Наша эпоха
Наша эпоха
I
II
III
IV
V
VI
VII
VIII
IX
X
XI
XII
Примечания
Примечания
Условные сокращения
Наша эпоха
Наша эпоха
Наша эпоха, Кузьмина-Караваева Елизавета Юрьевна, Год: 1933
Время на прочтение: 21 минут(ы)
Кузьмина-Караваева Е. Ю. (Мать Мария) Жатва духа: Религиозно-философские сочинения.
СПб.: ‘Искусство—СПБ’, 2004.
Наша эпоха, при всех ее неодолимо поучительных трудностях, имеет одно преимущество по сравнению со всеми неисторическими эпохами. Теперь, как никогда, могут быть поставлены во весь рост все исторические вопросы, как никогда действенны и обнажены последние трагические глубины бытия, и нельзя ограничиться короткими и простыми ответами, которые могут обеспечить какую-то степень безболезненного течения завтрашнего дня, но ни в какой мере не претендуют на исчерпывающую полноту и на нахождение полного всеединства. А так как наша эпоха главным образом определяется событиями русской жизни, стоит под знаком России, то и понимание ее с неизбежностью связывается с пониманием русской миссии в истории. Тут вопрос идет, конечно, не о том, чтобы правильно или неправильно оценивать какие-нибудь политические группировки, крушение некоторой психологии, или роль сталинизма, или все колебания в вопросе гонения на Церковь. Тут речь идет о раскрытии основного и принципиального исторического смысла русских событий, о нахождении того религиозного и метаисторического базиса, который один способен поставить все события на их должное историческое место и дать им правильную оценку. Всякие иные оценки — экономические, политические, международные, социальные — все они частные и очень даже частные случаи основной оценки, которая является и проверочной для определения их правильности и значительности, и в этих поисках последнего русского смысла, в стремлении дойти до самого корня вещей мы наталкиваемся на самые противоположные точки зрения. Как символ этих противоположностей, как некоторый конспект возможных здесь расхождений, мне хотелось бы передать один разговор:
— Избранный народ Божий, Израиль, совершил свое мессианское призвание, воплотив Мессию, Богочеловека, Христа. Мессианскому русскому народу надлежит раскрыть свое мессианское призвание…1
— Воплотив Антихриста?..
— Воплотив то, что завещано Богочеловеком.
— Воплотив Богочеловечество. Вот две крайние точки зрения.
Для одних размах русских событий, выявляющий их метаисторическую значительность, раскрывается и осмысливается как путь к воплощению Антихриста. У этой точки зрения есть и своя историко-философская традиция. Еще Константину Леонтьеву казалось подчас, что к этому идет исторический путь русского народа. Другим же, вопреки, может быть, фактам русской истории, видится или хочется видеть иной смысл, заложенный в них, — русская история должна раскрыть свое мессианское назначение, воплотив в историческую реальную плоть идею Богочеловечества, завещанную Богочеловеком миру.
И чтобы разобраться в относительной или безусловной правильности одной из этих точек зрения, в первую очередь необходимо несколько отвлечься от чрезмерной увлеченности современностью.
Как бы ни были страшны и многозначительны события сегодняшнего дня, они во всяком случае есть только некоторое звено бесконечной цепи событий русской истории, вне ее не могут быть поняты и абсолютно ее не уничтожают и не умаляют. Для того чтобы правильно отнестись к ним, необходимо найти основной ключ к уразумению русской исторической миссии, который одинаково легко объяснял бы не только современность, но и эпохи миновавшие, и ключ этот необходимо искать не только в исторических событиях, но и в событиях в истории русской философии и историософии. Русские мыслители являлись в известной степени le porte parole {Глашатай, выразитель мнения (фр.).}, который раскрывает внутренний смысл фактов.
Русская философия, религиозная в большинстве своих крупных представителей, ярко и определенно выбирает темы из всего множества существующих в мире религиозных тем.
В этом выборе вообще нет ничего исключительного и неожиданного. Не только мысль каждого отдельного народа имела такие выбранные, любимые темы, но даже в одном и том же народе темы менялись сообразно эпохам.
При самом поверхностном изучении религиозно-философской греческой мысли мы находим в патристике точную разграниченность эпох. Если во II или в IV веках греческая богословская мысль целиком поглощена тринитарным вопросом2, если весь пафос ее от Афанасия3 и до каппадокийцев4 уходил целиком на точное разграничение понятий Единосущный, Подобосущный5, подобный во всем, неподобный, <,…>, то в V и VI веках вся она переместилась, тут основным вопросом стал вопрос христологический, разбирающийся в способах соединения двух естеств во Христе. Все ереси этой эпохи (несторианство, монофизитство, монофелитство)6 были именно христологическими ересями. В известном смысле под знаком христологического еретичествования стоял и чуждый христианству ислам, и греческая богословская мысль как бы выполняла известное мессианистическое задание свое, стремясь найти то, что отчеканилось потом в Халкидонском догмате о нераздельности и неслиянности двух естеств во Христе. Можно точно утвердить, что греческие III и IV века точно так же обогатили собою мировую мысль отчеканиванием ответа на христологические сомнения. Собственно, это основное и центральное, что дал патриотический период и что перешло по наследству в новокрещеную Русь.
Нам надо только проследить, что она из этого наследства сделала, что пыталась сделать, как преумножила доставшееся ей богатство и преумножила ли.
И первое, самое якобы простое, решение этого вопроса таково: Москва, Русь, абсолютно не сумела воспользоваться полученным ею богатством. Она приняла <,…>, сложную богословскую диалектику греков как нечто неподвижное, застывшее вместе с догматами и Символом, ввела это в общий комплекс своего христианского сознания, не пытаясь богословствовать на греческих путях. Вместо же этого, увлеченная ростом своего мирского, государственного могущества, она попыталась обосновать и оправдать его на основании некой религиозной историософии. Этим самым она снизила предшествующую богословскую мысль до уровня весьма посредственной религиозной публицистики, цель которой была дать еще лишний атрибут религиозного достижения растущей московской государственности.
Так появилась историософская идея Москвы — Третьего Рима, а четвертому не бывать7. Собственно, такая точка зрения на московское богословствование имеет за собою традицию, мы привыкли считать, что тут нерелигиозная публицистика абсолютно затемнила собою какие бы то ни было подлинные религиозные искания.
Но так ли это? Единственно, что можно утверждать здесь, — это то, что, вопреки греческой традиции, русская мысль с самого начала своего существования пытается религиозно обосновать некоторый вид тварной жизни, воплощающейся в человеческом общежитии, в идее государства. А может быть, гораздо правильнее расшифровывать эти попытки богословствования не как стремление придать мирской власти новый атрибут религиозной значимости, а как подлинные поиски отражения единой религиозной истины в пестром историческом бывании. В самом деле, воплощение Христово раз навсегда приблизило тварный мир к божественному замыслу о нем, Христос был на земле в течение ее исторического процесса, этим самым Он как бы освятил человеческую историю, основал в истории становящуюся и пребывающую Церковь, — и если это так, то невозможно считать исторические явления протекающими вне божественного замысла о них, рядом случайных и ничем не оправданных стечений обстоятельств, от которых ничего не останется для истории, для жатвы последних времен.
Пребывание предвечного Бога-Слова в точную историческую эпоху на земле раз навсегда осмыслило все исторические эпохи. Мессианское задание, выполненное избранным народом, раз навсегда дало какое-то подобное же задание и другим народам, потому что вне этого их историческое существование бессмысленно. Плотничанье Христа освятило человеческий труд, и результат этого труда8 — медленно воздвигаемое здание человеческой культуры.
Можно сказать определенно: воплощение само по себе есть оправдание человеческой культуры. И отрицающий религиозную ценность культуры тем самым отрицает последний смысл Боговоплощения. И московская мысль пытается найти — правда, попытки эти еще чрезвычайно беспомощны и первоначальны — смысл Боговоплощения, как он открывается в мировой истории. Третий Рим — это есть символ исторического смысла, символ, отрицающий случайность, ненужность и условность исторического пути. Пусть для современного самосознания он грешит чрезмерным и наивным шовинизмом. Не в этом тут дело, а дело в стремлении угадать божественный замысел о мире, дело в том, чтобы раскрыть миропричастность Бога и богопричастность мира.
Религиозное задание истории принято Москвою как задание религиозного оправдания культуры, как стремление воплотить божественное начало, божественное Слово о мире в самом тварном мире.
Попробуем предварительно так определить это первое звучание русского голоса.
Мир, переживший воплощение Богочеловека, этим самым получил задание стать Богочеловечеством, соединяя со своей тварной ипостасью Предвечное Слово Божие о себе. Иначе можно сказать: мир изначально был создан так, что мог раскрыть в себе божественную Премудрость, вложенную в него как образ и подобие Божие. И вне этой божественной Премудрости в мире не могут быть осмыслены ни космические, ни исторические явления. Первой попыткой к усмотрению ее законов и является беспомощная и предварительная мысль Московской Руси. Теория Третьего Рима имеет свое религиозное оправдание в том, что она стремится раскрыть образ Премудрости в чадах ее.
Если мы теперь сопоставим это с ранее сказанным, то получим, что поскольку греческая мысль была обращена к вопросам внутрибожественного бытия (тринитарный вопрос), к вопросам, относящимся к личности Христа Сына Божия и Сына Человеческого (христологический вопрос), постольку же русская мысль изначально приняла на себя разрешение вопроса об отношении Бога и творения, божественного замысла о мире с его тварным осуществлением, — вопрос о раскрытии Премудрости Божией, божественной Софии в Софии тварной9. Таким образом, в известном смысле русская мысль была изначально софиологична. И именно поэтому, не случайно, она особенно определенно стоит под знаком факта Боговоплощения. Это связано с ее стремлением к обожению, со стремлением некоторого встречного акта твари к акту воплощающего Бога, а это ставит перед нами вопрос о религиозном значении культуры.
Пока возьмем это положение не как окончательный вывод, а как некий ключ, при помощи которого попытаемся объединить и осмыслить разнообразные проявления русской мысли и русского исторического процесса.
О самостоятельной русской религиозной философской мысли приходится говорить только с XIX века. Было бы невозможно в данном случае коснуться всех фазисов ее развития, изложить теории и взгляды всех ее представителей.
В данном случае гораздо важнее указать на то, что в известной степени стало общепринятым в русской мысли, — выделить основные религиозно-философские вопросы, которые ею поднимались и разрешались. И тут сразу же мы упремся в центральный вопрос, чрезвычайно характерный для русского богословия и одновременно связываемый с только что отмеченной древнерусской традицией. Это вопрос о Церкви.
Не следует претендовать на то, что этот вопрос был поднят и богословски разрешен впервые Хомяковым. Точно так же, как не следует подвергать хомяковское богословст-вование сомнению из-за его якобы нетрадиционности. Первоначально надо утвердить, что вопрос о природе Церкви разрешался и в патристической литературе, и даже в очень ранний период ее существования. Еще у Игнатия Богоносца (II в.)10 мы встречаем определение Церкви, очень близкое к тому, что в XIX веке писал Хомяков. Но вместе с тем тот акцент, который давал Хомяков вопросу о Церкви, то стремление ввести церковное богочело-веческое начало во все области человеческой, тварной жизни, делает его богословие чрезвычайно значительным для раскрытия русского религиозного типа и его специфической одаренности. Церковь, как богочеловеческая организация, есть наивысшая точка раскрытия божественного замысла о мире. Для ее существования в историческом процессе необходимы были два встречных акта: акт божественного снисхождения в мир, Боговоплощение, и акт встречного стремления твари к восхождению к Богу, к обожению. В Церкви встречаются и взаимно раскрываются образ Божий, обожествленное Слово, человеческое богообразное лицо. Иначе — София Божеская и София тварная. И особая воодушевленность именно этим вопросом у Хомякова свидетельствует о его принадлежности к отмеченной русской традиции. В сущности, размышляя о Церкви, он главным образом размышлял о пути божественного самооткровения в мире и о пути тварного приобщения к божественной жизни. То есть как раз именно о том, о чем неуклюже и беспомощно думали старцы Феофан и Симеон, дьякон Димитрий Герасимов и другие авторы и последователи учения о Третьем Риме. Одним словом, на самом типе хомяковского религиозного мышления очень легко подтвердить правильность найденного нами ключа: богопричастность мира и миропричастность Бога, — иными словами, софийная природа твари, вот что <,…>,. Тут можно сказать еще, что раскрытие богочеловеческого организма в мире есть раскрытие религиозной культуры.
И эта тема по-новому звучит у Владимира Соловьева. В сущности, основным заданием соловьевской философии было найти богочеловеческое всеединство. ‘Богочеловечество’ и ‘всеединство’ — два слова, являющиеся ключиками к уразумению его мысли. Чего бы он ни касался, главное его стремление — связать все воедино и оправдать с точки зрения божественного замысла о мире. И тварное бытие, и законы физического мира, и законы человеческой истории являются для Соловьева раскрытием основного заложенного в них божественного замысла. В процессе, в становлении осуществляют они то, что заложено в них как божественное подобие. Так, грандиозными актами единой человеческой трагедии раскрываются исторические религии, имея в себе известный смысл и цель — приблизить человечество к подлинному богопознанию — и осуществляя эту цель посредством односторонних и частных приближений к истине. В сущности, соловьевское раскрытие есть раскрытие в веках некой религиозной культуры и оправдание этой религиозной культуры, созидаемой человеческими руками, введение ее в вечный божественный замысел о мире. Человеческое, временное, историческое творчество как бы способствует раскрытию божественного вневременного и надысторического замысла о мире — и этим самым в известной мере преодолевает свою временность и тварность. Или иначе — временное тварное творчество раскрывает вневременное, вечное задание человечества, коренящееся в его Богообразности. Для Соловьева характерно то, что он ничего не оставляет вне этого исторического процесса воплощения божественной Премудрости в тварном бытии и этим самым все оправдывает. Но для нас в данном случае не это важно, а важны два центральных утверждения Соловьева: первое — восприятие идеи Богочеловечества как идеи, доступной осуществлению руками тварного творчества, как идеи, изначально в человечестве заложенной и тем самым делающей тварный мир богопричастным. Отсюда соловьевское учение о Софии Премудрости Божией.
И второе — учение Соловьева о раскрытии божественной идеи о мире в процессе исторического становления культурного творчества. Отсюда выведение культуры за предел бывания в подлинное бытие, оправдание культуры как религиозного делания, которое имеет сверхисторический смысл. Вот эти два положения для нас особенно важны. Важна, во-первых, их внутренняя и неизбежная связь и взаимообусловленность, во-вторых, важна их связь с ранее отмеченной традицией. Какие бы конкретные формы ни принимало соловьевское учение о теократии, как бы ни характеризовал он отдельные этапы ее развития и какую бы оценку ни давал им, наконец, как бы ни относился к древнему учению о Третьем Риме, — по существу, принципиально вся его философия есть именно поиски этого Третьего Рима, то есть такой исторической действительности, которая воплотила бы основное задание человеческой истории, идею Богочеловече-ства во всем ее всеединстве.
Другими словами, основной интерес Соловьева определяется отношением Бога к миру и мерой воплощения миром божественного замысла о нем. Тут полное совпадение с древней традицией и в известной мере полное совпадение и с основной заинтересованностью Хомякова, потому что раз выдвинутый вопрос о природе Церкви только и мог разрешаться на пути изучения степени воплощения божественной идеи в мире.
И неважны, конечно, те конкретные разногласия в русской мысли, которые определяют собою различные ответы на единый вопрос. Важно то, что вопрос-то действительно един и постоянен. Он определяет собою русскую мысль.
Философски может быть труднее показать это на примере Достоевского. И труднее главным образом по несколько внешним причинам: у Достоевского нет выделенной и систематически разработанной философской концепции. Он часто говорит устами своих героев, и каждый раз нужно доказывать, что он лично разделяет убеждения и взгляды своих героев. Но, несмотря на это, по интересующему нас вопросу есть достаточный материал, дающий точную характеристику отношения к нему Достоевского.
Первое: в чем заключался основной религиозный мотив творчества Достоевского? В личности Христа-Богочеловека.
Второе: как воспринимал он Христа? Заключенным в Себе, в тайне Своего личного богочеловеческого единства, как это делали греки? Нет, Христос у Достоевского всегда мыслится в Его отношении к человеку, к тварному миру. Христос для Достоевского раскрывается в каждом человеческом лице, и Его богочеловеческое единство вскрывается в исторических судьбах человечества.
Для того чтобы сказать про русский народ ‘народ-Богоносец’, надо, во-первых, вообще допустить, что какой бы то ни было народ может быть народом-Богоносцем, надо допустить возможность раскрытия в историко-культурном процессе неких надысторических, надкультурных ценностей, надо религиозно воспринимать историю. Правда, для каждого христианского мыслителя заранее неизбежно такое допущение по отношению к народу Божьему — Израилю. Он в буквальном смысле был народом-Богоносцем. Своею историею выносил в себе плоть Богочеловека: Израиль выносил и родил Мессию — в этом его мессианство.
Также правильно, что, приняв неизбежное утверждение по отношению к одному народу, религиозному смыслу его истории, логически нелепо и невозможно отрицать этот смысл в истории других народов. И это отрицание приводит к очень определенному выводу: к полной бессмыслице и ненужности всего периода истории христианских веков, потому что если основной смысл истории был в воплощении Бога, то после Его воплощения в истории не осталось смысла.
Но, помимо таких общих и отвлеченных положений, у Достоевского гораздо более чувствуется конкретная вера в богоносность конкретного, определенного народа — русского народа. Достоевский в данном вопросе более других делает ударение на мессианское призвание русского народа.
Раз народ богоносец, раз его история есть история Богоносца, то явно и священная история. И вместе с тем поскольку у него нет и не может быть обетования о втором воплощении Богочеловека, то тут встает вопрос о воплощении основной задачи, данной богочеловеческому миру, — задачи воплотить Богочеловечество, воплотить — значит сделать реальным, ощутимым, плотяным в пределах конкретной истории. Воплотить в материальной культуре, сделать ее богоносной, освятить ее нераздельным и <,…>, неслиянным сосуществованием с Богом, что доступно, конечно, в Церкви, в Теле Христовом.
Не нужно даже особенно подчеркивать, до какой степени Достоевский перекликается с основной тенденцией русской мысли. Это наглядно само по себе.
Тот же пафос Третьего Рима, воспринимаемого как раскрытие в культурном процессе божественного замысла о твари. Та же жажда подлинной религиозной культуры, осуществить которую обязана тварь по тому замыслу, который заложен в нее Творцом.
Любопытно, до какой степени в данном вопросе звучат в унисон все самые разнообразные проявления русской мысли. Далее, чтобы избежать кажущейся парадоксальности, я буду говорить о русском нигилизме.
А сейчас с этой точки зрения попытаюсь характеризовать религиозные чаяния русских символистов.
Любопытно, что теоретики символизма, главным образом Белый и Вячеслав Иванов, совершенно недооценивали религиозно-философский смысл своего поэтико-теоретического учения11. Весь удар они делали на его художественной значимости, которая сейчас может быть и не так уже бесспорна, а если в ней и есть нечто бесспорное, то только то, что ее связывает с религиозным осмысливанием человеческого творчества и последними религиозными реальностями, вечный мост, строимый ими между многоликими и многообразными символами и единым подлинным символом.
Для символистов художественное творчество, то есть один из видов созидания человеческой историко-временной культуры, имеет ценность и значимость, только поскольку оно раскрывает некоторые вневременные и абсолютные ценности, великие божественные символы <,…>, в мире <,…>, образом и подобием их, то есть неким малым символом, погруженным в бывание и отражающим подлинные бытийные символы. Человеческое творчество (культура) есть вечное созидание связи между относительностью и безотносительностью, временным и вечным. Силою своей богообразности, то есть изначальной символичности, человеческий дух прорывается в вечность и открывает путь к вечности, правда до конца не проходимый, путь, на котором только возможно вечное приближение и никогда — достижение.
Символисты применяли этот основной принцип главным образом к художественному творчеству. Но уже и в этой области, особенно у Вячеслава Иванова, можно найти мост и к более его широкому применению. Это относится к его теории хорового творчества, некой творческой соборности, которая открывает доступы общему символическому пониманию созидания культуры. Последовательный символизм должен был бы с абсолютной логической неизбежностью говорить об общей символичности всего культурного процесса, это же значит утверждать вневременной символ, открывающийся во временном, это значит находить элементы божественного замысла и подлинного бытия в тварном мире.
Иными словами, мы приходим к тому же. Если бы символистам надо было бы расшифровывать древнюю идею Третьего Рима, то они должны были бы расшифровать ее как некий исторически открывающийся символ символа абсолютного — Нового Иерусалима12, Царства Небесного, образ которого отпечатлен в мире относительном и может быть в какой-то мере явлен в нем. Вообще, символизм упирается в необходимость утверждать взаимоотношение двух разных плоскостей бытия, культура в его понимании должна отражать религиозную заданность мира, относительное оправдывается, а в противном случае теряет всякую ценность. Таким образом, в русских символистах еще раз открываются пути мессианского служения русского народа, ищущего абсолютного в относительном, божественного бытия в тварном бывании, воплощения божественного начала в мире — воплощения Богочеловечества, религиозной культуры, раскрытия Божественной Премудрости.
Мне хочется закончить исторический обзор основного течения в этой области, найти продолжение этой классической линии русской мысли в современности. И может быть, никогда еще она не звучала так продуманно и цельно, как сейчас. Я говорю о религиозной философии профессора протоиерея Сергия Булгакова. Собственно, то, что было до сих пор неким психологическим базисом, основной точкой отправления для русских мыслителей, в его богословии впервые приняло окончательную оформленность, стало не только исходной точкой, но и целью. Вековечная русская взволнованность вопросом о взаимоотношении Бога и творения, вопросом о воплощении в мире божественного замысла о нем, приобрела в работах о. С. Булгакова13 некую догматическую и философскую точность и законченность. Его мысль целиком поглощена раскрытием взаимоотношений божественной Софии и Софии тварной. В своих очень давних работах, посвященных хозяйству, он пытался и в этой области показать ее религиозную значимость, некоторую метаматериалистическую сущность материальных, хозяйственных процессов. Он строит софиологическую политическую экономию как учение об одной из областей человеческой культуры, в которой раскрывается богопричастность мира и может быть воплощено Богочеловечество.
Для о. С. Булгакова божественный и тварный мир взаимовходны, и абсолютный предел этой взаимовходности мы имеем в личности Христа, воплощающегося Слова Божия. Тут Бог стал человеком, но для того, чтобы это могло свершиться, необходим был весь подготовительный процесс истории Израиля, приведший к другой встречной и абсолютной взаимовходности, приведший к явлению Девы Марии, Духоносицы <,…>, для рождества и осененной Божеством твари.
Усилия человеческого, исторического, личного, культурного, экономического творчества на вершинах своих могут раскрывать в творении, что богопричастность раскрывает в нем заложенный божественный образ — тварную Софию, отражающую свой первообраз, Софию не-тварную, вечную Премудрость Божию.
Жажда воплощения в твари божественной Премудрости, жажда подлинных символов, раскрывающихся в символах малых, относительных, — вот чем является изначальная софианская одаренность русского народа.
Века русская мысль билась над одним и тем же вопросом: каким образом может тварный мир выявить запечатленный в нем божественный нетварный образ, каким образом тварное, человеческое творчество, культура может явить сверхтварное начало, заложенное в нем. Об абсолютных ценностях культуры и о культуре абсолютных ценностей — вот о чем теперь русская мысль.
Можно довольно легко показать, что и русская антирелигиозная мысль, мысль русского нигилизма, по существу, находится в том же основном и традиционном русле. В противоположность нигилизму западному, в противоположность всему скептицизму и безразличию западного просветительства, русский нигилизм с момента своего возникновения и до современных советских достижений преисполнен поисками абсолютных ценностей — некоего все-единого, вселенского и абсолютного <,…>, Русское безбожье по существу не безбожье, конечно, а противобожье, не атеизм, а антитеизм. Атеизм в своем скептическом отрицании всегда пассивен и терпим. Только антитеизм может иметь такой религиозный пафос, какой мы видим в русском противобожье, потому что он выдвигает на место разрушаемых верований иное обязательное догматическое верование. В чем же утверждение этой новой религии? Тут можно говорить об одном изумительном парадоксе, хорошо поясняемом некоторыми схематическими примерами. Было время, когда Церкви необходимо было выявить подлинную православную веру <,…>, в нераздельность и неслиянность двух естеств в одном лице Богочеловека. На пути этого выявления образовались ереси, перебиравшие, так сказать, все возможные комбинации в решении этого вопроса: утверждали два лица и два естества, утверждали одно божеское естество, утверждали одно человеческое естество, делили естества, сливали их и т. д.
Предположим, что мы стоим на пути к правильному и точному уяснению богопричастности мира, к раскрытию софиологической проблемы и к религиозному оправданию культуры. На нашем пути, параллельно с только что приведенным примером, могут быть бесчисленные уклонения и ереси. Нам необходимо правильно решить вопрос о Богочеловечестве. Для этого нам необходимо религиозно утвердить человеческое начало, человеческое творчество, и человеческую культуру, и <,…>, логически неизбежную ересь на этом пути. Так сказать, естественная реакция на самый факт существования такого вопроса — это есть абсолютизирование этого человеческого начала. Оно берется как единственное. Значительность человеческого творчества и человеческой культуры доказывается ее причастностью к началу божественности. Человеческая культура абсолютна, потому что она человеческая. Какой удивительный, классический пример ереси. Сразу некоторый непосредственный догматический перелет, вековое смешение перспективы и оценок.
Нигилизм утверждает абсолютность человеческого начала. Он заблуждается? Нет, он не заблуждается, потому что фактом Боговочеловечения человеческое начало раскрылось как могущее быть введенным в абсолют.
Но он ошибается в поисках доказательств для своего утверждения, придавая самому по себе относительному началу абсолютное значение.
И любопытно, что из этих отрицательных положений нигилизма можно сделать положительный вывод из отрицаемых им утверждений, точно так же как из христологических ересей легко сделать вывод в пользу отрицаемого ими догмата.
Этот положительный вывод таков. Мы приближаемся к моменту подлинного вероучительного определения тайны взаимоотношений Бога и мира, который даст нам возможность религиозно осмыслить человеческую культуру. Признаком того, что сроки наступили, является возникновение ереси, сплошь охваченной стремлением абсолютизировать и религиозно обосновать <,…>, часть заданной нам задачи: эта ересь есть русский нигилизм во всех его проявлениях, и стремится он абсолютизировать человеческое тварное начало, вне его связи с его первообразом — божественным началом. Ad majorem gloriam Dei {К вящей славе Божией (лат.) — девиз иезуитов.}, надо думать, совершаются эти попытки. К вящему торжеству задачи, заложенной в самой глубине русского народного духа и русской религиозной мысли.
И не напрасно так настойчиво сближает Н. А. Бердяев идею Третьего Рима и карикатуру на него, III Интернационал14. Оно, по существу, так и есть. Ересь всегда в известной степени карикатурна и в карикатурности являет некоторое сходство с тем, что изображает. Задача осуществить абсолютную культуру карикатурно воплотилась в III Интернационале: сходство в утверждении абсолютности культуры. Разница в том, что под понятие абсолютности подведено нечто, само по себе не обладающее этим признаком абсолютности. И конечно, это еретическое толкование не снимает, не меняет центрального вопроса.
Он стоит опять во весь рост перед нами.
Не русскому нигилизму, таким образом, возможно снизить, или отменить, или изменить основную мечту русской мысли. Он плоть от плоти ее и кровь от крови, он только искажение правильного подхода к ней, тем самым еще сильнее подчеркивающий возможность этого правильного подхода. В известном смысле он софиологическая ересь. Гораздо <,…>, и ответственнее другая тенденция, точно так же испокон веков наблюдающаяся в русской мысли. Это — русская апокалипсичность. Доводы ее очень определенны. Существует мир бывания, мир человеческого творчества, мир конкретного исторического процесса, мир, созидаемый руками твари, и вдобавок руками твари падшей, обессиленной, — греховных детей Адамовых. Все в этом мире временно, относительно, тленно. Ничто не устоит перед вечностью, и человеческая душа в последние дни <,…>, и нищая, предстанет перед Престолом Судии и не сможет искать оправдания в своем несовершенном творчестве, которое сгорит в последнем огне.
Спасение человеческой души, спасение своей собственной души — вот единственное, что лежит на наших путях, единственная задача, достойная вечности. И эта точка зрения зачастую приводит к некоторому обратному нигилизму — к отрицанию человеческого творчества. (Тоже ересь, обратная ересь. Ведь ереси всегда являются в такой обратной парности.)
Тут в подчеркивании единичной и обособленной судьбы каждого отдельного человека несомненно отрицается единство всего человечества и этим самым как бы снимается вопрос о возможности осуществления Богочеловече-ства. Но не это важно, а важно то, что при такой установке совершенно снимается всякая возможность понять, каким образом Христос, Богочеловек, мог спасти человечество, и не только человечество, которое отрицается, а вот данную человеческую душу. Где мост, где связь между Христом и данной душой? Каким образом данная душа имеет касательство к Сыну Давидову, рожденному в Вифлееме Иудейском? Если нет единого человечества, то воплощение Сына Божия в данную плоть и приятие данной души Сына Давидова ничего не значит для каждой другой плоти и души. Это, конечно, главное возражение против такого апокалипсического крайнего индивидуализма. Но у него есть доводы, исторически достаточно убедительные. Вот мы говорим об абсолютных ценностях, являемых в относительном человеческом творчестве. Но культуры созидались и разрушались, человеческая напряженная мысль являла нечто и забывалась. И наконец, главное — вот мы знаем различные попытки обосновать религиозную культуру в католичестве и кальвинизме и т. д. И на протяжении исторического времени мы видим всю историческую обусловленность и относительность этих попыток, мы наглядно убеждаемся в том, насколько они неадекватны подлинному религиозному началу. Человеческая немощь, может быть, как-нибудь именно в них дает себя особенно сильно и унизительно чувствовать. Да и по существу, это естественно, потому что задание понятно в самом себе. В самом деле: чего мы хотим? Предвосхитить Царство Небесное, забывая все сроки, поставленные нам божественным усмотрением? Свести небо на землю и основать земной рай?
Нет, тут может быть даже — чем хуже, тем лучше. Человечество во всех этих поисках ничтожно и бессильно. Царство Небесное, Новый Иерусалим будет явлен односторонним актом воли Божией, и все наши попытки станут как небывшие, потому что ничего не изменят в процессе его выявления. А потому лишь бы мой колос был полновесен для Царствия Божия. Иными словами, образ Божий, раз отпечатленный в творении, встретится лицом к лицу со своим первообразом, так сказать, <,…>, лишь бы безызбыточно. Иначе сказать, образ Божий в человеке отнюдь не означает богообразного человеческого творчества. И все творческие усилия отметаются как излишние.
Есть ли тут хоть бы доля правды? В оценке фактов несомненно есть. Особенно это наглядно, когда речь идет о христианской мирской культуре. Тут все самые критические замечания оказываются совершенно правильными.
Но эта верная оценка одного конкретного случая еще ничего не говорит о правильности принципа такой точки зрения.
И тут, во-первых, надо строго установить общую правильную и принципиальную точку зрения. Вся она покоится на выводах из факта Боговоплощения, и тут важно отметить, что Христос имел не только человеческую душу, но и плоть, не только человеческая душа в Нем обожена, но обожена и плоть.
Стало быть, вообще плоть мира может быть обожена, потому что плоть Христа принципиально ничем от плоти мира не отличалась.
Боговоплощение есть акт космический, и из этого необходимо сделать соответственные выводы.
Первый из них: если нам дана Церковь, в которой человечество сливается с Богом в единое Богочеловечество, то это значит, что и вся другая плоть, плоть космоса, принципиально не отличная от плоти человеческой, также может быть оцерковлена, обожена. Вся тварь может и должна быть преемником божественного начала, вся тварь должна уподобить себя Деве Марии Духоносице. И это правильно не только в отношении к каждому отдельному человеку, но именно ко всей твари в целокупности. Тут лежит оправдание человеческого творчества как начала, могущего приблизить тварь к обожению. И тут подлинное раскрытие религиозного смысла культуры. Можно сказать, что Боговоплощение в корне уничтожает неправильно понимаемую апокалипсичность. Какие бы ни были последние сроки и каким бы ужасом ни веяло от них, какою бы гибелью они ни угрожали человеческому греховному творчеству — человечество к этому творчеству обязывается. Но они вводят непременно и единственно правильные коррективы к пониманию этого творчества.
Подлинная религиозная культура, подлинная православная культура только и может быть таковой, если она вся упирается в апокалипсичность истории. Это есть основной признак, примета ее подлинности. Заданием православной культуры отнюдь не может быть положение цели своей в чем-нибудь временном и относительном — оно сгорит. Последняя ее цель — во вневременном, в метаисторическом смысле исторических событий, в построении того, что не сгорит в вечности.
И в этом свете обличаются все предшествующие попытки построения христианской культуры: все они были более или менее сложными комбинациями некоторых основных идей христианства и, относительно данной исторической эпохи, некоторым компромиссом, коррективом по отношению к чисто мирскому творчеству. Поэтому все они в известной мере стремились созидать на земле и граничили с крайним [атеизмом?]. Тут ошибка не в принципе, а лишь в применении его.
И совершенно непротиворечиво, а, наоборот, единственно последовательно говорить об апокалипсической культуре, потому что вне учета этого ее признака она теряет всякую ценность.
Тут будет правилен такой пример.
Как единоличный человек в личных своих усилиях призван спасать свою душу, так и все целокупное и единое человечество призвано спасти себя в своем человеческом разнообразном творчестве перед лицом апокалипсического Суда. От его усилий будет зависеть выполнение этой задачи.
Но сама по себе она одна: она заключается в таком построении культуры, которое выявит образ Божий, заложенный в творении, и сможет приблизить творение к обожению, к раскрытию в нем божественной Премудрости, сделать из него Богочеловечество, шире — Богоизбрание.
Таков крайний предел, который обязана знать культура, осознающая себя религиозной.
Теперь перейдем к выводам из всего сказанного. Русская мысль изначально осознала себя как мысль, направленная к окончательному уразумению взаимоотношения Бога и творения и задачи, данной Богом творению.
Эта софиологическая традиция красной нитью проходит через ее историю не только в положительных ее достижениях, но и в крайних отрицаниях, которые благодаря этому принимают характер некоторой ереси по отношению к основному течению мысли. В этом лежит мессианский характер русского народа, определяемый как некая жажда воплотить в жизни божественный замысел о мире. В параллель с мессианским иудейским народом, явившим Богочеловека, русский мессианский народ чает и хочет явить Богочеловечество. Основная тенденция этой мессианской и софийной русской мысли протекает параллельно ее апокалипсической настроенности, что совершенно не ослабляет основного русла, но, наоборот, дает правильный корректив при всех попытках конкретизировать основное задание. Этот корректив может быть формулирован так: воплощение Богочеловечества, то есть выявление подлинной православной культуры, возможно лишь в том случае, если она будет ориентирована на апокалипсичность мировой истории и будет определять себя как культура, долженствующая устоять в последние сроки, предвещенные Апокалипсисом.
Так понимаемое задание русского мессианства, делающее русскую историю священной историей, совершенно точно указывает нам и на наши ближайшие задачи, и на оценку, которую мы должны сделать по отношению к современным событиям русской жизни.
ММ — Мать Мария (Скобцова). Воспоминания, статьи, очерки. Paris, YMCA-PRESS, 1992. T. 1, 2.
БА — Бахметьевский архив Колумбийского университета в Нью-Йорке.
ДП — Древний Патерик, изложенный по главам. М., 1899 (репринт, М., 1991).
Дар (1955 г.) С. Б. Пиленко, матери Е. Ю. Скобцовой, собравшей и переписавшей многие сочинения дочери после ее гибели. Отдельные слова ей не удалось расшифровать, отсюда — встречающиеся в текстах пропуски.
Впервые опубл. в ММ, Т. 2. В наст. томе — по этому изданию. Отточия в прямых скобках сохранены по тому же изданию. Отдельные главки статьи соотносимы с работами Е. Ю. Скобцовой об А. Хомякове (гл. IV), Вл. Соловьеве (гл. V), Ф. Достоевском (гл. VI) — см. в наст. томе.
1 мессианское призвание — ср. статью Е. Скобцовой ‘Российское мессианское призвание’ в наст. томе.
2 тринитарный вопрос — вопрос об ипостасях Святой Троицы.
3 Об Афанасии Великом см. примеч. 5 к очерку ‘Спиридон, епископ Тримифунтский’ ‘Жатвы духа’ и примеч. 25 к работе ‘А. Хомяков’.
4 каппадокийцы — святые IV в. родом из Каппадокии: Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский.
5 О Единосущности и Подобосущности Бога Сына см. примеч. 3 к очерку ‘Спиридон, епископ Тримифунтский’ ‘Жатвы духа’.
6 Несторианство (по имени константинопольского патриарха Нестория, V в.) — Сторонники этого учения признавали Христа человеком, который стал мессией лишь преодолев свои человеческие слабости, соответственно Мария считалась не Богородицей, а человекородицей. Ересь осуждена на III Вселенском соборе в Эфесе, 431 г.
Монофизитство (основатель — константинопольский архимандрит Евтихий, V в.) — Сторонники этого учения считали, что Христу присуща лишь одна — Божественная — природа. Ересь осуждена на IV Вселенском соборе в Халкидоне, 451 г.
Монофелитство — христианское учение, возникшее в начале VII в., его сторонники утверждали, что Христос имел две разные сущности (Божественную и человеческую), но единую волю. Ересь осуждена на VI Вселенском соборе в Константинополе, 692 г. Согласно официальной православной догматике, Христос — Богочеловек имел две воли, при этом человеческая была у него подчинена Божественной.
7 Москва — Третий Рим — см. примеч. 12 к работе ‘Миросозерцание Вл. Соловьева’.
8 Плотничанье Христа… — Иисус Христос в молодые годы некоторое время плотничал (см. Мк 6:3), как писала позже м. Мария: ‘Христос трудом / Навеки освятил рубанок…’
9 Божественная София — О Софии — Премудрости Божией см. примеч. 7 к работе ‘Миросозерцание Вл. Соловьева’. В 1923 г. в Берлине вышел в свет сборник ‘София. Проблемы духовной культуры и религиозной философии’ (Т. 1) под ред. Н. А. Бердяева.
10 Игнатий Богоносец (ск. в 107 г.) — 2-й Антиохийский епископ, ученик апостолов Христа, боролся с ересью иудействующих, а также с докетистами, утверждавшими призрачность Богочеловека, т. е. то, что плотью Своей Христос являлся человеком, а дух Божий вселился в Него при крещении и покинул при распятии.
11 теоретики символизма — Ср. общее мнение Бердяева о символистах, в частности об А. Белом, В. Иванове и А. Блоке: ‘Поэты этого предреволюционного времени были мистиками, апокалиптиками, они верили в Софию, в новые откровения, но в Христа не верили’ // Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 70.
12 Новый Иерусалим — см. примеч. 3 к статье ‘Российское мессианское призвание’.
13 …в работах о. С. Булгакова… — Проблеме софиологии посвящены книги С. Булгакова: ‘Свет Невечерний’ (М., 1917) и ‘Агнец Божий’ (Париж, 1933). В этих работах автор сблизил Софию с Сущностью (Усией) Божией, что вызвало возражения и осуждения церковных руководителей (энцикл. ‘Писатели русского зарубежья’. М., 1997. С. 84). В защиту Булгакова выступил Бердяев (журнал ‘Путь’. 1935. No 49). См. также: Лосский В. Н. Спор о Софии. Париж, 1936, Хоружий С. С. София — Космос — Материя: устои философской мысли о. С. Булгакова // Вопросы философии. 1989. No 12.
14 …сближает Н. А. Бердяев… Третий Рим и… III Интернационал. — Ср. у Бердяева: ‘Русский народ не осуществил своей мессианской идеи о Москве как Третьем Риме. Религиозный раскол XVII века обнаружил, что московское царство не есть Третий Рим. <,…>, И вот произошло изумительное в судьбе русского народа событие. Вместо Третьего Рима, в России удалось осуществить Третий Интернационал и на Третий Интернационал перешли многие черты Третьего Рима. Третий Интернационал есть тоже священное царство и оно тоже основано на ортодоксальной вере’ // Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 117—118. Следует отметить, что это сопоставление — чисто внешнее, оно не отражает глубинных процессов в русском обществе в разные исторические эпохи. Бердяев ‘чуть ли не отождествлял идеи Третьего Рима и Третьего Интернационала, безответственно (либо в силу неосведомленности) игнорировал тот факт, что идея Третьего Рима была принципиально изоляционистской, а ни в коей мере не экспансионистской’ — Кожинов В. Загадочные страницы истории XX века // Наш современник. 1998. No 10. С. 169.
О сближении Третьего Рима и Третьего Интернационала задолго до Бердяева писал С. Н. Булгаков: ‘Москва сейчас если и является Третьим Римом, то лишь в ином, новом смысле столицы красного Интернационала. <,…>, Оба они, Третий Рим и Третий Интернационал, смотрятся друг в друга, диалектически соединенные да и нет!’ (Булгаков С. К У стен Херсониса, 1992).