Монастырь в миру и его культурно-исторические лики, Постовалова В. И., Год: 2012 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 47 минут(ы)

———————

Публикуется по: Magister Dixit. 2012. N 3 (09). С. 46-81.

———————

Автор посвящает эту статью светлой памяти Алексея Фёдоровича Лосева и Валентины Михайловны Лосевой — монаха Андроника и монахини Афанасии, избравших многотрудный путь монашества в миру в мятежные годы двадцатого века.

1. Монастырь в миру как духовно-церковное движение ХХ в. и его установки

В начале ХХ в. в России и в среде русской эмиграции получает распространение особое духовно-церковное движение, известное под такими названиями как: ‘монастырь в миру’, ‘мирской монастырь’, ‘белый монастырь’, монастырь ‘духовный’, ‘внутренний’, ‘потаённый’, ‘невидимый’, ‘тайный’, а также ‘белое иночество’, ‘белое монашество’, ‘внутреннее христианство’, ‘внутреннее монашество’ и др., из которых наиболее распространёнными являются именования ‘монастырь в миру’ и ‘белое иночество’.

Целью этого движения была выработка новых форм и путей спасения в условиях духовно-исторической реальности начинающегося столетия и, прежде всего, преодоления разрыва, существовавшего между монашеским и мирским путями спасения. Монастырь в миру со своим, казалось бы, противоречивым объединением Пустыни (монастыря) и Града (мира) в новой форме духовой жизни ‘Пустыни во Граде’ и был призван, по мысли его сторонников, преодолеть такой разрыв, возвращаясь к пониманию христианства как подвижничества.

Резюмируя возможные возражения против самой идеи монастыря в миру, диакон Л. Калинин пишет: ‘Что за странное сочетание: ‘монастырь в миру?’ Что может связывать столь противоречивые понятия? Монастырь, монах — от греческого слова уединение¹, и мир — с его шумом, суетой, заботами века сего. Можно ли устроить жизнь, подобную монастырю, в миру?’ [23, 4]. Для подобного объединения ‘монастыря’ и ‘мира’ имелись, однако, свои основания, заключающиеся в самом феномене монашества как формы христианской жизни. Ведь монашество, замечает архимандрит Софроний (Сахаров), не предполагает какой-либо иной веры, чем у прочих христиан, а являет собой лишь иной образ жизни, проистекающий из заповедей Христа, общих для всех христиан. Соблюдение же заповедей неизбежно сопрягается с подвигом, а это значит, что нет христианина не подвижника, и потому, когда говорят о сущности монашеского делания, то говорят о том, что ‘близко и родственно всякому православному’ [51, 429].

При всем разнообразии истолкования идеи монастыря в миру и белого иночества общим для всех них является признание в качестве основной установки ‘отречение от мира при жизни в этом же мире’ [61, II, 182] и обращение к углублённой внутренней жизни в условиях мира. Символическим выражением такой установки и является белоиноческая идея ‘Пустыни во Граде’. На языке аскетов ‘Пустыня’ (духовная Пустыня) означает ‘сосредоточенность собранного и безмолвного духа’, тот уровень, когда ‘человек научается умолкать, открывается настоящая молитва’ и его ‘таинственным образом посещает Бог’ [14, 178]². ‘Град’ же именует собой мир как ‘плотское житие и мудрование плоти’, по слову преп. Исаака Сирина [22, 15-16]³.

Идею создания монастыря в миру, или белого иночества, разделяли в своём опыте пастырской деятельности архиепископ Иоанн Сан-Францисский (Шаховской), прот. Валентин Свенцицкий, прот. Валентин Амфитеатров, прот. Алексей Мечёв, иерей Сергий Мечёв и их последователи, считавшие созидание таких невидимых монастырей важнейшей задачей духовной жизни России ХХ в. ‘Я утверждаю, я глубочайшим образом убеждён, — говорил о. Валентин Свенцицкий, — что ныне путь церковный — это есть путь к созданию невидимых монастырей в мирской жизни… Монастырь в миру не только осуществимая, но самая главная задача нашего времени’ [45, II, 10-11].

Подобные убеждения разделял и о. А. Мечёв, создавая свой ‘белый монастырь’ на Маросейке в храме во имя свт. Николая (в Клениках), где были и монашествующие, и ‘люди брачные’. По воспоминаниям о. С. Мечёва, о. Алексей часто говорил, что хотел бы устроить мирской монастырь, или монастырь в миру. Он считал, что путь спасения открыт не только для одних иноков, а должен быть достоянием всех христиан, что ‘надо в миру жить ‘премирно’, пользоваться им, по слову Апостола, как бы не пользуясь’ [15, 82]. Сам же о. Сергий предпочитал в этом случае говорить не о монастыре в миру, а о ‘покаяльно-богослужебной’ или ‘покаяльной’ семье, полагая, что выражение ‘монастырь в миру’ может наводить на мысль о каком-либо сообществе тайных монахов, живущих среди мира и имеющих своею обязанностью ‘выполнять монашеские правила молитвы и поста’ [15, 87, 183, 186-187, 86].

Смысл же идеи созидания монастыря в миру как покаяльной семьи для о. С. Мечёва, как явствует само уже это название, заимствованное из практики древнерусской церкви⁴, был в ином. Основу духовной жизни монастыря в миру как покаяльной семьи, в понимании о. Сергия, должны были составлять ‘покаяние’ и ‘непрестанное освящение в таинствах’, о чём он так писал из ссылки, обращаясь к своей пастве: ‘Мир приближается к монастырю, разрушается между ними средостение… Покаяние делается основой жизни. Возникают покаяльные семьи с непрестанным освящением в таинствах. В корне изменяется строй приходского прежнего бытового христианства… В маленький убогий храм вошёл в своё время каждый из вас и в нём почувствовал правду святоотеческого пути. В наступившую было весну Церкви Русской вы явились деятелями в Её винограднике. С каким самоотвержением отдали вы свою молодость, свои зрелые годы, свои старческие силы на устроение храмов жизни покаяльной семьи нашей. Вы не только живые свидетели, но и участники последнего озарения угасающего по воле Божией светильника Церкви Русской’ [15, 183-184, 187].

2. Церковно-исторические и духовно-аскетические основания появления монастыря в миру в России ХХ в.

2.1. Церковно-историческая ситуация в России начала ХХ в. как жизненное основание для созидания ‘монастыря в миру’

Задача созидания монастыря в миру в России начала прошлого века появилась не в ходе умозрительных рассуждений, а вырастала из нужд церковной и общественной жизни этого времени, трудность которой, по словам прот. Валентина Свенцицкого, состояла в её раздвоении на жизнь духовную для монахов и жизнь мирскую для мирян как наследие длительного ‘внешнего церковного благополучия, превратившего христианство из подвига жизни в простую бытовую привычку’ [45, I, 431].

Это приводило, в свою очередь, к тому, что путь спасения в миру для многих, как говорил о. А. Мечёв, оказывался ‘лукавым’ [15, 81]. Ведь между воскресным хождением мирянина в приходской храм и остальными днями его жизни не существовало никакой связи, а из богослужения в приходском храме, часто при этом значительно искажённого, делалось ‘приготовление не к вечности’, а к той же самой мирской жизни, от которой христианин должен был бежать и в отношении которой он должен стать ‘премирным’ [15]. Поэтому и устремлялись многие верующие в монастыри, где процветала духовная жизнь, понимая, что ‘там, в монастыре, в ежедневном благоговейном богослужении, в покаянии и послушании заключается дело спасения не только монаха, но и мирянина’ [15, 81-82].

Задача создания монастыря в миру становится особенно актуальной в России в послереволюционные годы, когда почти повсеместное закрытие храмов и монастырей делало невозможным существование церковной жизни даже в формах прежнего бытового христианства. В этих условиях всеобщего разрушения и воинствующего безбожия с небывалой силой пробуждалось глубинное стремление верующих к созиданию монастыря нерушимого и храма незакрываемого — внутреннего храма сердца, о чём говорил ещё апостол Павел: ‘Ибо вы храм Бога живаго, как сказал Бог… ‘ (2 Кор 6, 16). И ‘будет создан новый, невидимый монастырь взамен разрушенных монастырей, и этот монастырь не смогут разрушить никакие случайные внешние обстоятельства’, — утверждал о. Валентин Свенцицкий [45, II, 12]. ‘На закрытие храмов надо отвечать исканием непрестанной памяти Божией. И это не потому, что через это откроются храмы, а потому, что этим созидается Незакрываемый Храм’, — считал С. И. Фудель [61, I, 161]. Этот ‘Незакрываемый Храм’ есть нерукотворный храм сердца. Монастырь в миру, по лаконичному выражению С. И. Фуделя, это — ‘монастырь в сердце’ [61, I, 197].

Мысль о ‘монастыре в сердце’ у С. И. Фуделя восходит к святителю Феофану Затворнику, который, в частности, пишет: ‘В сердце монастырь вот что: Бог, да душа… Только не надо думать, что Господь ближе к Киеву или Москве, Афону или Иерусалиму, нежели к другому месту. Место Его — сердце наше! И когда внидет и возвечеряет &lt,…&gt, вот и Иерусалим, и паче Иерусалима’ [59, 5, 28].

Постигшая катастрофа разрушения монастырей и храмов в России воспринималась в духовном плане как призыв к принятию нового образа спасения — мученичества и покаянного обновления нерукотворных храмов своих сердец. Эту трагическую реальность христианского пути своего времени так выражает в последнем письме к своей покаяльной семье о. С. Мечёв: ‘Множество храмов рукотворных, благолепно украшенных, было открыто столетиями, и в то же время величайшее множество храмов нерукотворных в мерзости запустения пребывали заключенными. Ныне храмы, воздвигнутые руками человеческими, разрушаются, но в покаянной тоске по ним поднимаются храмы, созданные руками Божиими… В покаяльных храмах отходящих душ их возносятся ими молитвы за грехи всей церкви, возлюбившей внешнее паче внутреннего и обряд больше духа… В покаянном плаче молятся, открывшие терпением обстояний свои сердечные храмы, изгнанные за служение в храмах Божиих! Войдём, родные, и мы в клеть душ наших, войдём в храм наш душевный, посвящённый Господу ещё в момент крещения и освящённый Им в момент первого Причащения. Храм этот наш, никто никогда не сможет его разрушить, кроме нас самих. В нём мы — каждый — иерей и кающийся. Жертвенник его — сердце наше, и на нём мы можем приносить всегда в слезах наших великое таинство покаяния’ [15, 185-186].

‘Трудно нам, запустившим наш храм невидимый и недостойно жившим только храмом видимым, принять от Господа новый путь спасения, — продолжает о. Сергий. — Надолго ли или совсем — Одному Господу известно — уходит от нас видимая сторона христианства’. И заключает: ‘Восплачем и возрыдаем, но не слезами отчаяния, а слезами покаяния, примем всё как заслуженное. Разве не Господь посылает это? Разве лучшие из нас не вступили давно на этот путь?’ [15, 186-187].

2.2. Духовно-аскетические основания ‘монастыря в миру’

Идея монастыря в миру и белого иночества, в видении её сторонников, не была, однако, только случайным результатом конкретно-исторических событий русской церковной истории ХХ в., а имеет очень древние истоки, относимые к самым различным уровням глубины. Так, прот. Валентин Свенцицкий, называя идею ‘монастыря в миру’ мыслью святоотеческой, возводит её к призыву Иоанна Златоуста ‘искать пустынножительство не только в каких-либо местах, но и в самом произволении… душу свою ввести в самую необитаемую пустыню’ [45, II, 5].

По мысли П. Н. Евдокимова, идея внутреннего монашества⁵ восходит к синтезу двух решений взаимоотношения Пустыни и Града в христианской истории. Во-первых, — бегства в Пустыню от общества, живущего по стихиям мира сего, что нашло своё воплощение в монашеской республике горы Афон как ‘самодостаточном сообществе, отделённом и даже противопоставленном миру’ [14, 119]. Но, поскольку призвание к монашеству не является всеобщим, замечает Евдокимов, то решение это не имеет универсального характера. И, во-вторых, — построения христианского Града с его установкой ‘христианизировать мир, не выходя из него’. Но, как показывает сама недостижимость замысла теократий в истории (построения христианских империй и государств), Евангелие ‘не может быть насаждено сверху, а его благодать невозможно предписать как закон’ [14].

Внутреннее монашество, по мысли П. Н. Евдокимова, и представляет собой третье и самое адекватное решение вопроса о взаимоотношении Пустыни и Града. Вбирая в себя принципы первых двух подходов (но не конкретные формы их воплощения) и не требуя при этом отмены монашества как такового, это решение является, как полагает Евдокимов, современным путём осмысления и претворения в жизнь евангельских слов Господа ‘Вы в мире сем, но вы не от мира’, призывающих к служению особого рода — ‘быть знамением, ориентиром на ‘совершенно иное» [14, 119].

Выражение ‘Вы в мире сем, но вы не от мира’ представляет собой переложение содержания семнадцатой и пятнадцатой глав Евангелия от Иоанна (Ин. 17, 11, 14, 16, Ин. 15, 19).

В основе представления о внутреннем монашестве, по Евдокимову, лежит мысль о том, что существует единая духовность для всех — монашеская духовность, выработанная монахами-мирянами, что ‘наделяет термин ‘лаик’ (мирянин) значением предельно духовным и церковным’. Ведь отцы Церкви не делали никакого различия между клиром и мирянами, обращаясь ‘ко всем членам Тела, ко Всеобщему священству’ [14, 120].

П. Н. Евдокимов связывает выдвижение идеи о ‘всеобщем призвании к внутреннему монашеству’ в наши дни со спецификой свидетельства христианской веры в современном мире. Передача евангельской вести в истории, по его мысли, предполагает рождение новых свидетельств, в появлении которых усматривается определённая последовательность. Как в своё время мученик с его ‘крещением кровью’ передал свой подвиг монашеству с его ‘крещением аскезой’, утверждает Евдокимов, так теперь монашество находит ‘известную преемственность во Всеобщем священстве мирян’ [14, 118]. Ныне монашество, пишет он, ‘обращает свой призыв ко всем, к мирянам и монахам, утверждая единое для всех призвание’ [14, 121-122].

По мысли архиепископа Иоанна (Шаховского), идея монастыря в миру восходит к глубоким библейским и первохристианским истокам, а именно к рассмотрению земных монастырей как образов Небесного Монастыря — Иерусалима. ‘Конечно, всякий может быть монахом — в своем сердце’, — провозглашает владыка Иоанн устами Священноинока в своём этюде ‘Белое иночество’. И поясняет: »Готово сердце моё, Боже, готово сердце моё!’ — вот монашество. ‘Не умолкну ради Сиона и ради Иерусалима не успокоюсь’ — вот оно иночество Небесного Единого Монастыря — Иерусалима, только образом которого являются все земные монастыри’ [21, 119].

Что же касается исторического пути белого монашества (иночества) — этого ‘первовекового’, ‘мученического христианства’ и ‘подлинного ученичества Христова’, то оно, как полагает архиепископ Иоанн, начало восстанавливаться по мере упадка обычной монашеской жизни. И теперь перед всяким сердцем, жаждущим небесной жизни, открываются два пути. Один — путь чёрного иночества, или путь облечения себя в одежду внешнего отделения от мира сего. Другой — путь белого иночества, или путь облечения своего сердца в одежду отделения от мира при сохранении мирских форм жизни. Сам архиепископ Иоанн отдаёт предпочтение второму пути. Монашество, в его видении, и есть православное христианство. Само же православие для него это ‘точное соответствие устроения жизни и веры новому Завету человека с Творцом — Евангельскому Откровению’, а обеты монашества — ‘общий знаменатель всех христиан’ [21, 120].

Как подчеркивает архиепископ Иоанн (Шаховской), монашество не находится в отношении противостояния с христианством. Оно есть особый путь, но не в отношении христианства как такового, а лишь христианства ‘так называемого’, обмирщённого и обессолившегося. По словам Монаха-схимника, пошедшего учиться на Афон ‘внутреннему во Христе деланию сердца’ из этюда Шаховского ‘Белое иночество’, ‘все христиане должны жить иноческим устремлением к Богу… ‘ [21, 124]. Евангелие дано людям, чтобы ‘всех уверовавших сделать иноками — ‘иными’, чем те, которые могут называться ‘своими’ в этом мире’ [21, 122].

Инаковость пути монашества для владыки Иоанна не означает отрыва его от Церкви. Оно есть ‘как бы ‘иной путь’ и вместе с тем истинное ощущение единства Церкви’. Вот это и есть ‘широта узкого евангельского пути’, — резюмирует архиепископ Иоанн (Шаховской) [21, 120]. Когда Господь молился за мир, за его спасение, Он ‘поминал пред Отцом Своим Небесным лишь белых иноков — брачных или небрачных, но лишь Его подлинных христиан’: ‘Я о них молю: не о всём мире молю, но о тех, которых Ты дал Мне, потому что они Твои… Я передал им слово Твоё, и мир возненавидел их, потому что они не от мира, как и Я не от мира. Не молю, чтобы Ты взял их из мира, но чтобы сохранил их от зла. Они не от мира, как и Я не от мира (Ин 17. 9, 14-16)’. Эту молитву владыка Иоанн называет молитвой о белом иночестве, о подлинной Христовой Церкви, ‘единым духом живущей на земле, как на небе’ [21, 123].

3. Образы ‘монастыря в миру’

Исторические образы монастыря в миру сводятся к двум основным типам: монастырь в миру как монастырь sui generis (‘в своём роде’) и монастырь в миру как подлинное христианство.

3.1. Монастырь в миру как ‘монастырь sui generis’

Образцом для монастыря в миру, понимаемого как монастырь sui generis, выступает монастырь как таковой, противостоящий миру и его культуре как иное. Жизнь такого ‘тайного монастыря’ видится как осуществление основных принципов монашеской духовной жизни в условиях мирской жизни. Само же белое иночество рассматривается при этом как alter ego установленного (‘чёрного’) монашества.

Говоря о традиции ‘тайного монашества’ в Русской Церкви, митрополит Антоний Сурожский так передаёт его суть: ‘Тайное монашество тем характерно, что вы не живёте внешне так, как жили бы в монастыре или в пустыне, но всё, что составляет монашество, а именно: устойчивость, стояние перед Богом и монашеские обеты — должно быть осуществлено’ [1, 63].

Этот вариант истолкования идеи монастыря в миру развивал о. Валентин Свенцицкий, говоривший о необходимости созидания духовного монастыря, чтобы ‘жизнь духовная, некогда строившаяся за монастырскими стенами, ныне строилась замкнуто в душах наших’ [45, I, 433]. По замыслу о. В. Свенцицкого, жизнь внутреннего монастыря должна протекать так же, как она протекала в условиях прежней монастырской жизни’, и должна иметь такой же настрой, как и в условиях прежнего монастыря. ‘Мы так же должны стать ‘единожительствующими’, — говорит он. — И нас побуждает к этому окружающая жизнь… полная невозможность строить нашу внутреннюю, духовную жизнь, не отгородившись внутренне от безбожного нас окружающего мира’ [45, II, 10].

В видении о. Валентина Свенцицкого, монастырь в миру предстает как подлинная духовная пустыня, противостоящая миру. В таком монастыре может быть, полагает он, такой же уход от развращённого мира и уединённое жительство, как и в обычном монастыре, и такое же устремление к горнему и служению Богу, как и там. В этом монастыре возможно такое же ‘полное оцерковление’, как там, и, наконец, в нём возможно и такое же ‘великое послушание’, как и там [45, II, 12].

Поясняя основную направленность духовного монастыря, прот. Валентин Свенцицкий провозглашает: ‘Мы должны как бы заключиться во внутреннюю пустыню, мы должны чувствовать себя так: мы и они, верующие и неверующие, верные и безбожники, Церковь и мир, царство от мира сего и Царство ‘не от мира сего’, граждане земли и ‘граждане неба» [45, II, 11]. Усматривая истинный путь в объединении прихода на началах духовничества, прот. Валентин Свенцицкий провозглашает такую радикальную программу устроения монастыря в миру: ‘… и пусть пастырь будет духовником, настоятель да будет игуменом и храм приходский сделается обителью’ [45, I, 434].

3.2. Монастырь в миру как ‘подлинное христианство’

При отождествлении монастыря в миру с подлинным христианством как иного, противостоящего нехристианскому миру и его культуре, монашество в миру рассматривается как подлинное христианство. Монах (инок) в миру при данном понимании предстаёт как истинный христианин, житие которого есть ‘жизнь во Христе, с Христом и ради Христа’, обретение ‘нового по Христу’ человека, ‘стяжание Царства Небесного и жизни вечной’ [47, 53, 39].

Монастырь в миру, или белое монашество, по мысли С. И. Фуделя, разделявшего такое понимание, есть утверждение узкого пути Евангелия для всех. Это попытка ‘осуществления полноты христианства в гуще мира’ [61, I, 159]. В том-то и заключается узкий путь христианства, пишет Фудель, что ‘о Боге надо помнить всегда’ [61, II, 7]. Монастырь в миру и есть то, чтобы, ‘спускаясь в туннели метро, помнить Недреманное Око’, — заключает Фудель [61, II, 182]. И в этом сохранении памяти Божией он видит удел нашего времени.

В аспекте своего соотношения с чёрным иночеством белое иночество рассматривается при данном варианте понимания монастыря в миру в двух своих ипостасях. Во-первых, — как альтернатива монашескому образу жизни в монастыре. И, во-вторых, — как некий особый путь, существующий наряду с чисто монашеским путём и не исключающий такового.

При толковании монастыря в миру как альтернативы чёрному монашеству белое иночество выступает как замена монашества (‘чёрного иночества’). Эту идею, по воспоминаниям архимандрита Софрония (Сахарова), разделял архиепископ Иоанн (Шаховской), тогда игумен, считавший возможным заменять монастыри трудовыми братскими артелями, ‘отдавая преимущество трудовой, но… соединённой с молитвой и целомудрием жизни среди мира’ [53, 249].

Мысль о существовании монастыря в миру, наряду с обычным монастырём, была близка о. А. Мечёву. По свидетельству иерея С. Мечёва, о. Алексей часто говорил своим духовным чадам, которые просили у него благословения на поступление в монастырь: »Погоди, у нас свой монастырь будет’, имея в виду не монастырские стены, а паству-семью, находящуюся под единым духовным руководством и связанную внутри себя узами любви’ [15, 82].

Принимая идею монастыря в миру и не отрицая при этом и монашества как такового, о. Алексей находил в мирском и монашеском путях спасения много общего: ‘И в миру, и в монастыре есть отречение от мира. В миру, чтобы не захватывало нас то, что делается кругом нас (‘Бога нет’ и т. п. ). И в миру, и в монастыре есть общение с людьми, и потому и тут и там нужно стараться уничтожить свое ‘я» [39, 42]. И добавлял: ‘Может быть, и в монастырь вас кого-нибудь Господь благословит, и туда вы придёте уже готовые’ [39, 193]. Такого пути о. Алексей желал и для себя. В письме епископу Арсению (Жадановскому), написанному незадолго до своей кончины, о. Алексей просил владыку принять его под свой покров в Чудовом монастыре, говоря, что хотел бы ‘последние дни своей жизни докончить под сенью обители святителя Алексия’ [39, 687].

Особую позицию по отношению к монастырю и монашеству занимал прот. В. Амфитеатров, девизом которого, как и у о. Алексея Мечёва, было ‘монашество в миру’ [39, 193]. Полагая, что монашество в том его виде, в каком оно существовало в предреволюционное время, не может считаться ‘подходящим образом жизни для желающих служить Христу’ [39, 193], а также, возможно, и провидя грядущую катастрофу уничтожения монастырей, о. Валентин не благословлял своих духовных чад поступать в монашеские обители, а наставлял их к ‘ревностно-христианской’, ‘благочестивой’ и ‘целомудренной’ жизни в миру [64, 206, 208]. Известно, например, что своего духовного сына Ипатия Ставрова, ‘имевшего монашеское устроение’, о. Валентин направил не в монастырь, а к старцу Аристоклию [64, 206].

3.3. Монастырь в миру как ‘монастырь sui generis ‘ и как ‘подлинное христианство’ в исторической перспективе

Со временем различие между двумя типами понимания сущности монастыря в миру — монастыря sui generis и монастыря как подлинного христианства — в самосознании их сторонников начинает уменьшаться по мере всё более глубокого осознания исходных установок и истоков данных вариантов воплощения идеи белого иночества. В этом плане показательна концепция монастыря в миру прот. Валентина Свенцицкого, представленная в его ‘Диалогах’, где поднимается вопрос о соотношении монашества и ‘Евангельского Христианства’ [44, 141]. Под монастырём в миру о. В. Свенцицкий понимает здесь первоначальную древнюю Апостольскую Церковь в её чистоте, которая, по его словам, была ‘не чем иным, как монастырём в миру’ и где монахами были все христиане. И это, полагает Свенцицкий, был ‘идеальный монастырь’, не видимым образом, но ‘внутренне воздвигнутый в миру’ [44, 149-150].

Размышляя об исторической судьбе идеи монастыря в миру и допуская, что внешняя известная нам форма монастырской жизни будет в дальнейшем уничтожена, о. Валентин Свенцицкий выражает уверенность в том, что само монашество, однако, ‘не будет уничтожено никогда’ [44, 158]. По его убеждению, история, как бы завершая круг, вновь придёт к ‘монастырю первоначального христианства’ [44, 159]. И хотя некоторые люди по-прежнему будут принимать монашество, говорит о. Валентин, но и принявшие постриг, и не принявшие его, а вступившие в брак, — все они ‘будут жить уже не в прежних монастырях, а в миру, как жила первоначальная Церковь’ [44, 160].

В этом варианте учения о монастыре в миру прот. Валентина Свенцицкого, развивающем идею кругового возвращения исторического пути Церкви к монастырю первоначального христианства, наблюдается уже явное сближение с пониманием монастыря в миру как подлинного христианства, исходящим из идеи обращения истории Церкви к своим первоначалам.

Как полагает С. И. Фудель, стоявший на позиции понимания монастыря как подлинного христианства, »монашество в миру’ никто не придумывал’: его ‘потребовала история Церкви, конец которой смыкается с началом’ [61, I, 159]. Началом же этим было первохристианство, которое и было практическим осуществлением мысли о монастыре в миру. ‘Всё первохристианство есть великий монастырь в миру’, — резюмирует Фудель [61, III, 105]. И хотя подобное возвращение к первохристианству происходило не раз, замечает он, но за последние века эти процессы ускорились, и всё яснее стали говорить о монастыре в миру различные религиозные мыслители этих эпох: Тихон Задонский, Амвросий Оптинский, Достоевский [61, I, 159]. Многие явные примеры отечественного монастыря в миру принёс с собой, по наблюдению С. И. Фуделя, девятнадцатый век. Так, подлинным воплощением идеи монастыря в миру, по его мысли, стала жизнь ‘мирских послушников’ преп. Серафима — М. В. Мантурова и Н. А. Мотовилова, а также жизнь сокровенных подвижниц, руководимых Георгием, затворником Задонским. Мысль о монастыре в миру жила в славянофилах 40-годов. ‘Монахом в мире’ хотел быть Гоголь, утверждает С. И. Фудель, ссылаясь на переписку А. И. Кошелёва и А. С. Хомякова [61, III, 191-192].

3.4. ‘Тайное монашество’ и ‘домашние монастыри’

Отдельную страницу в истории монашества в миру ХХ в. составляет подвижническая жизнь в миру тайного монашества в ‘домашних монастырях’⁶ — малых и больших, с их ‘келиями’ и даже ‘скитами’, создаваемыми в годы гонения на верующих в городских коммунальных квартирах и в деревенских избах, сараях и дачах, а нередко и просто в отдельных углах помещений.

Таким ‘домашним монастырём’, свидетельствующим о высоком духе деятельности монашеского подвижничества в миру этого времени, была тайная иноческая женская община, созданная в Москве по благословению архиепископа Варфоломея (Ремова) преподобномучеником схиархимандритом Игнатием (Лебедевым), тогда иеромонахом Агафоном, который через всю свою жизнь пронёс неизменную веру в то, что с Богом ‘везде хорошо — и на Фаворе, и на Голгофе’ [40, 153]. Как рассказывает о жизни этой общины духовная дочь о Игнатия монахиня Игнатия (Петровская), при общине существовал особый скит, образованный на чердачной клетке большого семиэтажного дома, из окон которого открывался вид на купол колокольни Петровского монастыря [35, 150-152]. Объясняя путь в этот скит, о. Игнатий так раскрывал его символический смысл: ‘…сначала будет широкая лестница — это мир, а потом узенькая дорожка на чердак — это монашеский путь, там и дверь скита’ [35, 152].

В отличие от собственно движения монастыря в миру и белого иночества, направленного на сознательный поиск новых форм в мирской жизни, в ‘домашних монастырях’ тайного монашества такого поиска не происходило.

Здесь в более сложных и крайне тяжелых условиях вынужденной мирской жизни продолжалась, а иногда и начиналась монашеская жизнь невидимых для мира монахов, как это было, например, после закрытия и уничтожения в 1924 г. Серафимо-Знаменского скита, основанного схиигуменией Фамарью, когда сама матушка и несколько сестёр нашли себе приют в небольшом домике в посёлке Перхушково, недалеко от Москвы, где в возникшем здесь маленьком скиту возобновилась молитвенная жизнь такой, какой она была в прежнем монастырском скиту [36, 2, 11].

Хотя общие установки на внутреннее делание и созидание монастыря в своём сердце⁷ в новых условиях жизни Пустыни во Граде⁸, как и на участие в ‘мирских послушаниях’⁹, остаются одинаковыми для всех направлений монастыря в миру, в восприятии же тайного ‘чёрного монашества’ — этого ‘монашества без стен и одежды’ — идеи о монастыре в миру, развиваемые ‘белым священством’, представлялись более подходящими не для монахов, а для мирян, для которых ‘монашество остаётся светлым, но недостижимым идеалом’ [40, 61].

Упоминая о существовавшем в годы гонений о ‘тайном монашестве’, архимандрит Кирилл (Павлов) в своей беседе с учащимися и преподавателями Московской духовной академии обращает внимание на сугубо вынужденный характер этого явления: ‘Монах должен быть в монастыре… В миру монашество это, я бы сказал, не монашество… Монашество в миру, тайное монашество — церковные каноны вообще-то нигде не определяют такого тайного пострига. Это у нас… уже после революции появился такой вид пострига’ [38, 462].

При самом широком истолковании идеи ‘монастыря в миру’, помимо собственно упоминаемого движения белого иночества и домашних монастырей тайного монашества, к монашеству в миру могут быть отнесены также, хотя и с большей степенью условности, также различные формы жизни ‘чёрного монашества’, связанные с несением послушания в миру, вне монастырских стен. В данной же работе речь идёт преимущественно о монастыре в миру только в русле исторического движения ‘монастыря в миру’ и белого иночества.

4. Основные принципы и формы жизни монастыря в миру

4.1. О борьбе с ‘миром’ и своим ‘обмирщением’

Основной принцип монастыря в миру, или белого иночества, состоит в том, что белое иночество есть иночество по духу своему, а не по форме. Не стремясь к буквальному повторению внешних форм организации жизни монастыря (ведь в миру организация жизни носит принципиально другой характер)¹⁰, движение монастыря в миру стремится к воплощению духовной сути иночества.

Важнейшей установкой иночества является отвержение мира и борьба со своим ‘обмирщением’ [61, II, 182]. По выражению архиепископа Иоанна (Шаховского), путь белого иночества есть облечение своего сердца в одежду отделения от мира при сохранении различных мирских форм жизни [21, 121]. Не организация существенна, подчёркивал он, а ‘понимание духа евангельского, принятие полноты и чистоты крещальной, обещанной всеми смерти во Христе — для ценностей мира и воскресения для новых ценностей’ [21, 126].

Как подчеркивает прот. Валентин Свенцицкий, исторические условия, сделавшие невозможным внешнее существование монастырей, не только не разрушили, но ещё более усилили внутреннюю потребность, приводившую к их созданию, — стремление к ‘решительному отделению от всего мирского’. И поскольку невозможно построить каменную стену, которая смогла бы отгородить нас от мира, продолжает о. Валентин, то всем желающим спасения от мирской жизни, сохранения своей истинной церковности и не желающим обмирщаться надлежит создать новый, внутренний монастырь. Ибо, как пишет Свенцицкий, ‘монастырь отличается от мира не только особыми обетами — обеты почти все одинаковы у христиан, — он отличается именно этой ненавистью к миру, во зле лежащему’ [45, II, 235].

Перед иноком в миру, как и перед всяким монахом, при организации своей духовной жизни поэтому с неизбежностью возникает вопрос, что такое мир, от которого необходимо отрекаться. По словам архимандрита Антонина (Капустина), в привычной жалобе иноков на мир есть ‘нечто логически неясное’ [38, 403]. Действительно, замечает он, ‘для монастырей Святой Горы, например, мир начинается за перешейком, для келлиотов — монастырь уже мир, для отшельника — келья есть мир, для затворника — мир всё, что за стеной его каливы или пещеры’. Что же потому мир? — спрашивает он. И отвечает: ‘Мир — это общество человеческое’. ‘Но общество человеческое есть сам человек, — говорит он. — Куда же уйти от самого себя?’ [38, 403-404]. Программа монастыря в миру и призывала иноков в миру уходить в духовный монастырь своего сердца и оттуда продолжать свою борьбу с духом мира и своим обмирщением.

Но такая установка на борьбу с миром составляет суть всякого подлинного христианства, и белое иночество лишь возвращает данной установке её первоначальное звучание. К этой борьбе с миром и его обычаями неустанно призывал свою паству св. праведный Иоанн (Кронштадтский), осуществляя свой ‘молитвенный подвиг в миру’ [45, II, 32]. В одном из своих поучений (1896 г.) он так говорил о необходимости подобной борьбы: ‘Христианину неотложно нужно бороться с миром прелюбодейным и грешным. Мир — это собрание людей, пренебрегающих познанием и исполнением воли Божией… Но как отделяться от людей, скажут многие, и не жить так, как живут другие? Не заключаться же дома, не всё же молиться и поститься, не быть же в мире монахом! — Возлюбленные чада Церкви Православной! Никто от вас не требует, чтобы вы отделялись от людей и жили уединённо, но Бог и Церковь от нас требуют во имя нашего вечного спасения, чтоб мы имели общение христианское, разумное духовное, боголюбезное… Итак, побеждай, христианин, мир, его богопротивные и душетленные правила, привычки и обычаи, и тебя посадит Господь на престоле славы Своей как победителя мира прелюбодейного и грешного’ [48, 344-345].

В этом своём слове о. Иоанн Кронштадтский, терминологически отвергая идею монашества в миру (‘…не быть же в мире монахом!’), излагает фактически духовную суть программы белого иночества’, близкую позиции архиепископа Иоанна (Шаховского). И это своё духовное родство с о. Иоанном Кронштадтским владыка Иоанн всегда ощущал. Призывая христиан к подвигу белого иночества, он устами Священноинока из своего этюда ‘Белое иночество’ называет о. Иоанна Кронштадтского белым иноком, а его книгу ‘Моя жизнь во Христе’ — ‘Белым Добротолюбием’, содержащим ‘подлинное руководство к жизни во Христе в миру’. По мысли Шаховского, всякий христианин, построивший свою жизнь сообразно этой книге, ‘достигает тех же результатов духа, каких достигает всякий монах, исполнивший учение Добротолюбия’. ‘И тот и другой, — утверждает он, — окажутся точными исполнителями Заповедей Евангелия и войдут в тот же ‘покой Господень’ различными внешними путями своих жизней’ [21, 122-123].

4.2. Духовная жизнь монастыря в миру и формы её организации

При единстве общей установки движения белого иночества на отвержение мира и борьбу со своим обмирщением в разных направлениях данного движения наблюдается значительное разнообразие в представлениях о формах конкретной организации деятельности монастыря в миру. Так, в наиболее радикальном проекте монастыря в миру о. Валентина Свенцицкого провозглашалась необходимость возвращения в условиях мирской жизни ко всей полноте церковности, воплощённой в жизни монастыря, т. е. ко всему тому, что составляет подлинную монашескую жизнь и что должно перейти в мир, чтобы способствовать преображению человека. Сюда о. Валентин относит частое причащение Святых Таин, семейную (домашнюю) и личную молитву, постоянное богомыслие, а также чтение Слова Божия и житий святых отцов. И более того — в таком духовном монастыре, по мысли о. Валентина Свенцицкого, человек, ‘не уходя из мира, должен идти по пути такого же внутреннего делания, которым шли люди в условиях прежней монастырской жизни’ [45, II, 11].

Основу организации приходской жизни в храме на Маросейке, ставшей опытным воплощением идеи монастыря в миру о. Алексея Мечёва, составляло исполнение наипервейшей христианской заповеди — о любви. ‘И в миру можно быть монахиней’, — говорил о. Алексей одной из своих духовных дочерей. — ‘Твоё монашество — любить тех, с кем в жизни Господь тебя поставил’ [39, 708]. Основная духовная установка такого мирского монастыря заключалась в стремлении жить ‘премирно в миру’, приобщаясь к вечности. ‘В каком бы положении ты ни находился, — наставлял о. Алексей, — ты должен помнить, что ты работаешь для вечности, для Христа, для Бога. Им, Иисусом Христом Сыном Божиим, должно освящаться каждое твоё дело’ [15, 84].

И такое приобщение к вечности начиналось на Маросейке с участия в храмовом богослужении, где всё ‘премирно’, ‘надвременно’ и ничто не обращает к миру. ‘Когда ты приходишь в храм и входишь в молитву святых, ты получаешь великую силу, достигаешь высшей премирности, в мире живя’, — говорил, по воспоминаниям о. Сергия Мечёва, о. Алексей, открывая для своей паствы то, что было сокрыто в монастыре, так что каждый, на какой бы духовной ступени он ни находился, мог приобщаться по своей мере к тому, что происходило в храме [15, 84, 86].

В пастве-семье мирского монастыря на Маросейке о. А. Мечёва, по свидетельству о. Сергия, каждый человек, живя внешне как обычный мирянин, в душе своей ‘работает Богу, стремится к выполнению обетов крещения, к соблюдению заповедей Божиих, к святости, обожению’ [15, 82], т. е. ко всему тому, что составляет суть духовной жизни иночества. Центром духовной жизни мирского монастыря на Маросейке были частая исповедь, причащение и жизнь по послушанию. Каждое дело есть послушание, данное от Бога, учил о. Алексей. Матерям же, которые оставляли своих детей и уходили в церковь, он не разрешал этого делать, говоря: ‘Оставайся дома, а я буду за тебя молиться, и все верующие вознесут за тебя молитвы’ [15, 84]. Отец Алексей тщательно наблюдал за духовным ростом каждого, что ранее было возможно только в обстановке монастыря. И неслучайно оптинский старец Нектарий говорил приезжавшим к нему из Москвы: ‘Зачем вы ездите к нам, когда у вас есть отец Алексей’ [13, 8].

Характерно, что примерно в таких же выражениях отзывался о прот. В. Амфитеатрове о. Иоанн Кронштадтский, который говорил обращавшимся к нему за советами: ‘Что вы бегаете ко мне, у вас в Москве есть свой великий пастырь, отец Валентин, который лучше меня, к нему и обращайтесь’ [64, 220].

5. ‘Творческое монашество’ в миру: создание православной культуры и ‘оцерковление’ интеллигенции

5.1. Монастырь в миру и созидание православной культуры

Одной из задач монастыря в миру, конституируемого по принципу отождествления его с подлинным христианством, стало участие в создании христианско-православной церковной культуры. Ведь христианин призван, как развивает эту мысль И. А. Ильин, ‘вносить свет Христова учения в земную жизнь и творчески раскрывать дары Святого Духа в её ткани’, т. е. ‘создавать христианскую культуру на земле’ [20, 291].

В подходе к разрешению этой задачи белое иночество занимает особую позицию, отличную как от чисто мирской установки, рассматривающей культуру как необходимую форму существования человека в мире, так и от чисто монашеской установки, для которой в целом характерно отвержение культуры как препятствия на пути к спасению и достижению святости. Для белого иночества более близка позиция оправдания культуры, по которой, как пишет об этом Г. П. Федотов, хотя в полноте Царствия Божия как чистой жизни в Святом Духе нет места культуре, однако, пока Царствие Божие не наступило, будет существовать и культура, освящаемая Церковью как ‘форма общей жизни человечества’ [57, 238]. Культура не признаётся при таком понимании альтернативой на пути к святости: ‘молчание и слово, святость и культура проникают и дополняют друг друга’ [14, 105].

В видении архиепископа Иоанна (Шаховского), созидание подлинно православной церковной культуры в эпоху разложения христианской культуры имеет своей основной установкой переход с ‘душевной почвы на духовную’ [21, 126]. Владыка Иоанн развертывает широкую программу участия белого иночества в созидании такой культуры. Устами Мирянина из этюда ‘Белое иночество’ он провозглашает: ‘Мысль о ‘белом иночестве’ как об общехристианском состоянии в наше время распада мирской христианской культуры меня трепетно утешает своей простотой, своими такими светлыми возможностями внутреннего отхода от всего, что есть в мире тленного, при внешней как бы соединённости с миром, с формами его жизни. В этом движении веры и воли воплощается моя давнишняя заветная мысль о строительстве подлинной Православной Культуры’ [21, 125].

Но, чтобы родиться в иную культуру, а таковой и будет православная культура, полагает архиепископ Иоанн (Шаховской), надо начать с ‘пламенного очищения своего ‘внутреннего человека», с целостного освобождения себя от ‘всех давлений атмосферы ‘мира сего» [21, 125]. И такую работу над своим внутренним человеком, полагали сторонники внутреннего монашества, возможно осуществлять лишь на пути полного оцерковления своей жизни и творчества. Отвечая на вопрос, как же можно создать для себя монастырь в миру, прот. Валентин Свенцицкий утверждает: ‘…создать монастырскую жизнь в миру — это и есть то оцерковление, которое необходимо для желающих идти по пути духовной жизни’ [44, 205].

5.2. ‘Творческое монашество в миру’ и его задачи

Разновидностью монастыря в миру как совершенного христианства, направленного на решение задачи создания христианской культуры, можно считать появившееся в начале двадцатого века так называемое ‘творческое монашество в миру’. Инициатором и сторонником такого типа христианского подвижничества для интеллигенции стал о. Сергий Булгаков, считавший последним заданием культуры осуществление дела богочеловечества — ‘очеловечивание мира’ и ‘обожение человека’ [6, 642]. К участию в исполнении этого высочайшего задания и призывалось ‘творческое монашество’ в миру, долженствующее соединять в себе ‘первохристианскую любовь к Богу и ближнему’ с ‘общественным, или иконописным, или научно-культурным творческим трудом’ [33, 263].

По признанию духовной дочери о. С. Булгакова монахини Елены (в миру Е. И. Казимирчак-Полонской, астронома, доктора физико-математических наук и доктора философии Варшавского университета), на этот путь, помимо самой будущей монахини Елены, о. Сергий благословил также мать Марию (Е. Ю. Кузьмину-Караваеву) и сестру Иоанну (Ю. Н. Рейтлингер), иконописицу, завершившую свой земной путь в России.

Их жизнь стала опытным воплощением чаяний о. Сергия о появлении христианской интеллигенции, которая смогла бы вложить весь ‘пыл своей души’ и всю ‘жажду своего служения людям и крестного подвига’ в христианский подвиг деятельной любви [7, 46], соединяя в себе подлинное христианство с глубоким пониманием задач культурной и общественной жизни. Ведь отвергая Христа и Церковь, интеллигенция лишает себя и своё творчество ‘внутреннего света жизни’ [5, 72]. В этих своих ожиданиях Булгаков выражает умонастроение целой плеяды различных деятелей культуры начала прошлого века, стремящихся к ‘синтезу церковности и светской культуры’, к бескомпромиссному соединению с Церковью в эпоху нарастающего позитивизма и всеобщего расцерковления жизни [9, 64].

Опытное решение задачи вхождения интеллигенции в благодатный мир Церкви обнаруживает, однако, известную парадоксальность самого понятия церковной интеллигенции, связанную с тем, что оппозиция ‘интеллигенция — народ’, так значимая в мирской жизни, внутри церковной ограды перестаёт действовать. Как скажет позже сам о. С. Булгаков, в Церкви, ‘единой для всех и всех единящей’ [4, 14], нет разделения на сословия и социальные группы. Поэтому понятие церковной интеллигенции, будучи внешним для Церкви, по мере всё более глубокого вхождения интеллигенции в благодатный мир Церкви начинает терять свой особый смысл внутри церковной ограды. Творческо-профессиональные занятия интеллигенции по мере её оцерковления, все более и более утрачивая черты самоценности, начинают рассматриваться в свете жизни Церкви как личный путь ко Христу. И всё большее значение в самосознании интеллигенции получает сама таинственная жизни Церкви и ценности духовно-церковные — наставничество, советы и благословение духовного отца, молитва и, наконец, аскетическое подвижничество, направленное на свободное, творческое созидание и обретение в себе нового во Христе человека.

Такое духовное делание аскета по созиданию внутреннего человека, именуемое в святоотеческой традиции художеством, сравнивают часто с работой скульптора: ‘Аскет в неустанном труде и вдохновении работает над неподатливым материалом своей греховной природы как скульптор над мрамором.

Постепенно, в ежедневном, ежечасном усилии, отсекаются лишние куски, нащупываются истинные линии Богом созданной и человеком загубленной статуи (иконы, образа)’ [57, 329]. Когда монахиня Иоанна (Ю. Н. Рейтлингер), потерявшая слух, на склоне лет стала терять зрение и не могла больше писать иконы, она получает от своего духовного наставника прот. Александра Меня благословение на высшее аскетическое творчество — написание иконы своей души. Обращаясь к Ю. Н. Рейтлингер в эти драматические для нее минуты жизни, о. Александр пишет: ‘Сейчас, как всегда во время болезней, есть возможность продолжать писать самую лучшую свою икону: внутренний образ души, которая продала все свои сокровища, чтобы приобрести один большой драгоценный камень… да будет с Вами звук Слова и зрение Духа’ [56, 195, 395]. И на это высокое благословение последовал ответ монахини Иоанны: ‘Что ж! Всему приходит на земле конец, буду вдохновляться Вашим поучением о творчестве главной иконы — т. е. образа души, как Вы сказали’ [56, 353].

5.3. ‘Гениальная жизнь’ как монашество в миру: Н. А. Бердяев

Известной альтернативой рассмотренным ‘внутрицерковным’ вариантам истолкования идеи монастыря в миру является концепция монашества в миру у Н. А. Бердяева, намеченная в его работе 1916 г. ‘Смысл творчества’. В этой книге, представляющей собой опыт ‘антроподицеи’ — оправдания человека через творчество, Бердяев говорит о возможности возникновения ‘особого’, ‘иного’ монашества на пути ‘творческой гениальности’. ‘Гениальная жизнь — монашеская жизнь в ‘миру», — утверждает он. Подлинно творческая жизнь, в его видении, отличается от жизни обычного монашества еще большим радикализмом своих установок. По Бердяеву, ‘монашество творящих’ — ‘монашество гениального бытия’ — потребует ‘более радикального отречения от ‘мира’ и от всякого позитивного его устроения’, чем ‘старое’, ‘признанное’ монашество [3, 398], что определяется самой спецификой религиозного творчества.

Утверждая, что творчество есть ‘преодоление ‘мира’ в евангельском смысле’ и что в творческом акте человек ‘выходит из ‘мира сего’ и переходит в мир иной’ [3, 384], Н. А. Бердяев полагает, что только религиозный путь творчества доводит мистическую аскетику до ‘окончательного преодоления ‘мира сего», до ‘создания ‘мира иного» [3, 398]. В отличие от умеренного аскетизма, характерного для обычного монашества в монастырях, опыт творческого преодоления мира, по Бердяеву, качественно иной: это ‘не есть опыт послушания’, но — ‘опыт дерзновения’ [3, 385].

С позиции святоотеческого духовного опыта ‘послушание’ и ‘дерзновение’, адекватно истолковываемые, не выступают, однако, как абсолютные оппозиты, а предстают как взаимосвязанные моменты аскетического подвига. Обыгрывая это противопоставление Н. А. Бердяева, А. А. Мейер, не разделяющий его концепции творчества, в своей рецензии на ‘Смысл творчества’ замечает очень точно, что Бердяев, ‘пытающийся создать… человеческую философию творчества, оказывается только непослушным сыном аскетической церкви’ [3, 591]. А это означает фактически признание того, что и концепция монастыря в миру Н. А. Бердяева находится в рамках христианской церковной парадигмы рассмотрения феномена ‘монашества в миру’ как критика её отдельных положений и частичное отрицание.

5.4. ‘Ученое монашество’ в миру: А. Ф. Лосев

Своеобразный отклик идея монастыря в миру получает в жизнетворчестве А. Ф. Лосева, духовный путь которого предстает как ‘ученое монашество’ в миру — соединение монашеской келии и ученого кабинета, где даже само философское творчество метафорически воспринимается через призму Пустыни как ‘диалектический монастырь’ [30, 385].

В отличие от представления творческого процесса и творческой жизни в категориях аскетики, развиваемого в религиозной философии Н. А. Бердяева, выражение ‘диалектический монастырь’ у Лосева, именующее строгость диалектического рассуждения, есть для него не более, чем метафора философского творчества. Жизнь в творческом философском процессе не образует для Лосева какой-то новый тип монашества и монастыря. Монашество у А. Ф. Лосева сохраняет свой классический святоотеческий смысл: это есть ‘ангельский чин’ [31, 387]. Такой же классический святоотеческий смысл сохраняет у него и аскетика как необходимый момент культуры монашеского подвижничества. Аскеза для Лосева есть духовное художество — ‘возвышение духа за счёт тела, воскрешение, освящение и усмирение тела’ [27, 91].

В отличие, далее, от позиции строгого монашества Лосев рассматривает монастырь и культуру не как альтернативы, а как моменты единой цельной жизни в Боге, призванной соединять в себе глубины духовной жизни монастыря с приобщённостью к высшим формам мировой культуры. ‘Я не могу расстаться ни с монастырём, ни с философией, ни с музыкой, ни с математикой и астрономией’ — так выражал свое жизненное кредо Лосев в одном из своих писем [32, 150].

‘Монастырь’ в этих словах Лосева отнюдь не метафора. 3 июня 1929 г. (по старому стилю) Алексей Фёдорович Лосев и Валентина Михайловна Лосева принимают тайный монашеский постриг с именами Андроника и Афанасии. Как пишет об этом А. А. Тахо-Годи: ‘Что же касается монастыря, то явные монастыри были закрыты и разогнаны, а потаённый монастырь — жизнь Алексея Федоровича и Валентины Михайловны в миру’ [55, 123]. Лаконичные строки из дневника Валентины Михайловны так передают картину этой жизни: ‘Тихо, светло, горит лампада, чуть пахнет ладаном, стоят иконы… На окне… чисто, бело, тянется к потолку дикий виноград зеленью свежею по белой раме окна… глубоко, хорошо как вместе. Благостно и тишина, образ будущего века. И кажется, что всё это на том уже свете’ [55, 121].

Сам Алексей Фёдорович, вспоминая в лагерных письмах к В. М. Лосевой эту их утраченную ‘тихую обитель молитвы, любви, высоких вдохновений ума и сердца’, ‘убежище ласки и мира’, ‘умную пристань в скорби и хаосе жизни’, называет избранный ими жизненный путь — путь соединения науки, философии и духовного брака в ‘один ясный и пламенный восторг, в котором совместилась тишина внутренних безмолвных созерцаний любви и мира с энергией научно-философского творчества’, единственно правильным для себя и непререкаемым [28, 375, 377].

И этот путь союза философии и науки, а также мудрости, добавляет Лосев¹¹, обретенный среди мировых проблем религии, науки, искусства и общественности, по его убеждению, неуничтожим, ибо он по существу своему есть ‘образ правды’ людей ХХ в., захотевших вместить в своем уме и сердце всемирно-исторический опыт человеческой культуры, не отрываясь ни ‘от хорошего старого’, ни ‘от хорошего нового’. Ведь истина, как утверждает А. Ф. Лосев, ‘всегда одна и та же, хотя образ её исторически меняется, и трудно бывает только разглядеть её сквозь туманы и сутолоку узкого исторического момента’ [28, 411].

6. Образ инока в миру: духовный лик, искания и обретения

6.1. Идеал инока в миру

В видении белого монашества, идеалом белого инока является совершенный христианин, Первообразом которого выступает сам Спаситель. По мысли архиепископа Иоанна (Шаховского), путь единства надмирного и мира, характерного для белого иночества, был завещан нам Самим Господом, Который, будучи Назореем-Странником в этом мире, совместил в Себе оба пути — чёрного и белого иночества. ‘Сам Господь, Творец, явившийся нам и одевший наши земные одежды, был — да дерзнем так сказать — ‘Белым иноком’. Он был ‘Назорей’ &lt,…&gt, тогдашнее монашество, и — весь в миру’, — говорит архиепископ Иоанн устами Священноинока из этюда ‘Белое иночество’ [21, 123]¹². Апостолы же были уже ‘чистые белые иноки: и апостол Пётр с женой, и апостол Павел — без жены’ [21, 121].

В отличие от понимания монастыря в миру как подлинного христианства, где идеал белого инока — совершенного христианина — осознавался в прямой связи со своим божественным Первообразом, при истолковании идеи монастыря в миру как монастыря sui generis идеал монаха в миру как совершенного христианина воспринимался через призму монашества, которое рассматривалось как наивысшая ступень достижения совершенства и полноты осуществления ‘Евангельского идеала’, указанного Спасителем [44, 148, 157]. На вопрос Неизвестного из ‘Диалогов’ прот. Валентина Свенцицкого, ‘почему же… Христос не мог быть монахом’, его собеседник Духовник отвечает: ‘Потому что монашество — путь. А Христос — совершенная истина. Но по человечеству Христос и примером своим показал этот путь’ [44, 148].

Идеальный образ инока в миру в этом истолковании монастыря в миру как монастыря sui generis задавался и осмыслялся через его сопоставление и отождествление (и часто не только по духу, но и по форме) с обликом ‘чёрного’ монаха. Признавая в качестве важнейшей особенности духовной жизни монаха его установки на непрестанную молитву, целомудрие, нестяжание, послушание, самоуглублённость, эти же черты переносили и на жизнь иноков в миру. И такая жизнь действительно была характерна для многих иноков в миру [14, 12]¹³.

6.2. Достижим ли идеал внутреннего монашества?

Специфика духовного устроения монаха, в отличие от мирянина, состоит в ‘сознательном усугублении’ для себя заповедей, общих для всех христиан [12, 22]. Такая установка монахов, предполагающая углублённую духовно-аскетическую работу над своим внутренним человеком, издревле задавала особый тип личности — монаха в монастыре, лик которого резко контрастировал с обликом обычного мирянина. Святитель Игнатий (Брянчанинов), сравнивая монаха с оранжерейным цветком, а мирянина с полевым, дает такой их сопоставительный портрет: ‘Вообще надо сказать, что монах подлежит совсем другим законам, нежели мирской человек, и нуждается в строжайшем наблюдении за собою, в постоянной осторожности, в постоянной недоверчивости к своему уму, сердцу и телу. Монаха можно уподобить оранжерейному цветку, а мирянина полевому. Невозможно на поле встретить таких прекрасных и драгоценных цветов, какие встречаются в оранжерее: зато оранжерейные цветы требуют особенного ухода за ними, не могут переносить непогод, при незначительной свежести воздуха повреждаются, между тем как полевые не нуждаются ни в каком уходе и присмотре, растут на свободе и переносят удобно воздушные перемены. Все святые Отцы заповедуют монахам строжайшее наблюдение за собою, строжайшее хранение себя. От ничтожного по наружности обстоятельства может для монаха возникнуть величайшее искушение и самое падение… Надо хранить себя и хранить’ [19, 27-28].

Возникает вопрос, исполним ли на деле идеал внутреннего монашества с его соединением в одном лике монаха и мирянина, Пустыни (монастыря) и Града (мира) и не нарушит ли Град духа Пустыни в таком соединении несоединяемого? История христианского подвижничества, свидетельствующая о жизненной осуществимости этого идеала, дает два образа такого благодатного соединения.

Первый образ благодатного соединения Пустыни и Града являет собой житие прп. Серафима Саровского, который после многолетнего подвига отшельничества и столпничества, после ‘страшной борьбы, покрытой молчанием, за которым скрывалась жизнь, какой ни один монах не мог вынести’, выходит к миру. ‘Ангел земной и человек небесный’, — как живописует лик прп. Серафима П. Н. Евдокимов, — выходит уже за пределы и собственно монашества, и человеческого жительства: ‘…он уже и не монах, взятый от мира, и не человек, живущий среди людей, он одновременно и то и другое, но и выход за пределы того и другого, а главным образом — свидетель Святого Духа’ [14, 121].

Второй образ благодатного соединения Пустыни и Града явил собой о. Алексей Мечёв, жизненно воплотивший белоиноческий призыв жить ‘по-христиански, по-Божьи… в юдоли мира’ [39, 579]. Замечательный по тонкости проникновения духовный портрет этого святого подвижника в миру рисует С. Н. Дурылин в своем этюде, посвященном его памяти, где говорится: ‘Он был старец и подвижник, — и многие не видели ни его старчества, ни его подвижничества… Многие соблазнялись о нём: какой подвижник в вечной молве, суете, шуме… Подвижничество — удаление от мира… Мы, ‘миряне’ в суете и молве, они, ‘подвижники’, в уединении и тишине… Они — с Богом, с нерушимой тишиной, с древним несокрушимым чином внутреннего и внешнего жития… с непрерывною молитвою, с тихими радостями безмолвия и послушания… И ничего этого, решительно ничего у о. Алексея не было… всё внешне у него было точно такое же, как у всех нас. Ни ограды, ни святых ворот… и визг автомобилей день и ночь… Во всём… не монастырь и не скит, не безмолвие, не чин, не тишина’ [13, 5-7].

‘Но значит ли это, что — не подвиг и не подвижник?’ — спрашивает С. Н. Дурылин и поясняет: ‘Нет, подвиг, — и непостижимо великий. Нет, подвижник, — и непостижимо светлый. Разве же не ясно? То всё — тишина, стены, чин, трапеза, берёзы, безмолвие, келия — то всё способствует и помогает подвижнику, облегчает подвиг, а это всё — телефон и кофе для семьи по утрам… и ни минуты уединения и тишины, это всё — препятствует, и мешает, и затрудняет — и внимание к себе, и молитву, и внутренне безмолвие… И разве же не удивительно в высочайшей степени, разве не радостно за силу бессмертного духа человеческого, всецело вверившегося Богу, что… несмотря на всё, незримый подвиг совершался непрерывно, и молитва возносилась к Богу, и любовь одухотворяла каждое движение руки и слово… и радость сияла на лице, и любовь, и мир, и радость о Дусе Святе’ [13, 7].

И так заключает: ‘Любовь текла в души скорбных и падших, обновляя и воскрешая их, из этой безмолвной комнатки… так же совершенно, как из тишайшей келии пустыннолюбивого безмолвника, молитвенника… Подвиг при телефоне… под тяжким и незримым крестом суровых будней и вседневной молвы и суеты — сиял таким же нетленным и животворным светом, как в пустыне безмолвия… Отец Алексей пустыню перенёс в Москву, заключил её в своей многолюбивой душе и многострадальном сердце и щедро раздавал приходящим к нему неоскудевающие благоуханные дары пустыни: смирение, радость, утешение, милость и дар даров — Любовь’ [13, 7-8].

В таком же духовном свете предстаёт в воспоминаниях архимандрита Со-фрония (Сахарова) и ангельский лик архиепископа Иоанна (Шаховского), тогда игумена, во время его посещения Афона: ‘Вчера уехал от нас игумен отец Иоанн (Шаховской)… Это человек какой-то особой чистоты, как ангел, благодать Божия очевидно почивает на нём. Он как-то по детски открыто любит Бога, и потому беседа с ним… исцеляюще действует на душу’ [53, 249].

7. Монастырь в миру и православная аскеза: умное делание и достижение христианского совершенства в миру

7.1. Умное делание в исихазме и его основания

Рассказывая о своей беседе с о. Иоанном (Шаховским) на Афоне, архимандрит Софроний (Сахаров), которого Шаховской парадоксальным образом убедил в превосходстве чёрного иночества своим сдержанным к нему отношением, с горечью восклицает: ‘Неужели действительно пришёл срок, когда величайшая, поистине неземная культура будет отвергнута человечеством?’ [53, 250]. Под такой культурой о. Софроний подразумевает умное делание в исихазме, рассматриваемое в православии как вершина всех аскетических деяний в подвижничестве [53, 252]. Этот вопрос архимандрита Софрония о статусе умного делания в современной жизни был осмыслен в движениях монастыря в миру как возможность выхода исихастской аскетической практики в мир, или, другими словами, осуществимости в условиях мирской жизни высших аскетических подвигов умного делания и умной молитвы.

В святоотеческом предании умным, или мысленным, деланием (??Б??? ?????) сокровенного сердца человека именуется мистико-аскетическое делание подвижника-исихаста, направленное на достижение созерцания и соединение с Богом. Такое внутреннее делание включает два тесно связанных момента. Это внимание (трезвение), т. е. хранение ума от всего лишнего, что мешает внутренней (умной) молитве, — от чувственных впечатлений, образов и т. д. И — непрестанную, обычно Иисусову, молитву. В аскетическом опыте священнобезмолвия различают обычно три основных образа, или ступени, творения Иисусовой молитвы: устную (словесную), умную и сердечную (умно-сердечную)¹⁴.

Глубинное основание умного делания составляет установка на исполнение заповедей. ‘Желание соблюдать заповеди Господни заставляет всё внимание сосредоточить на сердце’, — говорит архимандрит Софроний и дает такую кратчайшую зарисовку умного делания: ‘Ум безвидный безмолвно внимает сердцу &lt,…&gt, Вся тайна в этих немногих словах’ [53, 252]. Но при всей, казалось бы, такой внешней простоте этого делания — ‘нет более высокого и совершенного делания духовного’ и ‘нет и более трудного подвига’ [53, 122]. Здесь же архимандрит Софроний, обращаясь к своему адресату, дает и более развернутое описание умной молитвы и умного делания: ‘Мы… под умною молитвою разумеем стояние ума в сердце пред Богом… Это проникновение умом — вниманием к внутреннему человеку — в сердце, в глубину его… совершается с повторением постоянным одной и той же молитвы Иисусовой… с низведением ума в глубину сердца, причем ум должен быть совершенно свободным (чистым) от всякого помысла — от всякого представления чего-либо вещественного (предмета, цвета, формы)… Когда, по дару милости Божией, Ваш ум соединится с сердцем, тогда Вы по знаете, что это соединение есть… соединение естества нашего, рассеченного грехопадением, по учению святых отцов… Пребывая внутрь сердца, человек чисто помышляет о Боге, видит всё совершающееся в сердце, видит подступающие помыслы, отвергает их, отражает их Иисусовою молитвою, не даёт им войти в сердце и так далее — бесконечная деятельность’ [53, 100, 122-123, 184].

В динамическом плане исихия, или внутреннее безмолвие (от греч. ?????? — покой, безмолвие), по афористическому выражению епископа Каллиста (Уэра), означает ‘переход от ‘моей молитвы’ к молитве Божией во мне’, а подлинная исихия и есть ‘непрестанная молитва Святого Духа в нас’ [24, 83]. Своего предела — созерцания, или умного видения, исихия достигает в чистой, или духовной, молитве, когда, по словам преп. Исаака Сирина, ‘всё молитвенное прекращается, наступает же некое созерцание, и не молитвою молится ум’ [22, 61].

На высших ступенях своего подвига исихасты достигают созерцания нетварного Божественного света и сверхприродного мистического соединения с этим сверхсветлым светом. По учению св. Григория Паламы, этот созерцаемый исихастами ‘умный’, ‘премирный’ и ‘немеркнущий’ свет, как и свет, который видели апостолы на горе Фавор во время Преображения, есть нетварная энергия самой Божественной сущности. Свет этот, по выражению Паламы, и есть Сам Бог, непостижимый и недоступный для познания в Своей Сверхсущности и открытый миру в Своих энергиях [11, 303].

В видении св. Григория Паламы, умная молитва предстает, по выражению архиепископа Василия (Кривошеина), как ‘самый трудный, самый тесный и скорбный путь ко спасению, хотя и ведущий к самым вершинам духовного совершенства, если только молитвенное делание соединяется со всей остальной деятельностью человека’. Считая этот путь доступным для всех и рекомендуя его всем желающим спасения, св. Григорий указывает, однако, что ‘только в монашеской жизни, вдали от мира, можно встретить благоприятные условия для его прохождения’ [8, 129-130].

7.2. Умное делание и возможность выхода исихастской практики в мир

Паламитская установка, касающаяся сути умного делания и возможности его осуществимости в миру, была воспринята во многих направлениях движения и монастыря в миру [62, 126]. Что же касается белоиноческого движения в целом, то в нем представлена достаточно широкая палитра отношения к умному деланию — от признания лишь относительной значимости его как одного из путей спасения до практически безоговорочного утверждения его абсолютной значимости как универсального пути спасения, с учётом, однако, разных возможностей и уровней его осуществления.

Так, говоря об умном делании и возможности его освоения в миру, о. С. Булгаков в письме Ю. Н. Рейтлингер от 4 (27) июня 1930 г. замечал, что умное делание есть ‘лишь частный случай, а не единый универсальный путь’, и он не уверен, нужно ли стремиться к нему в своей личной аскетике, хотя тут же замечал, ссылаясь на свой духовный опыт, что ‘молитва Иисусова с её краткостью и простотой и с обращённостью к Имени Иисусову… разогревает душу’, и ‘она как-то естественна’ [56, 497].

В опыте созидания мирского монастыря о. Алексея Мечёва, где Иисусовой молитве придавалось большое значение, акцент делался на самых начальных этапах молитвенного делания — устной Иисусовой молитве. Ссылаясь на святых отцов, о. Алексей советовал как можно чаще прибегать к Иисусовой молитве, причем стремиться не ‘творить’ эту молитву, ожидая каких-либо особых высоких состояний, а просто произносить — ‘читать’ её. Он говорил: ‘Нам нельзя её ‘творить’, как Святые Отцы… Где же нам с ними сравниться, как они там в пустынях ею занимались. Нам невозможно ‘делание’ Иисусовой молитвы. Нам можно только просто говорить её, как можно чаще в доме, на улице, в гостях. Она очень, очень помогает и от многого защищает’. И это учение о молитве Иисусовой было ‘замечательной особенностью молитвенного духа великого старца о. Алексея’ [39, 492].

В отдельных версиях монастыря в миру установка на исполнение умного делания и умной молитвы принималась только как возможная, но не обязательная для всех. Так, по воспоминаниям священника Георгия Тревогина, о. Валентин (Амфитеатров) говорил: ‘Если хочешь работать Христу, то не уходи в монастырь, а устрой себя в жизни подлинным христианином в миру. Есть у тебя духовный отец — и ты можешь проходить послушание, даже работая где-нибудь на фабрике, заводе или на какой-либо другой службе. Можешь посвятить себя служению ближним, пребыванию в молитве, хождению, даже ежедневному, в церковь. Можешь совершать основное делание монахов, проходить умную молитву, иметь откровение помыслов своему духовному отцу’ [39, 193].

Наконец, в наиболее радикальном проекте истолкования монастыря в миру как монастыря sui generis прот. Валентина Свенцицкого исполнение умного делания рассматривалось как главное направление духовной жизни монастыря в миру. По основной установке данного направления, человек, не уходя из мира, должен идти по пути такого же внутреннего делания, каким идут в условиях монастырской жизни, созидая внутренний храм своего сердца на невидимом основании умного делания. По убеждению о. Валентина Свенцицкого, все иноки в миру (как alter ego ‘монахов в монастыре’) должны заниматься молитвенным умным деланием, созидая невидимые стены своего потаенного, духовного монастыря — ‘наипаче молитвой Иисусовой’ [45, II, 236].

Опираясь на слова св. Иоанн Златоуста о том, что нужно ‘душу свою ввести в самую необитаемую пустыню’, в которой ‘молитва Иисусова создаёт для молящегося как бы тайный духовный монастырь’, о. Валентин утверждал: ‘Не все могут оставить мир. Но все могут и в миру подвизаться молитвой Иисусовой. И в миру можно жить, как в пустыне… Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного. Это камень, из которого созидаются стены сего тайного монастыря. Один камень за другим кладёт человек, произнося слова этой молитвы, и день за днём, год за годом вокруг души вырастают невидимые стены, отделяющие его от мирской жизни… Он тайный монах тайного монастыря, ещё не принявший пострига, живущий для всех окружающих в миру, но для себя ушедший в монастырь умной молитвы… Он создал этот монастырь терпеливыми, неустанными трудами, с Божьей помощью подвизаясь Иисусовой молитвой’. Что же касается достижения высшего созерцания как завершения молитвенного пути, говорит о. Валентин Свенцицкий, то ‘это уже то, что даёт только благодать Божия’ [45, I, 134-135].

Сторонником необходимости умного делания (умной молитвы) в миру как общехристианского подвига был также прот. Иоанн Журавский, полагавший, что ‘спасение и восхождение по ступеням к христианскому совершенству возможно на всяком месте и во всякой обстановке, но лишь при условии ‘умного делания» [16, 129]. Обычно считают, говорил о. Иоанн, что ‘умной работой’ занимаются только те, кто живёт в монастыре или пустыне. Но нашему времени этого не дано: ‘Господь пустыню сделал недоступной и монастыри закрыл, а мир грешный оставил, и он продолжает существовать’ [16, 136-137]. Для желающих спасения в миру остаётся поэтому только один путь — ‘внутренний’, путь внимания к своим помыслам и непрестанной молитвы. А это и есть умное делание отцов, ‘внутренний, Божий путь к сокровенному Таинству живого Богообщения — ‘к мысленному молчанию» [16, 130]. Идя таким путем, подчеркивал о. Иоанн, необходимо в первую очередь ‘беречь свой ум’, т. е. ‘занимать его непрестанной молитвой покаяния’ [16, 137]. Ведь в этой установке ‘беречь свой ум’, утверждает он, сокрыта вся сущность христианского восточного подвижничества, монашества и всего христианства, в ней заключена тайна ‘умного подвига’, тайна спасения и христианского совершенства, в ней сокрыта ‘сущность всей Православной аскезы’ [16, 130].

На привычное возражение об отсутствии духовных наставников ‘сокровенному житию во Христе’, без которых, по учению святых отцов, нельзя заниматься умным деланием, прот. И. Журавский давал такой ответ. Отныне, писал он, нас ‘воспитывают для Жизни Вечной не старцы, не духовники, а многоразличные скорби’, которые и есть ‘наши духоносные наставники и руководители в молитвенном житии’ [16, 139]. И в такое время духовного оскудения нужно ‘умудряться’ и ‘укрепляться’ святоотеческими писаниями и особенно благодатными писаниями святителя Игнатия (Брянчанинова) [16, 138-141].

Наиболее близкую позицию по отношению к воззрениям св. Григория Паламы в негласном споре о возможности выхода молитвенного опыта священнобезмолвия в мир, поднимаемого в русских движениях монастыря в миру, занимал А. Ф. Лосев, для которого исихазм в его паламитском истолковании выступал не только как высокое богословское учение, служащее догматическим основанием православия и имяславия, но как живой мистико-аскетический опыт, к животворным истокам которого он постоянно стремился приникать и сам. В двадцатые годы прошлого века высокому искусству исихии Лосева учил афонский старец-имяславец архимандрит Давид (Мухранов). Как пишет об этом А. А. Тахо-Годи: ‘Учит о. Давид Иисусовой молитве Алексея Федоровича и Валентину Михайловну. Сначала по пять минут, следуя правильному дыханию, а потом и дольше, и ‘на сердце’ переводит’ [55, 108]. И, по её свидетельству, занятия умным он не прекращал до конца своей жизни. Тахо-Годи вспоминает: ‘Не знает Валерий Павлович (Ларичев, бывший врач, ныне игумен — В. П. ), что сам себя Лосев лечит — умной молитвой: ‘Господи Иисусе Христе, сыне Божий, помилуй мя грешного’, не замечают собеседники, как мелко крестит Алексей Федорович, засунув руку под пиджак, место, где бьётся сердце. Сколько раз на заседаниях… видела я, как, прикрыв глаза, сосредоточенно и углублённо, задумывался профессор Лосев’ [55, 387]. И ещё одно воспоминание: ‘Алексей Фёдорович остаётся один-одинёшенек, в кабинете, в кресле. Шепчет, как всегда, про себя, молится, думая, что незаметно, а я всё равно знаю, крестит мелкими крестиками под пиджаком, там, где сердце’ [55, 289].

По мысли А. Ф. Лосева, умное делание в миру оправдано и исполнимо лишь до определенного предела. Исихия в её наивысшем состоянии духовного молитвенного экстаза (‘восторга’), полагает он, недостижима в мирской жизни, для которой в целом характерно более моральное, чем мистическое христианство. В одной из бесед с В. В. Бибихиным в августе 1972 г. Алексей Фёдорович так развивал эту мысль: ‘Я знал афонских монахов, которые проповедовали исихию и обучали меня. Но я ведь пошёл по части науки. А иначе надо было всё оставить. Добиваться сердечной теплоты путём сведения ума в сердце — это многолетняя практика… Здесь — Иисусова молитва, повторяемая бесконечно, тысячи раз. Сначала вслух, потом замирают слова. Потом — они в этом океане Божественного света, ничего не видят и не слышат. Но это монастырь, совершенно особая жизнь. А тут, в учёной жизни, —библиотека, суп на обед… Тут остаётся только приход, посещение церкви… Только надо, конечно, помнить Иисуса Христа, и заповеди… А в исихии исполняется завет: ‘Непрестанно молитесь…» [29, 511]. Заповедь о непрестанной молитве, упоминаемая Лосевым, восходит к известным словам апостола Павла: ‘Непрестанно молитесь. За все благодарите: ибо такова о вас воля Божия во Христе Иисусе’ (1 Фес 5. 17-18).

Что же касается высшего состояния умного делания — молитвенного экстаза, то оно, по убеждению Лосева, достижимо лишь на высотах монашеского молитвенного подвига непрерывной молитвы и предполагает особое подвижничество — многолетнее упражнение в посте и молитве, уединение и специальную дисциплину монашеского делания.

Имея в виду такие высшие ступени умного делания, А. Ф. Лосев полагал даже, что исихазм как тип миросозерцания недостижим в целом для европейского типа человека, утратившего способность к простоте восприятия. В другой своей беседе с В. В. Бибихиным в декабре 1972 г. Лосев говорил: ‘В исихазме мысль выше разума. Разум — разлагает… Как-то должно быть по-другому. Должны быть зачатки неевропейского типа. Опрощение: всё настолько становится просто, что нет ничего… Исихасты называют свое видение божественным светом. В нём — ни чего-то более светлого, ни более темного, а один свет… Но я думаю, что мы искажены — всей суетой, разными заседаниями, — так что психика не может добиться простоты. Если могла бы, то только от природы… Есть люди, которые способны [к исихии, к совершенному видению]. Но только не в нашей Европе. Может быть, последнее, что [знал в смысле такого видения европейский человек], — это Abgeschiedenheit, отрешённость немецких мистиков’ [29, 496]. Эти рассуждения А. Ф. Лосева соответствуют воззрениям на специфику умного делания в исихастской традиции. Как пишет св. Григорий Палама: ‘Субботствуя духовно… исихасты прекращают всю сопоставительную, перечислительную и разную другую познавательную работу душевных сил…’ [11, 48].

7.3. Аскетизм и достижение христианского совершенства в миру

Если принять все аргументы и опытные свидетельства о практической недостижимости в условиях мирской жизни высших ступеней умного делания, в котором, по святоотеческому преданию, культура православного аскетизма достигает своего наивысшего проявления, то возникает вопрос, не будет ли это означать, что для белого иночества (монашества в миру) окажется также принципиально недостижимым и христианское совершенство как путь к спасению? А ведь ценность совершенства в христианстве особенно велика. Христианство есть ‘религия Богочеловечества и богосовершенства человека’, преобразования его ‘по образу Спасителя-Богочеловека’ [37, 51].

Выводу о недостижимости христианского совершенства в миру противоречат, однако, многочисленные опытные свидетельства подвижников благочестия разных эпох, говорящие о том, что благодатные состояния ‘возможны для всех, достойно подвизающихся’ [54, 11]. Замечательным подтверждением этого может служить рассказ архимандрита Софрония (Сахарова) о явлениях Фаворского Света одному молодому подвижнику, жившему среди людей ‘обычною всем трудовой жизнью’ и не бывшему тогда ещё ни монахом, ни священнослужителем [52, 201]. По свидетельствам житийной литературы, христианские подвижники в миру, хотя это и случалось крайне редко, но могли достигать таких же высоких степеней молитвенного делания, как и монахи-исихасты. В одном из своих писем преп. Амвросий Оптинский упоминает рассказ о. Макария о том, как к нему приходил мирянин, имевший ‘такую высокую степень духовной молитвы’, что ‘батюшка отец Макарий мог ему только сказать: ‘держитесь смирения, держитесь смирения» [50, 119].

Возможный вывод о недостижимости христианского совершенства в миру опровергают, наконец, основные постулаты святоотеческого аскетического богословия о путях достижения совершенства в христианстве и роли аскезы в этом процессе. По учению святых отцов стремление к совершенству рассматривается как установка жизни, касающаяся не только монашества, но и мирян. ‘Когда Христос велит следовать узким путём, он обращается ко всем людям, — говорит св. Иоанн Златоуст. — Монах и мирянин должны достичь одних высот’ [14, 120]. Хотя аскетический путь спасения в церковной жизни часто отождествляется с монашеским путем, однако, эти пути не тождественны. Монашество в православии, по выражению С. М. Зарина, является формой религиозной жизни, наиболее приспособленной для аскетизма по преимуществу, ‘но не исключительно’ [17, 15].

Что же касается статуса самой аскезы как ‘свободно-разумного подвига и борьбы за достижение христианского совершенства’ [51, 427], то она рассматривается здесь только как средство для достижения христианского совершенства на пути к спасению. По учению святых отцов высшее совершенство в христианстве задаётся образом обожения, по которому человек призван стать ‘богом по благодати’, и аскетика как ‘искусство создания совершенного человека’ целиком направлена на служение этой ‘высшей религиозной задачи — ‘обожения» [57, 329]¹⁵.

Цель аскетизма заключается в том, чтобы ‘приспособить естественные силы и способности человека к восприятию божественной благодати, сделать их органом, послушным и удобным орудием для достижения и осуществления в человеческой личности ‘вечной жизни» [17, 11]¹⁶. Это, конечно, никоим образом не снимает вопроса о степенях достигаемого совершенства монахами и мирянами в реальности, что проявляется, в частности, в том, что о монашеском совершенстве говорят как об ‘ангельском совершенстве’ [46, 15].

Но христианское совершенство как дар Святого Духа не заключается в тварной природе человека и не может быть достигнуто ‘простым развитием этой природы, взятой в самой себе, в своей ограниченности’, — полагает архимандрит Софроний (Сахаров). Поэтому аскетическая культура, как бы ни была она высока, рассматриваемая в своём человеческом аспекте, имеет ‘весьма условную ценность’ [51, 427]¹⁷. Эту же мысль развивает и архиепископ Феодор (Поздеевский) в работе ‘Смысл христианского подвига’, где утверждает, что ‘подвижничество вообще, в форме ли монашества, или в какой другой какой, есть только искусство для осуществления христианского совершенства, а не само это совершенство’ [58, 70-71].

8. Идеал ‘монастыря в миру’ и современные духовные искания

‘Христианство есть религия свободы… Можно окутать его драгоценными ризами, заковать в золоченую раку — теологии, права, политики, — оно останется огненным по своей природе. И нет такого каменного града, построенного на его мистерии, который не был бы, рано или поздно, расплавлен этим огнем’, — писал Г. П. Федотов [57, 86]. А монастырь в миру? Оставив глубокий след в истории русской православной духовности, это явление перестало быть главной и ведущей темой нашего времени. По мере того, как происходило возвращение ‘видимой стороны’ христианства — храмов и монастырей, утрата которых приводила в начале ХХ в. к возрождению невидимых духовных храмов и монастырей в миру, а также по мере вхождения всё большего числа верующих в благодатный мир Церкви, классическая тема ‘белого иночества’ и ‘монастыря в миру’ трансформировалась в более привычные традиционные темы о духовной жизни и спасении христианина в миру и в монастыре.

Однако идеал белого иночества и монастыря в миру как стремления к достижению христианского совершенства на пути спасения, вырастающий из самых глубин православно-христианской духовности, не отвергнут и в наши дни. Такой идеал в своей общей установке отречения от мира при жизни в этом же мире и борьбы со своим обмирщением обретает новую жизнь в условиях современной реальности как момент индивидуального личного подвига или же жизни отдельных общин — братств, сестричеств, малых и больших общин при старцах в миру. ‘В доме Отца Моего обителей много’ (Ин. 14, 2).

Одним из таких ‘малых монастырей в миру’ в наши дни была община Свято-Никольского храма в селе Ракитном Белгородской области, окормляемая архимандритом Серафимом (Тяпочкиным) (1894—1982). Как пишет в своей книге ‘Сердце пустыни’ архимандрит Виктор (Мамонтов), о. Серафиму, принявшему монашеский постриг в 1960 г. и вступившему на подвиг старчества в миру, удалось ‘создать маленькую духовную семью, которую можно назвать тайным монастырём, имеющим свой неписанный устав, свой духовный лик, свое служение’. И эта духовная семья, как свидетельствует о. Виктор, стала подлинным братством, открытым для всех людей. Ведь если в обычном монастыре всегда подчеркивается разница между монашествующими и мирянами, то в Свято-Никольской общине устранялись всякие преграды между ними. Главное внимание старца Серафима было направлено на попечение о ‘внутреннем храме’ всех приезжающих к нему — и монахов, и мирян, — о ‘душах человеческих’ [10, 68].

Отдельную тему составляет вопрос о псевдомонашестве в миру, актуальную и для нашего времени, от чего предостерегает митр. Антоний Сурожский, проведший многие годы в тайном постриге и знавший опытно, что есть подлинное ‘тайное монашество’. В беседе, посвященной спасению в миру, он говорит: ‘…всё Евангелие осуществимо в жизни, в обыкновенной мирской жизни, только не надо пробовать жить в миру, будто ты живёшь в пустыне или будто ты живёшь в монастыре, потому что тогда получается не следование Христу, а обезъянничанье с какого-то образца. Думаю, все мы это делаем в какой-то момент жизни, мы вдруг решаем быть пустынником или чем-то вроде, и стараемся себя подогнать или жизнь подогнать под это. Но это не нужно’ [1, 62-63]. Говоря о мирской жизни, владыка Антоний исходит здесь из широкого понимания мира как ‘сложной и чрезвычайно богатой среды, где Бог действует и которая часто более чутка и восприимчива к духовным ценностям, чем мы…’ [2, 448].

Во второй половине ХХ века наблюдаются также отдельные попытки возвращения к опытам богословского обоснования движения внутреннего монашества в контексте святоотеческого учения о христианской аскетике. К таким работам может быть отнесена в первую очередь книга С. И. Фуделя ‘Путь отцов’, где автор, по его словам, предпринимает попытку ‘дать современному христианину, живущему ‘в миру’, сборник для чтения по монашеской аскетике, вне которой непонятно то первохристианство, к которому, очевидно, постепенно будет возвращаться ход церковной истории’ [61, I, 76]. Ознакомившись с рукописью этой книги, епископ Афанасий (Сахаров) так писал С. И. Фуделю 30 сентября 1958 г. о своем впечатлении от этой работы: ‘Идея ‘монастыря в миру’ для меня особенно дорога, и пропаганду её я считаю существенно необходимой… Ваша книга — прекраснейшее богословское обоснование возможности ‘монастыря в миру’, [того], что писания отцов-аскетов могут быть полезны не только монахам, но и мирянам’ [61, II, 401].

Особый интерес в плане обоснования идеи внутреннего монашества представляет также вышедшая в 1964. г. книга П. Н. Евдокимова ‘Этапы духовной жизни’, которая, по словам французского богослова Оливье Клемана, могла бы стать подлинным ‘уставом ‘белого монашества» [25, 12]. В этой книге Евдокимов, развивая мысль о том, что форма аскезы, ‘подобно ликам святых’, отражает свою эпоху, предпринимает попытку наметить аскезу, которая была бы одновременно и традиционна, и созвучна нашему времени, а также учитывала бы произошедшие изменения онтологического типа человека в наши дни и смену существующих аскетических установок достижения христианского совершенства. По его наблюдению, в современной аскетике намечается тенденция обращения к эсхатологической аскезе первых веков — обретению такого акта веры, который ‘претворял бы всё человеческое существо в радостное ожидание Парусии’ [14, 62-63]¹⁸. Поэтому отныне, как полагает П. Н. Евдокимов, должно идти скорее по ‘пути преображения, нежели отвержения’ [25, 10]. Об этом говорит и символика цвета: ‘чёрный — цвет долга, белый — преображения’ [25, 12].

Что же касается развиваемой в некоторых радикальных версиях белоиноческого движения идеи о замещении чёрного иночества белым, то она в наши дни не получила развития, и в сохранении монашества как ‘монастыря в монастыре’ до конца времён убеждены представители как ‘белого’ иночества (в его нерадикальной форме), так и ‘чёрного’. Вспоминая слова св. Иоанна Златоуста о том, что монастыри необходимы, пока ‘мир не христианизирован’, а когда это произойдёт, то ‘необходимость ухода в монастыри исчезнет’, П. Н. Евдокимов пишет, что история не подтвердила этого ‘замечательного оптимизма’ св. Иоанна, и монашество ‘продолжает сохранять свое неизменное значение’ и ‘сохранит свое уникальное свидетельство до конца времен’ [14, 118]. По одной из радикальных максим, развивающих эти идеи, сам мир будет существовать до тех пор, пока на земле не прекратится молитва, носителем которой и выступает главным образом монашество. Так думал старец Силуан, личным подвигом которого была молитва за весь мир. Он говорил: ‘Монах — молитвенник за весь мир, он плачет за весь мир, и в этом его главное дело… Мирской человек мало молится, а монах постоянно. Благодаря монахам на земле никогда не прекращается молитва, и в этом — польза всего мира, ибо мир стоит молитвою, а когда ослабеет молитва, тогда мир погибнет’ [51, 348].

Мысль о сохранении монашеством ‘своего неизменного значения’ так поясняет архимандрит Рафаил (Карелин), утверждающий: ‘Я думаю, что пока существует мир, будет существовать и монашество. Монашество — это внутреннее призвание человека, это тот религиозный максимализм, к которому стремятся некоторые души. И тяга к монашеству до конца не будет искоренена’. Ведь даже когда от монастырей остались одни стены и развалины, ‘монашеская жизнь не исчезла, а приняла другую форму — монашество в миру’ [43, 12-13].

Что же касается будущего, полагает о. Рафаил, то во многом это ‘зависит от того, будут ли монахи наряду с монастырскими стенами созидать также монастырь в своём сердце или нет, займёт ли внутреннее делание главное место в монашеской жизни… или нет’ [43, 12-13].

Здесь архимандрит Рафаил, говоря о созидании монастыря в своём сердце, возвращает нас, таким образом, вновь к исходной идее белого иночества — внутреннему христианству как всеобщей глубинной установке христианского жительства в православии.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹Монашество (монахи, монастыри — от греч. ????? — `один, одинокий’, ???????? — `быть одному, жить уединённо’, ???????, ???????? — `живущий уединённо’, ??????????? — `уединённое жилище’) означало первоначально ‘уединённое, одинокое житье’ (Христианство, Т. 2., 1995, с. 148.

²Слово ‘пустыня’ встречается в описаниях монашества и в первичном смысле при обозначении исторического и географического места подвига монахов: ‘Страшная Фиваида, ставшая колыбелью стольких гигантов духа, сухая выжженная пустыня предстает освещенной их светом. Эти удивительные мастера учили сложному искусству жить по Евангелию. В тишине келий и пещер, в школе этих ‘теодидактов’, наученных Богом, медленно происходило рождение новой твари’ [14, 118].

³По другому истолкованию прп. Исаака Сирина, миром называются ‘страсти’ (22, 411, 14). О смысловом содержании концепта ‘мир’ в аскетическом дискурсе см.: [62, 76-81].

⁴Покаяльной семьей в древнерусской церкви называлась ‘духовно-нравственная семья ‘покаяльных’, ‘душевных’, ‘духовных’ чад или детей во главе с ‘покаяльным’, ‘душевным’ или ‘духовным’ отцом’. Такая духовная семья, возникающая изначально в ходе свободного выбора верующими духовников для исповеди и соответствующего ответного согласия духовников на принятие этих верующих в число исповедующихся у них, редко совпадала с какой-либо церковно-административной единицей — монастырём или приходом, а держалась при помощи внутренних связей, на образование которых оказывали влияние два начала — ‘монастырское старчество и русский (или общеславянский) юридический обычай’ [49, 38, 41].

⁵Что же касается происхождения самого выражения ‘внутреннее монашество’ у П. Н. Евдокимова, то оно представляет собой свободный перевод на французский язык выражения ‘непостриженный монах’ святителя Тихона Задонского из его обращения к священноначалию: ‘В монашество постригать не спешите — черная риза не спасет. Кто и в белой одежде, да послушание, смирение, да чистоту имеет, есть непостриженный монах’ [14, 121].

⁶Выражение схиигумении Антонии (Сухих) [38, 525].

⁷В жизнеописании иеросхимонаха Иннокентия (Орешкина) приводится такой характерный разговор двух монахинь: ‘Одна другой говорит: ‘Эх, уйти бы куда от всей этой суеты. Тяжело жить в миру…’. Другая отвечает: ‘Старец сказал, что теперь пустыню найти можно лишь в собственном сердце’… ‘ [42, 37].

⁸Такой настоящей ‘пустыней в столице’, по выражению монахини Игнатии, стал Высоко-Петровский монастырь, в который после закрытия Свято-Смоленской Зосимовой пустыни в 1924 г. перешли зосимовские иноки, сменив ‘свою лесную пустыню на пустыню духовную’, и братия которого ‘незаметно для большинства молящихся’ начала пополняться новыми иноками и инокинями, постригаемыми уже тайно и живущими в миру [34, 9-10].

⁹Так, мирским послушанием монахини Игнатии по благословению её духовного отца схиархимандрита Игнатия (Лебедева) была научно-исследовательская деятельность в области медицины, ставшая на долгие годы ‘составной частью её монашеского делания’ [35, 348].

¹⁰Известно, что, по воспоминаниям Н. Е. Пестова, о. Алексею Мечёву нередко приходилось снимать или облегчать многие послушания в молитве и посте у живущих в миру, возложенные на них монастырскими старцами или духовниками из монашествующих, не всегда понимавшими особенностей мирской жизни и требовавшими от иноков в миру непосильных подвигов [39, 707].

¹¹Под мудростью А. Ф. Лосев подразумевает здесь церковную жизнь под духовным руководством. В цитируемом письме стоит: ‘…философии, науки и мудрости Дав&lt,ида&gt, и Дос&lt,ифея&gt, (обязательно обоих)’ [28, 411]. Лосев упоминает здесь своих духовников — афонского старца архимандрита Давида (Мухранова), известного имяславца, делателя умной Иисусовой молитвы, настоятеля русского Свято-Андреевского скита на Афоне, и иеромонаха Досифея, исповедника монахинь в Борисоглебском, Аносином женском монастыре, который ‘напоминает блаженного, юродствует’ [55, 119, 453]. См. также: [29, 527-528].

¹²Именование Иисуса Христа ‘Назореем’, встречающееся в Новом Завете (Мф. 2, 23, 26, 71, Мк. 10, 47, Лк. 18, 37, Ин. 18, 5, 7, 19, 19, Деян. 2, 22, 3, 6, 4, 10, 6, 14, 22, 8, 26, 9), имеет два основных толкования. Одно из них связывает имя ‘Назорей’ с городом Назарет, где прошло детство Иисуса Христа. Другое связывает имя ‘Назорей’ с ‘назореями’ (особым классом ‘посвященных’ у евреев) и ‘назорейством’, в котором усматривался ‘прототип позднейшего иночества’ [63, 187]. Судя по общему контексту богословско-поэтического этюда ‘Белое иночество’, архиепископ Иоанн (Шаховской), называя Господа ‘Назореем’, не имел ввиду причастности Иисуса Христа историческому назорейству, а подчёркивал этим именованием момент надмирности и всецелой посвященности Богу Сына Человеческого, что и является характерным для подлинного иночества.

¹³См. также о ‘таинственной радости девства’, глубоко передающей дух белоиноческих исканий того времени, в книге В. Д. Пришвиной ‘Невидимый град’ [41, 10-12]. О феномене ‘аскетического брака’ в ранних отечественных движениях монастыря в миру см.: [61, 192].

¹⁴Детальная классификация ступеней Иисусовой молитвы содержится в трактате архиепископа Антония (Голынского-Михайловского) ‘О молитве Иисусовой’ [38, 238-310]. О различных истолкованиях понятия ‘умной молитвы’ в святоотеческом предании см.: [18, 218].

¹⁵Об аскетизме как ‘совершеннейшем христианстве’ см.: [47, 52].

¹⁶О глубинной установке аскетизма в христианстве, направленной на исполнение заповедей Христа как единственного вечного ‘закона нашего бытия’, см.: [51, 427]. О евангельских заповедях как основании всего здания православного аскетического богословия см.: [47, 81]. О догматических и мистических основаниях христианского аскетизма см.: [26, 595, 601].

¹⁷Об аскезе как средстве и стратегии в духовной борьбе см. также у П. Н. Евдокимова, который пишет: ‘Христианская аскеза в… широком смысле слова защищает дух от всякого порабощения, исходящего от мира, и призывает побеждать Зло деланием Добра, т. е. аскеза — не более чем средство, определенная стратегия’ [14, 139].

¹⁸Об истолковании самого аскетизма в эсхатологической перспективе см. у прот. Г. Флоровского, который пишет: ‘Аскетизм можно назвать ‘эсхатологией преображения’… ‘Эсхатологические сокровища’ должны накапливаться уже в этой жизни… Уже положено начало ‘новой твари» [60, 648, 649].

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

1. Антоний Сурожский, митр. Пути христианской жизни: Беседы. М., 1998.

2. Антоний Сурожский, митр. Труды. М., 2002.

3. Бердяев Н. А. Философия свободы: Смысл творчества. М., 1989.

4. Булгаков С. Н. Автобиографические заметки. Париж, 1991.

5. Булгаков С. Н. Героизм и подвижничество (Из размышлений о религиозной природе русской интеллигенции). М., 1991.

6. Булгаков С. Н. Догматическое обоснование культуры. М., 1993.

7. Булгаков С. Н. Интеллигенция и религия: О противоречивости современного безрелигиозного мировоззрения. СПб., 2000.

8. Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды. 1952—1983 гг.: Статьи, доклады, переводы. Н. Новгород, 1996.

9. Взыскующие Града: Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках С. А. Аскольдова, Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, Е. Н. Трубецкого, В. Ф. Эрна и др.. М., 1997.

10. Виктор (Мамонтов), архим. Сердце пустыни. М., 2001.

11. Григорий Палама, св. Триады в защиту. М., 1995.

12. Доримедонт (Сухинин), иером. К неверящим в то, что в наше время возможно доброе послушание пастырю. М., 2004.

13. Дурылин С. ‘Во граде, яко в пустыни, живый…’ // ‘Пастырь добрый’: Жизнь и труды московского старца протоиерея Алексея Мечёва. М., 1997.

14. Евдокимов П. Этапы духовной жизни: От отцов-пустынников до наших дней. М., 2003.

15. Жизнеописание священномученика о. Сергия Мечёва, составленное его духовными чадами // Надежда. Вып. 16. М., 1993.

16. Журавский И., прот. О внутреннем христианстве. Тайна Царствия Божия, или забытый путь опытного Богопознания. СПб., 1994.

17. Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению: Этико-богословское исследование. М., 1996.

18. Игнатий (Брянчанинов), еп. Сочинения. Т. 5. Приношение современному монашеству. Св.-Тр. Сергиева Лавра, 1991.

19. Игнатий (Брянчанинов), еп. Творения. Т. 2. Аскетические опыты. М., 1996.

20. Ильин И. А. Собрание сочинений. Т. 1. М., 1996.

21. Иоанн (Шаховской), архиеп. Избранное. Петрозаводск, 1992.

22. Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. М., 1993.

23. Калинин Л., диакон. Предисловие // Свенцицкий В., прот. Монастырь в миру. Т. 1. Проповеди и поучения (1921—1926 гг.). М., 1995.

24. Каллист (Уэр), еп. Внутреннее царство. К., 2004.

25. Клеман О. Предисловие // Евдокимов П. Н. Этапы духовной жизни: От отцов-пустынников до наших дней. М., 2003.

26. Литвинова Л. В. Аскетизм // Православная энциклопедия. Т. 3. М., 2001.

27. Лосев А. Ф. Страсть к диалектике: Литературные размышления философа. М., 1990.

28. Лосев А. Ф. Жизнь. Повести, рассказы, письма. СПб., 1993.

29. Лосев А. Ф. Имя: Избранные работы, переводы, беседы, исследования, архивные материалы. СПб., 1997.

30. Лосев А. Ф. Личность и Абсолют. М., 1999.

31. Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М., 2001.

32. Лосев А. Ф. ‘Я сослан в ХХ век…’ Т. 2. М., 2002.

33. Монахиня Елена. Профессор протоиерей Сергий Булгаков 1871—1944. М., 2003.

34. Монахиня Игнатия. Старчество на Руси. М., 1999.

35. Монахиня Игнатия. Старчество в годы гонений: Преподобномученик Игнатий (Лебедев) и его духовная семья. М., 2001.

36. Монахиня Серафима. Из воспоминаний о матушке схиигумении Фамари. М., 1991.

37. Муретов М. Д. Избранные труды. М., 2002.

38. Новиков Н. М. Молитва Иисусова: Опыт двух тысячелетий: Учение святых отцов и подвижников благочестия от древности до наших дней: обзор аскетической литературы. Т. 1. М., 2004.

39. ‘Пастырь добрый’: Жизнь и труды московского старца протоиерея Алексея Мечёва. М., 1997.

40. По воспоминаниям монахини Игнатии П. Монашество последних времён. Жизнеописание схиархимандрита Игнатия (Лебедева). М., 1998.

41. Пришвина В. Д. Невидимый град. М., 2002.

42. Пыльнева Г. А. Воспоминания о старце Зосимовой пустыни иеросхимонахе Иннокентии. М., 1998.

43. Рафаил (Карелин), архим. О духовном делании. М., 2004.

44. Свенцицкий В., прот. Диалоги. М., 1993.

45. Свенцицкий В., прот. Монастырь в миру. Т. 1-2. М., 1995-1996.

46. Сергий (Королёв), архиеп. Духовная жизнь в миру. М., 2003.

47. Сидоров А. И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М., 1998.

48. Симфония по творениям святого праведного Иоанна Кронштадтского. М., 2007.

49. Смирнов С. Древнерусский духовник. Исследование по истории церковного быта. М., 1913.

50. Собрание писем Оптинского старца иеросхимонаха Амвросия. Т. 3. М., 1995.

51. Софроний иером. Об основах православного подвижничества // Старец Силуан Афонский. М., 1996.

52. Софроний архим. Рождение в Царство непоколебимое М., 2000.

53. Софроний (Сахаров), архим. Подвиг богопознания. Письма с Афона (к Д. Бальфуру). М., 2002.

54. Старец Ефрем Катунакский. М., 2002.

55. Тахо-Годи А. А. Лосев. М., 1997.

56. Умное Небо: переписка протоиерея Александра Меня с монахиней Иоанной (Ю. Н. Рейтлингер). М., 2002.

57. Федотов Г. П. Собрание сочинений. Т. 2. М., 1998.

58. Феодор (Поздеевский), архиеп. Жизнеописание: Избранные труды. Св.-Тр. Сергиева Лавра, 2000.

59. Феофан Затворник, св. Творения: Начертание христианского нравоучения. Т. 1. Ч. 1. М., 1994.

60. Флоровский Г., прот. Вера и культура. СПб., 2002.

61. Фудель С. И. Собрание сочинений. Т. 1-3. М., 2001-2005.

62. Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М., 1998.

63. Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 2 М., 1995.

64. Я плакал о всяком печальном: Жизнеописание протоиерея Валентина Амфитеатрова. М., 2003.