Ницше и Горький, Гельрот М. В., Год: 1903 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 60 минут(ы)

M. Гельрот

Ницше и Горький

(Элементы ницшеанства в творчестве Горького)

Максим Горький: pro et contra / Вступ. ст., сост. и примеч. Ю. В. Зобнина. — СПб.: РХГИ, 1997. — (Русский путь).

Auf eine stolze Art sterben, wenn es nicht mehr raoglich ist, auf eine stolze Art zu leben.
Fr. Nietzsche. B. VIII. P. 144 {*}

{* Следует гордо умереть, если нельзя дальше гордо жить. Фр. Ницше. Т. VIII. С. 144 (нем.). — Ред.}

…Ибо когда он (орел) стал слабеть, то поднялся в последний раз высоко в небо и, сложив крылья, тяжело упал оттуда на острые уступы горы, упал и насмерть разбился о них.
М. Горький. Т. 1. С. 116

Мы не собираемся ни излагать произведения Ницше и Горького, ни тем более подвергать эти произведения критическому разбору. Наша задача, как показывает самый подзаголовок предлагаемой статьи, далеко скромнее. Мы хотели бы лишь посильно отметить некоторые основные пункты, в которых миросозерцание, — мы сказали бы мировосприятие — обоих писателей совпадает, несмотря на глубокую пропасть, которая отделяет интеллектуальное содержание и объем произведений Ницше от интеллектуального содержания и объема произведений Горького {В нашей литературе Н. К. Михайловский первый отметил и частью проследил это совпадение в первой же своей работе о Горьком, помещенной в IX и X книж<ке> ‘Русск<ого> бог<атства>‘ за 1898 г. Говорим ‘частью’ потому, что, как видно из самих статей, мало-мальски детальная разработка этой темы совершенно не входила в его намерения, да к тому же перед ним в то время лежали только две первые книжки рассказов Горького. Далее, г. Неведомский в своем ‘Вместо предисловия’ к книжке Лихтенберже о Ницше назвал Горького ‘самородком-ницшеанцем’, но сделано это как-то вскользь, мимоходом, в одном из примечаний, — словом, так, как говорят о факте, вполне установленном. С таким сопоставлением имен Ницше и Горького, как бы само собой разумеющимся, читатель, вероятно, сталкивался не раз. А между тем, после г. Михайловского, насколько мы знаем, никто этой темы не касался.}.

Предварительно, однако, мы считаем нужным сделать два-три замечания общего характера.

Обычная двусмысленность, вернее, многосмысленность терминов ‘объективный’ и ‘субъективный’ становится безнадежной, когда эти термины применяются к области художественного творчества. Что такое объективное творчество? Где он — этот объективный художник? Флобер считает всякое произведение наперед осужденным, раз автор его дает себя разгадывать и угадывать. Много ли нашлось бы произведений, которые с этой точки зрения не были бы осуждены? Олимпийский объективизм Гете очень красиво сравнивался с зеркалом, которое создала природа, когда ей захотелось посмотреть, как она выглядит. Тем не менее природа, отражаясь в этом зеркале, приобретала неизменный и определенный плюс: каждый раз она окрашивалась в цвет тех переживаний, того строя чувств, настроений и мыслей, которые в сумме своей составляли индивидуальность Гете. ‘Нет ни одной строчки в моих ‘Wahlverwandschaften’, которой я сам не пережил бы’, — сказал он Эккерману¹ в один из тех моментов, когда он, так сказать, подводил итоги психологии своего собственного творчества. В тех же эпизодически приводимых Эккерманом итогах мы находим и другое характерное признание: объективный олимпиец показывал своему собеседнику целые страницы, исписанные им в моменты полного отсутствия сознания. В этих случаях в его памяти не оставалось никакого следа тех переживаний, которые он фиксировал на лежащих перед ним листах бумаги, а самые листы эти оказались исписанными в косом, диагональном направлении, — так, как они случайно очутились под его рукой. Мы не знаем содержания этих страниц, но если это не был бессвязный набор слов, если страницы эти заключали в себе какое-нибудь содержание, то это последнее, конечно, меньше всего было результатом объективного созерцания. С большим правом мы могли бы, напротив, сказать, что и в этих исключительных случаях индивидуальность Гете, хотя бы и не сознаваемая им самим, была налицо.

При такой неопределенности и неуловимости границы между объективным и субъективным творчеством нам остается прибегнуть к границе, если возможно так выразиться, количественной. Можно сказать, что в источнике своем первое более интеллектуально, второе — более эмоционально. В первом случае индивидуальность автора, его собственное миросозерцание остается настолько в тени, что его действительно нужно разгадывать, как это мы и видим именно на Флобере, Напротив, при творчестве, окрашенном субъективизмом, автор не даст ни одного произведения, как бы незначительно оно ни было, без того чтобы в нем не прозвучал какой-нибудь из основных аккордов его собственного строя чувств и настроений. Именно произведениям субъективных писателей чаще всего и свойствен тот ‘свой стиль’, о котором Пелисье² тонко замечает: ‘Avoir un style a soi c’est une faon de trahir sa personne… (иметь свой стиль — значит, головой выдавать свое ‘я’)’. Этот стиль не будет покидать ни действующих лиц, хотя бы они во многом и отличались друг от друга, ни самого автора, в его собственных размышлениях или лирических отступлениях.

В только что указанном смысле произведения Горького являются типичными образцами субъективного творчества. Это выяснилось при появлении первых же двух книжек его рассказов. По крайней мере, Н. К. Михайловский, сказав тогда, что Горький ‘как бы проникается настроением своих героев’, тут же делает другое, на наш взгляд, более верное предположение, что, быть может, напротив, Горький ‘творит людей по своему образу и подобию, вкладывая в них нечто свое задушевное’. Если, со своей стороны, Ницше, как выражается о нем Риль³, является ‘самым субъективным мыслителем’, то это прежде всего потому, что рядом с этим мыслителем в нем жил глубоко субъективный художник. ‘Мы, философы, — пишет он Брандесу, — более всего благодарны тому, кто представляет собою яркий тип мыслителя-художника, для которого убедиться в какой-нибудь истине значило, как выразилась Лу-Андреас-Саломе⁴, быть ‘побежденным какой-нибудь жизненной катастрофой’ или, как он сам выражается, быть ‘разрушенным до основания’ (ber den Haufen geworfen werden)’. Этот единственный в своем роде субъективизм Ницше получил свое органическое выражение в единственном в своем роде ницшевском стиле, который головой выдал все затаенные уголки ‘многострунной’ души своего обладателя. И если тем не менее многие тайны остались неразгаданными, если Ницше не перестают комментировать и разгадывать — то это ведь неизбежная участь всякой ‘многострунной’ души: для каждого звучит только та струна, которая в нем самом находит отзвук, и звучит она в том именно тоне, к которому он наиболее восприимчив. Сам Ницше, по-видимому, отлично понимал это, — и, быть может, именно этим и объясняется его страх перед учениками и последователями. ‘Гуманный учитель, — говорит он, — обязан (zur Humanitat eines Meisters gehort) предостерегать учеников своих прежде всего от самого себя’. Недаром же он искренно верил, что его пером водит основной завет: Mihi ipsi scrips! (для себя самого лишь пишу я).

Если мы теперь станем прислушиваться к одной из самых основных струн, наиболее глубоко заложенных в эмоциональном фундаменте философского творчества Ницше, то мы услышим восторженный гимн жизни как самодовлеющему кумиру, имеющему свою самодовлеющую ценность. Он, конечно, не меньше всякого другого знает и, несомненно, очень глубоко воспринимает, что в мире, в природе, в жизни совершается масса бесчеловечного и жестокого. Но если это вообще уменьшает, а в глазах пессимиста даже и совсем уничтожает ценность жизни для нас, то это еще не доказывает, что она лишена высокой ценности помимо нас. Для Ницше бесчеловечность и жестокость мирового процесса суть только имманентно необходимые и вполне им санкционируемые вечные условия, из которых возникает и при наличности которых только и возможен тот высший тип жизни, которому он и поет свои гимны. Нетрудно понять, что в основе мы здесь имеем дело с дарвиновской борьбой за существование, которой Ницше дает свою санкцию на веки веков, — и санкционирует он ее прежде всего в области социально-политических отношений людей, так как эти отношения главным образом и заполняют все поле его зрения и внимания. Эту сторону ницшевского миросозерцания, это оправдание и реабилитацию жизни от нападок философского и нефилософского пессимизма проф. Файнгингер очень метко назвал ‘биодицеей’ — по аналогии с лейбницевской теодицеей {Только что изложенную нами сторону ницшевского мировоззрения проф. Файгингер (в своей книжке ‘Ницше как философ’) с большим пониманием Ницше считает ‘самым зерном’ философской системы этого последнего. Можно пожалеть, что книжка написана так сжато и схематично, что вполне понимать ее смогут только те из ее читателей, которые более или менее близко знакомы с произведениями самого Ницше.}⁶. Нужно ли прибавлять, что эта биодицея, этот оптимизм Ницше бесконечно далеки от того доктринерски построенного оптимизма, который приводит к знаменитому лейбницевскому ‘Je ne mprise presque rien?’ {‘Я не презираю почти что ничего’ (фр.). — Ред.} У него, наоборот, каждая фраза трепещет либо презрением, либо любовью, в сопровождении которых он подходит к самым сокровенным и к самым опасным вопросам индивидуальной и общественной жизни. И вот почему, скажем мы в скобках, только он один может иметь как восторженных поклонников, так и ожесточенных критиков во всех партиях, начиная с померанских юнкеров и кончая барцелонскими анархистами.

С той же страстностью, с какой Ницше боготворит свой кумир — жизнь, он ненавидит все то, что, по его мнению, истощает ее, приводит ее к декадансу. Падение типа жизни (Verfalls-Gebilde, Niedergang des Lebens), декаданс ее пульсации — это кошмары, которые, можно сказать, ни на одну минуту не перестают его преследовать. В сущности все его призвание, вся его работа сводится к борьбе со всем тем, что, по его мнению, является симптомом такого декаданса, — и нет такого сокровенного уголка, куда бы он ни погнался за своим врагом. Кто и что погубило пышно расцветший тип жизни римской империи? Историческая муза Ницше, полная всякого рода капризов и причудливых чисто женских фантазий, ни на одну минуту не останавливается перед трудностями, с которыми связан ответ на такой вопрос. В пределах римской империи жил маленький, жалкенький народ жрецов (иудеи), которых счастливый римлянин топтал ногами, едва притом замечая их за шумом высокой пульсации своей собственной жизни. Но этот римлянин, оказалось, пирует на вулкане. С чувством затаенной, адски злобной мести (ressentiment), присущим жрецам всех времен и народов, иудеи систематически начали обесценивать и переоценивать все моральные ценности Рима. Когда же они, наконец, выдвинули на сцену вполне оформленное христианство, где все моральные ценности могучего, уверенного в безошибочности своих жизненных инстинктов Рима поставлены были вверх ногами, то этот могучий дуб был безвозвратно подрублен в самых глубоких корнях своих. Был, впрочем, момент — эпоха Возрождения, — когда, казалось, Рим опять восторжествовал, когда на папском престоле царствовало не христианство, а жизнь и ‘триумф жизни’. Но и тут явился монах (Лютер) с теми же, исторически унаследованными от жрецов затаенными инстинктами злобной мести, — и так недолго торжествовавшая жизнь опять пала под ударами Реформации. Наконец, последний, непоправимый удар нанес ей полуидеалист, полу-Kanaille (halb-Idealist, halb-Kanaille) Руссо, которого он считает если не единственным, то главным виновником французской революции и самую тень которого он ненавидит как центральную фигуру этой революции {‘Ich hasse ihn noch in der Revolution’, — без обиняков заявляет он (Перевод: ‘Я ненавижу его еще со времен революции’ (нем.). — Ред.).}. Что такое же отношение с его стороны должна была вызывать к себе и вея современная мораль с ее основным понятием сострадания к слабому — это само собой понятно: для него здесь, выражаясь фигурально, лежат те стопудовые гири, которые тянут тип жизни вниз, к декадансу. ‘Раз вы поняли, — говорит он в предисловии к ‘Fall Wagner’, — где именно таятся корни декаданса, то вы поняли также и мораль, — вы поняли, что именно таится за ее святым именем, за формулируемыми ею ценностями (Werthformeln): обедневшая, истощенная жизнь, жажда конца, безнадежная усталость. Мораль отрицает жизнь’.

Напрасно вы будете спорить с Ницше и доказывать ему все капризную фантастичность его исторической перспективы, напрасно вы будете опровергать его. Он сам первый предостерегает вас от себя и порой очень невежливо наперед обзовет вас дураком, если бы вы вздумали записаться в число его учеников и последователей. Mihi ipsi scripsi {*}. Но если вы его поняли, то за этими капризными теоретическими композициями вы услышите все тот же основной эмоциональный аккорд, на который мы указали выше: это все то же боготворение самодовлеющей жизни, олицетворенной и оберегаемой им от дуновения всякого ветерка, который, выражаясь фигурально, мог бы вредно подействовать на ее здоровье.

{* В форме motto к своей ‘Die frohliche Wissenschaft’ он ставит следующее четверостишие, озаглавленное ‘Uber meiner Hausthur’:

Ich wohne in meinen eignen Haus,

Hab Niemandem nie nichts nachgemacht

Und — lachte noch jeden Meister aus,

Der nicht Sich selber ausgelacht.

(Я ни за кем ни в чем не следовал и еще осмеивал притом всякого мудреца, кто сам себя не осмеял). А будущий, провидимый им тип философа, которого он окрещивает именем ‘искусителя’ (Versucher), поставит себе следующий принцип: Mein Urtheil ist mein Urtheil: dazu hat nicht leicht auch ein Anderer das Recht (Мое суждение — для меня, и далеко не всякий имеет на него право)’.}

Та же олицетворенная жизнь смотрит на вас и из глубины той эмоциональной основы, на которой выросло субъективное творчество Горького. Она и здесь имеет свою самодовлеющую ценность, но само собой разумеется, что здесь эта последняя не может быть так ясно формулирована, как у Ницше: такую ясность формулировки исключает уже самая форма произведений Горького, в рамки которой в лучшем случае могут улечься размышления, но не философские построения. Есть у Горького один рассказ (‘Читатель’), где он и предается таким размышлениям, хотя и не от своего лица. Аллегорический персонаж под именем ‘маленького человека’ говорит писателю, только что читавшему друзьям своим первый свой рассказ: ‘Ты нищ для того, чтобы дать людям что-нибудь действительно ценное, а то, что ты даешь, ты даешь не ради высокого наслаждения обогащать жизнь красотой мысли и слова, а гораздо больше для того, чтобы возвести случайный факт твоего существования на степень феномена, необходимого для людей’. И сам Горький и его ‘маленький человек’ несравнимо лучшие стилисты, чем это можно было бы думать, судя по высокопарности последней фразы. Нам, однако, важно самое содержание высказанного, а оно сводится к следующему. Есть два рода наслаждения, или, лучше сказать, есть две формы, под которыми в душе писателя отражается наслаждение литературным творчеством: наслаждение ‘обогащать жизнь красотой мысли и слова’ и наслаждение чувствовать себя и свое творчество важным и ‘необходимым для людей’. Эти два вида наслаждения разграничиваются здесь друг от друга в той же мере, в какой обогащение жизни не совпадает с обогащением людей. Какому из этих двух моментов отдается здесь преимущество — это воспринимается ясно: обогащение какой-то, выражаясь в модном стиле, над-людской или над-социальной жизни стоит здесь на первом плане.

Спешим уверить читателя, что мы отнюдь не принадлежим к тем слово- и буквоедам, к тем Silben Klauber’ам, которые за логическим содержанием, быть может, неудачно скомпонованной фразы забывают психологическое содержание сотни соседних фраз. Мы отлично знаем, что если бы пригласили на консилиум г. Ник. Бердяева, то его компетентный диагноз гласил бы: ‘маленький человек’ слишком безнадежно торчит в болоте ‘плоского эмпиризма’ и ‘плоского позитивизма’, чтобы доработаться от шатких понятий субъективно-психологической социологии довечных и общеобязательных норм гносеологически-объективной социологии с ее ‘надсоциальными’ ценностями. И тем не менее тут что-то ‘надлюдское’ есть. Перейдем, в самом деле, от ‘маленького человека’ к такому несомненному представителю плоского эмпиризма, как старик Маякин в повести ‘Фома Гордеев’. В сто первом, можно сказать, варианте он следующим образом формулирует одну из основных своих profession de foi {символ веры (фр.). — Ред.}. ‘А человек назначен для устроения жизни на земле… Пущен он в обращение и должен для жизни проценты приносить. Жизнь всему цену знает и раньше времени она ходу нашего не остановит… никто, брат, себе в убыток не действует’ если он умный… а у жизни много ума накоплено…’ От Маякина мы уже заодно пустимся несколько ниже — к Коновалову, к герою повести’ озаглавленной его именем. Оценивая себя и себе подобных, т. е. людей, потерявших жизненные устои, выбитых из ее колеи босяков, этот Коновалов приходит к следующему выводу. ‘Особый нам счет нужен… и законы особые… очень строгие законы — чтобы нас искоренять из жизни! Потому пользы от нас нет, а место мы в ней занимаем и у других на тропе стоим… Кто перед нами виноват? Сами мы пред собой и жизнью виноваты…’

Н. К. Михайловский уже отметил — и отметил, скажем мы, достаточно резко — то режущее несоответствие между стилем и интеллектуальным уровнем многих персонажей, которым так нередко страдают произведения Горького. Не подлежит никакому сомнению, что безграмотный или еле грамотный Коновалов не может употреблять таких сложных по своему интеллектуальному содержанию фраз, как фраза ‘сами мы перед собой и жизнью виноваты’. И это тем более, что тут же рядом вы наблюдаете, как тот же Коновалов с заметным ожесточением борется со скудостью своего стилистического аппарата, в который никак не укладывается относительное богатство его внутренних переживаний и мыслей. Но мы уже сказали выше, что ‘свой стиль’ предательски выдает своего обладателя при всяком удобном случае: чуть только вы, выражаясь вульгарно, зазеваетесь и, так сказать, забудете регулировать его — ваше ‘я’ налицо. А в данном случае и высококультурный стиль ‘маленького человека’, и заприлавочный стиль Маякина, и неурегулированный в должный момент стиль Коновалова говорят об одной и той же олицетворяемой жизни, которую нужно обогащать, которой человек должен приносить проценты, из которой нужно искоренять всех тех, что без пользы для нее занимают в ней место. Получается совершенно своеобразная телеология, не жизнь для человека, а человек для жизни. Другими словами, вместо вопроса о ценности жизни ставится вопрос о ценности человека. Ницше нужно было раньше пройти мучительный путь, о котором мы здесь говорить не можем, чтобы, добравшись до своей биодицеи, заняться уже оценкой человека. И эта оценка, в двух словах, сводится к следующему: человек ценен в той мере, в какой в нем заложены симптомы будущего, более высокого типа жизни. Произведения Горького не могут нам дать определенных ясных указаний о том пути, которым он дошел до своего восторженного утверждения жизни, до своей биодицеи. Но если бы даже неприлично щедрой рукой по всем закоулкам нашей и заграничной прессы не было рассыпано столько биографических сведений о Горьком, то и из самих его произведений читатель ясно воспринимает, что этот его восторг перед жизнью далеко не так прост и целен, что и его оптимизм, как это мы выше сказали об оптимизме Ницше, довольно сложной конструкции. Из дальнейшего нашего изложения читатель косвенно убедится в этом, теперь же мы видели, что глубокая, почти незаполнимая интеллектуальная пропасть, отделяющая Ницше от какого-нибудь Маякина или Коновалова, не поглощает того основного и неизменного эмоционального переживания, которое обще всем нам. На бесконечно разных языках они молятся одному Богу — жизни как таковой — и на тех же бесконечно разных языках они ставят вверх ногами обычную человеческую телеологию: оценке подлежит не жизнь для человека, а человек для жизни. С бесстрашием, не знающим себе равного, Ницше в своей этике и социальной политике санкционировал все выводы, следующие из такой телеологии: свою ценную в себе самой жизнь, воплощенную во всем том, что имеет шансы быть ‘совершенным’ (Vollkomenes, zu-Ende-Gerathenes), счастливым, могучим и торжествующим’, он с героизмом, достойным лучшего дела, защищал от всего слабого, бессильного и ео ipso {следовательно (лат.). — Ред.}, по его мнению, тянущего жизнь вниз, — и защищал тем ожесточеннее, чем больше он сам сомневался в будущих плодах своего героизма {Если мы сказали ‘с бесстрашием, не знающим себе равного’, то это не значит, что мы забыли Мандевиля⁶ и Штирнера⁷. Впрочем, от первого слишком заметно несет идеологом ‘лавочки’ своей эпохи, чтобы он тут пошел в счет. Другое дело Штирнер, которого только нарочитое доктринерство может возвести в идеологи какой-нибудь ‘лавочки’.. Он не меньше Ницше презирает эту последнюю, а в бесстрашном радикализме своих выводов он идет дальше его. ‘Mir geht nichts ber mich (для меня нет ничего, что стояло бы надо мною)’ — так заканчивает он предисловие к своей книге, которому он уже и предпослал заглавие ‘Ich hab’mein’Sach’auf Nichts gestellet (т. е. задача и цель моей жизни не покоятся ни на чем, вне меня лежащем’). Мы видели, что Ницше мог бы, наоборот, сказать: ‘Mir geht Ailes uber mich’ (‘Для меня все стоит надо мною’ (нем.). — Ред.), раз оно чем-нибудь обогащает жизнь, а это значит, что уже между исходными принципами мировоззрений обоих этих философов лежит непроходимая пропасть, хотя бы они потом в некоторых пунктах и встречались. Вот почему, говоря о ‘бесстрашии’ Ницше, мы в тексте не считали нужным вспомнить о Штирнере, вот почему также мы никоим образом не можем считать Штирнера ‘Ницшеанцем сороковых годов’. Г. Михайловский оттенил пункты расхождения в воззрениях Ницше и Штирнера, но мы, если бы пришлось, горячо защищали бы последнего от минуса, с которым он из его анализа вышел.}. Другое дело наш Горький, который убежден, что ‘нет такой болячки, которую нельзя было бы найти в сложном и спутанном психическом организме, именуемом интеллигент’, в нем самом, при всех необычных случайностях его биографии, слишком глубоко сидит этот русский интеллигент, чтобы он, подобно Ницше, мог последовать за своей телеологией. Все лучшие традиции нашей литературы, как и вся наша российская действительность, тесной, сомкнутой цепью стали бы ему поперек дороги. Но если в нем ни в какой, даже отдаленной степени нет страшного бесстрастия ницшевской последовательности, то местами он все-таки формально прорывался сквозь цепь, о чем и будет речь впереди. Предварительно же нам необходимо еще рассмотреть механизм этого зеркала, от которого мы получаем отражение кумира обоих наших писателей — а вместе с этим уже оформится и тот портрет, в котором присущий им строй чувств и настроений отливает этот кумир. Мы говорим о той уже общепризнанной черте творчества и Ницше, и Горького, которую определяют термином романтизм, не определяя, однако, содержания этого термина. А, между тем, сделать это последнее мы в данном случае считаем совершенно необходимым.

——

Под романтическим строем чувств мы будем разуметь такой строй их, при котором тип человеческой жизни необыкновенно расширяется в сторону личного, индивидуального могущества, силы и красоты. В романтическом зеркале мир, жизнь отражаются в виде арены, где сильная индивидуальность призвана проявлять всю сумму вложенных в нее возможностей начиная с ее безошибочных инстинктов и чувств и кончая ее самыми высокими социальными и этическими идеалами. Эти инстинкты, чувства и идеалы обыкновенно наделяются колоссальной интенсивностью — опять-таки в смысле того же личного могущества и силы. Если Карлу Моору⁸ нужно всего только двадцать таких голов, как он, чтобы превратить Европу в республику, перед которой побледнели бы Греция и Рим, — то не выпивший на этот раз ни одной рюмки водки сапожник Орлов чувствует в себе -илу ‘необоримую! То есть, если б эта, например, холера да преобразилась в человека… в богатыря… хоть в самого Илью Муромца, — сцепился бы я с ней! Иди на смертный бой! — Ты — сила и я, Гришка Орлов, сила,— ну, кто кого’? Что эта сила и могущество обыкновенно самым тесным образом связаны с красотой — это вполне понятно и само собою разумеется: ведь они, в сущности, и представляют собою красоту. ‘Было дивно, красиво и мощно’, — говорит рассказчик в ‘Емельяне Пиляе’, глядя на морской прибой. ‘Он полулежал в красивой, свободной и сильной позе’, — говорится о Макаре Чудре. Даже сама жизненная правда для романтика, постольку лишь правда, поскольку она окрашена в мощь и красоту. Да иначе и быть не может. Романтик считает настоящей правдой жизни только ту правду, которая отвечает его, так сказать, расширенному строю чувств, действительную же, реальную ее правду он воспринимает как поклеп на жизнь, как ее неправду. Поэтому мы и видим у г. Горького, что закравшееся было у рассказчика сомнение в правдивости одного из рассказов Коновалова отстраняется следующим аргументом: ‘Я представил себе гибкую женщину, спящую у него на руках и прильнувшую головой к широкой груди — это было красиво и еще более убедило меня в правде его рассказа’. Словом, для романтика, выражаясь терминами Н. К. Михайловского, важна не правда—истина жизни, а ее романтическая правда—справедливость, не реальная, подлинная жизнь, которая мелка, пошла, мала и урезана до ничтожества, а та жизнь, которая составляет содержание его собственного строя чувств, желаний, надежд и мыслей.

Всегда и везде весь вообще строй внутренних переживаний романтика поднимает его, можно сказать, неизмеримо высоко как над строем современных ему социально-политических условий жизни, так и над теми его современниками, к которым можно предъявлять какие-нибудь определенные требования. Питая ненависть к первым, он презирает вторых, которые прежде всего и раньше всего представляются ему людьми жалкого и слабого строя инстинктов и чувств, рабскими натурами, лишенными той героической окраски, при которой жизнь есть непрерывный ряд подвигов в столь же непрерывной борьбе за проявление своей индивидуальности. Мало того. Так как всякая организованная форма общежития по самому существу своему, враждебна тому мощному проявлению индивидуальности, о котором мечтает человек с романтическим строем чувств, то он и вообще готов убежать за тридевять земель от всякого организованного общежития. В исторической же перспективе ему безусловно должно казаться, что, по мере того как мы отодвигаемся в прошлое, самый тип жизни становится неизмеримо менее урезанным, а стало быть, и неизмеримо многограннее и интереснее: здесь все неизведанно, страшно и угрожающе, так что всякий опыт в ней есть уже до некоторой степени подвиг, а между тем личности предоставлен огромный простор, В силу такой исторической перспективы взоры романтиков всех времен и народов обращены к прошлому. Это прошлое сильно, грандиозно и красиво, настоящее мелко, пошло и обыденно, будущее же, если оно конструируется романтиком, то конструируется оно по типу прошлого. Когда Коновалову прочитывают сцену пыток и смерти Стеньки Разина, то он (очевидно, имея в виду всю эту эпоху, когда, несомненно, жить было страшно) приходит к такому выводу: ‘А все-таки в ту пору можно было жить. Свободно. Было куда податься, можно было душу отвести. Теперь вот тишина и смиренство… порядок.. Ежели так со стороны посмотреть, совсем даже смирная жизнь теперь стала. Книжки, грамота…’ Эта ‘смирная’ жизнь приводит романтика Ницше в бешенство — и нет того позорного клейма, которым он не клеймил бы ее. Всю нашу современную культуру, стремящуюся облегчить жизнь всех людей при помощи, между прочим, тех же книжек и грамоты, он считает идеалом ‘лавочников… женщин, англичан и всякого рода демократов’. В своей ‘Gotzendammerung’ он без всяких обиняков заявляет, что смягчение нравов есть результат декаданса жизни, наоборот, жестокое и страшное в нравах (die Harte und Schrecklichkeit der Sitte) может служить признаком ‘восходящей’ жизни, признаком избытка жизни {Ницше хотел бы, чтобы эту мысль считали его ‘новостью’ (das ist mein Satz, das ist, wenn man will, meine Neuerung) (это — мой тезис, это, если хотите, мое новшество (нем.). — Ред.). Он, однако, жестоко ошибается. Фанатик энергичной и могучей индивидуальности — Стендаль в полуироническом тоне, но очень серьезно по существу, говорит: ‘En nous otant les perils de tous les jours, les bons gendarmes nous otent la moiti de norte valeur relle. Des que l’homme chappe au dur empire des besoins, des qu’une erreur n’est plus punie de mort, il perd la facult de raisonner juste et surtout celle de vouloir’ (Mmoires d’un touriste. I. 99-100) (‘Лишая нас ежедневного переживания опасности, добрые жандармы отнимают у нас половину нашей значимости. Как только человек примиряется с необходимостью ограничения своих естественных потребностей, как только за ошибки больше не нужно расплачиваться жизнью, он теряет способность здраво рассуждать и, особенно, способность желать’ (Воспоминания путешественника. I. 99-100) (фр). — Ред.). Подчеркнутое нами выражение особенно ярко указывает на сходство в самом психологическом содержании мыслей Ницше и Стендаля. Недаром же Ницше так высоко ценил Стендаля, — которого он называет ‘последним великим психологом (dieser letzte grosse Psycholog)’.}.

Изложенные нами основные черты романтизма могут варьировать до бесконечности’ смотря по месту и времени, где и когда он вызван к жизни. Представляя собою, с общественно-политической точки зрения, противовес определенным общественно-политическим и литературным течениям данного места и времени, он может быть реакционен, может быть прогрессивен, смотря по тому, с чем он борется. Но его психологическое, мы сказали бы — психическое, содержание покрывается в общем тем портретом романтика, какой мы только что пытались набросать.

Обращаясь с этим портретом к произведениям Ницше и Горького, посмотрим теперь, как они относятся к той подлинной, реальной жизни, которая составляет ее правду-истину.

Мы уже имели случай упомянуть, что г. Горький (по крайней мере, лицо, от которого ведется рассказ ‘Коновалов’) ‘еще более’ убедился в правде рассказанного ему эпизода только потому, что этот эпизод вызвал в нем переживание чего-то красивого, и, как это легко подразумевается, мощного. Тот же Коновалов, несомненно, с полного согласия и сочувствия автора, прямо заявляет: ‘Иной раз вранье лучше правды объясняет человека… Да и какую мы все про себя правду можем рассказать? Самую пакостную… А соврать можно хорошо…’ Если вы примете во внимание, что здесь ‘соврать’ не означает обмануть кого-нибудь с какими-нибудь корыстными целями, а обставить и себя, и пережитое в обстановке так или иначе расширенной жизни, то мы и здесь получаем очень характерную черту романтического строя чувств: ‘Wage du zu irren, und zu traumen’ {‘Имей смелость заблуждаться и мечтать’ (нем.). — Ред.}, лишь бы хоть на минутку выйти вон из удушливого смрада заурядной обыденщины, лишенной всяких признаков того, что на языке Ницше называется ‘стилем’ жизни. Г. Горький не раз высказывался в том смысле, что проникновение в правду-истину жизни деморализует людей, убивает в них всякую жажду, а, пожалуй, и всякую возможность проявления того героического и ищущего подвигов, с изображения которого он не случайно и начал свою писательскую карьеру. Недаром же будущий сумасшедший Кравцев (‘Ошибка’) полагает, что мы еще ‘не настолько психически окрепли, чтобы без вреда для себя до конца выслушивать правду’, и он тут же задается одним из бесчисленных ницшевских вопросов: ‘Кто знает, может быть, высшая истина не только не выгодна, но и прямо-таки вредна нам’? Психологически неизбежна отсюда та profession de foi писателя Горького, которую он вкладывает в уста упомянутого уже нами ‘маленького человека’. Отрицательно он выражает эту profession de foi следующим образом: ‘Твое перо слабо ковыряет действительность, тихонько ворошит мелочи жизни, и, описывая будничные чувства будничных людей, ты открываешь их уму, быть может, и много низких истин, но можешь ли ты создать для них хотя бы маленький, возвышающий душу обман’? Ставя литературе цель — вызывать в людях стыд, гнев, мужество и ‘злое отчаяние’, он ясно высказывается в том смысле, что так называемый художественный реализм с его подлинной правдой жизни не только не способствует этой цели, но и прямо-таки идет вразрез с нею. ‘Ускорить биение пульса жизни’ и ‘вдохнуть в нее энергию’ может только красивый и могучий вымысел — так можно формулировать литературное credo {убеждение, кредо (лат.). — Ред.} ‘маленького человека’, и вот этот-то вымысел и будет правдой жизни, но той жизни, которая еще должна быть создана, в сторону которой обращены все его взоры, которая заполняет почти все поле его сознания.

На своем, так сказать, лесном {Автор вводит нас в один из далеких лесных уездов Приволжья.} языке Варенька Олесова высказывает те же мысли. Реализма русской художественной литературы она не выносит прежде всего потому, что за русской книжкой никогда ‘не забудешь о настоящей жизни’, которую он как раз и жаждет хоть на время вытравить из сферы своих переживаний. А затем ‘у нас герои — простые человечки, без смелости, без пылких чувств, какие-то некрасивые, жалкенькие — самые настоящие люди и больше ничего. Почему они герои?’ — с негодованием спрашивает она. Другое дело французские романы. Те производят на нее чарующее впечатление. Здесь она расстается с ‘настоящей’ жизнью и ‘настоящими’ людьми, здесь широко раздвигаются рамки ее индивидуальности и высоко поднимается весь тонус ее переживаний, здесь она живет в сфере той жизни, к которой можно бы применить ницшевский термин — жизни ‘тропической’. Здесь тропически любят, тропически ненавидят, а если нужно, то умно и сильно ‘плетут разные ехидные сети, убивают, отравляют’, причем, как это само собой подразумевается, умеют за это и расплачиваться. Если вы оставите в стороне самое содержание подобного рода высказываний — все эти сети, отравления и убийства, — то тип их ясен: это — жажда вымысла, который ускорил бы ‘биение пульса жизни’ хотя бы на миг один.

Как же, спросим мы теперь, относится и должен относиться г. Горький к тому методу объяснения жизни личной и процесса жизни общественной, который можно назвать детерминистическим? Мы считаем при этом излишним пояснять, что этот вопрос самым непреложным образом вытекает из только что сказанного об отношении г. Горького к подлинной, реальной действительности жизни.

Вспомним прежде всего одну из сцен суда над проституткой Верой (в повести ‘Трое’), которую обвиняют в воровстве. Во время следствия защитник много расспрашивал Веру о ее прошлом и, по-видимому, вместе с нею нашел ту точку этого прошлого, где она стала жертвой ‘среды и условий’. Задача защиты облегчается в том смысле, что при суждении о степени вменяемости вины совесть присяжных, несомненно, примет же во внимание историю жизни подсудимой. И вдруг на суде эта последняя самым нелепым образом переворачивает, что называется, все вверх дном: ‘ничего не заставляло’ ее жить так, как она жила: ничего ему, защитнику, неизвестно, все это он сам выдумал. Что автор больше сочувствует ее выходке, чем всем стараниям защитника — это воспринимается ясно. Он словно заставляет Веру протестовать против того принижения ее активной личности, ее, если можно так выразиться, волевой индивидуальности, которое она, несомненно, почувствовала в тактике защитника. Хотел или не хотел этого г. Горький, удобный или неудобный случай он выбрал, — свое он должен был сказать: ценность человека — в его ответственности, в его готовности к ней. Свобода, глубоко парадоксальничает Ницше — это ‘жажда ответственности’ (Wille zur Verantwortlichkeit) {А гг. ‘ницшеанцы’ и по сей час еще наивно полагают, что, по Ницше, свобода есть дебош безответственных аппетитов, в чем бы эти последние ни проявлялись.}, и нужно было бы не прочесть ни одного произведения г. Горького, чтобы не знать, что и его понимание свободы, по своему психологическому, мы готовы сказать, эмоциональному, содержанию, сводится к тому же Wille zur Verantwortlichkeit.

Более определенный и далеко ярче выраженный ответ на поставленный нами вопрос дает нам все тот же Коновалов. В своих разговорах с лицом, от которого ведется рассказ, он не раз затрагивает ряд вопросов, сущность которых можно свести к потребности выяснить себе те причины, в силу которых он, Коновалов, очутился босяком вне жизни, который не имеет своей ‘точки’, своего ‘внутреннего пути’, жизнь которого не имеет своего ‘оправдания’. Все это выражено той путаной коноваловской стилистикой, которая не может оформить ни чувств, ни мыслей, на почве которых такие вопросы зарождаются. Однако читатель ясно видит: чем, собственно, мучается Коновалов, и сочувственно следит за тем, как перед этим последним развертывают картину ‘условий’ и ‘среды’, в силу которых Коноваловы отслаиваются от общего течения жизни и даже не могут не отслаиваться. Но скоро выясняется, что все эти ‘жалостливые’ объяснения при свете ‘условий’ и ‘среды’ самым позорным образом отскакивают от простого, но прочного сознания, которое Коновалов имеет в своей свободной воле, о своей ответственной личности, которая одна и должна быть тем кузнецом, который кует ее жизнь. Рассказчик, ехидничая, хотя и не особенно тонко, и над собой, и над читателем, заявляет: ‘Я вздрогнул от сладкого предчувствия награды за свою речь’. Коновалов же, с едва ли сознаваемой им иронией над интеллигентом и хорошими книжками, говорит ему: ‘Как ты, брат, легко рассказываешь насчет всего этого! Откуда только тебе все эти дела известны? Все из книг? А и много же ты читал их, видно… книг-то! Эх, ежели бы мне тоже почитать с эстоль!.. Но главная причина — очень ты жалостливо говоришь… Впервые мне такая речь. Удивительно. Все люди друг друга винят в своих незадачах, а ты — всю жизнь, все порядки. Выходит по-твоему, что человек-то сам по себе и не виновен ни в чем, а написано ему на роду быть босяком — ну, и потому он босяк. И тоже вот насчет арестантов очень чудно: воруют потому, что работы нет, а есть надо… Как все это жалостливо у тебя! Слабый ты, видно, на сердце-то!..’ Это ‘слабое сердце’ встречается у г. Горького не раз и, несмотря на вариации в оттенках, оно всегда именно и означает слабо развитую волевую индивидуальность человека и отсутствие твердого сознания ответственности как за себя, так и за всю окружающую жизнь. На длинную красноречивую лекцию приват-доцента Полканова, по существу сводящуюся к тем же ‘условиям’ и ‘среде’, Варенька Олесова с такой несознаваемой иронией и в том же духе отвечает: ‘Как вы хорошо говорите!.. Неужели в университете все могут так говорить?’ Но самое содержание лекции отскакивает от нее так же безнадежно, как и от Коновалова: и для нее связанный, социальный человек — пустой звук, а свободная, чувствующая прежде всего самое себя личность — все.

Читатель, знакомый с произведениями г. Горького, легко убедится, что во всех этих случаях мы имеем перед собою лишь варианты того, что высказано было г. Горьким почти в самый момент его выступления на литературном поприще. В своей сказке ‘О Чиже, который лгал, и о Дятле — любителе истины’, написанной в 1892 г., он уже сопоставил окрыляющий вымысел Чижа с детерминистической истиной Дятла, вооруженной ‘фактами в руках’, — и уже тогда оказалось, что именно вымысел зажег в сердцах всех птиц ‘гордость собой’, а лес огласился восторженным: ‘Вперед!’ Что же лежало в основании этого вымысла? На этот вопрос отвечает нам Чиж. Он призывает своих птиц бороться, побеждать и заслужить право сказать себе: ‘Все прошедшее, настоящее и будущее — это мы, а не слепая сила стихий’. И самую возможность этого-то права и разрушил Дятел ‘с фактами в руках’.

Для нас теперь ясно, что г. Горький с негодованием должен относиться ко всякому детерминизму, в какой-нибудь степени подрывающему веру в творческую роль сильной своею верою личности. ‘Он, Дятел, может быть, и прав, но на что нужна его правда, когда она камнем ложится на крылья и не позволяет высоко взлетать на небеса’. Если бы г. Горький написал свою социологию или философию истории, то его романтический строй чувств уделил бы творческой роли могучей личности не менее высокое место, чем уделил ей Карлейль: его социология тоже свелась бы к истории ‘героев и героического’, она была бы в этом смысле социологией героической.

Творящий философ Ницше, его законодатель в области морали (понимая это слово в ницшевском смысле) и есть центральная фигура такой социологии, вернее, философско-исторической концепции {Слово ‘мораль’ у Ницше означает, собственно, всю совокупность социально-политической жизни людей. Его философы, устанавливающие нормы в области морали, устанавливают их и во всех других областях — ‘sei es im Reiche des Logischen, oder des Politischen, oder des Kunstlerischen’ (перевод: ‘будь то в области логики, в области политики или художественного творчества (нем.). — Ред.).}). В литературной деятельности Ницше был короткий период, когда он глубоко присущий ему романтический строй чувств втиснул в трещавшую по всем краям рамку позитивистской идеологии. Но если исключить этот период, то с самого возникновения научного мышления европейская культура вряд ли видела другого мыслителя — который с такой страстью, с таким, можно сказать, героизмом боролся бы против того детерминизма, правда которого ‘не позволяет высоко взлетать в небеса’ и ‘камнем ложится на крылья’ творческого могущества личности (при этом, само собой разумеется, что у Ницше речь идет о личности избранной, призванной творить, но никак не о личности вообще). Эта борьба проходит красной нитью через весь цикл произведений, последовавших за позитивистским периодом его мышления, — произведений, именно и вызвавших собою ту волну в умственных течениях нашей современности, которую обозначают словом ‘ницшеанство’. Но читатель не должен представлять себе дело в таком виде, будто Ницше просто-напросто капризно заявил, что нет никакого на свете детерминизма и что вместо этого последнего он декретировал свое sic volo. О, нет! Уже в качестве ученого филолога он слишком хорошо понимал всю неустранимость того цикла идей, который связан с понятием ‘детерминизм’. К тому же, как мы только что сказали, его романтический строй чувств прошел через обуздывающий пресс позитивного мышления, и сколько бы у него в этом мышлении не было трещин — школа все-таки была пройдена. Но, расставшись с этой школой, он стал — употребим его же выражение — ‘интерпретировать’ ее истины, и нет такой нелепости, до которой он временами не доходил бы в этой интерпретации: порой вам может показаться, будто вы беседуете с каким-нибудь князем Мещерским⁹ (да простит нам тень Ницше такое вульгарное сравнение). Для нас здесь интересна та интерпретация, какой он подвергает дарвинизм в его теории борьбы за существование, а потому мы на ней только и остановимся.

В ученом, заявляет Ницше, всегда можно узнать его происхождение. Сын какого-нибудь, скажем, регистратора или канцелярского писца, всю жизнь свою приводившего в ‘порядок’ бумаги, сделавшись ученым, будет следовать методу своего отца: он будет считать свое дело сделанным, свою проблему решенной, если он привел ее в ‘порядок’, если он ее схематизировал. До дальнейшего ему почти нет дела. Ученого сына какого-нибудь протестантского пастора вы сейчас узнаете по той наивной уверенности, с какой он смотрит на данную проблему, как на решенную именно в тот момент, когда лишь выдвигаются все трудности ее решения: он привык, чтобы ему верили, как верили прихожане его отцу. Обращаясь к естествоиспытателям, Ницше решает, что большинство их, вероятно, происходит из низших слоев населения: ‘Sie gehren… zum ‘Volk» {Вы вышли… из ‘народа’ (нем.). — Ред.}, — говорит он презрительно. На примере своих собственных предков, отдаленных и ближайших, они знают, как трудно выбиться из темноты и бедности, какую борьбу нужно выдержать, чтобы отстоять свою жизнь. От всего дарвинизма несет английским перенаселением и затхлым, спертым воздухом тесноты и нужды, в которой ютятся низшие слои населения {‘Um den ganzen englischen Darvinismus herum haucht etwas wie englische Ubervolkerungs-Stickluft, wie Kleiner-Leute-Geruch von Noth und Enge’ (‘Jens. Gut u. Bose’. P. 37) (перевод: ‘Вокруг всего английского дарвинизма ощущается дуновение спертого воздуха английского перенаселения, подобного запаху людей из низших слоев населения, живущих в тесноте и нужде’ (‘По ту сторону добра и зла’. С. 37). — Ред.).}. Отсюда и дарвинистская борьба за существование,

А между тем в природе, продолжает он, царствует не нужда, а, наоборот, избыток, расточительность, даже безумная расточительность, так что борьба за существование является временным исключением, а не правилом. Действительным же объектом борьбы является могущество, власть, перевес и, как он еще выражается, ‘рост и расширение’. Таким образом, ‘демократический’ инстинкт самосохранения интерпретируется в смысле аристократического (а с нашей точки зрения — романтического) инстинкта властвовать, а жажда жить разрешается в жажду власти, могущества и силы (Wille zur Macht). Что же касается дарвиновской борьбы за существование, то она и логически, и по существу разрешается в борьбу ‘притязаний’ на эту самую власть и силу, — в борьбу, которая столь же всеобща, тиранически беспощадна, неумолима и безжалостна, как и борьба за простое существование.

Какое же, спросим мы теперь, место занимает в этой романтической поэме {Статья наша уже была закончена, когда мы в январской книжке ‘Русск<ого> бог<атства>‘ прочли статью Фулье ‘Ницше о Гюйо’. Фулье называет ‘Эпопеей’ все здание, построенное на ницшевском принципе ‘Wille zur Macht’ (‘Воля к власти’ (меж.). — Ред.), причем и он подчеркивает ту роль, которую сыграло здесь ‘романтическое понятие о силе’. Но мы радикально расходимся с Фулье в оценке причин популярности мыслей Ницше: их ‘косолапость’ и ‘горбатость’ не могли бы так сильно привлечь ‘толпу’, если бы не было причин более глубоких, о чем мы ниже еще скажем несколько слов.}, озаглавленной ‘Wille zur Macht’, весь тот цикл идей и понятий, который связан с понятием о детерминистической закономерности? Тут Ницше опять интерпретирует. Современное понятие о закономерности, по его толкованию, есть продукт плебейской вражды ко всему привилегированному и лично совершенному, ко всему тому, что внутренно, инстинктивно чувствует себя вне обычных норм и законов. Оно есть результат стремления к равенству не только в общественной жизни, но и в жизни самой природы. Ni dieu, ni maitre {Ни бог, ни герой (фр.). — Ред.} — вот его лозунг. В это плебейское понимание детерминизма Ницше и вносит свою поправку, свою интерпретацию.

Да, соглашается он: можно сказать, что все течение мирового процесса ‘необходимо’ и ‘поддается учету’ (einen ‘nothwendigen’ und ‘bereehenbaren’ Verlauf habe), но это имеет место не потому, что в мире царствуют какие-нибудь законы, а, наоборот, потому, что в нем ‘абсолютно’ отсутствуют какие бы то ни было законы. Однако один закон он все же оставляет в этом беззаконном мире — а именно, закон, в силу которого всякая без исключения сила во всякий данный момент необходимо доводит все свои стремления до последних, вытекающих из них следствий. Отсюда мы получаем другую романтическую поэму, заглавие которой будет ‘закономерность воли к могуществу’ {Маленькое пояснение для читателей, не знакомых с основным характером произведений Ницше. Все эти ‘интерпретации’ отнюдь не носят характера положительных высказываний, еще меньше они обставляются какими-нибудь доказательствами. Здесь, как и в огромной массе других случаев, Ницше ставит свои ‘роковые’ вопросы, — свои то ‘Verhngnissvolle’, то ‘grosse Fragenzeichen’ (перевод: то ‘роковые’, то ‘большие вопросительные знаки (нем.). — Ред.).}. Вот эта-то закономерность — закономерность воли к силе, могуществу и власти — действительно проникает всю природу и не терпит никаких исключений {При некотором знакомстве с основоположениями шопенгауэровской метафизики природы, читатель в только что изложенной концепции, конечно, узнает в Ницше бывшего глубоко преданного ‘апостола’ Шопенгауэра. Глубоко прав поэтому проф. Файгингер, определяющий учение Ницше как ‘перевернутую в положительную сторону философию Шопенгауэра’.}.

Создав себе, таким образом, свой собственный детерминизм, из того материала, какой дает ему его собственный романтический строй чувств, переведенный на язык современного научного мышления, Ницше конструирует свою собственную социологию и свою собственную биологию, о которых мы здесь, конечно, говорить не будем. Скажем только, что его закономерность ‘воли к могуществу’ и представляет собою один из самых глубоко заложенных камней того фундамента, на котором вырос весь его апофеоз всемогущей индивидуальности, аристократического философа-законодателя, его Заратустры, его ‘сверх-человека’. Этот философ должен порождать свои идеи и мысли (иначе говоря, свою правду) из своих собственных мучений и оделять их своей ‘кровью, сердцем, душевным огнем, радостью, страстью, мучением, совестью, всей судьбой своей’. Тип мышления самого Ницше, как это мы видели выше из слов Лу-Андреае-Саломе, и представляет собою тип мышления именно такого философа. И вот почему, заметим мы мимоходом, всякая систематичность мышления казалась ему недостатком честности мышления, а Д. С. Миллю¹⁰ он дает краткое определение — ‘оскорбляющая ясность (die beleidigende Klarheit)’.

Мы видели выше, как Коновалов воспринимает все объяснения жизни, какие дает ему его собеседник, — объяснения, в которые не внесены ницшевская личная совесть, личные мучения, личный огонь: он называет их ‘жалостливыми’ словами, идущими от ‘слабого сердца’. Поэт Беньковский в ‘Вареньке Олесовой’ затевает с приват-доцентом Полкановым спор, содержание которого, по существу, сводится к тому же изысканию ‘своей точки’, к тому же вопросу об ‘оправдании’ жизни, причем, конечно, объем вопросов, как и самая формулировка их, применены здесь автором к интеллектуальному уровню собеседников, и вот этому-то Беньковскому беспристрастные детерминистические ответы положительной науки кажутся насмешкой ‘над тем, кто страстно и искренно ищет ответов на тревожные вопросы своего духа’. По его мнению, ‘рабы разума’ ограбили ‘душу жизни’, отняли у нее ‘великие подвиги любви и страдания’, — и ‘вот охладела она и умирает больная и нищая!’, между тем как и сами торжествующие ‘рабы разума’ в конце концов не имеют ничего уверенного, достоверного {В ‘Jens. von. Gut u. Bose’ Ницше тоже называет объективного ученого ‘рабом’ (ein Stuck Sklave), хотя, конечно, рабом высшего порядка (die sublimste Art des Sklaven).}. Читатель видит, что мы и тут имеем дело все с тем же коноваловским негодованием против пассивного ‘слабого сердца’, черпающего свою пассивную правду не из своей собственной крови, не из своих собственных мучений, а из холодных источников научного анализа. Со своей стороны, Ницше, формулируя свое отношение к этим двум типам искания правды, со свойственной ему страстностью восклицает: ‘Но что мне в доброте, чуткости и гениальности человека, если рядом с этими достоинствами он терпит в своей душе слабые чувства (schlaffe Gefuhle) в области верований и убеждений, когда потребность в полной достоверности не составляет у него внутренней жгучей нужды, отличающей высшего человека от низшего!’

Непреодолимая внутренняя потребность иметь свою собственную правду жизни, вместо той детерминистической правды ее, какую дают нам ‘рабы разума’, — таков основной мотив, который проходит через все произведения обоих наших писателей, как ни глубока та интеллектуальная пропасть, которая отделяет эти произведения в смысле объема и содержания. Красками этой-то правды оба они и рисовали тот портрет боготворимой ими жизни и достойного ее представителя — свободной и сильной индивидуальности, который составляет наиболее популярный пункт всего их творчества.

——

Н. К. Михайловский уже отметил жадность героев Горького к жизни, и образным выражением этой жадности могла бы послужить та тысяча торб, в которую Макар Чудра не берется уложить бумаги, на которой была бы описана его жизнь. Представители всей портретной галереи г. Горького начиная с Макара Чудры и кончая Нилом (‘Мещане’) обуреваемы этой жадностью в той же сильной степени, в какой боготворит эту жизнь их автор. Наряду с этой жадностью, не отступая от нее, можно сказать, ни на шаг, идет другая основная черта их характера — либо полное отсутствие рефлексии, либо ожесточенная ненависть к ней. Если Макар Чудра говорит: ‘Ты бегай от дум про жизнь, чтоб не разлюбиться’, то и Нил в других формулировках выражает ту же мысль. ‘Гуща жизни’ и рефлексия, сознательность или взвешивающее размышление — это два несовместимых понятия. И чем ниже по своему интеллектуальному развитию данный представитель галереи, чем, следовательно, слабее взвешивающее его размышление, — тем полнее и интенсивнее его жизнь, тем его ‘жадность’ полнее насыщается. Это чувствуется почти на каждом шагу, это видно при самом даже беглом сравнении того чувства интенсивности жизни, которое вызывает в читателе, с одной стороны, хотя бы тот же Нил, а с другой — такие пожиратели жизни, как Челкаш, или Сережка (‘Мальва’), или старуха Изергиль, или, наконец, Кузька (‘Тоска’), которому мельник завидует ‘за его умение жить, за его уверенность в своей правоте’, за его уменье следовать bejahenden Instinkten {утверждающим инстинктом (нем.). — Ред.}, как сказал бы Ницше. Быть может, именно поэтому-то г. Горький для художественного воплощения типа интенсивной жизни прежде всего обратился к сказке. Иначе нельзя назвать его первый рассказ ‘Макар Чудра’, где читатель все время чувствует себя в полусказочной обстановке, настолько далекой от привычной для нас обстановки реальной жизни, что и люди и их поступки почти с первой же страницы отодвигаются в какое-то далекое прошлое. Здесь, как и в ‘Старухе Изергили’, это ощущение прошлого усиливается еще тем обстоятельством, что мы имеем дело с людьми, не признающими рамок культурной, цивилизованной жизни: это вольные кочевники, живущие вне давления законов какой-либо определенной формы общежития. Этого и следовало ожидать, сообразно тому, что мы сказали выше: всякий романтизм, в своих поисках за сильной пульсацией жизни, либо обращается к прошлому, либо красками прошлого рисует настоящее.

Характерно, что как в ‘Макаре Чудре’, так и в других, наиболее романтических произведениях Горького, на первый план, с первой же строчки, выступает определенный и неизменный символ — море. ‘С моря дул влажный и холодный ветер’, ‘Я слышал эти рассказы… на морском берегу’, ‘Море смеялось’, ‘Море дремлет’ — так неизменно начинаются все его рассказы. Для изображения обыкновенной природы у него почти нет красок. Там же, где он ее описывает, там эти описания, по силе сообщаемых ими дум и настроений, не только неизмеримо ниже описаний природы у таких первоклассных мастеров пейзажа, как Тургенев или В. Г. Короленко, но вы их вообще не замечаете. Зато море у Горького во многих случаях превращается в живое действующее лицо рассказа, которое как бы призвано вызвать в вас предчувствие той необозримой, свободной и мощной жизни, которою живут или о которой мечтают другие действующие лица. ‘Увлекательна была красивая храбрость передовых волн, задорно прыгавших на молчаливый берег, и хорошо было смотреть, как вслед за ними спокойно и дружно идет все море, могучее море, уже окрашенное солнцем во все цвета радуги и полное сдержанного сознания своей красоты и силы’. На таком или приблизительно таком фоне перед вами и развертывается та сильно пульсирующая, могучая в своей стихийности жизнь, которою изобилуют все эти романтические рассказы.

Мы здесь не можем заниматься рассмотрением хотя бы даже отдельных картин этой жизни, что совершенно не входит в рамки нашей работы. Но на одном эпизоде мы все-таки остановимся — на эпизоде любви Лойко и Радды в том же ‘Макаре Чудре’. Для романтического строя чувств, жаждущего во всем проявления силы и красоты, — красоты хотя бы и дико-трагической, — любовь должна быть самым ярким воплощением и той, и другой. Это — роковое, стихийное и страшное в этой своей стихийности чувство, где границы безумного боготворения и смертельной ненависти могут совпасть в любой данный момент. Старый цыган, говоря о том, что табор не решался вмешиваться в отношения Лойко и Радды, дает такой образ этой любви: ‘Когда два камня друг на друга катятся, становиться между ними нельзя — изувечат’. В самом рассказе, как известно, камни, действительно, докатились друг до друга, и удар оказался смертельным для обоих: Лойко убивает боготворимую им Радду, причем боготворящая его, в свою очередь, Радда ‘вырвала нож, бросила его в сторону и, зажав рану прядью своих черных волос, улыбаясь, сказала громко и внятно: ‘Прощай, Лойко! Я знала, что ты так сделаешь!» Почти в ту же минуту к ногам убитой им Радды падает от того же ножа и Лойко, которого убивает отец ее.

Когда Ницше выздоровел — будем говорить его языком — от одной из своих болезней — от Вагнера, он в противовес ему выдвинул Визе, автора оперы ‘Кармен’. По-видимому, он пришел в восторг не столько от музыки оперы, сколько от содержания этой последней. ‘Наконец-то, — восклицает он: — вот настоящая любовь — любовь, опять переведенная в лоно природы! Не любовь ‘высшей девы’, не сентиментальности, но любовь, как фатум, как фатальность, циничная, невинная, жестокая — ив этом именно природа! Любовь — война в своих средствах, а в основании смертельная ненависть двух полов!’ И он не знает лучшего, более яркого изображения ‘трагической шутки’ любви, чем, действительно, глубоко трагическое финальное признание дона Хозе: ‘Да, я убил свою боготворимую Кармен!’

Само собой понятно, что для Ницше такое понимание любви и есть единственное понимание, достойное философа, который хорошо знает основания и средства этой своеобразной войны. Если, однако, мы, как это мы сделали выше в других случаях, отбросим философское покрывало в сторону, то за этим покрывалом окажутся те же катящиеся друг на друга камни, — то же стихийное, могучее и страшное в своей трагической красоте чувство, изображение которого мы только что видели у г. Горького: под различными ‘философиями’ скрывается здесь один и тот же типичный романтический строй мировосприятия. Для нас лично нет никакого сомнения, что, доживи Ницше до наших дней, — настоящее ‘философское’ понимание любви оказалось бы для него далеко рельефнее изображенным в лице Лойко и Радды, чем в лице героев оперы ‘Кармен’ {Хотя мы и не занимаемся здесь специально изложением ницшевской философии, мы все же считаем нужным заметить, что сказанное отнюдь не составляет выражения всего взгляда Ницше на любовь. В ‘J. v. G. u. В.’ тот же Ницше заявляет: ‘Вот самые непорочные слова, какие когда-либо слышал: dans le veritable amour c’est l’me qui enveloppe le corp’ (в настоящей любви душа телесна (фр.). — Ред.). Но это только другая крайность: палка романтизма, если можно так выразиться, перегнута здесь в противоположную сторону.}.

Мы просим читателя простить нам это почти невольное уклонение в сторону, и возвращаемся к той черте характера героев г. Горького, которую мы определили, как полное отсутствие рефлексии или ожесточенную вражду к ней,

‘Проходимец’ Промптов, у которого ‘ум и чувство едино суть’, совершенно заратустровским стилем заявляет: ‘зубы моей совести никогда у меня не ныли… Не царапал я моего сердца когтями моего ума’. Эта цельность психической жизни, этот мир ума и чувства, эта полная уверенность в своих инстинктах, как у г. Горького, так и у Ницше, служат неотъемлемым признаком расы, породы. Носит в самом себе оправдание своим сильным инстинктам, которыми всегда вооружена жадность к жизни всякого сильного человека и к которым не имеет никакого доступа расслабляющее сознательное их взвешивание, — таков признак здоровья, красоты и силы, на которых у г. Горького вырастает ‘безумство храбрых’, а у Ницше ‘свободный человек — воин’. Насколько строю чувств обоих присуще преклонение перед идолом — жизнью, настолько же им обоим присуща ненависть ко всему тому, что умаляет силу и обаяние этого кумира, — и одно из первых мест занимают здесь именно те ‘когти ума’, о которых говорит Промптов. Не трудно видеть, что мы здесь, в сущности, имеем дело с вариантом указанного нами выше отвращения наших романтиков к ‘рабам разума’. Здесь это отвращение переносится лишь в область индивидуальной психологии — к той стороне ее, которую обыкновенно называют рационализмом или интеллектуализмом, желая вообще указать на преобладание в психике элементов рефлексии над элементами эмоциональными. Файгингер так и называет Ницше антиинтеллектуалистом, — и уж, конечно, после Руссо никто из европейских мыслителей не заслуживал этого эпитета в такой степени, как именно Ницше.

В его глазах Сократ был первый рационалист в этике, первый, кто построил этику не на единственной данной нам реальности — на желаниях и инстинктах, а на ‘диалектике’, первый, кто поставил ‘нелепое’ равенство: разум = добродетели = счастью, — и этот Сократ был для него первым провозвестником декаданса жизни, первым разрушителем античной полноты жизни, античного ее стиля {‘Mit Socrates, — говорит он, — schlagt der griechische Geschmack zu Gunsten der Dialektik um’ (перевод: ‘Сократ ниспровергает греческий вкус к жизни ради диалектики’ (нем.). — Ред.).}. Но Сократ только первый в ряду. Ницше не останавливается и перед тем, чтобы и вообще всех ‘мудрецов’ считать людьми декаданса, а самую мудрость — ‘тем вороном, который всегда появляется там, где чуется добыча, где что-нибудь гниет’. Он, можно сказать, бесконечное число раз, в бесконечном числе вариантов повторяет эту свою основную мысль, свое, сказали бы мы, основное ощущение, — и всегда и везде он приходит к тому, что сознательность, взвешивающее размышление над своими пробуждениями, сознание (das Bewusstssein, das Sich-Bewusst-Werden) суть самые верные разрушители жизни, самые безошибочные симптомы ее декаданса. Они коренятся не в жизни самой индивидуальности как таковой, а привнесены в нее как результат жизни в обществе, в ‘стаде’, под давлением известных норм общежития. Эти нормы поминутно требовали, чтобы человек был настороже против своих побуждений и инстинктов, а человек так же поминутно забывался, — и тогда пытки, огонь, топоры, колеса излечивали его от этакой забывчивости. ‘Ах!, — восклицает он: — этот ‘разум’, эта серьезность, это господство над своими аффектами, вся эта мрачная способность ‘размышлять (Nachdenken)’, все эти преимущества человека и предметы его тщеславия — как дорого они ему стоили! Сколько крови и ужасов (Grausen) заплачено за это ‘хорошее дело’!’. Для Ницше получился изо всего этого один только результат: индивидуальность человека, вышедшая из этой школы, знает себя только со стороны, так сказать, ‘стадной’ части своего существования и своей натуры, в которой она и утонула. Самый мир, рассматриваемый сквозь очки этой сознательности, бледнеет в своих красках и бледнеет в своем содержании. Сознательность, наконец, становится болезнью, как это, по его мнению, доказывают своим примером сознательнейшие европейцы {Вильгельм Виганд в своей книге ‘Nietzsche u. seine Weltanschaung’ (‘Ницше и его мировоззрение’ (нем.). — Ред.) высказывает мысль, что Поль Бурже был одним из тех писателей, которые наиболее сильно повлияли на Ницше. Не разделяя решительности такого заявления, мы, со своей стороны, все же считаем интересным сопоставить эту мысль Ницше со следующими словами Бурже: ‘C’est probablement une loi que les socits barbares tendendre toute leur force a un tat de conscience qu’elles dcorent du titre de civilisation, et qu’a peine cette conscience atteinte la puissance de la vie tarisse en ellessy’ (‘Essais de phsychol. contept.’. P. 308) (перевод: ‘Возможно, существует закономерность в том, что именно примитивное общество изо всех сил стремится создать рациональные государственные формы, рядиться в цивилизованные одежды, но как только эта цель достигнута — жизненная мощь его иссякает’ (‘Заметки о современной психологии’. С. 308) (фр.). — Ред.).}.

В числе факторов, вызвавших эту болезнь, государство, по мнению Ницше’ играет первенствующую роль. В докультурном человеке, еще не прирученном и не посаженном в железную клетку государственности, вся гамма жизни личности, без малейшего вмешательства рефлексии, изживалась вся, без остатка, всеми побуждениями, какими только она способна была пульсировать. Государство, наложив узду на эти побуждения и почти остановив их пульсацию, вогнало их внутрь посаженного в клетку человека — и тогда ‘наступило время мыслить, заключать, рассчитывать, комбинировать причины и следствия и т. д. Вместо того чтобы проявляться во вне, иметь свою свободную игру на арене жизни, эти инстинкты и побуждения обратились против своего обладателя, — и последний заболел неизлечимой роковой болезнью, которую Ницше называет ‘злой совестью’ (das schlechte Gewissen) {Мы лично не находим в русском языке термина, психологическое содержание которого покрывало бы содержание ницшевского ‘Schlechtes Gewissen’, да и для немца он понятен будет только в связи со всем контекстом. Во всяком случае, смысл его таков: нормы государственной жизни заставили человека критически относиться к самим инстинктам, применять к ним мерку общественного добра и зла и подавлять те из них, которые этой мерке противоречили: он стал относиться к ним подозрительно, между тем как прежде он носил в себе, так сказать, органическое их оправдание.}. По своему обыкновению, он и здесь не задумывается назвать всю эволюцию государственности болезнью, а само государство — самым жестоким из всех чудовищ (das grausamste aller Ungehuer) {Недаром же анархисты считают его одним из своих идеологов, хотя он, со своей стороны, называет их Anarchisten-Hunde (собаки-анархисты (нем.). — Ред.).}. Что все эти теоретические узоры вышиты на канве романтических поисков за цельной в своей силе и мощи индивидуальностью, не прирученной и не посаженной в железную клетку ограничивающих ее норм, — это, в связи со всем сказанным нами выше, вполне понятно, как понятно и то, что самые поиски его направлены в далекое, романтически воспринимаемое прошлое.

Читатель, конечно, понимает, что тот же антиинтеллектуализм у художника Горького не мог выразиться в такой форме, в какой он выразился у мыслителя Ницше. Здесь нет, конечно, ни ‘проблемы Сократа’, ни попытки исторического анализа происхождения ‘стадной’ сознательности. Зато у него вряд ли есть произведение, где бы эта сторона его строя чувств и мышления не выразилась в ряде высказываний, аналогичных тем, с которыми мы несколько выше встретились у ‘Проходимца’ Промптова. Думать — это настоящая bte noire {темная лошадка (фр.). — Ред.} всех тех представителей портретной галереи нашего писателя, которые в той или иной форме творят жизнь, перемешивают ‘гущу жизни’ возможно ‘чаще, чтобы она не закисала’. При этом самое слово ‘думать’ всегда понимается именно как процесс рефлексирования над жизнью и над своими собственными инстинктами, побуждениями и поступками. Старуха Изергиль, сама прожившая ‘тропическую’ жизнь, приходит к выводу, что ‘ничто — ни работа, ни женщины — не изнуряют тела и души людей так, как изнуряют тоскливые думы, что сосут сердце, как змеи’. Она, правда, говорит о думах тоскливых, но этим она только подчеркивает, что ‘думы’ и не могут быть иными, как только тоскливыми, разрушительными. У г. Горького, как и у Ницше, есть свой ‘большой разум’ — разум непосредственно насыщающей себя жаждой полной и всесторонней пульсации жизни, как есть у него и свой ‘малый разум’, который и суммируется в слове ‘думать’. Недаром же фельетонист Ежов (‘Фома Гордеев’) в своей филиппике против российской интеллигенции делает такое различение: ‘Вы слишком много рассуждаете, но вы слишком мало умны’, а отсюда уже вытекает то бессилие, та трусость, то отсутствие ‘духа творчества’, которыми он так часто и так, скажем, назойливо клеймит эту интеллигенцию. В рассказе ‘На плотах’ представителем ‘рассуждающих’ и ‘думающих’ людей является Митя, которого родной отец и жена, принадлежащие к совершенно противоположному типу людей, оскорбляют, если возможно так выразиться, самым жгучим оскорблением, и притом тут же, на его глазах. И вот этому Мите работник Сергей говорит: ‘Думаешь все? Брось. Вредно это человеку. Эх, ты, мудрец, мудришь ты, мудришь, а что разума-то у тебя нет, это тебе и невдомек!’ Мы могли бы привести еще много таких сопоставлений ницшевского ‘большого’ и ‘малого’ разума, если бы и приведенных не было достаточно, чтобы увидеть, что этот-то ‘малый’ разум и у г. Горького является настоящим разрушителем жизни и всяких творческих в ней порывов.

Сравните, далее, приват-доцента Полканова и Беньковского, с одной стороны, и Вареньку Олесову — с другой. У первого сознательность, интеллектуализм, взвешивающее размышление настолько тонко развиты, что всякая эмоция, не проанализированная, не прошедшая через горнило размышления, беспокоит его, как что-то вроде чужеродного тела, введенного под кожу. Этот свой интеллектуализм он довел до такой высокой степени совершенства, что регулировать свои эмоции — ‘развивать их или уничтожать’, — говорит автор — представлялось ему делом вполне возможным. Естественно, что в нем убита всякая активность ‘большого разума’, со всеми его неразмышляющими порывами, — ив конце повести, он, при всем своем уме, попадает в самое жалкое и презренное положение, какое только могла придумать свирепая насмешка автора над его ‘малым разумом’. Поэт Беньковский, как мы видели, с ненавистью говорит о ‘рабах разума’, ограбивших душу жизни, но для читателя ясно, что сам-то он в этой жизни ничего не дает и никогда ничего не даст: в нем самом нет ни одной капли той неразмышляющей творческой энергии, которая составляет удел людей с сильно развитыми инстинктами и чувствами, недоступными никаким ‘тоскливым думам’. При всем жаре его стилистики, к которому автор относится с явным ироническим скептицизмом, в нем самом нет той силы внутренней убежденности и достоверности, в которой он с таким пышным негодованием отказывает ‘рабам разума’, — и, пущенный в жизнь, он, выражаясь словами Маякина, никаких процентов ей не принесет. Совсем не так воспринимается нами Варенька, к которой ни с какой стороны не может иметь доступа ни одна из того миллиона ‘болячек’, которыми обыкновенно болеет ‘сложный и спутанный психический организм, именуемый интеллигент’. Всю доступную ей гамму жизни, она, выражаясь фигурально, разыгрывает с уверенностью стихийного таланта, которым руководит безошибочное чутье. При полной примитивности своего лесного миросозерцания она из-под пера любующегося ею автора вышла в действительности даже далеко более сложной индивидуальностью, чем какой-нибудь Полканов, со всей его сложной психологией. В маленькой, доступной ей области активного проявления своей личности, она является творцом и устроителем жизни, а в недоступных ей, более широких пределах, она, как мы уже видели, культивирует тип ‘тропической’ жизни, полной героизма и подвигов. Словом, от всей ее фигуры веет далеко более высоким типом жизни и далеко более цельным и высоким типом индивидуальности, чем от таких тонких ‘интеллигентов’, как Полканов или Беньковский, — и вряд ли где-нибудь ‘антиинтеллектуализм’ г. Горького выразился так рельефно, как в сопоставлении этих трех персонажей {Мы подчеркиваем слово ‘тип’ ввиду одного, для нас очень важного, соображения. Г. Горький еще очень далек от своего ‘последнего слова’. Он, выражаясь словами Вогюэ, не имеет своей ‘философии’, — если разуметь эту последнюю в смысле цельного, законченного содержания, этического и социального, которым писатель обыкновенно наполняет рисуемые им типы жизни и людей. Поэтому, говоря о произведениях г. Горького, приходится чаще анализировать тип, чем содержание, в чем читатель убедится и из дальнейшего нашего изложения.}.

Мы видели выше, чем для Ницше является его ‘злая совесть’, мы познакомились и c ее генезисом. Являясь продуктом воздействия норм, лежащих вне жизни самой индивидуальности, навязанных ей извне эволюцией государственности и общественности, она понижает (если не подрывает в самом корне) весь тонус жизни этой индивидуальности, всю свободную игру ее собственных, не ‘стадных’ влечений и стремлений. Если у нашего Горького вы не найдете генезиса этой совести, то ее самое вы находите не раз, и ‘болеют’ ею люди с ‘тропическим’ складом души. ‘Иногда они со страхом говорят о своей совести, порою искренно мучаются в борьбе с ней, — но совесть это — сила, непобедимая лишь для слабых духом, сильные же быстро овладевают ею и порабощают ее своим желаниям, ибо они бессознательно чувствуют, что, если дать ей простор и свободу, — она изломает жизнь’ {См. т. IV, с. 1.}.

Мы отлично понимаем, что как здесь, так и в других случаях, где г. Горький или его персонажи высказываются даже далеко решительнее, — самое отношение его к ‘совести’ отнюдь не таково, каковым является отношение к ней Ницше. Между тем как последний, по самому существу своей ‘переоцененной’ морали, вполне санкционирует как созданного им тропического человека, так и пригнанную под его мерку совесть, — г. Горький если где и санкционирует своих тропических людей, то далеко не в том законченном тоне, в каком это делает Ницше: внимательный читатель чаще всего в этих случаях услышит тот же вопрос, тот же Fragezeichen, что и Ницше. И с таким, очень крупным вопросом мы скоро встретимся. К тому же эта незаконченность формы санкции, ее вопросительный характер перекрещиваются у г. Горького со многим таким, что подрывает ее почти в самом корне. Но уже из только что приведенного размышления нашего писателя над характером совести ‘тропических’ людей мы можем с уверенностью сказать, что и у него совесть, т. е. известный моральный контроль над своими стихийно-пульсирующими желаниями, понижает тип жизни, ‘ломает’ ее. Другими словами’ и г. Горький в некоторых пунктах не может не быть ‘имморалистом’ — и имморалистом того именно типа, к которому принадлежит Ницше {Г. Михайловский уже не раз указывал на то обстоятельство, что Ницше отнюдь не ‘имморалист’, а, наоборот, самый ‘настоящий моралист, притом очень строгий, только его мораль резко отличается от ныне общепризнанной’. Мы, со своей стороны, укажем читателю на то место из его удивительного, мы сказали бы, чарующего предисловия к ‘Morgenrthe’ (‘Утренняя заря’ (нем.). — Ред.), где он прямо высказывается о своей ‘имморальности’. В этой книге, говорит он, морали отказывается в доверии… из моральных побуждений (…in ihm wird der Moral das Vertranen gekundigt — warum doch? Aus Moralitt). Быть может, в некоторых из наших читателей — как знать? — наше заявление об ‘имморальности’ г. Горького вызовет недоумение, а то, пожалуй, даже негодование. Спешим наперед объясниться. Мы, действительно, не причисляем г. Горького к числу тех, выражаясь словами Шопенгауэра, безнравственных оптимистов, которые верят (или просто болтают ‘языком’), что в этом мире совесть — вечная именинница. К морали г. Горького, наоборот, вплотную подходит одно из основных положений столь низко оцененного Шопенгауэра: ‘мир погряз во зле, люди не таковы, какими должны быть, но ты не поддавайся соблазну и будь лучше’ (см. ‘Свобода воли и основы морали’, с. 119).}.

Начнем с того, что ни Ницше, ни г. Горький ни на одно мгновение не обманывают себя насчет характера того кумира, которому они поклоняются и о котором мы говорили выше: оба они, не меньше любого представителя любой формы пессимизма, знают, что колесница, в которой их кумир совершает свое триумфальное шествие, есть колесница Джагернаута. Даже при относительно бедном знакомстве с их произведениями, читателю не трудно увидеть, что обоим им глубоко присуще восприятие действительной, реальной жизни, как процесса безжалостного, жестокого и глубоко безнравственного. Мы, говорит Ницше, прокипятились и закалились в убеждении (Wir sind arbgesotten in der Einsicht und in ihr kalt und hart geworden), что в мире нет ничего разумного и доброго, что все в нем, с нашей, человеческой точки зрения, обстоит бесчеловечно и бессердечно. Если бы, говорит он в другом месте, кто-нибудь захотел изобразить ‘гения культуры’, то получилось бы еще одно демоническое существо, орудиями которого является вероломство, насилие и самое безжалостное своекорыстие. В тех или иных вариантах мы встречаемся с тем же восприятием мира и у нашего Горького, — и встречаемся так часто, что иллюстрировать это положение выписками из его произведений значило бы предполагать, что читателю почему-либо не пришлось еще познакомиться с ними, Все же мы позволим себе напомнить читателю, что у Ильи Лунева (‘Трое’, 113) при рассматривании дел этого мира ‘сердце… сжималось, становилось все черствее и тверже’, т, е. самые метафоры, в которые автор облекает свою мысль, вполне совпадают с теми, в которых (kalt und hsart) та же мысль выражается у Ницше. И мы опять просим читателя не считать нас Silbenklauber’ами, которые ‘словами’ хотят установить тождество каких-нибудь алогических’ или ‘гносеологических’ категорий. Для нас важно не тождество слов, а тождество восприятий, тождество в психологическом содержании, выраженном в этих словах, — а оно, надеемся, ясно. Вся разница и здесь лежит в интеллектуальном объеме высказанного: между тем как у мыслителя Ницше в понятие об имморальности мира последний входит не только в сво->м социологическом, но и в своем биологическом значении, у художника г. Горького он берется лишь в объеме взаимных отношений между людьми. Но основное ядро восприятия, если можно так выразиться, не нарушается этим различием: и Ницше, и Горький вместе с Шамфором¹¹ могли бы сказать, что из этого мира сердце выходит либо разбитым, либо стальным {‘Ah! mon ami, — говорит умирающий Шамфор своему другу Сейсу, — je m’en vais enfin de ce monde, ou il faut que le coeur se brise ou se bronze…’ (перевод: ‘Ах, мой друг, я отвергаю этот мир, где сердце должно либо разбиться, либо стать бронзовым…’ (фр.). — Ред.).}.

Эта имморальность конструкции мира, как это само собой понятно, представляет собой результат той имморальной, бесчеловечной и жестокой борьбы, которою он переполнен. Но в этой имморальной борьбе проявляется, из этой имморальной борьбы вырастает все то сильное, могучее, красивое и хорошее, весь тот ‘дух творчества’, который ни на одну минуту не покидают романтического воображения обоих {‘…Aber seine Ziele,— говорит Ницше об упомянутом нами в тексте гении культуры, — welche hier und da durchlouchten, sind gross und gut’ (перевод: ‘…Но его цели, которые просвечивают то здесь, то там, величественны и прекрасны’ (нем.). — Ред.).}. И оба они, хотя и не в одинаковом (как мы это уже видели и еще увидим ниже) смысле санкционируют эту борьбу, оба восторженно воспевают храбрых и сильных, для обоих достойный девиз достойной жизни один и тот же: свободно и гордо жить, свободно и гордо умереть. Если Ницше в своей ‘Gotzendammerung’ прямо так и заявляет, что ‘следует гордо умереть, если нельзя дольше гордо жить’, то у г. Горького старый орел, почувствовав приближение старческого бессилия, в последний раз поднялся ‘высоко в небо и, сложив крылья, тяжело упал оттуда на острые уступы горы, упал и на смерть разбился о них’. Но так жить и так умирать может только избранная индивидуальность со своим, так сказать, избранным кодексом морали, которая прежде всего и раньше всего ‘переоценивает’ исходный пункт обычной морали — сострадание, жалость.

Отношение Ницше к морали сострадания является самым популярным пунктом его ‘имморализма’, а потому мы могли бы о нем и не говорить. Но в эту популярность, как это столь часто бывает, вплелось столько нелепого, столько, скажем прямо, дикого, что читатель, быть может, простит нам, если мы и об этом пункте мышления Ницше скажем несколько слов.

В ‘системе’ Ницше, поскольку о таковой можно говорить, понятие сострадания, действительно, должно стоять со знаком минус. Поддерживая все слабое, жалкое и обреченное, которое по его представлению, должно, выражаясь вульгарно, заедать век всего годного, сильного и обещающего ‘триумф жизни’, — современная мораль сострадания очевидно и неизбежно тянет, как мы выразились выше, самый тип жизни вниз. Что тут в существе нового сказал Ницше? Что он тут сказал такого, чего бы мир не слыхал сотни раз не только после выступления на сцену дарвинизма и его наиболее прямолинейных комментаторов, но и до этого? Ровно ничего. Ницше-мыслитель оказался здесь не менее банальным, чем любой банальный представитель ‘лавочки’, который комментирует дарвинизм в том смысле, что именно его, лавочника, высокий тип жизни и заедают все эти неудачники и нищие: ибо, как ни презирал Ницше всякого рода ‘лавочников’ и самую ‘лавочку’, его капризная историческая муза помимо его воли часто защищала мнимо-высокий тип жизни именно презираемого им лавочника. Другое дело, когда вы обратитесь к Ницше-художнику, к той субъективно, эмоциональной основе его творчества. Здесь банальности столь же мало места, как и ‘лавочке’. Романтическая концепция сильной, свободной и ео ipso гордой индивидуальности, с которой этот художник ни на одну минуту не расставался во всю свою жизнь, глубоко возмущалась и оскорблялась представлением человека-раба, человека—скрюченного червяка {В своей ‘Gotzendammerung’ он со злобой и негодованием говорит: ‘Der getretene Wurm krummt sich. So ist es klug. Er verringert damit die Warscheinlichkeit von neuem getreten zu werden. In der Sprache der Moral-Detuch’ (перевод: ‘Растоптанный червь извивается. И это правильно. Тем самым он уменьшает вероятность, что на него наступят еще раз. На языке морали — Detuch’ (нем.). — Ред.).}. ‘Ибо, — говорит его Заратустра, — тот стыд, который испытывал страждущий’ когда а был свидетелем его страданий, причинил стыд и мне, когда же я помог ему, я жестоко провинился пред его гордостью’ {У вас нет под рукой русского перевода произведений Ницше, почему и просим читателя простить нам наш прозаический перевод.}. Отсюда и сонет Заратустры всем тем, которые не обладают богатствами ‘дарящей добродетели’: если вы принимаете что-нибудь, то пусть дающий видит в этом отличие для себя. Нужно было в корне извратить все миросозерцание Ницше, чтобы в минусе, который он поставил перед понятием сострадания, видеть дополняющий плюс, который он будто бы поставил перед понятием эгоизм. ‘Наш путь, — говорит тот же Заратустра, — лежит вверх, от вида к сверхвиду. Но ужас и отвращение внушает нам мысль ‘все для меня’, ибо это — мысль вырождения’. Не эгоизмом ‘нищего и голодного своекорыстия, которое вечно жаждет украсть что-нибудь для себя’, пропитаны произведения Ницше вплоть до последней, можно сказать, строчки, а расточительной щедростью богатого индивидуализма ‘дарящей добродетели’, которая ненасытна в своем ‘желании раздавать (im Verschenk-en-Wollen’ {‘Also sprach Zarathustra’, в главе ‘Von der schenkenden Jugend’ (перевод: ‘Так говорил Заратустра’, в главе ‘О дарящей добродетели’ (нем.). — Ред.).}. Учитесь хорошо читать меня, просит Ницше, заканчивая свое предисловие к ‘Morgfenrothe’, но просьба эта — как этого ему больше, чем кому-либо другому, и следовало ожидать, — оказалась гласом вопиющего в пустыне: в самом популярном пункте своего мышления он оказался сильнее всего извращенным и изуродованным.

Почти все в нашей российской действительности словно сговорилось для того, чтобы возмущать и оскорблять повседневно и всечасно ту романтическую концепцию сильной, свободной и гордой индивидуальности, которая, как мы уже знаем, столь же глубоко присуща творчеству г. Горького, как творчеству Ницше. Мудрость ницшевского червяка, которого топчут ногами, дала ему слишком много материала, чтобы, выражаясь фигурально, при наличности этой концепции в груди сама грудь не поддалась прежде всего негодованию, — и читателю, знакомому с произведениями г. Горького, иллюстрации здесь не нужны, конечно. Психологически неизбежной отсюда и является та ‘переоценка’ понятия жалости и сострадания, которая имеет свое место и в ‘имморализме’ г. Горького. Не один только фельетонист Ежов (‘Фома Гордеев’) совершенно в ницшевском стиле говорит о том, что он слишком любит, для того чтобы жалеть, и не один только Кирилл Иванович (‘Ошибка’) в том же стиле утверждает, что ‘жалость и жестокость!.. Да ведь это совершенно однородные слова!’ {Мы только что видели, как и Заратустра ‘жестоко провинился перед его гордостью’.} Об этом говорят и говорится в произведениях г. Горького, можно сказать, везде, где вообще о чем-нибудь говорят и говорится. Прислушайтесь к многочисленным лекциям и диссертациям о жалости какого-нибудь Маякина, Игната и Фомы Гордеевых, Ежова или того же Кирилла Ивановича — и вы воспримете речи Заратустры о том же предмете, хотя, конечно, не в такой цельной и законченной форме. Вот, например, Игнат Гордеев — тип сильного ‘устроителя жизни’ с совестью тропического человека — следующим образом поучает своего малолетнего Фому. ‘Ты тому помогай, который в беде стоек… он, может, и не попросит у тебя помощи твоей, так ты сам догадайся, да помоги ему без его спроса… да коли который гордый и может обидеться на помощь твою — ты виду ему не подавай, что помогаешь… Вот как надо, по разуму-то! Тут… такое дело: упали, скажем, две доски в грязь — одна гнилая, а другая — хорошая, здоровая доска. Что ты тут должен сделать? В гнилой доске — какой прок? Ты оставь ее, пускай в грязи лежит, по ней пройти можно, чтоб ног не замарать… А здоровую — подними и поставь на солнце, она не тебе, так другому на что-нибудь годится. Так-то, сынок!’ {Статья наша была уже написана, когда вышло из печати последнее произведение г. Горького ‘На дне’. Если это произведение ни в чем не изменило нашей точки зрения в рассматриваемом пункте, то оно еще более укрепило нас в убеждении, что г. Горький, как мы уже сказали выше, еще очень далек от своего ‘последнего слова’.}

В данном случае гнилая доска уже сама по себе упала в грязь и ‘толкнуть’ ее не пришлось.. Есть, однако, у г. Горького в рассказе ‘Ошибка’ эпизод, где такую гнилую доску ‘толкают’ — где в примитивном виде применяется знаменитое заратустровское: ‘Was fallt, das soil man auch noch stossen (падающего толкни)’. Это именно та сцена из воспоминаний Кирилла Ивановича {Т. I, с. 164-165.}, где кузнец Матвей одним ударом тяжелой железной полосы кладет конец страданиям телки, упавшей в овраг и сломавшей себе обе передние ноги. ‘Чуть не вся деревня сбежалась смотреть на нее… А она, такая жалкая, лежала на дне оврага и, жалобно мыча, смотрела на всех большими влажными глазами и все пыталась встать, но снова падала’. Не подлежит сомнению, что из всей собравшейся толпы кузнец Матвей оказался единственным человеком, действительно пожалевшим телку, — но пожалевшим так, как может пожалеть только исключительный человек и прежде всего человек сильный, И посмотрите, как г. Горький в двух-трех штрихах обрисовал эту случайную, эпизодическую фигуру: в ней все дышит силой — силой исключительной и высокоподнимающейея над той слабой и оказавшейся жестокой в своей слабости толпой, которую обладатель ее ‘обвел… строгим, тяжело укоряющим взглядом черных глаз’. Вспоминая этого кузнеца Матвея и решив при этом, что он, быть может, и с безнадежно больным человеком поступил бы так же, как поступил с телкой, Кирилл Иванович ставит следующий резюмирующий вопрос: ‘Морально это или не морально? Во всяком случае, это сильно, прежде всего сильно, и потому оно морально и хорошо’.

В разных вариантах и в разных формах аристократическая мораль сознающей себя силы и рабская мораль скрюченного червяка красной нитью проходит через все почти произведения г. Горького, а у Ницше они, как известно, составляют главный результат всей его переоценочной работы в области морали. Эти дв* морали у г. Горького почти всегда воплощены в двух сопряженных персонажах — и достаточно вспомнить такие сопряженные фигуры, как Челкаш и Гаврила, Артем и Каин, Сокол и Уж, Пляши-Нога и Уповающий и т. д., и т. д., чтобы увидеть, что перед творческим воображением художника Горького эти две морали стоят столь же неотступно, как стояли они перед анализирующим мышлением философа Ницше. Но читатель, конечно, понимает, что и здесь между ними глубокая пропасть. Коренясь в эмоциональных элементах творчества обоих, эти морали у Ницше прежде всего поставлены в известную (хотя бы и очень капризную) историческую перспективу, между тем как в произведениях г. Горького о такой перспективе не может быть и речи. Но далеко важнее и глубже эта пропасть с точки зрения тех конечных выводов, которые делаются из этих двух типов морали одним и другим. Ницше санкционирует эту двойную мораль как желательный, идеальный базис социальной и политической жизни людей, г. Горький же достаточно уже ясно высказался, чтобы видеть, что его идеалы лежат там, где рабской морали совсем нет места. Если в конечном социально-политическом идеале Ницше (по крайней мере, впредь до образования заратустровского ‘сверхвида’) над огромной массой представителей рабской морали возвышается аристократическая индивидуальность, единоличная или олигархическая, его философа-законодателя, — то конечный идеал г. Горького можно было бы выразить в образе республики, где такими аристократическими индивидуальностями являются все граждане. Недаром же Кравцов (‘Ошибка’) заратустровской стилистикой бредит тем незаратустровским моментом ‘высшей справедливости’, когда на всех будет налагаться одна обязанность — ‘творить. Твори, ибо ты человек!’ Если романтизм Ницше высоко аристократичен, то романтизм г. Горького глубоко демократичен. Но, не останавливаясь на туманной области конечных идеалов, мы видим, что и у того и у другого представители морали силы смотрят и не могут не смотреть с тайным или явным отвращением на все то, что в той или иной форме является представителем морали слабости и приниженности. Достаточно вспомнить финальные сцены в ‘Челкаше’ и в ‘Каине и Артеме’, чтобы других иллюстраций уже не понадобилось. Все же мы позволим себе указать читателю на те сцены в ‘Вареньке Олесовой’, где по тому или другому поводу заходит речь о справедливости. Варенька ‘с удивлением и чуть ли не с жалостью’ смотрит на Полканова, который ‘все боится стеснить, быть несправедливым’. Ей самой никакой справедливости не нужно. ‘А понадобится — я сама себе найду ее’, причем самую справедливость она выкраивает, выражаясь фигурально, глядя по росту человека, т. е. совершенно в духе ницшевской методы кройки. Известно, что в Руссо он больше всего презирал учение о равенстве как о первой основе справедливости {Высоко характерно для духовного облика Ницше, что при всей его ненависти к французской революции и ее идеям о равенстве и справедливости он в гигантской фигуре Мирабо как бы не осмеливается презирать ни революции, ни ее идей. За размерами фигуры он не замечает ничего из окружающего, с чем эта фигура органически слита. Тут он только и может сказать, что Мирабо ‘aie Mensch zu einem ganz andern Range der Grosse gehrt, als selbst die ersten un ter den staatsmannischen Grossen von Gestern und Ileute’ (‘Die frohl. Wissen.’, 126) (перевод: ‘как человек относится к совершенно другому, высшему порядку, чем самые выдающиеся деятели прошлого и настоящего’ (нем.). — Ред.).}. По его мнению, такая справедливость была бы концом всякой справедливости вообще. ‘Равным равное, а неравным неравное (den Gleichen Gleiches, den Ungleichen Ungleiches)’ — вот в чем, по его мнению, истинная справедливость, причем само собою понятно, что свою справедливость ‘равные’ и здесь сами себе находят. Нужно ли говорить о том, что если при таких ‘имморальных’ тенденциях Вареньки сочувствие автора, как и читателя, и здесь остается на ее стороне, а не на стороне ее противника, то’ конечно, не потому, что (выражаясь ‘высоким штилем’) автор сумел выставить порок в соблазнительном освещении, а потому, что в Вареньке как типе чувствуется развитое сознание личности, которой абсолютно чужда мудрость ницшевского червяка и которая ео ipso, в случае нужды, действительно найдет себе свою справедливость. Другими словами, мы и здесь попадем в самый центр тяжести всего контекста произведений г. Горького, поскольку эти произведения имеют не только чисто литературное, но и общественнно-литературное значение.

——

Мы видели выше, что ницшевская концепция ‘воли к могуществу и власти’ неразрывными узами связана с концепцией жизни как борьбы, в которой вырабатывается лелеемый его романтическим строем чувств высший тип жизни и высший тип индивидуальности. Произведения г. Горького бесконечно далеки от какого бы то ни было трактования вопроса о такой ‘воле к могуществу и власти’, но насколько и г. Горькому, как мы видим, присуща концепция жизни-борьбы того же романтического типа, настолько и у него в той или иной форме должна была найти себе место и жаждущая власти воля. Когда г. Михайловский в первой своей работе о г. Горьком анализировал основные черты характера его героев, то наряду с жадностью их к жизни, он отметил также и стремление их подчинять себе тех людей, с которыми они так или иначе сталкиваются, и в этой победе черпать ‘особое наслаждение’. Тогда же он отметил и следующую, как он выразился ‘психологическую резолюцию’ самого г. Горького: ‘Как бы низко ни пал человек, он никогда не откажет себе в наслаждении почувствовать себя сильнее, умнее, хотя бы даже своего ближнего’. С тех пор и сам г. Горький, и его герои успели сказать еще очень и очень многое, что так или иначе связано с этой резолюцией, но мы здесь остановимся на одной эпизодической фигуре — на старике Анании Щурове (‘Фома Гордеев’). Желая выразить всю полноту и интенсивность своего жизненного строительства, он, подобно Макару Чудре, говорит: ‘И как вспомню порой жизнь свою, то подумаю: неужто один человек столько сделать мог? Неужто я все это изжил?’ И действительно, несмотря на всю эпизодичность, с которою старик этот введен в повесть, в нем чуется огромная стихийная сила жизни, к которой до последнего ее вздоха не будут иметь никакого доступа никакие ‘зубы совести’, никакие ‘когти ума’. Когда же эта blonde Bestie {белокурая бестия (нем.). — Ред.} вспоминает о Боге, то она не сомневается в том, что ‘волка не осудит Господь, если волк овцу пожрет… но если крыса мерзкая повинна в овце — крысу осудит Он!’ Т. е. старик Ананий на свой манер формулирует одно из основных положений ницшевской ‘Eut Genealogie der Moral’ {‘Генеалогия морали’ (нем.). — Ред.}, что требовать от силы, чтобы она себя не проявляла, столь же нелепо, как требовать от слабости, чтобы она проявляла силу {Заметим мимоходом, что это свое положение и Ницше иллюстрирует на ягнятах и хищных птицах (Raubfogel).}, — и сам-то Ананий проявляет себя так, что в конце своего жизненного пути он сам удивляется: ‘Неужто я все это изжил?’ Если же вы его спросите о мотивах его ‘строительства’, то получите такой ответ: ‘Бог человека зачем создал? А чтобы человек Ему молился… Он один был и было Ему одному-то скучно… ну, и захотелось власти… А как человек создан по образу, сказано, и по подобию Его, то человек власти хочет…’ (IV, 164).

С этим-то мотивом ‘человек власти хочет’ вы так или иначе встретитесь у всех тех персонажей г. Горького, которых, вообще говоря, можно отнести к действительным или потенциальным творцам жизни, ее ‘устроителям’. Но едва ли не ярче, определеннее и глубже всех выражается в этом смысле одна из самых характерных фигур, вышедших из-под пера г. Горького, — а именно Маякин. В своих бесчисленных диссертациях он на разные лады варьирует эту свою мысль, которая у него отнюдь не остается висящей в воздухе: она чувствуется в одной из самых характерных его диссертаций — в его теории управления людьми, в его теории ‘устроения жизни на земле’. К чему же сводится эта теория?

Маякин находит, что ‘смутилась Россия и нет в ней ничего стойкого: все пошатнулось!… Дана людям большая свобода умствовать, а делать ничего не позволено — от этого человек не живет, а гниет и воняет…’ Как же он думает укрепить пошатнувшуюся до таких некрасивых пределов жизнь? Рецепт его прост. Дайте людям волю не только ‘умствовать’, но и активно проявлять себя, и тогда жизнь, которой он, как мы видели выше, приписывает целую бездну ‘накопленного ума’, уже сама сделает свое дело: она сразу покажет всякому ‘шибздику’ с ‘гнилой сердцевиной’, что не он ‘сотворен для полного распоряжения жизнью’, а те ‘действительно штатские хозяева жизни’, которые будут править ею ‘не палкой, не пером, а пальцем и умом’. И вот’ когда сама жизнь убедит ‘шибздиков’, что их ‘селезенка не терпит настоящего-то жару’, — тогда штатские хозяева жизни скажут им: ‘Ну, так, теперь вы, такие-сякие, — молчать и не пищать! А то, как червей с дерева, стряхнем вас с земли!’

Такова ренановская {См.: Dialogues philosophiques. Rves (перевод: Философские диалоги. Мечты (фр.). — Ред.).}¹² теория строительства жизни, изложенная в неренановских терминах нашего Маякина. В самой повести эта теория в связи с другими мыслями Маякина имеет свое определенное место: здесь говорит наше именитое купечество, полагающее, что его значение в общем течении нашей жизни же достаточно значительно, чтобы в самом процессе усмирения этой жизни и ему уделено было подобающее место. Если мы, однако, отбросим в сторону и практическое содержание этой идеологии и термины, в которые облек ее Маякин, то строй чувств и мыслей одной из самых ярких фигур всей портретной галереи г. Горького сводится к следующему. В жизни-войне, где ‘человек власти хочет’, сами борцы накопленным умом этой жизни распределены по двум рангами. К первому рангу относятся прирожденные господа, естественные властелины, наделенные творческим умом и творческой думой, ко второму же рангу относятся все те, которые не носят в себе никакой искры творчества, в которых нет ‘духа этого самого строительного’ и которые, стало быть, естественным образом лишены права голоса. Другими словами, вы получаете ту расценку людей, ту Rangordnung, которая привела капризную историческую музу Ницше в царство кастового законодательства Ману¹³, как законодательства идеального, которое одно способно сделать народ ‘совершенным’, которое одно может дать данному народу право сказать, что он достиг высшего искусства жить (die hochste Kunst des Lebens zu ambitionieren). Кастовое устройство общества, кастовая расценка людей, говорит он, есть нечто иное, как оформленная санкция той расценки их, которую устанавливает сама жизнь, сама природа. Это она — сама жизнь, или, выражаясь словами Маякина, ее ‘накопленный ум’ — устанавливает пафос того расстояния (Pathos der Distanz), которое отделяет человека низшей структуры, заурядного фабриката природы, лишенного всякого духа творчества, от того прирожденного законодателя-философа, предтечу которого мы имеем в лице Заратустры. Этот законодатель-философ, этот ‘штатский хозяин жизни’ тоже презирает власть ‘палки и пера’, он тоже управляет умом да пальцем, всякий повелительный жест которого заурядный фабрикат природы должен считать законом именно потому’ что этот жест творит жизнь и направляет ее вверх. И нужно ли опять повторять, что утопия г. Горького не есть утопия Ницше или Маякина, что его утопия лежит там, где, выражаясь вульгарным термином Маякина, ‘шибздиков’ быть не должно? Но и тут за этими последними на нас смотрит все та же ницшевская концепция творящей личности, для которой жизнь кончается там, где кончается для нее возможность активного проявления своего ‘я’: тут, выражаясь словами Маякина, начинается ‘гниение и вонь’. И мы сейчас увидим, до какой степени эта концепция, поскольку она глубоко заложена в эмоциональной основе творчества обоих, — до какой степени, говорим мы, эта концепция у обоих сходна даже в мелочах, хотя бы и в мелочах очень характерных.

В одном из своих афоризмов {Die Frohliche Wissenschaft. P. 77 (перевод: Веселая наука. С. 77 (нем.). — Ред.).} со свойственным ему пренебрежением не только к ‘чрезмерности истории’, но и ко всякой истории вообще Ницше дает нам следующий генезис европейского рабочего движения и социализма. Массы, говорит он, вообще говоря, готовы подчиняться всяким формам рабства, если только повелители рождены повелевать, если на них лежит та печать высшей расы, печать той ‘легитимности’, которой люди низшей структуры, всегда подчиняются беспрекословно, без всякой критики. Если бы современные фабриканты и заводчики обладали этой ‘легитимностью’ в той же степени, в какой ею владело крупное дворянство, то такой критике не было бы места. Но ‘отсутствие высшей формы и известная вульгарность фабрикантов с красными и жирными руками (mit rothen feisten Handen)’ безусловно должны были вызвать в массах сознание, что тут играет роль случай и что, стало быть, они тоже могут попытать счастья. ‘Так попытаем же и мы счастья! (Werfen wir einmal die Wurfel)’, говорят они, — ив своем исходном пункте социализм готов.

Если читатель и не знаком с произведениями Ницше, то уж из того немногого, что мы успели сказать о них, ему нетрудно будет понять, что в этом генезисе мы имеем перед собой одно из тех лукавых jeu d’espit {Это та черта в его творчестве, которую он сам так часто характеризует словом Bosheit (интеллектуальное озлобление), а поэт и психолог Виганд прибавляет к этой Bosheit и другую черту — Schalkhaftigkeit (лукавство).} художника-романтика Ницше, которые Ницше-философом тут же облекаются в научные теории. Но здесь, как и во всех других случаях, за лукавым jeu d’esprit {игра ума (фр.). — Ред.} на вас смотрит глубоко им пережитая и перечувствованная мысль. Это все та же естественная расценка людей, все та же естественная Rangordnung, которая, на его вкус, нарушена выступлением на историческую сцену, в качестве ее хозяев, вульгарной буржуазии с жирными и красными руками, в лице которой жизнь постыдилась бы праздновать какой бы то ни было ‘триумф’. И его романтическая историческая муза опять оглядывается назад, к тем временам, когда этот ‘триумф’ воплощался в лице настоящих ‘легитимных’ хозяев сцены.

Посмотрите теперь, как в рассказе ‘Озорник’ рабочий-наборщик Гвоздев объясняет не только ту несомненную каверзу, которую он учинил редактору газеты, но и все свои озорства вообще. ‘Я и вы,— говорит он редактору — люди из одной улицы и одного происхождения… Вы не настоящие господа жизни, не дворяне… с тех нашему брату взятки гладки. Те скажут: ‘пшел к черту!’ — и пойдешь. Потому что они издревле аристократы…’ А несколько ниже он прибавляет: ‘Легко мне с господина судебного следователя Хрулева, у которого я с год тому назад ватерклозет установлял, сорок копеек на чай получить? Ведь он человек одного со мной ранга… И было его имя Мишка Сахарница… у него зубы гнилые и посейчас, как тогда были’.

По всей своей конструкции рассказ ‘Озорник’ есть несомненное jeu d’esprit г. Горького, где озорствующий Гвоздев, не строя никаких научных теорий, с озлобленным лукавством только подводит свои озорства под определенные мотивы. И из-за этого jeu d’esprit на нас смотрит тот же г. Горький, который смотрит на нас из-за диссертаций Маякина. Он и тут идет рядом с Ницше, не только в том, что и он отделяет обладателей врожденной ‘легитимности’ от людей счастливого случая {Во избежание хотя бы малейшего недоразумения мы опять повторяем, что весь контекст произведений Ницше (о произведениях г. Горького и говорить нечего) говорит о том, что его ‘легитимность’ выражает интеллектуальную и нравственную ценность личности, ее творческую силу, ее ‘жажду ответственности’ за жизнь. Этому, также повторяем мы, абсолютно не противоречат ни те, как мы выразились выше, исторические аберрации, с которыми мы сталкиваемся у Ницше, ни тем более легитимизация дворянского ‘пшел вон!’ в устах какого-нибудь Гвоздева.}, не только в том, что у обоих эта классификация выражается термином ранг, психологическое содержание которого в существе своем остается одним и тем же, — но и в том, что и у него легитимность столь же несовместима с ‘гнилыми зубами’, как несовместима она у Ницше с ‘красными и жирными руками’. Недаром же такая почитательница легитимности, как старуха Изергиль, вполне убеждена, что даже петь хорошо могут только красивые люди: ведь мы уже видели, что красота для всех форм романтизма неразрывными узами связана со всем тем комплексом качеств, который вообще дает индивидуальности печать высшей структуры. Недаром, наконец, именно та же Изергиль в лице своего Данко дала нам нечто вроде ницшевского легитимного законодателя, — мы сказали бы, нечто вроде своего ‘сверхчеловека’, если бы только это понятие не было так жестоко затаскано. Ее Данко прежде всего и раньше всего молодой красавец, а ‘красивые всегда смелы’ и любят подвиги, если же ‘человек любит подвиги, он всегда сумеет их сделать и найдет, где это можно’. Когда люди, среди которых жил Данко, в своем духовном падении дошли до того, что их уже не страшила предстоявшая им ‘рабская жизнь’, то на сцену выступил Данко и стал звать их вперед из того рабского болота, в котором они так жалко пресмыкались. Люди же, посмотрев на него и увидев, что ‘он лучший из всех’, что на нем лежит печать настоящей легитимности, покорились его призыву и пошли за ним.

Вся сказка о Данко по своей стилистической конструкции местами кажется отрывком из ‘Also sprach Zarathustra’. Такие выражения, как ‘он уже понял их думу, оттого еще ярче загорелось в нем сердце, ибо эта их дума родила в нем тоску’, — такие заратустровские обороты речи встречаются в ней не раз, как встречались мы с ними выше и в других произведениях г. Горького {Кто не знает заратустровского оборота речи в такой, например, фразе Ежова (‘Ф<ома> Г<ордеев>‘, 277): ‘Человек становится выше ростом от того, что тянется кверху’? Читатель понимает, что с той точки зрения, с какой мы смотрим на ницщеанство г. Горького, для нас не имеет никакого значения вопрос о том, знаком или не знаком был г. Горький с произведениями Ницше, выступая на литературном поприще, — вот почему мы обходим этот вопрос совершенным молчанием.}. А при всей интеллектуальной пропасти, отделяющей Данко от Заратустры, их нравственно-психологическая идентичность, тождественность в структуре их натур прямо бросаются в глаза. Представляя собою типы высшей индивидуальности, оба они готовы истрачивать эту свою индивидуальность ‘на что-нибудь невозможное’, на такие подвиги, которые совершенно недоступны людям заурядного калибра. Этих людей они любят и жалеют своей специальной любовью и жалостью, за которыми и у того, и у другого лежит другая любовь — жажда высшего типа жизни, жажда высшего типа человека. Заратустра вечно напоминает об этом, а Данко, вырвав из груди свое сердце, чтобы его пламенем освещать людям путь к простору и свободной, не ‘рабской’ жизни, даже не посмотрел на этих людей, когда цель была достигнута: он ‘кинул радостный взор на развернувшуюся перед ним свободную землю и засмеялся гордо. А потом упал и умер’. Совершенно аналогично этому, сапожник Орлов, упивающийся своей гордой победой над врагом-холерой, лишь потом вспоминает, что благодаря его победе ‘человек-то ожил’, но этот оживший человек является в его переживаниях больше в качестве трофея одержанной победы, чем сам по себе. И Данко и Орлов — варианты на одну и ту же основную тему. Высок же изящный символ — пламенеющее сердце Данко, освещающее людям путь к простору и свободе, это те ‘личные мучения’, та ‘личная судьба’, то ‘личное высшее счастье’, пламенем которых Заратустра добывает свои моральные ценности, пламенем которых он надеется зажечь одну из тех ‘утренних зорь’, которые до сих пор еще не светили человечеству.

Es giebt so viele Morgenrten,

Die noch nie geleuchtet haben!

— таков эпиграф, с надеждой предпосылаемый книге, которую Ницше просит ‘хорошо читать’ и заглавие которой тоже ведь изящный символ¹⁴.

Не случайным является и то обстоятельство, что именно старуха Изергиль фантазирует о Данко и его пламенеющем сердце. Она больше, чем кто-либо из персонажей г. Горького, отождествляет красоту с силой, с мощным, не знающим границ проявлением своего ‘я’, с вечной жаждой подвигов, без которых жизнь есть рабское прозябание в мещанской яме. Она и ее Данко такие же романтики, как и ‘безумно’ смелый сокол, который при последнем издыхании все еще мечтает о ‘счастье битвы’. Сильно, красиво и достойно тратить свою индивидуальность — таков девиз персонажей-творцов г. Горького, таков девиз и Заратустры. Гордо же и достойно умереть, когда нет возможности гордо и достойно истрачивать себя, — таков тот же романтический девиз, выраженный в форме того трагизма, за которым Ницше всегда воспринимал избыток боготворимой им жизни, — вернее, боготворимой им полноты жизни.

Вернувшись, таким образом, к исходному пункту нашего очерка, мы считаем посильно выполненной основную его задачу — выделить элементы ницшеанства в творчестве г. Горького, Читатель, однако, простит нам, если мы теперь выйдем за пределы той задачи и, оставив в стороне, насколько это возможно, Ницше, скажем еще несколько слов специально о г. Горьком. И здесь перед нами прежде всего возникает вопрос: действительно ли г. Горький является только певцом босячества, босяка, сверхбосяка или каких-то ‘сверхпьяниц’, как не раз глумился и глумится г. Буренин и его подражатели¹⁶? Полагаем, что все сказанное нами отвечает на этот вопрос отрицательно.

Мы видели, что основным эмоциональным элементом творчества г. Горького является жажда ничем неурезанной, полной и сильно пульсирующей жизни, где сильная и активная индивидуальность свободно проявляет присущие ей творческие инстинкты бойца, жаждущего подвигов и героизма. Экзотически полная жизнь, как арена, и экзотически богатая индивидуальность бойца, подвизающегося на этой арене, — вот канва, на которой очерченный нами романтический строй чувств г. Горького вышивает свои экзотические узоры. Случайности биографии привели его в столкновение со средой, жизнь которой представляется экзотической в том смысле, что для нее не писаны нормы жизни той нашей средней действительности, к которой г. Горький питает такое жгучее, такое, сказали бы мы, раскаленное негодование. Не может подлежать никакому сомнению, что в этой среде он встречал типы, которые и в добре, и в зле по силе стихийного проявления своей личности далеко выскакивают за пределы той средней обыденщины, того ‘мещанства’, которое так глубоко оскорбляет его романтические запросы от жизни и людей. И вот эти-то типы он не идеализировал, как в этом его обыкновенно упрекают, — он их романтизировал, и как бы для усиления того ощущения свободной силы, красоты и мощи, которое они должны сообщить душе читателя, он ни в одном почти случае не забывал противопоставлять им всякого рода ‘мещан’ начиная с Гаврилы в ‘Челкаше’ и кончая Ужом в ‘Песне о Соколе’. Если бы случайности биографии не столкнули его с этой своеобразной экзотической средой, то он, говоря словами Вольтера, выдумал бы ее, — если не в виде босяков, то в виде каких-либо экзотических персонажей другого типа культуры. Ведь тот ‘маленький человек’, с которым мы уже познакомились выше, сопровождает г. Горького с самой писательской его колыбели. Еще стоя у изголовья этой колыбели, он учил его не ‘слабо ковырять’ действительность, сколько бы в ней ни заключалось полезной правды-истины, а претворять эту действительность в такой вымысел, который способен был бы обжечь едва-едва пульсирующее сердце читателя и хоть на минуту вызвать в нем гнев, стыд и негодование. И в какую бы действительность случайности биографии не бросили Горького, он поступал бы с нею по указанию своего ‘маленького человека’, так как последний есть ничто иное, как олицетворение самого романтизма нашего писателя. Если бы г. Горький действительно являлся только бытописателем и певцом всякого рода ‘бывших людей’, то даже при далеко более высоких художественных достоинствах его произведений его значение в современной литературе не превышало бы того значения, какое имеют сами ‘бывшие люди’ в общем течении современной нашей жизни. Но к счастью для писателей вообще и для г. Горького в частности, читающая публика воспринимает и читает их неизмеримо глубже, с неизмеримо более глубоким историко-литературным чутьем, чем гг. Буренины. За романтизированными Челкашами эта читающая публика воспринимает нечто далеко более важное, далеко более глубокое и значительное, чем сами эти Челкаши. Она слышит тут воодушевляющий призыв к проявлению своей личности, к тому творческому участию в окружающей ‘гуще жизни’, о котором с одинаковой силой говорят такие неодинаковые персонажи, как старуха Изергиль, фельетонист Ежов, Маякин или даже сумасшедший Кравцов.

Не забудем, что к концу девяностых годов в течениях прогрессивной мысли нашего общества произошел перелом, в центр которого и попали вышедшие как раз к тому времени произведения г. Горького, оказавшись, таким образом, художественным выражением этого перелома. Не имея возможности остановиться на этом пункте, мы, для выяснения нашей мысли, приведем лишь две-три интересные с историко-литературной точки зрения даты.

К 1894 году г. Горький написал уже несколько рассказов, а в том числе и упомянутую нами сказку о Чиже и Дятле. Мы видели, что в сердцах всех птиц ‘загорелась гордость собой’, потому что под влиянием призывных речей Чижа они уверовали в творческое значение своего ‘я’, своей личности. В том же 1894 г. г. Струве в своих ‘критических заметках’ сводил это же творческое значение личности к социологической quantit ngligeable… {ничтожно малая величина (фр.). — Ред.} Далее, в 1896 году, г. Горький написал свою ‘Песню о Соколе’, символизирующем опять-таки глубокую, хотя бы даже ‘безумную’ веру в то же творческое значение личности. В этом же году г. Булгаков (нынешний автор ‘Душевной драмы Герцена’), разбирая в ‘Вопросах философии и психологии’ известную работу Штаммлера, написал, между прочим, следующее: ‘Познание причинной связи, управляющей человеческой жизнью, делает возможным предсказание будущих ее событий так же точно, как возможно это относительно явлений внешнего мира’. Какими бы ограничениями, какими бы оговорками вы ни обставляли потом {Они были вскоре затем и сделаны и г. Булгаковым, и г. Струве на страницах тех же ‘Вопр<осов> фил<ософии> и псих<ологии>‘.} такого рода положения, их психологическое и социологическое содержание отделено ничем не заполнимой пропастью от того же содержания безумной веры Сокола. И если бы даже имя г. Горького было в то время далеко более известно, чем это было на самом деле, то к его соколиной песне прислушивались бы с неизмеримо менее захватывающим интересом, чем к прозаическим положениям гг. Струве и Булгакова. Но вот прошло далеко не полное пятилетие, и г. Струве своему предисловию к известной книжке г. Бердяева предпосылает следующий эпиграф из Гете:

Nur allein der Mensch Vermag das Unmgliche.

Er unterscheidet, Wablet und richtet,

Er kann dem Augenblick Dauer verleiben {*}.

{* Лишь человеку

Подвластно невозможное.

Он различает,

Избирает и направляет,

Он может остановить

Мгновенье (нем.). — Ред.

}

Каковы бы ни были те теоретические, вернее, метафизические основы, на которых г. Струве в указанном предисловии развивает содержание этого эпиграфа, психологическая сторона дела не подлежит двум толкованиям: бывшая социологическая quantit negliglable за это время столь же романтически уверовала в силу своего жизненного творчества, как и романтик Сокол, песни которого, как мы только что сказали, как раз и явились художественным выражением этого уверования.

С другой стороны, огромная, мы готовы сказать, опасная для всякого писателя популярность г. Горького коренится в калейдоскопе тех современных нам ‘смут’ и ‘настроений’, которые характерны не для одной только нашей российской жизни. Одним из центров этого калейдоскопа является тяжелое, удушающее сознание урезанности, узости и, так сказать, специализированности современного существования личности, которая на весь остальной Божий мир вынуждена только смотреть и смотреть притом ‘У окна’ {Заглавие одного из рассказов г. Л. Андреева.}, если не у окошечка. Отсюда — страстная жажда полноты, многогранности или, выражаясь термином Ницше, многострунности жизни, хотя бы на один час, на один лишний короткий миг. Эта жажда отливается в бесконечную массу оттенков, на ней вырастает бесконечная масса едва уловимых в своих отклонениях идеологий начиная с высоко идеалистических и кончая их отвратительным уличным вульгаризированием, — но в существе своем она неизменна, и именно Ницше своей многострунностью явился самым ярким, самым многострунным ее выразителем {Недаром и глубоко погребенный в недрах забвения Штирнер со своим ‘Nichts ber mich’ всплыл именно теперь (перевод: ‘Ничто превыше меня’ (нем.). — Ред.).}. Даже Макс Нордау, так плачевно, так жалко не понявший Ницше и так грубо ошельмовавший его в своем ‘Вырождении’, впоследствии понял его именно в этом пункте¹⁶. В одной из лекций, читанных им в Турине, он следующим образом высказался о причинах популярности Ницше. Современная европейская культура со своим колоссальным разделением труда низвела жизнь личности до нуля, до нуля понизила пульсацию этой жизни. Личность и ее индивидуальная жизнь исчезли, сделавшись микроскопической функцией чего-то другого, в огромном большинстве случаев чуждого, извне навязанного, не имеющего никакого отношения к ее собственному, индивидуальному призванию. Для этой-то задыхающейся личности человека, которая неизбежно должна жаждать свежего воздуха, своего света, своего, так сказать, индивидуального места в жизни, — для этой личности произведения Ницше должны были сыграть роль своего рода призывного откровения {У нас нет под рукой этой лекции, но мы убеждены, что в своих терминах мы вполне верно передали мысль Нордау.}.

Само собой разумеется, что, вопреки мнению Нордау, это не единственный источник популярности Ницше. Но не подлежит сомнению, что с ним именно связано и многое другое, в том цикле идей Ницше, который мы охотно назвали бы знаменем восстания личности против всякого рода давящих его тисков, не дающих ей проявлять всю сумму уделенного ей природою творческого ‘строительства’ жизни, И читатель, конечно, видит, что мы, опять побывав у Ницше, опять вернулись к Горькому, который ведь является носителем того же знамени. Все элементы ницшеанства в его творчестве, которым мы посвятили нашу работу, только рельефнее и ярче обрисовали это знамя, что имеет место и в творчестве самого Ницше. А отсюда и та популярность, которою г. Горький уже пользуется и за границей, — и мы лично глубоко убеждены, что, доживи сам Ницше до наших дней, он к своему ‘единственному психологу’, у которого еще можно чему-нибудь поучиться (Достоевскому), присоединил бы с обычным для него страстным увлечением и г. Горького.

ПРИМЕЧАНИЯ

Впервые: Русское богатство. 1903. No 5. С. 24-65.

Гельрот М.В. (ум. 1907) — публицист и критик, постоянный сотрудник журнала ‘Русское богатство’.

¹ Эккерман Иоганн Петер (1792—1854) — личный секретарь Гете, автор книги мемуаров ‘Разговоры с Гете’ (1837—1848).

² Пелисье Эмбаль Жан Жак (1794—1864) — маршал Франции, герой Крымской кампании 1853—1855 гг.

³ Риль Алоиз (1844—1924) — немецкий философ. Имеется в виду русский перевод его работы ‘Ницше как художник и мыслитель’ (СПб., 1898).

⁴ Луиза Густавовна (Лу) Андреас-Саломе (1861—1937) — близкая знакомая Ницше в последние годы его творчества. Статья Андреас-Саломе ‘Фридрих Ницше в своих произведениях’ была опубликована в журнале ‘Северный вестник’ (1896. No 5).

⁵ В русском переводе (1911) работа X. Файнгингера называется ‘Ницше: Философ отрицания’.

⁶ Мандевиль Бернард де (1670—1733) — английский философ-моралист.

⁷ Штирнер Макс (наст. имя — Каспар Шмидт, 1806—1856) — немецкий философ-младогегельянец, теоретик анархизма.

⁸ Карл Моор — герой романтической трагедии Ф. Шиллера ‘Разбойники’.

⁹ Мещерский В. П. (1839—1914) — князь, русский писатель и публицист, издатель журнала ‘Гражданин’ (1872—1914). Отличался крайним консерватизмом.

¹⁰ Милль Джон Стюарт (1806—1873) — английский философ-позитивист, экономист и общественный деятель.

¹¹ Шамфор Себастьян Рок Никола (1740—1794) — французский философ-моралист, драматург, мастер афоризма.

¹² Ренан Жозеф Эрнест (1823—1892) — французский писатель, историк религии, пытавшийся рационализировать историю Христа.

¹³ Ману — легендарный прародитель людей в индийской мифологии. Законы Ману — наиболее известная из Дхармашастр, сборников правил, определяющих обязанности, моральные и правовые нормы поведения людей различных каст — брахманов, кшатриев, вайш и шудр. Ницше познакомился с системой законов Ману в книге Л. Жаколио ‘Религиозные законодатели. Ману—Моисей—Магомет’, вышедшей в Париже в 1876 г. В ‘Сумерках кумиров’ Ницше писал: ‘Возьмем другой случай так называемой морали — выведение определенной человеческой породы или вида. Блестящий пример тому дает мораль индусов, получившая статус религии в ‘законах Ману’. Здесь поставлена задача вывести ни много ни мало четыре породы разом: жреческую, воинскую, породу торговцев и землевладельцев и, наконец, породу слуг, шудра… Можно облегченно вздохнуть, ведь мы покинули христианскую атмосферу лечебниц и тюрем и вступаем в более здоровый высокий и просторный мир. Как убог Новый завет рядом с законами Ману, как он смердит! Но и организации индусов пришлось прибегнуть к устрашению — уже не в борьбе с человеком-зверем, но в борьбе с его антиподом, человеком беспородным, человеком-помесью, чандала. И вновь не нашлось лучшего средства сделать его не опасным и слабым — его сделали больным: то была борьба с ‘большинством’. Наверное, ничто так не противно нашему чувству, как эти охранительные меры индийской морали’ (гл. ‘Улучшатели человечества’. Пер. Г. Снежинской).

¹⁴ Имеется в виду книга Ницше ‘Утренняя заря’.

¹⁵ См. прим. 11 к статье Н. Я. Стечкина.

¹⁶ Имеется в виду трактат Макса Нордау ‘Вырождение: Психопатические явления в области современной литературы и искусства’ (русский перевод — 1896), объясняющий ‘ненормальность’ современного Нордау искусства ‘конца века’ ассовой деградацией европейцев. Ярким симптомом подобной деградации Нордау считал творчество Ницше (которому посвящен отдельный очерк).

M. Гельрот

Ницше и Горький

ПРИМЕЧАНИЯ

Читайте также: