В. С. СОЛОВЬЕВ
В. С. СОЛОВЬЕВ
НА ПУТИ К ИСТИННОЙ ФИЛОСОФИИ
НА ПУТИ К ИСТИННОЙ ФИЛОСОФИИ
Примечания
Примечания
На пути к истинной философии, Соловьев Владимир Сергеевич, Год: 1883
Время на прочтение: 16 минут(ы)
Отстоять научным путём самостоятельность нашего индивидуального существа и найти ему особое место между всепоглощающим ‘абсолютным’ германской философии и всеразлагающим механизмом естествознания — вот интересная задача ‘Индивидуализма’.
Дух человеческий, создавши отвлечённую философию и отвлечённое естествознание, под конец должен убедиться, что эти сложные и искусные постройки имеют один серьёзный недостаток: в них нет места самому зодчему.
С одной стороны, умозрительный пантеизм воздвигает своё ‘абсолютное’ только на отвлечении ото всего индивидуального, не замечая, что при этом само ‘абсолютное’ превращается в пустое место, с другой стороны, в господствующем ныне ‘позитивном’ мировоззрении наш ум, высчитывая элементы вселенной, наивнейшим образом пропускает самого себя.
Каково бы ни было различие и даже противуположность между метафизикой идеализма и позитивным воззрением современных натуралистов, они сходятся в одном: и там и здесь сам человек ни при чём. Если сущность и смысл вселенной заключаются в таких вещах, как ‘безусловное тождество’, ‘абсолютная идея’, ‘бессознательное’ и тому подобное, то человеку с его душевными потребностями и жизненными задачами здесь нет места, ему нет места и в том случае, если вселенная есть лишь сложный механизм движущегося вещества. В первом случае человек теряется как преходящий момент в безразличии абсолютного, во втором случае он исчезает как минутное сочетание материальных частиц, слагающихся и вновь разлагающихся.
Подобные взгляды на человека помимо того, нравятся они нам или нет, прямо разрушают сами себя своею внутреннею несообразностью, и если мы их отвергаем, то не потому, что они не человечны, а потому, что они неразумны.
Прежде всего, что бы нам ни говорила философия идеализма и философия материализма, мы должны помнить, что сама эта философия, все её системы абсолютных идей и все её системы атомов суть лишь продукты человеческого ума, не имеющие и не могущие иметь притязания ни на какое другое значение.
‘Мир есть абсолютная идея’. Но, как должен признать сам Гегель, эта идея достигает до самосознания и действительно мыслится только в человеческом духе, т. е., другими словами, всё, что мы знаем об этой идее, мы почерпаем только из своей человеческой мысли.
‘Мир есть механизм движущихся атомов’. Но откуда же берётся самое понятие об этих атомах и всё, что нам о них толкуют, как не из той же нашей человеческой мысли? И вот в то время, как одни мыслители утверждают, что действительный человек есть лишь момент абсолютной идеи (Гегель) или же только комбинация вещественных частиц (материалисты), другие с большею последовательностью замечают, что сама абсолютная идея есть лишь мысль человеческого ума (Фейербах) и что сам вещественный механизм природы есть только наше человеческое представление, ряд состояний нашего сознания и сама материя только возможность таких состояний (Милль, Тэн).
Вселенная есть развитие идеи, утверждает абсолютная логика Гегеля, однако эта идея может здесь мыслиться только человеческим умом, который между тем есть лишь последний член (заключение) этого идеального развития.
Человеческое сознание есть лишь состояние материи, возвещает материализм, а материя есть лишь состояние нашего сознания, поясняет эмпирическая философия. Мир есть механизм, но строение этого механизма есть дело нашего мозга, а сам мозг есть лишь мельчайшее и ничтожнейшее колесо в этом механизме. Таково существенное противоречие в современном миросозерцании.
Против утверждения идеалиста, что человек со своим сознанием есть лишь момент абсолютной идеи, равно как и против утверждения материалиста, что человек и его сознание есть лишь состояние материи, всегда имеет силу заключение эмпирика, который, разлагая как понятие материи, так и понятие абсолютной идеи, находит, что и сама идея, и сама материя суть лишь состояния нашего человеческого сознания.
Но и эмпирик никак не может успокоиться на этом заключении, потому что опыт тотчас подсказывает ему, что состояния нашего сознания не существуют иначе как в связи с отправлениями мозга, а мозг есть одно из явлений материального мира, следовательно, этот материальный мир предшествует нашему сознанию и никак не может быть только состоянием сознания.
Из этого противоречия, что, с одной стороны, наш физический мир есть лишь мозговой феномен (Gеhirnsрhдnomеn), а между тем сам мозг есть лишь один из феноменов нашего физического мира, — из этого явного и грубого противоречия не могли вполне выпутаться такие остроумные исследователи, как Герберт Спенсер, и такие сильные мыслители, как Шопенгауэр.
Сущность этого противоречия состоит в несоответствии между субъективным значением человека как носителя (субъекта) всякого познания, всякой мысли и, следовательно, всякой истины и его объективным ничтожеством в силу той же, им самим познаваемой и мыслимой истины.
Когда философствующий человек на основании им самим измышлённого понятия о природе признаёт себя обречённым на ничтожество, то это похоже на судью, который сам сочинил бы закон и на основании этого закона сам осудил бы себя на смертную казнь.
С точки зрения идеализма и материализма внутренний мир человека как познающего истину субъекта остаётся сам по себе, а внешнее положение и судьба того же человека как члена природы остаётся само по себе — между тем и другим нет никакого соотношения и связи, а это значит, что смысл как человека, так и природы остаётся непонятным, ибо смысл (, rаtio) заключается именно в соотношении и внутренней связи предметов.
Человек, познающий истину, несмотря на своё ничтожное и рабское положение в природе, и природа, уничтожающая человека, несмотря на его истину, очевидно, не имеют никакого смысла друг для друга, между ними нет никакой внутренней связи, никакого необходимого соотношения. Человек, несмотря на своё понимание природы, не имеет над нею власти, а природа, несмотря на свою силу над человеком, не имеет разума. Итак, они и остаются чужими и враждебными друг другу, несмотря на то что с той же точки зрения человек есть лишь порождение природы, а природа — представление человека.
И идеальные построения трансцендентных философов, и механические построения философствующих натуралистов не только смысла вселенной не открыли, но и путь к нему затеряли. Представители этих учений не всегда высказываются до конца, но когда они решаются сказать своё последнее слово о мире, то это последнее слово оказывается бессмыслицею. На наш взгляд, это означает только, что усиленное развитие идеальной философии и материальной науки в последние три или четыре века было более блестящим, нежели плодотворным, и что окончательный результат этого развития есть решительное крушение тех принципов, которые попеременно господствовали в новой философии и в новой науке.
Эта философия и эта наука имеют свои частные заслуги, которые от них не отнимутся. Но если общая теоретическая цель человеческого знания состоит в том, чтобы понять смысл вселенной, то ни новая философия, ни новая наука не представляют нам прямого пути к достижению этой цели.
Понять смысл мира — значит прежде всего понять внутреннее и необходимое соотношение (, rаtio) между двумя терминами действительного познания — человеком как познающим и природой как познаваемою. Но вместо того чтобы найти такое соотношение этих двух необходимых терминов, материализм и идеализм одинаково теряют обоих. Ибо в материализме и человек и природа, разложенные на бесконечно мелкие частицы, теряют всю свою живую действительность, и точно так же они её теряют в идеализме, испаряясь в диалектике отвлечённых понятий.
В окончательном результате обоих этих воззрений вся реальность и познающего и познаваемого вместо того, чтобы быть осмысленной, просто исчезает в пустых отвлечённостях. Такой одинаковый неуспех, кажется, довольно ясно намекает, что всё это великое умственное развитие новой Европы — как в своём чисто философском, так и в своём положительно-научном разветвлении — страдает каким-то общим коренным недугом, поражено каким-то первородным грехом.
Следя исторически за ходом исключительно механического воззрения, господствующего в точных науках, а равно и за ходом идеализма, господствовавшего в философии, мы приходим к их общему началу, в котором и корень их общего недуга.
Я разумею картезианство и основную ошибку этой школы, усвоенную общеевропейским просвещением, от которой старался избавить философию Лейбниц, а потом Шеллинг и от которой, быть может, окончательно избавиться европейскому образованию суждено иным, не умозрительным путём. Если бы эта ошибка принадлежала только одной философской системе, то её можно было бы вместе с окказиональными причинами Гейлинкса или вихрями того же Декарта сдать в обширный архив школьных заблуждений, но, как тяготеющая сознательным или бессознательным образом надо всем европейским просвещением, она имеет огромную важность.
Это роковое заблуждение в своём простейшем виде, в каком оно является у самого Декарта, заключается в признании действительного существования в нашем мире двух безусловно особых и независимых друг от друга субстанций: с одной стороны, мёртвого вещества, вся суть которого полагается в косном протяжении (rеs еxtеnsа sеu substаntiа corрorаlis), и, с другой стороны, бесплотного, нематериального духа, вся суть которого полагается в чистом мышлении (rеs cogitаns sеu substаntiа sрirituаlis).
Между тем ни чистого вещества, состоящего в одном протяжении, ни чистого духа, состоящего в одном мышлении, на самом деле не существует и — как было показано ещё Лейбницем — существовать не может. Это суть чистые фикции нашего ума. Происхождение этих фикций не имеет в себе ничего загадочного.
Одна из основных способностей и деятельностей нашего духа есть, как известно, отвлечение, в силу которого наш ум, рассматривая существующее, останавливает своё внимание на той или другой его стороне, на том или другом элементе, закрывая глаза на всё остальное. Эта умственная деятельность необходима, но необходима только вследствие ограниченности нашего ума, не способного обнимать разом всю полноту действительности и принуждённого в каждый данный момент сосредоточиваться только на одном, отвлекаясь ото всего остального.
Понятно, что из этой условной необходимости отвлечения никак не может вытекать безусловная истинность его результатов. Отвлекая и комбинируя продукты отвлечения, можно очень далеко уйти ото всякой действительности. При этом невольно вспоминается всегдашний пример крайнего отвлечения — математика с её мнимыми величинами. Известно, что математики оперируют с такими величинами, которые они сами называют мнимыми, так как им ничего в действительности не соответствует и соответствовать не может.
Пользуясь для своих целей этими мнимыми величинами, математика не принимает и не выдаёт их за действительные. Но философия занимается не столь простым и ясным предметом, как числа, и потому здесь случаются такие ошибки, которые невозможны в математике. Так, в течение целых столетий учёный мир упражнялся над протяжённой и мыслящею субстанциями Декарта — и не подозревая, что это не более как мнимые величины.
Первым следствием этой пагубной ошибки был разрыв между натуральной философией, превращённой в науку о мёртвом веществе и скоро раздробившейся на множество частных наук и отказавшейся от самого названия философии, и между идеальной философией, сосредоточившейся в области чистого мышления и скоро потерявшей характер науки, т. е. положительного и достоверного знания.
Разделение духовных сил и специализация умственного труда полезны, когда это совершается ввиду общей истинной цели, для более успешного её достижения, но умственный разрыв в европейском просвещении имел другой характер. Вследствие картезианского дуализма, положенного в основу этого просвещения, утратилась самая общность цели: для одних целью стало познание одной мёртвой материи, для других — познание интеллектуальной сущности.
Весь учёный мир Европы разделился на два чуждые и большею частью враждебные друг другу лагеря: одни занялись исключительно вещественной и механической стороной мироздания, оставляя без внимания или даже прямо отрицая всё духовное, другие же исключительно сосредоточились на идеальной и логической стороне существующего, пренебрегая всем физическим и материальным.
Первые в своих дробных науках, изучая не самое природу, а только её мёртвый скелет, выработали несообразное представление мира как сплошного механизма, как огромной машины, которую, впрочем, никто не построил и которая не служит ни для какой цели1, а вторые в своей отвлечённой идеологии, исследуя не самый дух человеческий, а только общие приёмы и пути его мышления, дошли наконец (в гегельянстве) до понятия вселенной как одного силлогизма, причём этот силлогизм является здесь без мыслящего и без мыслимого — силлогизм ничей и ни о чём2.
Между тем вся наша действительность, мы сами и тот мир, в котором мы живём, одинаково далеки и от чистой мысли, и от чистого механизма. Весь действительный мир состоит в постоянном взаимоотношении и непрерывном внутреннем взаимодействии идеальной и материальной природы.
Но при тех отвлечённых точках зрения, которым подчинилось европейское образование, приходилось отделываться от этой действительности или от этого взаимодействия материального и духовного — отделываться при помощи двух противных друг другу предположений: или наш мысленный мир нужно признать продуктом материи, или мир материальный считать явлением нашего сознания.
Размышление над данными опыта подсказывает, по-видимому, одинаковую необходимость и того и другого решения, а между тем самая простая логика не допускает совместить эти взаимно друг друга исключающие положения.
Выход из этой смуты ума один: отказаться от коренного заблуждения, производящего всю эту путаницу, т. е. решительно признать, что и мёртвое вещество и чистое мышление, и rеs еxtеnsа и rеs cogitаns, и всемирный механизм и всемирный силлогизм суть лишь отвлечения нашего ума, которые сами по себе существовать не могут, но имеют действительность только в том, от чего они отвлечены, в чём-то третьем, что не есть ни бездушное вещество, ни бесплотная идея.
Чтобы обозначить это третье не в нём самом, а в самом общем его проявлении, мы скажем, что оно есть жизнь. И чистое вещество, и чистое мышление отличаются одинаково характером безжизненности именно потому, что они отвлечены от жизни. Жизнь есть именно то, чего недостает и чистому мышлению, и чистому веществу.
Поэтому понятно, что Декарт должен был признать животных за механические автоматы, а современный материализм лишь последовательно распространил этот взгляд и на человека.
С другой стороны, если признать, как мы это делаем, что и мертвое вещество, и чистое мышление суть лишь отвлечения ума, то необходимо признать полную реальность того, от чего они отвлечены, т. е. необходимо признать полную реальность жизни и наше объяснение жизни не сводить к её отрицанию.
Жизнь есть самое общее и всеобъемлющее название для полноты действительности везде и во всём. Мы с одинаковым правом говорим и о жизни божественной, и о жизни человеческой, и о жизни природы.
Оставляя в стороне жизнь божественную, которой не касается автор ‘Индивидуализма’, и имея в виду только человеческую и природную жизнь, мы должны сказать, что общий признак этой жизни состоит в последовательности изменений, не нарушающих существенного тождества в предполагаемом субъекте этих изменений. Мы усматриваем жизнь только в тех изменениях, за которыми, по нашему убеждению, скрывается пребывающий субъект: жизнь предполагает живущего. Это живущее, действующее и страдающее в переменах жизни, изменяемое, но не уничтожаемое ими, вообще называется душою.
Выйти из того основного противоречия, которое подкапывает теоретические построения современной философии и науки, можно, только восстановивши истинное понятие о душе. На этом пути находится автор ‘Индивидуализма’. Для такого восстановления нужно показать прежде всего, что душа как начало жизни в природе есть нечто большее, чем результат физических и химических комбинаций материи, а также и то, что душа как начало жизни человеческой есть нечто большее, чем наше повседневное рефлектирующее сознание, другими словами, нужно отстоять душу от материализма, с одной стороны, и от одностороннего идеализма, или школьного спиритуализма, — с другой.
Этой двойной задаче посвящены три главные сочинения Гелленбаха: ‘Diе Рhilosoрhiе dеs gеsundеn Vеrstаndеs’. ‘Diе mеnschlichеn Vorurthеilе’ и ‘Dеr Individuаlismus’. В этом последнем сочинении (которое в порядке развития его мысли предшествует другим) Гелленбах останавливается преимущественно на первой половине своей задачи, на первом, биологическом вопросе, высказывая, впрочем, свои взгляды и относительно второго пункта.
С значительной силой убеждения споря против биологов, не хотящих признавать душу в органической природе, автор ‘Индивидуализма’ доказывает, что органическая жизнь не может ни произойти, ни развиваться одним механическим путём, но требует участия особого деятельного начала, или души. Не повторяя аргументов, которые читатель найдёт в самой книге, укажу только на один интересный и важный факт, который невольно приходит в голову при размышлении об этом предмете и на котором Гелленбах, кажется, недостаточно сосредоточился3.
Первоначальная основа всякого органического бытия, так называемая протоплазма, состоит главным образом, как показывает химический анализ, из таких веществ (протеиновые тела — белковина и проч., затем углеводы, жиры и проч.), которые в химическом смысле не только индифферентны друг к другу, т. е. не обнаруживают между собой никакого избирательного сродства, но в большинстве случаев не терпят соединения, так что всякое данное соединение этих веществ, будучи предоставлено действию общих физических и химических законов, быстро разлагается, что и происходит с умершими организмами. Отсюда прямой вывод тот, что если эти чуждые друг другу тела в живой протоплазме соединяются, и притом с тою определённостью и устойчивостью, которыми обусловлена жизнь, то необходимо допустить в каждом живом организме действие особой силы, которая преодолевает химическую индифферентность и механическую косность входящих в его состав веществ и образует из них одно органическое существо, одно живое тело. Эта-то органическая сила, не вытекающая из механических и химических свойств материи, но действующая через них, неоднородная с вещественными стихиями, хотя и связанная с ними, называется, по свойству своего явления, душою живущею.
Присутствие этой души необходимо для самых первобытных и простейших форм живой и одушевленной протоплазмы, т. е. необходимо для первоначального происхождения органического мира. Особые действия этой души или таких душ необходимы также и для дальнейшего развития органических царств, для создания тех сложных и бесчисленных форм жизни, которые мы находим на нашей планете.
Здесь автор ‘Индивидуализма’ сталкивается с теорией Дарвина, или, собственно говоря, с систематическими построениями немецких последователей дарвинизма. Как известно, сам Дарвин, по крайней мере вначале, в важнейших своих сочинениях по этому предмету вовсе не придавал своей теории значения какой-то всеобъемлющей и всеобъясняющей космогонии, какою она явилась у его континентальных поклонников.
В настоящее время наиболее серьёзные учёные всех стран в беспристрастной оценке дарвинизма приходят к тому заключению, что теория естественного подбора в борьбе за существование, как она является у Дарвина, есть остроумное и из огромного запаса опытов и наблюдений иллюстрированное указание одного из условий или факторов, способствующих прогрессивному развитию органического мира, причём степень значения этого условия и пределы действия этого фактора остаются сомнительными и спорными, но во всяком случае они не так велики, как думал сам Дарвин, не говоря уже о фанатиках дарвинизма4.
Против этих последних, возводящих в догмат исключительно механическое развитие всего живущего, направляет Гелленбах свои соображения и рассуждения, доказывая невозможность такого развития и необходимость иных, не механических начал для прогресса растительной и животной организации.
Я не беру на себя мотивированную оценку этой борьбы индивидуализма против немецких дарвинистов. Предоставляю это нашим учёным-естествоиспытателям. Между ними в первом ряду найдутся такие люди, которые обратят особое внимание на попытку связать данные естественной истории с принципом индивидуальных психических сил5.
Что касается до психологического вопроса, входящего в задачу Гелленбаха, то при своём разрешении этого вопроса автор ‘Индивидуализма’ впадает в весьма важную ошибку, на которую считаю нужным здесь указать. Справедливо утверждая против школьного идеализма, что душа в существе своём не тождественна с нашим повседневным сознанием и независима от него, справедливо, далее, различая в целости нашего жизненного состава три основные части, а именно:
1) душу как метафизическую субстанцию,
2) органическое тело, образуемое душою,
и 3) нашу являемую личность, или сознательное я, обусловленное строением и действием нашего тела (преимущественно центральной нервной системы или мозга),
Гелленбах не останавливается на этом справедливом утверждении и различении, но идёт гораздо дальше. Крайностям материалистического и идеалистического смешения он противупоставляет подобную же крайность дуалистического разделения. Неосторожно привязывая свои новые или обновлённые идеи к одной старой ошибке школьных мудрецов, Гелленбах утверждает, что душа всецело принадлежит к миру сущностей, есть ‘вещь в себе’ (Ding аn sich), тогда как сознание и сознательное я, завися вполне от телесной организации, относится исключительно к миру явлений, а вследствие этого между тем и другим, т. е. между субстанциональной душой и феноменальным (являемым) сознанием, нет никакой внутренней связи, так что по смерти человека, с разрушением организма, исчезнет всё содержание его сознательной жизни, и душа остаётся с тем, с чем была до зачатия человека.
Такой взгляд лишён достаточного основания и, сверх того, находится в противоречии с руководящими мыслями самого Гелленбаха. Наше я, то, что в нас живёт и мыслит, прежде чем стать явлением сознания, есть субъект сознания, т. е. именно та душа, то индивидуальное существо, за прочную реальность которого так стоит автор ‘Индивидуализма’.
Как физическое лицо человека, прежде чем отразиться в зеркале, должно существовать независимо от зеркала, так и психическое лицо, наше я, прежде чем отражаться в явлениях сознания, должно существовать независимо от этих явлений.
Наш автор прав, восставая против господствующих в германской философии теорий, которые сводят всю суть души к одному сознанию. Но напрасно в этой справедливой борьбе он вступает в незаконный союз с материализмом, утверждая, что сознание есть только продукт телесных, преимущественно нервных, деятельностей и что сознательная личность есть лишь мозговое явление (Gеhirnsрhдnomеn). Подобный взгляд, во всяком случае ошибочный, у материалистов по крайней мере логически вытекает из их основных положений, у Гелленбаха же нет и этого оправдания. Говоря о сознании как о продукте органической материи, он забывает, что по его собственному основному воззрению органическая материя не есть что-нибудь самостоятельное и первоначальное, но образуется деятельностью души. Не само тело живёт, но образующая его душа живёт в нём и посредством него.
Тем менее может само тело сознавать или мыслить. Поэтому должно признать, что сознание и личность, сознательная и личная жизнь не суть произведения самого органического тела, но произведения или проявления души через или посредством органического тела. А если так, если живёт и мыслит не организм, а душа посредством организма, то с разрушением этого последнего ей нет необходимости терять всё то, что она совершила и изведала с его помощью.
Сам Гелленбах любит сравнивать органическое тело с зеркалом, посредством которого душа глядит в мир явлений, недоступный для неё непосредственно. Но неужели, когда мое зеркало разбито, я должен необходимо забыть всё, что в нём видел?
Впрочем, всё это сравнение очень и очень хромает. Душа образует себе органическое тело вовсе не для того только, чтобы смотреть через него на мир явлений, но также и гораздо более для того, чтобы действовать посредством него в этом мире, и, разумеется, результаты этой деятельности не могут быть безразличны для души и после того, как орудия её земного действия разрушены.
Это признаёт и наш автор, но это вовсе не вяжется с его дуалистическим разделением между сверхсознательной душой и сознательною личностью. Сознание и личность человеческая есть последний и высший расцвет всего органического развития, и если этот лучший цвет пропадает бесплодно, то самое создание организмов и всего органического мира не имеет смысла.
А тогда зачем же и приписывать такое бессмысленное дело особым интеллектуальным сущностям — ‘умным силам’? Тогда и самый индивидуализм является излишним, для объяснения простых фактов жизни достаточно было бы старого витализма.
Что касается до собственно метафизических вопросов, то с этой стороны сочинения Гелленбаха дают нам очень немного. Конечно, автор ‘Индивидуализма’ прав в своём протесте против различных ‘абсолютов’ германской философии. Но одного протеста здесь мало. Абсолютные системы немецких философов несостоятельны — это правда. Но стремление к безусловному началу жизни и знания не выдумано этими философами, а составляет коренную потребность человеческого духа.
Сам Гелленбах, отстаивая пребывающую действительность индивидуальных существ от покушений пантеизма с его всепоглощающим ‘единым’, не может, однако, остановиться на этих индивидуальных сущностях, но за их пределами должен признать ещё некоторое безусловное и всеобъемлющее начало всякого бытия. Он только не хочет (и совершенно основательно) признать это безусловное начало за непосредственную сущность нашего видимого мира, между этим миром явлении и безусловным началом, или Божеством, он ставит множественность индивидуальных существ (душ) как посредствующие и связывающие звенья между тем и другим.
Но при таком взгляде неизбежно возникают два метафизические вопроса: о взаимной связи этих индивидуальных существ между собою и об их общей связи с безусловным началом, или Божеством.
Отвергать существенную связь между индивидуальными душами и, следовательно, солидарность всего живущего значило бы одинаково противоречить и опыту, и нравственному чувству, и разуму. Точно так же оставлять в полной неопределённости отношение индивидуальной души к безусловному началу всего сущего значило бы отказывать в удовлетворении не только религиозному чувству, но и метафизической потребности.
Между тем наш автор не только не даёт какого-нибудь решения этим двум важнейшим вопросам, но второго из них даже намеренно избегает. Он отстраняет высшие задачи метафизики, потому что хочет непременно оставаться в низменной области отрицательного рационализма или того, что он называет здравым смыслом6.
Быть может, он прав с своей точки зрения, но эта его точка зрения во всяком случае не права. И неуспех прежних метафизических систем не есть оправдание для такой антифилософской беззаботности. Заблуждение прежних философов состояло вовсе не в том, что они хотели познавать абсолютные и божественные предметы, а в том, что они искали этих предметов исключительно в своём собственном, далеко не абсолютном и ничуть не божественном, но весьма относительном человеческом мышлении.
Но такой неосновательный приём метафизического познания никак не есть единственно возможный. Нет никакой разумной причины философу основывать высшую метафизику на одних измышлениях своего ума, как нет никакой разумной причины естествоиспытателю основывать на своих измышлениях науку о внешней природе.
Разумеется, во всяком нашем познании, физическом, так же как и метафизическом, есть чисто рациональный, априорный элемент, поскольку всякое наше познание есть действие нашего ума. Но так же несомненно и то, что во всяком реальном познании действие нашего ума прилагается к известному данному предмету, не создаваемому самим умом, но независимому от него.
Относясь к такому реальному предмету, наш ум получает от него основное содержание для той или другой науки. Так, основное содержание для физики (в широком смысле) наш ум получает от видимого мира, действующего на нас в чувственном опыте, основное содержание для психологии дано в действительности нашего духа, открываемой во внутреннем, или психическом, опыте, точно так же основное содержание и для реальной метафизики как науки о божественных предметах даётся нашему уму в Божественном Откровении, которое составляет религиозный опыт человечества.
Можно не верить в Откровение, так же как можно не верить и во внешний мир7. Но мыслитель, отрицающий действительность внешнего мира, едва ли посвятит себя физике. Точно так же мыслитель, отвергающий Откровение сверхприродной и сверхчеловеческой действительности, благоразумно поступает, воздерживаясь от метафизических построений.
Прав ли он в своём неверии — это другой вопрос. Во всяком случае его скептическое положение оказывается крайне печальным. Оно подрывает для него самый корень истинного знания и отнимает у него все плоды его лучших убеждений. Ибо окончательное значение всех других вопросов — биологического, психологического, социального — прямо зависит от положительного решения вопроса метафизического.
Что значит, например, объяснение природы деятельности души, когда сама душа остаётся необъясненной? Жизнь души, отделённая от своего безусловного содержания и окончательных целей, лишается всякого смысла и, следовательно, не может уже объяснять или осмысливать жизнь природы и человечества. И для себя самой душа теряет всякую цену, когда не находит в себе того, что больше её, чему она может верить и служить.
И однако, мы не думаем, чтобы труд нашего автора на защиту души пропал даром. Ближайшая задача ‘Индивидуализма’ — отстоять самостоятельность души против материализма, который сводит её к веществу, и против школьного идеализма, который ограничивает её поверхностью земного сознания, — эта ближайшая задача исполнена автором старательно и не безуспешно. Дальнейшие же его ошибки и заблуждения большой опасности ни для кого не представляют.
Читатель, который усвоит положительные выводы ‘Индивидуализма’ относительно реальности души, едва ли остановится на неверии автора во всё то, для чего душа существует.
Чем бы ни объяснялся этот метафизический скептицизм, он вовсе не вытекает из данного биологического и психологического исследования, а потому и не может помешать читателю собрать те плоды этого исследования, которые потеряны автором.
Равнодушие к высшим метафизическим задачам может укорениться лишь на почве материализма, который по принципу и последовательно пригибает человека к земле и заглушает сознание той души, для которой одной эти задачи могут иметь значение. Но индивидуализм, как его развивает Гелленбах, старается, напротив, поднять человека на ноги, возбудить его высшее сознание, уверить его в его неземной душе. А уверившись в этой душе, трудно уже не верить в то, чем она живёт и движется и существует.
Итак, мне кажется, что метафизический скептицизм Гелленбаха, печальный для него самого, нисколько не лишает его сочинений их существенной полезности. Автор остановился на полдороге, но он шёл по ней настолько прямо, что следовавшему за ним читателю не трудно самому пройти дальше и увидать конец пути. Этот конец есть философское признание человеческим умом той положительной истины, которая даётся в Откровении.
Только признав данную религиозную истину, наш ум получает твёрдую предметную опору для своей метафизической работы и переносит философию из области человеческих измышлений в область божественной истины.
1 Без сомнения, все существующее в природе имеет свою механическую сторону, а потому нет той области человеческого знания, в которой механическое воззрение не могло бы предъявить своих прав. Но если оно эти права превращает в исключительную привилегию, т. е. механическую сторону данного предмета принимает и выдает за весь предмет, а механическое объяснение явлений за полное и окончательное, тогда оно является только произвольным и пагубным заблуждением.
2 Бесспорно, наравне с механической стороной миросознания существует в нём и логическая сторона, и логика повсюду имеет свои права. Но и здесь опять-таки исключительное признание своего права ведет к печальным заблуждениям.
3 Обстоятельное указание этого факта можно найти, между прочим, в интересной статье д-ра Трифановского об изучении биологии (Русский вестник, 1880 г.).
4 Как всякая научная мысль большого объема, хотя и одностороннего содержания, Дарвинова теория не осталась в пределах строгой науки, но скоро перешла в область публичного мнения. Здесь её постигло, как известно, некоторое странное превращение. Наиболее восторженные поклонники дарвинизма привязали к этой теории социальные воззрения крайне демократического характера, между тем как дарвинизм, основанный на вытеснении слабых сильными и на торжестве наследственных преимуществ, может благоприятствовать в социальной сфере лишь теориям крайнего деспотизма и аристократизма. Это было замечено и указано более проницательными писателями демократического направления.
5 Могущественного союзника для своих биологических взглядов наш автор мог бы найти в известном английском натуралисте А. Р. Уоллэсе, который независимо от Дарвина разработал теорию, сродную с дарвинизмом, но, не найдя в ней окончательного объяснения органического прогресса, признал в сем последнем действие сил, одаренных волею.
6 Давно уже замечено, что в области философских вопросов пределы здравого смысла никем никогда не установлены и никто не знает, где они проходят. Без сомнения, для многих просвещённых читателей Индивидуализма сам автор этой книги, не только верящий в душу, но и говорящий серьёзно о реальности четвертого измерения и о медиумических явлениях, далеко перешел пределы здравого смысла. Вообще всякая ограниченная голова может не только довольствоваться, но и гордиться своею ограниченностью, украсив её названием здравого смысла. Но именно поэтому таким умным и добросовестным писателям, как Гелленбах, не следовало бы поощрять этого слишком лёгкого приёма.
7 Какое из этих двух неверий легче это зависит от характера и душевных склонностей того или другого мыслителя. Бывали, как известно, и такие, которые не верили ни в то, ни в другое, а только в силу мыслящего Я.
6