Василий Васильевич Соколов.
Мировоззрение Бенедикта Спинозы
Василий Васильевич Соколов.
Мировоззрение Бенедикта Спинозы
* * *
—————————————————-
Мировоззрение Бенедикта Спинозы, Соколов Василий Васильевич, Год: 1957
Время на прочтение: 58 минут(ы)
Философское учение великого голландского мыслителя — материалиста Бенедикта Спинозы (1632-1677) представляет собой значительное явление в развитии материалистического мировоззрения. После смерти философа, особенно с конца XVIII века и вплоть до наших дней, вокруг его учения идет ожесточенная борьба материализма и идеализма, ярко иллюстрирующая партийность философии.
Время жизни и деятельности Спинозы — XVII век — важный период в истории человечества. Он характеризуется торжеством капиталистических отношений в Западной Европе, в особенности в ее наиболее передовых странах — Англии и родине Спинозы — Нидерландах.
К началу второй половины XVII века, когда появились первые философские произведения Спинозы, в Европе произошли две первые буржуазные революции: окончившаяся неудачей реформация и Крестьянская война 1525 г. в Германии и нидерландская буржуазная революция 1566-1609 гг., которая приняла форму войны за национальную независимость страны против испанской монархии, испанского феодального абсолютизма, являвшегося в ту эпоху главным врагом передового капитали стического строя в Западной Европе. В результате борьбы нидерландской буржуазии и всего народа Нидерландов против испанского владычества возникла первая в Европе буржуазная республика — Нидерландские соединенные провинции, или Голландия. Спиноза был также современником и следующей, самой значительной из имевших место до тех пор — английской буржуазной революции 1640-1689 гг.
Голландия XVII века, пережив буржуазную революцию, стала самой передовой, образцовой, по выражению Маркса, капиталистической страной. В эту эпоху капитализм переживал мануфактурную стадию своего развития. В Голландии мануфактурное производство достигло особенно высокого уровня. Еще большего расцвета достигли здесь торговля и мореплавание. Голландия этого времени была великой морской и колониальной державой. Она имела самый многочисленный в Европе флот. Посредством Вест-Индской и особенно Ост-Индской компаний голландская буржуазия, не гнушаясь никакими средствами, выколачивала огромные богатства из своих колоний. Нидерланды в XVII веке были самой богатой страной Европы.
Столь значительные изменения в экономике сопровождались поразительным расцветом науки и искусства. Не случайно именно к XVII веку относится возникновение классической голландской школы живописи, проникнутой глубоким реалистическим содержанием, крупнейшим представителем которой был Рембрандт. Естественные науки имели в Голландии XVII века таких блестящих представителей, как Гюйгенс (математик, механик и оптик), Сваммердам и Левенгук (биологи), крупнейшим ученым-социологом был теоретик права — Гуго Гроций. Голландия XVII века являлась центром передовой научной мысли своего времени. Ученые и философы других стран стремились в Голландию, где существовала наибольшая в тех условиях свобода вероисповеданий и представлялись наилучшие возможности для научных исследований. Именно в Голландии протекала почти вся научно-философская деятельность Декарта, а в конце XVII века здесь развернулась просветительская и публицистическая деятельность Бейля, здесь же в течение нескольких лот жил в эмиграции крупнейший английский философ-материалист Локк.
Успехи буржуазного способа производства, формирование и укрепление прогрессивной в тот период буржуазии привели к развитию и образованию новой идеологии, отражавшей ее потребности. Вместе с тем, несмотря на все успехи, буржуазия в этот период была еще недостаточно зрелой и многими нитями связанной с феодальным обществом.
Господствующей идеологией феодального общества в течение столетий была религия, в особенности та религиозная доктрина, носителем которой в Западной Европе выступала католическая церковь. Именно поэтому многие новые прогрессивные формы идеологии, отражавшие интересы восходящей буржуазии, принимали в XVI — XVII веках религиозный характер. Это характерно прежде всего для реформационных движений, выступивших с требованием преобразования католической церкви и изменения культа, эти движения вылились в форму лютеранства, цвинглианства и кальвинизма. Религиозная доктрина кальвинизма выразила устремления самой смелой части тогдашней буржуазии и стала идеологическим знаменем как нидерландской, так и английской буржуазных революций.
Однако определяющим для развития буржуазной идеологии было воздействие новых форм производства. Успехи буржуазного способа производства были бы невозможны без многочисленных технических нововведений, которые имели место в Европе, начиная со второй половины XV века. В свою очередь технический, промышленный прогресс немыслим без успехов в области научных знаний, в особенности математики и естественных наук. Действительно, в рассматриваемый период в Европе был сделан ряд величайших научных открытий, заложивших фундамент современного естествознания. Открытие Коперником гелиоцентрической системы мира, которое, по словам Энгельса, положило начало освобождению естествознания от теологии, идея Джордано Бруно о бесчисленности составляющих вселенную миров, открытие важнейших астрономических явлений Галилеем и законов движения планет Кеплером — таковы были знаменательнейшие достижения той эпохи. Успехи астрономии были вместе с тем успехами математики и механики — самых развитых наук той эпохи. Конечно, в XVI и особенно в XVII веке начали развиваться и другие науки, например химия, биология, но математика и механика были наиболее зрелыми отраслями наук. Известно, что механика достигла своего завершения в классических трудах гениального английского естествоиспытателя Ньютона в конце XVII века (в его произведении ‘Математические начала натуральной философии’, 1687).
Быстрое развитие математики и механики имело решающее значение и для философии. Философия, являвшаяся в течение многих столетий смиренной служанкой теологии, начиная примерно с XIV века все более настойчиво заявляла о своих собственных правах на свободное исследование истины, не связанное никакими религиозными догмами. Материалистические устремления философии укреплялись и обосновывались многочисленными научными открытиями. Успехи математики, механики, астрономии и других наук способствовали развитию материалистической философии в новое время. Крупнейшие ученые этой эпохи были вместе с тем и виднейшими философами (Леонардо да Винчи, Джордано Бруно, Галилей, Декарт, Лейбниц и др.). Они были озабочены не только тем, чтобы при помощи философии уяснить методологию бурно развивавшегося естествознания, но и стремились к целостному философскому мировоззрению.
Из всех философских учений, появившихся в XVII в., особенно большое значение имели материалистические философские системы Бэкона, Галилея, Гассенди, Гоббса, Спинозы, Локка. Все эти великие мыслители являлись представителями метафизического материализма, характерной чертой которого было отсутствие исторического взгляда на природу и общество. Эта важнейшая черта метафизического этапа в развитии материализма была обусловлена, если иметь в виду лишь гносеологическую сторону вопроса, преимущественным влиянием математики и механики на философские построения передовых мыслителей рассматриваемой эпохи.
Материалистическая философия нового времени, несмотря на всю ее метафизическую ограниченность, стремилась объяснить мир из него самого, не прибегая к помощи сверхъестественного начала — бога. Поэтому она приходила в непримиримое противоречие с господствующим религиозным мировоззрением, с его центральным представлением о сотворении мира богом и постоянном вмешательстве бога в жизнь людей. Религия в эту эпоху, несмотря на все свои поражения, имела еще огромную власть над умами. В этих условиях придерживаться материалистических взглядов и тем более пропагандировать их было далеко не безопасным делом. Известна трагическая судьба Джордано Бруно, сожженного римско-католической инквизицией в 1600 г., причем Бруно был далеко не единственной ее жертвой. Правда, ко времени начала философской деятельности Спинозы сила церкви и власть ее над умами несколько ослабли, кроме того, Спиноза родился и жил в протестантской Голландии. Однако и здесь философ-материалист, боровшийся за свободу научного исследования, не был в безопасности, так как в XVII веке европейская, в том числе и голландская, буржуазия в своей основной массе оставалась религиозной и лишь наиболее передовые ее представители поднимались до материализма и атеизма. Лишь столетие спустя, в конце XVIII века, в эпоху великой французской революции буржуазная идеология во Франции приобрела полную зрелость и независимость от теологии, став по преимуществу идеологией светской, открыто материалистической и атеистической.
Спиноза жил и создавал свои философские труды в обстановке религиозной нетерпимости и фанатизма, которая усугублялась еще и тем, что он родился в еврейской купеческой семье. Родители Спинозы, как и множество других евреев, переселились в Амстердам из Португалии, спасаясь от религиозных преследований со стороны испанской инквизиции, которая особенно свирепствовала в то время. В Амстердаме сложилась большая еврейская община. Раввины, руководившие этой общиной, установили в ней атмосферу фанатической нетерпимости и преследования всех инакомыслящих евреев, подрывавших своими взглядами и тем более действиями ‘вору отцов’. Так, в 1647 г. затравленный раввинами покончил самоубийством еврейский мыслитель-вольнодумец Уриель Акоста, высказавший печатно некоторые сомнения в истинности иудейской религии.
В Амстердаме было организовано семиклассное еврейское училище, ученики которого изучали древнееврейский язык и еврейское богословие. Назначение училища состояло в том, чтобы готовить раввинов. В это училище и был отдан Спиноза. Будущий философ обнаружил здесь выдающиеся способности. Его родные, руководители школы и местной еврейской общины уже видели в молодом Спинозе светило иудейской религии. Однако Спиноза не оправдал этих надежд. Талмудистские премудрости еврейского религиозного училища совершенно не удовлетворили его. Он страстно и неудержимо стремился к научному знанию. В кружке, группировавшемся вокруг выдающегося преподавателя, гуманиста и врача, человека передовых убеждений, ван-ден-Эндена, у которого Спиноза изучал латинский язык, он познакомился с математикой, естествознанием и медициной, а также с передовыми философскими учениями того времени. Совет раввинов, руководивший еврейской общиной, боясь вредного влияния Спинозы на молодежь, строго предупредил его и подверг ‘малому отлучению’, т.е. в течение месяца всем евреям запрещалось иметь с ним какие бы то ни было сношения. Это, однако, мало подействовало на будущего философа, который все больше отчуждался от общины и иудейской религии. Совет раввинов сделал тогда попытку подкупить Спинозу, предложив ему значительную пенсию с условием, что он обязуется остаться верным иудейской религии. Спиноза с негодованием отверг эти предложения. После того как была сделана неудачная попытка убить Спинозу, раввины решили применить ‘крайнее средство’ — подвергнуть молодого мыслителя так называемому ‘великому отлучению и проклятию’. При торжественном собрании верующих Спиноза, не явившийся на эту церемонию, был проклят одним из своих бывших учителей и навсегда изгнан из еврейской общины (1656 г.).
Весьма знаменательно содержание примененного к Спинозе отлучения, представляющего собой яркий документ идейной борьбы той эпохи: ‘По произволению ангелов и приговору святых мы отлучаем, изгоняем и предаем осуждению и проклятию Баруха д’Эспинозу с согласия святого бога и всей этой святой общины…
Да будет он проклят и днем и ночью. Да будет проклят, когда ложится и когда встает от сна. Да будет проклят при выходе и при входе! Да не простит ему господь бог, да разразятся его гнев и его мщение над человеком сим и да тяготят над ним все проклятия, написанные в книге законов. Да сотрет господь бог имя его под небом и да предаст его злу, отделив от всех колен израилевых, со всеми небесными проклятиями, написанными в книге законов. Вы же, твердо держащиеся господа вашего бога, все вы ныне да здравствуете.
Предупреждаем вас, что никто не должен говорить с ним ни устно, ни письменно, ни оказывать ему какую-либо услугу, ни проживать с ним под одной кровлей, ни стоять от него ближе, чем на четыре локтя, ни читать ничего им составленного или написанного’.
Не ограничившись отлучением, раввины подали на Спинозу жалобу городским властям Амстердама, изображая философа опасным атеистом и добиваясь его изгнания из города. В результате этой жалобы философу пришлось удалиться на несколько месяцев из Амстердама. Не имея почти никаких средств к существованию, Спиноза стал изготовлять различные оптические стекла. Имея серьезную теоретическую подготовку в области математики и физики, Спиноза быстро овладел искусством шлифовки линз, которые отличались высоким качеством и охотно покупались. В Амстердаме вокруг Спинозы сложился кружок, куда входили главным образом врачи, разделявшие его интерес к естествознанию и некоторые другие его единомышленники. Кружок этот продолжал функционировать и тогда, когда Спиноза покинул Амстердам и поселился в сельской местности в деревушке Рейнсбург, члены кружка поддерживали с ним оживленную связь. Здесь, приблизительно в 1658-1660 гг. Спинозой было написано его первое философское произведение — ‘Краткий трактат о боге, человеке и его счастье’ — предварительный набросок будущей системы великого философа. Здесь же Спиноза начал работать над ‘Трактатом об усовершенствовании разума’, имеющем важное значение для понимания его метода и теории познания (этот трактат остался неоконченным), и над своим главным трудом — ‘Этикой’, который Спиноза писал с перерывами свыше двенадцати лет. Наконец, будучи еще в Рейнсбурге, Спиноза подготовил и издал (через одного из членов своего кружка) ‘Основы философии Декарта, доказанные геометрическим способом’ с приложением ‘Метафизических мыслей’. Это произведение — единственное, вышедшее при жизни Спинозы под его именем. В 1663 г. Спиноза переселился из Рейнсбурга в Ворбург — селение вблизи Гааги, где он близко сошелся с знаменитым физиком, математиком и астрономом Христианом Гюйгенсом. Здесь Спиноза продолжал работать над ‘Этикой’ и, кроме того, написал ‘Богословско-политический трактат’, который был выпущен в свет в 1670 г. В это время Спиноза, по настоянию своих друзей, в числе которых находился и великий пенсионарий Ян де Витт, двадцать лет возглавлявший Нидерландские штаты, переехал в Гаагу. ‘Богословско-политический трактат’ был вторым и последним произведением, напечатанным при жизни философа. В целях предосторожности он был издан анонимно с указанием ложного места печатания. ‘Богословско-политический трактат’ вызвал целую бурю негодования, особенно со стороны теологов, против его автора, имя которого вскоре стало известно. В результате в 1674 г. от имени штатгальтера Нидерландов Вильгельма III Оранского было официально запрещено продавать и распространять ‘Богословско-политический трактат’, вместе с ‘Левиафаном’ Гоббса как книгу, содержавшую ‘много нечестивых, кощунственных и безбожных учений’.
В этот период ожесточенных нападок на трактат и преследований его автора, в 1673 г. курфюрст Пфальца Карл Людвиг предложил Спинозе профессуру в Гейдельбергском университете по кафедре философии. Однако Спиноза был известен курфюрсту лишь как автор ‘Основ философии Декарта’. От имени курфюрста Спинозе предлагалась полная свобода философствования при условии, что он не будет злоупотреблять ею и не станет подкапываться под признанную государством религию. Спиноза вежливо отказался от этого предложения, сославшись на то, что он не знает, до каких пределов будет распространяться предоставляемая ему свобода философствовать, чтобы не вызвать подозрения в посягательстве на государственную религию. Находясь в трудных материальных условиях, Спиноза продолжал работать над главным трудом своей жизни — ‘Этикой’. В 1675 г. эта работа была окончена. Однако все попытки ее издания но увенчались успехом, так как враги Спинозы из лагеря теологов распустили слухи, что он написал книгу еще более богохульную, чем ‘Богословско-политический трактат’. В этих условиях Спинозе пришлось отложить издание ‘Этики’, и он приступил к работе над ‘Политическим трактатом’. Однако окончить это свое произведение философ не успел. 21 февраля 1677 г. он умер.
Сочинения Спинозы после его смерти, в декабре 1677 г., были изданы в Амстердаме его ближайшими друзьями. В эти ‘Посмертные Сочинения’ (Opera Posthuma) вошли ‘Этика’, ‘Политический трактат’, ‘Трактат об усовершенствовании разума’, ‘Краткая еврейская грамматика’ и ‘Переписка’ Спинозы. Через несколько месяцев после выхода ‘Посмертные Сочинения’ были запрещены правительством Голландии и не переиздавались вплоть до начала XIX века.
Идейное развитие Спинозы началось и в течение нескольких лет продолжалось в еврейском религиозном училище, где изучались не только собственно религиозные тексты (библия, талмуд), но и произведения ряда средневековых еврейских философов-схоластиков. Влияние на Спинозу схоластики, и не только средневековой, еврейской, но и новейшей, европейской, совершенно очевидно. Оно особенно ощутимо в самых ранних произведениях мыслителя — ‘Кратком трактате о боге, человеке и его счастье’ и ‘Метафизических мыслях’, являющихся приложением к ‘Основам философии Декарта’. Больше всего сказалось в этих произведениях влияние еврейского философа, богослова и врача XII века Маймонида. В ‘Богословско-политическом трактате’ Спиноза часто цитирует его книгу ‘Море Небухим’ (‘Учитель заблудших’), которая представляет собой попытку сочетать библейское учение с аристотелевской философией, ссылки на Маймонида имеются и в ‘Переписке’ Спинозы и в его ‘Этике’. Маймонид отвергал антропоморфного бога, допускал аллегорическое толкование библейских мифов и пытался дать философское обоснование догматике иудаизма, чем вызвал недовольство раввинов, которые в конце концов добились того, что его труды были преданы сожжению. Философские взгляды Маймонида были одним из выражений материалистической тенденции в средневековой схоластической философии, которая в данном случае состояла в пантеизме, т.е. более или менее последовательном отождествлении бога и природы. На материалистическую направленность пантеизма прямо указывает Энгельс, говоря, что ‘системы идеалистов все более и более наполнялись материалистическим содержанием, стремясь пантеистически примирить противоположность духа и материи’ [К. Маркс и Ф. Энгельс, Избранные произведения, т. II, 1955, стр. 352].
Материалистические черты пантеизма значительно более отчетливо выражены у Джордано Бруно (1548-1600), где они выступают уже в системе не богословских, а натурфилософских воззрений. Влияние на Спинозу Джордано Бруно отмечается большинством историков философии. Наиболее заметно оно в первом произведении Спинозы — ‘Кратком трактате о боге, человеке и его счастье’.
Философию Спинозы, в особенности его учение о природе, можно рассматривать как высший этап превращения пантеизма в материализм. Это превращение совершалось под влиянием произведений крупнейших деятелей новой философии и среди них прежде всего под воздействием Декарта (1596-1650). Философия последнего оказала решающее влияние на молодого Спинозу, способствовала оформлению его философских интересов и разрыву с иудейской религией. Спиноза усвоил важнейшие положения физики Декарта, а также разделял основные положения созданного Декартом рационалистического метода. В целом же Спиноза пошел значительно дальше Декарта. Этому отчасти способствовали другие влияния, например, современника Спинозы, крупнейшего английского материалиста Гоббса (1588-1679), который много занимался вопросами геометрического метода и его применением к философии. Еще большее влияние оказал Гоббс на формирование социологических воззрений Спинозы. Материализм Спинозы окончательно оформился в ‘Этике’ — наиболее зрелом произведении мыслителя — в связи с естественно-научными занятиями философа и главное в связи с тем, что он выступал как передовой буржуазный идеолог. Однако как и мировоззрение любого другого мыслителя, мировоззрение Спинозы, естественно, не сводится без остатка к сумме больших и малых влияний, а есть качественно новое явление идейно-философской жизни XVII века, объясняемое во всей своей конкретности лишь совокупностью исторических условий этой эпохи.
Подобно другим системам метафизического материализма XVII века философия Спинозы отразила борьбу революционной буржуазной идеологии против феодального религиозно-идеалистического мировоззрения. Вместе с тем философская система Спинозы имеет ряд характерных особенностей, которые отличают ее от главных философских учений XVII века — учений Бэкона, Гоббса, Декарта, Локка, Лейбница и др. Отличие это состоит прежде всего в ее этической направленности. Главную задачу своей философии великий голландский мыслитель видел прежде всего в обосновании этических вопросов, в выработке теории индивидуального поведения. Крушение феодального мира сопровождалось разложением феодально-теологической морали, которую сменяла мораль буржуазная. Спиноза был одним из виднейших теоретиков, поставивших своей задачей дать обоснование складывавшейся морали буржуазного общества. Этическая направленность философских интересов Спинозы подчеркнута самим мыслителем как в названии, так и в структуре его главного труда — ‘Этике’.
Однако при всем различии философских интересов Бэкона, Декарта, Гоббса и Спинозы их роднит одна черта, глубоко отличающая буржуазную философию нового времени от схоластической философии феодализма, представлявшей в XVII веке значительную силу. Последняя, как известно, была полностью оторвана от реальной жизни и видела свою задачу главным образом в систематизации ‘истин’ ‘священного писания’ и в согласовании их с догматизированным авторитетом Аристотеля. В противоположность схоластике Бэкон и Декарт провозгласили необходимость теснейшей связи философии с жизнью, выдвинув лозунг: ‘Знание — сила’. Подобно Бэкону и Декарту Спиноза отстаивал и развивал новый взгляд на философию, на знание. Он считал, что философия должна увеличивать власть человека над природой. Так, в одном из наиболее ранних произведений — ‘Трактате об усовершенствовании разума’ Спиноза пишет, что он хочет ‘направить все науки к одной цели, а именно к тому, чтобы мы пришли к высшему человеческому совершенству… Поэтому все то, что в науках не подвигает нас к нашей цели, нужно будет отбросить как бесполезное’ [См. настоящее издание, стр. 324]. Характерны и те средства достижения ‘высшего человеческого совершенства’, которые тут же перечисляются Спинозой, — механика, медицина и в особенности ‘моральная философия’, в разработке которой он видел свою главную цель.
Исследуя вопросы этики, Спиноза стремился определить место человека как в природе, так и в обществе и государстве. Отсюда его глубокий интерес к общефилософским проблемам бытия и познания, а также к проблемам общества и государства. И эти интересы Спинозы настолько значительны, что его учение о природе имеет огромное, и притом вполне самостоятельное, значение, несмотря на то, что по общему замыслу философской системы Спинозы ему предназначена лишь роль введения в этическое учение.
Первостепенное значение, придаваемое Спинозой учению о природе, является вполне закономерным, особенно если учесть, что именно в этой области с наибольшей силой проявлялось столкновение новых, передовых, материалистических взглядов с схоластическо-теологическими воззрениями.
В философии XVII века учение о природе входило в более обширную часть философии, называвшуюся метафизикой, т.е. умозрительным учением о наиболее общих свойствах бытия и познания, имевшим длительную традицию, восходящую к Аристотелю. Конечно, имелось существенное различие в положении наук и в их отношении к философии в эпоху античности и в новое время, в XVII веке. Различие это состояло прежде всего в том, что в XVII веке были значительно более развиты конкретные научные дисциплины, в особенности же, как уже отмечалось, такие, как математика и механика, которые находились накануне своего выделения из философии, а следовательно, и из метафизики (в понятиях XVII века). И тем не менее развитие философии и положительных знаний было таково, что ведущие философские умы XVII века, например Декарт, Лейбниц, внесшие огромный вклад в математику, механику, физику, рассматривали эти области положительных знаний о природе как подчиненные метафизике, черпающие из нее свои основные понятия. Эта важнейшая особенность была отмечена Марксом в ‘Святом семействе’. Маркс писал: ‘метафизика XVII века ещё заключала в себе положительное, земное содержание (вспомним Декарта, Лейбница и др.). Она делала открытия в математике, физике и других точных науках, которые казались неразрывно связанными с нею’ [К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 2, изд. 2, стр. 141].
В произведениях Спинозы читатель найдет ряд интересных страниц, характеризующих Спинозу как естествоиспытателя (особенно в ‘Переписке’ философа, помещаемой во II томе настоящего издания). Правда, Спиноза не был крупным ученым-естествоиспытателем масштаба Декарта или Лейбница, однако он глубоко интересовался вопросами естествознания, глубоко проникся духом новой механико-математической науки, получившей в XVII веке блестящее развитие в трудах Декарта, Гюйгенса, Бойля, а затем Ньютона, Лейбница и др. Принципы этой науки он стремился распространить на всю область бытия и познания. О последовательности Спинозы в этом отношении может свидетельствовать уже тот факт, что даже изложение философских вопросов в ‘Основах философии Декарта’ и в своем главном труде — ‘Этике’ он производит ‘геометрическим путем’, т.е. так, как излагаются и доказываются различные геометрические теоремы.
Геометрический способ изложения философских проблем неотделим от рационализма Спинозы — определяющего гносеологического и методологического направления философии XVII века. Рационализм Спинозы связан с важнейшим гносеологическим положением, выдвинутым им. это положение гласит, что ‘порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей‘ 1. Оно свидетельствует об уверенности Спинозы, как до него и Декарта, что законы человеческого сознания, отождествляемого этими мыслителями с разумом, принципиально те же, что и законы природы, т.е. об уверенности в полной и абсолютной познаваемости мира. Эта уверенность и реализуется у Спинозы в попытке, исходя из некоторых наиболее общих понятий, вывести всю систему природы дедуктивно-рационалистическим, ‘геометрическим’ путем.
Спинозовский рационализм и геометрический способ изложения материала создают значительные трудности в понимании и интерпретации основных понятий его философской системы, отмечавшиеся Марксом: ‘…у философов, которые придали своим работам систематическую форму, как, например, у Спинозы, — писал Маркс, — действительное внутреннее строение его системы совершенно отлично от формы, в которой он ее сознательно представил’ [К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. XXV, стр. 229].
Процесс становления философской системы Спинозы значительно скрыт той окончательной формой, какую она получила в ‘Этике’. Изучая только это произведение философа, читатель может подумать, что никакого процесса становления спинозовской системы не было и эта система сразу вылилась в форму ‘Этики’. Такая иллюзия усиливается еще в связи с тем, что сам Спиноза в соответствии с требованиями своего геометрического метода, с духом своего рационализма вообще старается представить дело именно таким образом. Задача поэтому состоит в том, чтобы показать, как складывалась система Спинозы, вскрыть ее внутреннюю логику и тем самым глубже раскрыть ее подлинный смысл.
Спиноза ставил перед собой грандиозную цель — постигнуть ‘общий естественный порядок, часть которого составляет человек’ [См. настоящее издание, стр. 567]. При этом ‘общий естественный порядок’ представлялся им в духе нового времени как универсальный, бесконечный, всеобъемлющий космос. Философски выражая и материалистически углубляя достижения нового естествознания и философии, Спиноза пишет в своей ‘Этике’: ‘Природа всегда и везде остается одной и той же, ее сила и могущество действия, т.е. законы и правила природы, по которым все происходит и изменяется из одних форм в другие, везде и всегда одни и те же, а следовательно, и способ познания природы вещей, каковы бы они ни были, должен быть один и тот же, а именно — это должно быть познанием из универсальных законов и правил природы’ [См. настоящее издание, стр. 455].
Выражением этого материалистического представления о единстве всей природы и объективности ее законов служит понятие субстанции, являющееся центральным в философии Спинозы. Понятие субстанции — одно из наиболее важных и наиболее древних философских понятий, содержание которого в различные исторические периоды менялось. Возникновение этого понятия связано с древнегреческим материализмом, весьма важную роль оно играет в философских произведениях Аристотеля, а затем и у многих средневековых философов, в новое время понятие субстанции фигурирует в произведениях Кампанеллы, Джордано Бруно и особенно в философии Декарта. Восприняв, таким образом, понятие субстанции прежде всего из историко-философской традиции, Спиноза в соответствии с духом своего дедуктивно-рационалистического метода стремится представить это понятие как интуитивно достоверное, совершенно не зависящее от опыта, как такое понятие, знание которого должно предшествовать познанию всех конкретных предметов, ‘единичных (или частных) вещей’. В действительности, что особенно ясно из ‘Переписки’ Спинозы (см., например, письмо 32), понятие субстанции призвано прежде всего выразить факт материальной связи ‘единичных вещей’, т.е. предметов окружающего мира. Поэтому понятие субстанции отнюдь не является пустой априорной категорией, сам Спиноза неоднократно дает его физическую конкретизацию. Так, например, в ‘Этике’ [См. настоящее издание, стр. 372], он говорит о неделимости телесной субстанции и подчеркивает, что ее протяженность исключает пустое пространство. Здесь же Спиноза делает важное указание относительно того, что ‘материя повсюду одна и та же’ и что части ее различаются лишь модально, т.е. в возможности, а не реально, подобно тому как вода, будучи разделенной на капли, все же остается водой. В ‘Этике’ Спиноза формулирует важнейшее материалистическое положение о несотворимости телесной субстанции.
Таким образом, понятие субстанции в философии Спинозы служит прежде всего выражением материальной первоосновы процессов природы, взаимодействия всех тел (‘единичных вещей’), составляющих вселенную. Уже с этим связано знаменитое определение Спинозой субстанции как ‘причины самой себя’ (causa sui), которым открывается ‘Этика’.
Основоположники марксизма-ленинизма дают высокую оценку теоретико-познавательного значения понятия субстанции у Спинозы. Ленин в ‘Философских тетрадях’ указывает, что это понятие есть важная ступень в процессе развития человеческого познания природы и материи, так как, ‘с одной стороны, надо углубить познание материи до познания (до понятия) субстанции, чтобы найти причины явлений. С другой стороны, действительное познание причины есть углубление познания от внешности явлений к субстанции. Двоякого рода примеры должны бы пояснять это: 1) из истории естествознания и 2) из истории философии’ [В.И. Ленин, Философские тетради, 1947, стр. 134].
Таким образом, материализм Спинозы связан прежде всего с его учением о субстанции. Правда, Спиноза не проводит полного отождествления субстанции и материи не считает субстанцию только телесной, как это делал, например, Гоббс. Спиноза отождествляет ее с природой, заявляя при этом, что под природой он разумеет ‘не одну материю и ее состояния, но кроме материи и иное бесконечное’ [Б. Спиноза, Богословско-политический трактат, 1935, стр. 97] (подтверждение этой же мысли имеется и в письме No 73).
Понятие материи в истории философии изменяло свое содержание, отражая научные представления соответствующих эпох. В XVII веке господствовали механистические воззрения на материю, нашедшие наиболее яркое выражение в физике Декарта. Спиноза, усвоивший эти взгляды, вместе с тем видел невозможность истолкования всей природы и особенно человека только на основе принципов геометрии и механики. Вот почему он говорит о том, что в природе, кроме материи, существует еще и ‘иное бесконечное’. Объективный же смысл спинозовского учения о природе-субстанции безусловно материалистический. Свидетельством этого является и тот важнейший факт, что неотъемлемыми свойствами единой субстанции-природы философ считает вечность во времени и бесконечность в пространстве. Вечность во времени означает прежде всего несотворенность субстанции, которая, по определению Спинозы, есть ‘причина самой себя’. Субстанция-природа существует лишь в силу собственной мощи, т.е. своих собственных законов, и не нуждается в каком бы то ни было стоящем над ней сверхъестественном существе, т.е. боге. Вместе с тем Спиноза, находясь под влиянием пантеизма, называет субстанцию-природу богом. Эта особенность взглядов Спинозы на природу, отличающая их от других материалистических учений XVII века, свидетельствует об их передовом характере и одновременно об их отсталости, особенно если иметь в виду дальнейшее развитие материализма.
Передовой характер этих воззрений Спинозы становится совершенно очевидным, если вспомнить, что большая часть материалистических учений о природе в XVII веке — Декарта, Гоббса, а также многочисленных деистов XVII — XVIII вв., будучи основана на механистических представлениях о материи, неизбежно приходила к выводу о необходимости божественного первотолчка, а следовательно, к выводу о независимом от природы и стоящем над ней божестве. Ликвидируя такую обособленность бога от мира, объявляя его тождественным бесконечной природе-субстанции, Спиноза переносит творческий источник природы в самое природу и тем самым фактически ликвидирует сверхъестественное божественное начало. При этом следует также иметь в виду, что в XVII веке, когда религия была сильна и оказывала огромное влияние на умы людей, спинозовское отождествление бога и природы явилось своеобразной формой пропаганды материализма. Недаром в цитированном выше месте его ‘Этики’ философу приходится вести полемику с теми писателями, которые считают, что ‘телесная субстанция недостойна божественной природы’ [См. настоящее издание, стр. 374].
Вместе с тем отождествление Спинозой природы и бога свидетельствует о серьезной ограниченности его метафизического материализма.
Материализм Спинозы не сводится лишь к утверждению самостоятельного, объективного, независимого ни от какой сверхъестественной силы существования природы-субстанции. Углубление и конкретизация этого общего материалистического принципа дана в учении Спинозы о причинности, в его детерминизме, составляющем одну из определяющих черт спинозовской философии.
Схоластическая философия средневековья культивировала унаследованный от древности, в особенности от Аристотеля, антропоморфно-телеологический взгляд на природу, согласно которому все явления природы должны быть рассмотрены с точки зрения той или иной цели, а во всем происходящем должны быть раскрыты так называемые ‘конечные причины’, имеющие в виду благо человека. Развитие науки в новое время, раскрывавшей естественные причины явлений природы, приходило в непримиримое противоречие с этими ненаучными представлениями, восходящими к первобытной эпохе и канонизированными христианской религией. Материалистическая философия нового времени развивала и углубляла завоевания научного познания. Один из ее основоположников, Френсис Бэкон, сформулировал методологическую суть научного познания в афоризме: правильное познание есть познание с помощью причин. Мыслителем же, который в XVII веке всесторонне развил принцип причинности, детерминизма, сделав его одним из главных принципов философии, был именно Спиноза. В ‘Прибавлении’ к 1-й части ‘Этики’ читатель найдет ряд ярких страниц, характеризующих борьбу Спинозы против схоластическо-телеологического подхода к явлениям, который ‘совершенно извращает природу’, потому что ‘природа не предназначает для себя никаких целей’ и ‘все конечные причины составляют только человеческие вымыслы’ [См. настоящее издание, стр. 397].
Спиноза, таким образом, считает, что все должно иметь причинное объяснение. Само материалистическое представление о единстве природы-субстанции в значительной степени основывается на причинной связи предметов друг с другом. Причинные связи, наблюдаемые в природе, Спиноза истолковывает при этом механистически, как результат непосредственного столкновения тел, как полное равенство причины и действия и целиком в духе новой науки, связывает их с движением и покоем. ‘Могущество действия, — пишет Спиноза, — определяется могуществом его причины в силу того, что сущность действия выражается и определяется сущностью его причины’ [См настоящее издание, стр. 591]. Вслед за Декартом, давшим одну из первых формулировок закона инерции, Спиноза рассматривает движение как неотъемлемое состояние вещей, но равноправное с покоем. ‘Тело движущееся, — читаем мы в ‘Этике’, — движется до тех пор, пока не будет определено к покою другим телом, и… тело покоящееся также покоится до тех пор, пока не будет определено к движению другим телом’ [См. настоящее издание, стр. 416].
Механическое столкновение тел является для Спинозы прототипом любого причинно обусловленного события. Принцип механического детерминизма у Спинозы обусловливает абсолютно все явления природы, включая и человека. Он становится у философа основным средством материалистического истолкования всех явлений природы.
Энгельс в ‘Введении’ к ‘Диалектике природы’ дает высокую оценку этой стороне философских воззрений Спинозы: ‘Нужно признать величайшей заслугой тогдашней философии, — пишет он здесь, — что, несмотря на ограниченное состояние современных ей естественнонаучных знаний, она не сбилась с толку, что она, начиная от Спинозы и кончая великими французскими материалистами, настойчиво пыталась объяснить мир из него самого, предоставив детальное оправдание этого естествознанию будущего’ [Ф. Энгельс, Диалектика природы, 1955, стр. 7].
Итак, учение об объективном, не зависящем ни от божественного, ни от человеческого сознания существовании природы-субстанции в сочетании с могучим стремлением объяснить мир, исходя лишь из него самого, составляет существо материалистических воззрений Спинозы на природу. Однако метафизический, механистический материализм не в состоянии дать последовательно материалистическое объяснение всем явлениям природы, не говоря уже об объяснении общественной жизни. Философские воззрения Спинозы не составляют исключения в этом отношении.
Спиноза не только констатирует связь и взаимозависимость отдельных предметов, ‘единичных вещей’, выражающуюся в причинности. Он ставит перед собой задачу, исходя из понятия субстанции, представить эту связь и взаимозависимость ‘единичных вещей’ и субстанции в систематической форме. Это и приводит его к постановке важного вопроса о том, ‘каким образом вещи начали существовать и в какого рода зависимости они находятся от первопричины’ [Б. Спиноза, Переписка, Партиздат, 1932, стр. 64]. Субстанция, следовательно, выступает в философии Спинозы и в качестве первопричины всех ‘единичных вещей’, всех предметов окружающего мира. Как таковая ‘субстанция по природе первее своих состояний‘ [См. настоящее издание, стр. 363].
Спиноза в сущности ставит здесь вопрос об историческом происхождении явлений окружающего мира, пытаясь, таким образом, решить диалектическую задачу. Не случайно Энгельс, отмечая метафизический характер философии XVII — XVIII вв., особенно английской философии, в то же время указывал, что в XVII в. диалектика имела своих блестящих представителей в лице Декарта и Спинозы [См. Ф. Энгельс, Анти-Дюринг, 1953, стр. 20].
Элементы диалектики мы находим прежде всего в попытке Спинозы объяснить природу как единое связное целое, что нашло свое выражение в понятии субстанции.
На этом пути философ развивает также свои воззрения о связи всех предметов и явлений природы (‘конечных вещей’) между собой, которые вплотную подводят Спинозу к диалектической идее универсального взаимодействия, царящего в природе. На это указывает Энгельс в ‘Диалектике природы’, отмечая, что ‘…спинозовское: субстанция есть causa sui [причина самой себя] — прекрасно выражает взаимодействие…’ [Ф. Энгельс, Диалектика природы, стр. 183].
Глубокие диалектические запросы философии Спинозы не исчерпываются сказанным здесь. Но хотя элементы диалектики в философии Спинозы весьма значительны и выгодно отличают ее от многих других философских учений XVII в., тем не менее воззрения великого мыслителя являются в основном метафизическими. Как мыслитель XVII века, как идеолог буржуазии, к тому же недостаточно зрелой, Спиноза был не в состоянии провести идею развития при объяснении природы, что только и дает возможность последовательно материалистического истолкования всех ее явлений.
Об этом свидетельствует учение Спинозы о происхождении вещей из субстанции как первопричины.
В этой связи следует напомнить, что в натурфилософии другого крупнейшего представителя диалектики XVII в. — Декарта диалектические идеи были связаны прежде всего с его попытками показать происхождение солнечной системы, земли, растений и животных из вихреобразно вращающейся материи. Та же проблема в общем стояла и перед Спинозой, который в отличие от Декарта решал ее, опираясь не столько на факты и понятия физики и механики, сколько на умозрительные понятия своей метафизики. При этом Спиноза сознавал сложность стоящей перед ним задачи и ограниченность своего рационалистического, дедуктивно-математического метода. Мы находим у него замечательные слова о том, что ‘метод истолкования природы состоит главным образом в том, что мы излагаем собственно историю природы’ [Б. Спиноза, Богословско-политический трактат, стр. 115]. Однако действительно историческое, диалектическое развитие природы в XVII в. в силу общего состояния науки было очень мало выяснено. XVII век, как классический век математики и механики, был веком сугубо неисторическим, превосходящим в этом отношении XVIII столетие. Широкое распространение в этот период дедуктивно-рационалистического метода в философии — прямое следствие исключительного в истории науки увлечения математикой и механикой крупнейших научных и философских умов того времени. Спиноза же сознательно ставил перед собой задачу стать Эвклидом философии, поэтому спинозовский метод истолкования природы должен был неизбежно прийти в противоречие с ее действительным развитием. Для Спинозы картина мира совпадает с математическим методом ее познания, а в математике, особенно в геометрии, считал он, нет процессов, совершающихся во времени, так ‘из природы треугольника от вечности и до вечности следует, что три угла его равны двум прямым’ [См. настоящее издание, стр. 379]. Вот почему вместо истории природы у Спинозы получилась математическая схема, выражающая только причинную взаимосвязь различных явлений природы, но не ее развитие.
Природа, с точки зрения Спинозы, есть как бы вечное настоящее, она не имеет ни прошедшего, ни будущего. Именно этот метафизический характер воззрений Спинозы, противоречие между диалектической по существу задачей — показать происхождение всех предметов и явлений природы из субстанции как первопричины — и односторонне-метафизическими механико-математическими средствами ее решения есть главная гносеологическая причина ограниченности и непоследовательности его материализма.
В нашей литературе, посвященной философии Спинозы, отождествление им природы с богом часто именуется ‘теологическим привеском’. Следует признать неудачным этот восходящий к Плеханову термин, потому что он приводит к мысли, что понятие бога чисто внешне, механически пристегнуто Спинозой к его материалистическим философским построениям и вводится философом исключительно в целях маскировки своего материализма. Не случайно у Плеханова эта формула породила другую, еще более неправильную, согласно которой марксизм есть род спинозизма, т.е. марксизм есть спинозизм, освобожденный от его ‘теологического привеска’.
Объяснение элементов теологии, пантеизма в философии Спинозы как ‘привеска’ является поверхностным, не учитывающим всей сложности развития материализма в XVII веке. Правильнее говорить о пантеистической форме спинозовского материализма. Форма эта, объясняемая недостаточной зрелостью буржуазной идеологии XVII в. и ее зависимостью от феодально-теологической идеологии, отнюдь не может быть рассматриваема только как ‘привесок’ к своему содержанию. Она отражает некоторые существенные особенности философии Спинозы и, в частности, неспособность мыслителя провести последовательно материалистическую точку зрения в воззрениях на природу.
Субстанция как первопричина, по замыслу Спинозы, должна объяснить все многообразие явлений природы, в том числе и человека. Ей должны быть поэтому присущи некоторые основные, определяющие свойства, без которых немыслимо ни одно явление природы. Тем самым Спиноза дает, так сказать, качественную характеристику субстанции. Она выражается в его философии в понятии атрибута, т.е. неотъемлемого свойства субстанции, без чего субстанция не может ни существовать, ни быть представлена. Атрибуты выражают сущность субстанции, без них немыслимо само ее существование.
Пантеистическая форма спинозовского материализма состоит прежде всего в том, что свое учение о природе он излагает как учение о боге. Традиционные же схоластические представления о боге были представлениями о нем, как о наиболее совершенном существе, обладавшем максимумом реальности, бытия. Отсюда бесконечное число определяющих его свойств, или атрибутов. Сводя бога к природе, Спиноза истолковывает приписываемую ему моральную категорию совершенства как физическую категорию реальности, реального существования природы. Реальность и совершенство — одно и то же, неоднократно указывает Спиноза. Вместе с тем бесконечное число атрибутов, приписываемое богу, переносится Спинозой и на субстанцию, являющуюся синонимом бесконечной природы. Это также отчасти объясняет, что имел в виду Спиноза, говоря, что природа не сводится только к протяженности, а включает в себя и ‘иное бесконечное’.
Однако утверждение бесконечного числа атрибутов субстанции-природы носит у Спинозы по существу формальный характер, потому что число известных нам атрибутов, число тех существенных свойств субстанции, которые проявляются в мире конечных вещей, сводится к двум.
С одним из атрибутов субстанции мы в сущности уже знакомы. Когда мы анализировали воззрения Спинозы на материю, мы уже видели, что определяющий признак материи, или телесной субстанции, состоит в протяженности. Протяжение и составляет один из двух атрибутов бесконечной субстанции, потому что без этого свойства нельзя мыслить, нельзя представить себе ни одной конечной вещи, ни одного предмета окружающей природы. Выше мы видели, что вслед за Декартом протяженность истолковывается Спинозой в физическом плане как отрицание пустоты. Отождествление материи с протяженностью — типичное проявление механицизма в воззрениях на природу как у Декарта, так и у Спинозы.
Однако субстанция — природа не сводится, согласно Спинозе, к протяженной материи потому, что ей присущ еще один атрибут — атрибут мышления. Если у Декарта протяжение и мышление представляли собой две совершенно различные субстанции, связь между которыми устанавливалась высшим существом — богом, стоявшим вне обеих этих субстанций, то у Спинозы это два атрибута одной и той же субстанции, отождествляемой Спинозой с богом. И с какими бы трудностями ни встретился Спиноза в своей попытке вывести все явления природы, включая и человека, из единого начала, из объективной, независимо от человеческого сознания существующей субстанции, сама эта попытка носила, несомненно, материалистический характер хотя бы уже потому, что она позволила философу разрушить традиционную основу всех религий — представление о боге, как о личности, действующей по свободной воле, являющейся ‘существом вне всех субстанций’. Декарт при всем его радикализме, при огромном материалистическом значении его физики остался на позициях религии в этом решающем пункте, поскольку у него сохранилось понятие о боге, как о личном существе, независимом от природы. Спиноза, почти не полемизирующий с Декартом в своих ‘Основах философии Декарта’, где он стремится лишь дать геометрическое изложение существа философских воззрений своего предшественника, тем не менее недвусмысленно определяет его представления о боге, как о личности, устаревшими [См. настоящее издание, стр. 186].
По мысли Спинозы, бог это отнюдь не личность, это сама субстанция, сама природа, и мы ‘постольку не понимаем могущества божия, поскольку не знаем естественных причин’ [Б. Спиноза, Богословско-политический трактат, стр. 29]. Философ неустанно повторяет, что нужно ‘тщательно избегать смешения могущества бога с могуществом или правом человеческим, принадлежащим царям’ [См. настоящее издание, стр. 405], так как ‘атрибуты, делающие человека совершенным, так же мало могут быть применены к богу, как к человеку те атрибуты, которые делают совершенным слона или осла’ [Б. Спиноза, Переписка, стр. 122 -123]. Хотя Спиноза вынужден постоянно говорить о боге, он вместе с тем неоднократно подчеркивает, что ‘в природе бога не имеют места ни ум, ни воля’ [См. настоящее издание, стр. 378], что бог не является каким-то трансцендентным, ‘потусторонним’ по отношению к природе существом, он имманентен ей, слит с ней, поэтому ‘бог’, т.е. природа, не может действовать в соответствии с целями, и все совершается согласно законам причинной необходимости. Энергичная борьба Спинозы против телеологического способа объяснения явлений, за детерминизм опираемся именно на эти принципы его философии. Философ высмеивает частые обращения к богу суеверных людей, которые не могут понять естественной, причинно обусловленной связи явлений. Он называет бога ‘убежищем незнания’.
Наибольшая трудность, с которой Спиноза встречается в своей метафизике, связана с объяснением отношения между субстанцией как первопричиной всего существующего и отдельными вещами. По существу Спиноза сталкивается здесь с диалектической проблемой происхождения вещей из единого материального начала. Применительно к природе эта проблема может быть решена путем выяснения конкретного происхождения и развития предметов и явлений окружающего мира. Спиноза же сделал попытку решить эту проблему дедуктивно-рационалистическим путем, отождествляя причинные и логические связи, и, естественно, потерпел неудачу.
Зависимость единичных вещей от субстанции выражается Спинозой понятием модуса, т.е. состояния, единичного проявления субстанции. Термин ‘модус’ встречается у Спинозы чаще, чем термин ‘единичная вещь’, особенно в ‘Этике’. По своему содержанию — онтологически эти термины по существу однозначны, но между ними имеется существенное различие в гносеологическом смысле. Термин ‘единичная вещь’ означает тот или иной конкретный предмет объективного мира, то или иное явление природы — будь то камень, животное или человек — как они существуют объективно, независимо от человеческого сознания. Термин ‘модус’ может означать тот же самый предмет или то же самое явление природы, но рассматриваемое в его зависимости от субстанции как первопричины. Это различие гносеологического значения терминов ‘единичная вещь’, с одной стороны, и ‘модус’ — с другой, связано у Спинозы с различием родов человеческого познания.
Итак, модус, по определению Спинозы, есть состояние субстанции, ‘то, что существует в другом и представляется через это другое’ [См. настоящее издание, стр. 361]. Субстанция одна, и поэтому она представляется только через себя, представление о модусе, о той или иной конечной вещи обязательно связано с представлением о другом модусе, о другой конечной вещи, так или иначе взаимодействующей с первой, и т.д. Взаимодействие же всех конечных вещей возможно потому, что наряду с покоем им свойственно и движение, понимаемое механически, как пространственное перемещение. Модусы движутся ‘то медленнее, то скорее’ [См. настоящее издание, стр. 415] и благодаря движению отличаются друг от друга. Между тем субстанция составляет ‘один индивидуум, части которого, т.е. все тела, изменяются бесконечно многими способами без всякого изменения индивидуума в его целом’ [См. настоящее издание, стр. 419]. Как индивидуум высшего порядка она таким образом совершенно неподвижна и неизменна.
Субстанции как единому, целостному началу свойственна вечность существования, что имеет материалистический смысл несотворенности природы во времени. Вместе с тем субстанция бесконечна и в пространстве. Модусы же как ‘конечные вещи’ изменчивы, преходящи, и только по отношению к ним имеет силу категория времени, называемая Спинозой длительностью.
В постановке вопроса о взаимоотношении субстанции и модусов у Спинозы имеется момент диалектики. Он состоит в той мысли Спинозы, согласно которой нельзя свести единство бесконечной природы, выражаемое понятием субстанции, к сумме составляющих ее конечных вещей, модусов. Природа в целом представляет собой нечто качественно своеобразное по сравнению с совокупностью единичных вещей. Однако эта диалектическая идея только намечена у Спинозы, но не развита сознательно и систематически в учение о единстве бесконечного и конечного. Более того, в учении Спинозы о бытии имеет место несомненный разрыв между бесконечной сущностью — субстанцией и миром конечных вещей, модусов, который определяет и наибольшую трудность этого учения. Трудность эта состоит в том, чтобы объяснить, каким образом неподвижная и неизменная субстанция является первопричиной непрерывно движущихся модусов. Если движение может объяснить происхождение отдельных вещей, модусов, то протяжение как атрибут субстанции происхождения самого движения объяснить не в состоянии, так как только из протяжения движение невыводимо. Ликвидировать это противоречие, порожденное попыткой решения диалектической по существу задачи односторонне метафизическими средствами, Спиноза, конечно, не в состоянии. Субстанция как первопричина у него буквально повисла в воздухе.
Поскольку человек, согласно философской системе Спинозы, составляет лишь один из модусов, субстанция, будучи оторвана от модусов, оторвана тем самым и от человека. Это делает понятным замечание Маркса в ‘Святом семействе’ о том, что спинозовская субстанция есть метафизически переряженная природа в ее оторванности от человека [См. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 2, изд. 2, стр. 154].
Связь между субстанцией как первопричиной и миром движущихся модусов Спиноза пытался установить посредством бесконечного модуса движения. Поскольку движение свойственно не тому или иному модусу, а всем им без исключения и число модусов бесконечно, Спиноза считает возможным говорить о движении, как о модусе особого рода, как о модусе бесконечном, опосредствующем переход от субстанции как первопричины к миру движущихся модусов как конечных вещей. Но опять-таки движение и с этой точки зрения не выступает у Спинозы в качестве атрибута, неотъемлемого свойства субстанции. Потому связи субстанции с бесконечным модусом движения по существу нет, и происхождение модусов из субстанции по-прежнему необъяснимо.
Эти затруднения, неразрешимые на почве той методологии, которой Спиноза был вынужден пользоваться, и приводят к тому, что при объяснении происхождения единичных вещей, мира модусов философ особенно часто использует схоластическую терминологию, прибегая, например, к понятию бога как производящей причины (causa efficiens) природы [См. настоящее издание, стр. 377]. В этой же связи, используя схоластическую терминологию, Спиноза именует субстанцию ‘порождающей природой’ (natura naturans), a мир модусов — ‘порожденной природой’ (natura naturata). Эти термины встречаются у некоторых средневековых философов, например у Аверроэса и Фомы Аквинского, а в новое время — у Джордано Бруно и Френсиса Бэкона.
В этом обращении Спинозы к терминологии, связанной у средневековых схоластиков с теологическими представлениями о боге, как личности, нет ничего неожиданного или удивительного. Его обращение к схоластическим категориям бога как производящей и совершенной причины и субстанции как порождающей природы вполне объяснимо условиями XVII века, когда религиозно-схоластическая идеология, несмотря на все свои поражения, представляла еще огромную силу, тяготевшую над умами современников.
Спиноза, страстно стремившийся к объяснению и решению наисложнейшего вопроса о происхождении и развитии природы и человека с его сознанием неизбежно терпел неудачу, потому что, несмотря на глубокие диалектические догадки, оставался на позициях метафизики, метафизической методологии, выражавшейся в одностороннем использовании логических средств математики и механики, в универсализировании их.
Однако между использованием понятия бога как производящей причины в философии Спинозы и той ролью, которую это понятие играло в схоластическо-теологических учениях, существует принципиальное различие. В последних это понятие, как и другие аналогичные ему понятия, было подчинено учению о боге как о личности, творящей природу, возвышающейся над ней и управляющей ею. В философии Спинозы понятие бога имеет только отрицательный смысл, оно свидетельствует о невозможности естественным путем объяснить происхождение мира. Никакого положительного содержания понятие бога у Спинозы не имеет и не играет никакой роли в объяснении явлений мира. Спиноза стремится объяснить все только естественными причинами, объяснять мир только из него самого. Никто из материалистов XVII века не вел такой энергичной и напряженной борьбы против религиозных представлений о боге, как о личном существе, от воли и произвола которого зависит весь порядок вещей, вся закономерность мира. Именно с этой борьбой в значительной степени связана слава Спинозы как атеиста.
Таким образом, за известной общностью терминологии схоластиков и Спинозы скрывается совершенно различное содержание. В термины развивавшейся в течение столетий схоластической философии великий мыслитель, как, впрочем, и многие другие представители передовой философской мысли XVII в., вкладывает принципиально отличное содержание, как правило, подсказанное современной ему наукой и философией. Одним из характерных примеров этого являются вышеназванные схоластические термины ‘порождающей’ и ‘порожденной природы’. Под первым из них Спиноза понимает субстанцию как мировое единство, мировую целостность, абсолютную полноту, под вторым — совокупность модусов, т.е. ту же природу, но взятую в аспекте множественности и отдельности составляющих ее предметов.
Огромные трудности встречает Спиноза и в своей попытке вывести из субстанции существование модусов не только как вещей протяженных, но и мыслящих. Выше было указано, что с этой целью он приписывает субстанции-природе наряду с протяжением другое неотъемлемое свойство — атрибут мышления.
Атрибут мышления в философской системе Спинозы призван объяснить прежде всего факт наличия у человека разума, т.е. способности к рациональному, логическому мышлению. Однако термин ‘мышление’ (cogitatio) употребляется Спинозой очень широко: этим термином он в духе рационалистической психологии XVII в. обозначает но только мышление в собственном смысле этого слова, т.е. как только человеческую способность, но включает в него и область чувства, как и все содержание человеческого сознания.
Широкое применение понятия ‘мышление’ приводит философа к утверждению, согласно которому все предметы природы ‘хотя ив различных степенях, однако же все одушевлены’ [См. настоящее издание, стр. 414]. В этих словах Спиноза недвусмысленно формулирует свой гилозоистический взгляд на природу.
Как известно, гилозоизмом называется точка зрения, приписывающая жизнь в той или иной форме всем телам природы. У древнегреческих материалистов — Фалеса, Анаксимандра, Гераклита и др. эта точка зрения была следствием неизжитых еще первобытно-анимистических представлений. В философии нового времени гилозоизм был присущ натурфилософским воззрениям Джордано Бруно, считавшего, что земля и небесные тела являются гигантскими одушевленными организмами. Декарт, выдвинувший последовательно механистическое понимание материи, изгнал из своей физики какие бы то ни было намеки на возможность существования в природе малейшего подобия психической способности человека, объявив в связи с этим животных лишь простыми машинами. Спиноза, усвоивший механистическое понимание материи, сочетает его с гилозоистическим взглядом на природу. В связи с этим он отрицает правильность утверждения Декарта о том, что животные — это неодушевленные машины, хотя и подчеркивает, что способность животных чувствовать еще не делает их природу сходной с человеческой.
Трудности спинозовского гилозоизма есть трудности объяснения происхождения, а тем самым и сущности такого сложнейшего явления природы, как человеческое сознание, и в особенности мышления как его высшего проявления. Возврат Спинозы к гилозоизму от исключительно механистической точки зрения Декарта в конкретных условиях той эпохи означал безусловно материалистическую попытку преодоления картезианского дуализма.
Следует напомнить, что Декарт, объявив животных простыми механизмами и подчинив тем же законам важнейшие проявления человеческого организма (питание, сон, размножение и т.д.), вместе с тем решительно изъял из сферы действия этих законов область человеческого мышления. Последнее он объявил функцией души, составляющей проявление особой духовной субстанции, совершенно независимой от субстанции материальной и противоположной ей. В этом — одна из главных причин апелляции Декарта к богу как высшему существу, объединяющему материальную и духовную субстанции. Спинозовский же материализм, как мы видели, решительно отвергает религиозное представление о боге как личности, возвышающейся над природой и управляющей ею. Стремясь к естественному объяснению всех явлений природы, Спиноза и человеческое мышление считает естественным свойством, проявлением атрибута мышления бесконечной субстанции — природы. Однако метафизическая, неисторическая точка зрения Спинозы, `объясняемая состоянием научных знаний его эпохи, поставила перед ним непреодолимые трудности в объяснении происхождения сознания. Низкий уровень развития естественных наук, особенно биологии, полное отсутствие знаний о происхождении человека являются причиной того, что Спиноза, говоря о различии, существующем между психикой (‘душой’) животного и человеческим интеллектом, не может указать никаких моментов связи, существующей между ними. Именно поэтому философ не в состоянии дать сколько-нибудь удовлетворительное решение вопроса о происхождении человеческого сознания с его высшим проявлением — рациональным, логическим мышлением — из субстанции как первопричины. В решении этого вопроса он столкнулся с еще большими затруднениями, чем при решении вопроса о происхождении движущихся модусов из субстанции, обладающей лишь атрибутом протяженности.
Как мы видели, связующим звеном между атрибутом протяженности бесконечной субстанции и миром модусов, по замыслу Спинозы, является бесконечный модус движения. Аналогично этому звеном, соединяющим атрибут мышления субстанции с миром модусов как вещей мыслящих, философ объявляет бесконечный разум (intellectus infinitus), являющийся вторым бесконечным модусом в его системе. Спиноза подчеркивает, что разум никак нельзя рассматривать в качестве атрибута, неотъемлемого свойства субстанции, что разум — только одно из состояний атрибута мышления наряду с любовью, желанием и другими проявлениями, модусами психики. Но в отличие от них разум как наивысшее из этих проявлений объявляется Спинозой бесконечным модусом, призванным, подобно бесконечному модусу движения, опосредствовать переход от субстанции к миру мыслящих вещей. Однако бесконечный модус движения выражал совершенно реальные свойства тел, наблюдаемые в повседневной жизни. Что же с этой точки зрения должен выражать бесконечный разум? Ответ на этот вопрос был дан философом уже в первом его произведении — ‘Кратком трактате о боге, человеке и его счастье’, где он отмечает, что единственное свойство бесконечного разума состоит в том, чтобы ‘познавать всегда все ясно и отчетливо’ [См. настоящее издание, стр. 108]. Тем самым образуется сугубо метафизическое понятие абсолютного знания для всех времен.
Это понятие абсолютного знания обусловливается гносеологическими принципами теории познания Спинозы. И само понятие бесконечного разума имеет у Спинозы определенный гносеологический смысл. Что же касается его онтологического значения, то утверждаемое Спинозой объективное существование разума не в качестве только индивидуальной способности того или иного человека, а в качестве бесконечного модуса, имеющего свойство все и во все времена ясно и отчетливо познавать, создает иллюзию какой-то объективной завершенности познания, притом осуществляемой не человеком как конечным существом. Вот почему эту мысль Спинозы нельзя признать материалистической.
Отношение бесконечного разума в качестве бесконечного модуса к атрибуту мышления является одним из наиболее темных мест в учении философа о природе. Он говорит об идее бога в атрибуте мышления, об идее самого атрибута мышления, но не может дать сколько-нибудь удовлетворительное решение вопроса о происхождении человеческого сознания и его высшей способности — рационально-логического мышления. Метафизический характер спинозовского материализма является препятствием для правильного решения этого сложного вопроса.
Таким образом, вся совокупность исторических условий XVII века предопределила неудачу Спинозы в решении вопроса о происхождении человеческого сознания. С другой стороны, господство механико-математических представлений и понятий оказало решающее влияние на спинозовское понимание объективной закономерности, господствующей в мире. Хотя во всех явлениях природы сказывается наличие единой субстанции, имеющей два совершенно равноправных атрибута — протяжение и мышление, и хотя в связи с этим более или менее одушевленными объявляются все вещи, наличие атрибута мышления реально сказывается только в человеке, который способен вести себя не только как ‘вещь протяженная’, но и как ‘вещь мыслящая’. Все же остальные предметы природы ведут себя только как вещи протяженные, подчиняясь законам механического детерминизма.
Говоря о конкретных, единичных вещах, составляющих мир модусов, проявлений единой субстанции, Спиноза решительно утверждает, что они, действуя друг на друга, связаны между собой железной цепью взаимной причинной обусловленности, взаимной детерминации. В этой цепи нет и не может быть никаких перерывов. Отождествляя случайность и беспричинность, Спиноза как ярчайший представитель механистического детерминизма решительно отрицает объективность случайности. Случайных событий и случайных вещей не может быть, потому что существование каждой единичной вещи зависит не столько от ее индивидуальной сущности, сколько от непрерывного сцепления бесконечного ряда других вещей, других причин, разрушающих данную вещь. Поскольку каждая единичная вещь, каждый модус включен в бесконечную цепь причин, в цепь бесконечной детерминации, случайность не может иметь места. Представление о случайности тех или иных явлений, утверждает Спиноза, с необходимостью возникает у нас лишь потому, что мы рассматриваем эти вещи только в их единичном бытии, изолированно, или в сцеплении только некоторого, ограниченного ряда причин. И эта иллюзия может рассеяться у нас только тогда, когда мы поднимаемся до познания всего порядка природы, мировой связи всех причин. Лишь в этом случае, указывает Спиноза, исчезнет иллюзия случайности вещей, и мы найдем ‘все так же необходимым, как все то, чему учит математика’ [См. настоящее издание, стр. 301].
Таким образом, Спиноза отрицает случайность и признает только необходимость. Последняя представляется ему как необходимость математического типа. Вся природа, согласно Спинозе, представляет собой бесконечный ряд причин и следствий, которые в своей совокупности составляют однозначную, однопорядковую необходимость. Поэтому все в мире, говорит Спиноза, сохраняет ‘вечный, прочный и неизменный порядок’ [Б. Спиноза, Богословско-политический трактат, стр. 95], так как ‘вещи не могли быть произведены богом никаким другим образом и ни в каком другом порядке, чем произведены‘ [См. настоящее издание, стр. 390]. Таким образом, философ развивает здесь законченный механистический детерминизм, который, будучи распространен на область человеческой деятельности, приводит к выводам фатализма. Поскольку человек лишь модус среди других модусов, его деятельность абсолютно предопределена всей совокупностью мировых связей, образующих прочные и неизменные законы. И по отношению к человеку Спиноза считает принципиально возможным такое универсальное математическое познание, которое объясняло бы существование и деятельность каждого отдельного индивида. Прочные и неизменные законы мира Спиноза именует ‘решениями и велениями бога’ (Decreta Dei), божественным промыслом, неоднократно заявляя, что ‘все предопределено богом’ [См. настоящее издание, стр. 394].
Несомненно, в связи с этими положениями фатализма спинозовский материализм подвергается наибольшему испытанию. Читатель встретит в произведениях Спинозы отдельные места, где философ объявляет бога не только причиной происхождения вещей, но и причиной их продолжающегося существования, прямо заявляя, что ‘бог есть… причина бытия… вещей’ [См. настоящее издание, стр. 384]. С точки зрения этой концепции бога как будто иначе выглядит и само существование вещей. Если до сих пор, как мы видели, это существование определялось их взаимной детерминацией, то теперь такое рассмотрение единичных вещей оказывается уже недостаточным. Вещь, которая определена к какому-либо действию, — читаем мы, — необходимо определена таким образом богом, а не определенная богом сама себя определить к действию не может‘ [См. настоящее издание, стр. 385], и поэтому ‘только от постановления и воли бога зависит, чтобы каждая вещь была тем, что она есть’ [См. настоящее издание, стр. 392].
Идеалистические интерпретаторы философии Спинозы усиленно стремятся использовать эту ее сторону, многочисленные высказывания философа о ‘божественном предопределении’, спинозовский фатализм. Так, один из современных неотомистов, Зивек, пытаясь подкрепить религию с помощью фальсифицированного спинозизма, пишет в своей книге ‘Спиноза и религиозный пантеизм’: ‘Не только философ по профессии, но всякий, кто сегодня серьезно ищет разрешения проблемы вечности судьбы человека и смысла жизни, не может, рано или поздно, не встретить на своем пути и его (т.е. Спинозы. — В.С.) учение’ [Р. Siwek, Spinoza et le pantheisme religieux, Paris 1937, p. XIV].
Но как же мы должны расценивать спинозовский фатализм? Действительно ли религия берет верх над его материализмом?
Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо вспомнить высказывание Энгельса по поводу механистического детерминизма французских материалистов XVIII века. В ‘Диалектике природы’, в фрагменте ‘Случайность и необходимость’, Энгельс подвергает язвительной критике механистический детерминизм французских материалистов XVIII века, отрицавших объективный характер случайности не менее категорично, чем Спиноза. С точки зрения такого рода детерминизма, указывает Энгельс, самые ничтожные факты — вроде длины хвоста данной собаки или того, что блоха укусила меня в прошлую ночь в 4 часа утра, а не в 3 или в 5, и притом в правое плечо, а не в левую икру — порождаются необходимым сцеплением причин и следствий, ‘так, что уже газовый шар, из которого произошла солнечная система, был устроен таким образом, что эти события должны были случиться именно так, а не иначе. С необходимостью этого рода, — продолжает Энгельс, — мы тоже еще не выходим за пределы теологического взгляда на природу (курсив мой. — В.С.. Для науки почти безразлично, назовем ли мы это, вместе с Августином и Кальвином, извечным решением божиим, или, вместе с турками, кисметом, или же необходимостью’ [Ф. Энгельс, Диалектика природы, стр. 17].
Это рассуждение Энгельса целиком относится и к Спинозе. Хотя великий голландский материалист и доказал бессмысленность религиозных представлений о боге, как о существе, стоящем вне природы и над природой и диктующем ей свои законы, сам он, как мы видели, прибегает к понятию ‘божественного предопределения’. Но это понятие не имеет у Спинозы никакого религиозного смысла, а выражает лишь слабость, механистическую ограниченность его материализма, в особенности метафизическое, антиисторическое понимание им детерминизма. Понятие божественного предопределения в сущности есть лишь синоним механистического фатализма спинозовской системы. Сам Спиноза недвусмысленно указывает в 21-м письме ‘Переписки’, что ‘необходимость есть не что иное, как предначертание бога (Decretum Dei)’ [Б. Спиноза, Переписка, стр. 114], и поэтому ‘говорим ли мы, что все происходит по законам природы или что все устраивается по решению и управлению божию, — мы говорим одно и то же’ [Б. Спиноза, Богословско-политический трактат, стр. 51].
Таким образом, хотя каждая отдельная вещь, каждый модус и детерминируется в своем существовании другой отдельной вещью, другим модусом, но за этой детерминацией каждой отдельной вещи другой, одного модуса другим необходимо видеть мировую совокупность детерминирующихся вещей, внутри которой и совершается конкретная детерминация той или иной вещи. ‘Хотя каждая отдельная вещь, — поясняет эту свою мысль Спиноза, — определяется к известного рода существованию другой отдельной вещью, однако сила, с которой каждая из них пребывает в своем существовании, вытекает из вечной необходимости божественной природы’ [См. настоящее издание, стр. 443].
Французские материалисты XVIII века, выражая идеологию уже зрелой буржуазии, боровшейся за власть, полностью изгнали бога из своих философских построелий. И хотя их механистический детерминизм, не признающий объективного характера случайности, тоже приводил к выводам фатализма и поэтому не выводил за пределы теологического взгляда на природу, тем не менее они были уже далеки от того, чтобы сочетать свой фаталистический детерминизм с понятием божественного предопределения, ‘божественного промысла’. Другой, значительно более ранний этап развития буржуазной идеологии выразил Спиноза, живший за столетие до французских материалистов. Недостаточная еще зрелость этой идеологии, ее зависимость от идеологии религиозной проявились в спинозовской концепции механистического детерминизма, называемого им ‘божественным промыслом’.
Ставит ли это под сомнение материалистический характер философских воззрений Спинозы в целом и тем более делает ли это его идеалистом, религиозным мыслителем, как это пытаются изобразить некоторые буржуазные философы-идеалисты?
Разумеется, нет. Исторический смысл философской системы Спинозы состоял в утверждении объективной закономерности природы, независимой ни от какого сверхъестественного вмешательства божества, в утверждении естественного объяснения всех явлений природы. Что же касается понятия божественного предопределения и некоторых других теологических понятий, с которыми читатель встречается в произведениях Спинозы, то они являются следствием механистического, метафизического характера его материализма, следствием исторических обстоятельств его появления, включая сюда и сложную идейную родословную философии Спинозы. Но несомненно, что исторически философия Спинозы, несмотря на все свои слабости, разрушала религию.
Материалистические принципы своей онтологии Спиноза полностью распространяет и на учение о человеке. Философ неоднократно указывает, что человек не составляет ‘государства в государстве’, т.е. исключения из всеобщего порядка природы, он полностью подчиняется этому порядку, поскольку является лишь модусом среди других модусов. Однако, несмотря на это, человек представляет собой модус особого рода.
Как было сказано ранее, Спиноза объявляет каждый предмет, каждый модус не только протяженной, но и мыслящей вещью. Этот принцип наличия двух атрибутов во всех проявлениях единой субстанции проводится им последовательно в его философской системе. Однако конкретизировать эту общую установку применительно ко всем явлениям природы, в особенности природы неорганической, Спиноза был не в состоянии. Признав одушевленность свойством всей природы, философ сознает, что в действительности кроме животных лишь в человеке реально проявляется второй атрибут субстанции — мышление. Поэтому все единичные вещи, все модусы ведут себя только как ‘вещи протяженные’, и лишь в поведении человека обнаруживается, что он является не только ‘вещью протяженной’, но и ‘вещью мыслящей’. Читатель но найдет в произведениях Спинозы почти никаких очерков, посвященных физиологии животных и человека. В этом отношении Спиноза как ученый стоял позади Декарта, сделавшего значительный вклад в эту отрасль научных знаний. Философ ограничивается общим указанием на существование простых и сложных тел, последние состоят из твердых, мягких и жидких частей. Человек представляет собой, как утверждает Спиноза, одно из наиболее сложных тел.
Сложность человеческого организма есть результат деятельности человеческой души, которая, согласно Спинозе, не есть какая-то особая, совершенно отличная от тела сущность, как понимала ее схоластическая философия и каковой она представлялась еще Декарту. Душа — это совокупность мыслительных способностей человека, не anima, а mens (в связи с чем это латинское слово часто передается в русском переводе словом ‘дух’). Человеческая душа — лишь одно из проявлений, один из модусов атрибута мышления, частица ‘бесконечного разума бога’ [См. настоящее издание, стр. 412.].
Отношение между душой и телом — важнейшая психофизиологическая и философская проблема, решению которой уделяли первостепенное внимание крупнейшие мыслители древности и нового времени и которая настоятельно встала и перед Спинозой, особенно в связи с его этическими интересами. XVII веку был известен ряд решений этой проблемы, более или менее резко расходившихся с официальным религиозно-идеалистическим ‘решением’ ее, полностью обособлявшим душу от тела, подчинявшим ‘бренное тело’ ‘бессмертной душе’. Так, последовательно материалистическое и механистическое решение этой проблемы было дано Гоббсом, который все проявления духовной жизни человека, включая и мышление, ставил в зависимость от деятельности органов чувств, от телесных отправлений, а в конечном счете от движений мельчайших частиц вещества. Иное решение этого вопроса дано Декартом. Проводя последовательно механицизм в объяснении явлений природы, он объявил животных простыми автоматами. Однако он считал невозможным подчинить законам механики человеческое мышление и волю, объявив их проявлениями особой духовной субстанции. Вслед за Декартом и даже последовательнее его Спиноза отрицает возможность механистического объяснения сознания человека, в особенности сведения человеческого мышления к ‘какой-то частице количества’, т.е. к протяжению. Декарт вопреки собственным принципам, запрещавшим какое бы то ни было отождествление протяжения и мышления, все же сделал такую попытку, стремясь тем самым дать рациональное объяснение явлениям сознания. Эту попытку Декарта Спиноза критикует в Предисловии к V части своей ‘Этики’. Именно этим категорическим отрицанием попыток отождествить протяженность и мышление следует объяснить то обстоятельство, что Спиноза считал невозможным провести полное отождествление субстанции с материей, понимаемой механистически и абстрактно-геометрически.
Как философ-рационалист он стремится делать заключения лишь на основании ясного и отчетливого познания. Исправляя одностороннее увлечение Декарта, голландский философ очень осторожно подходит к вопросу о взаимоотношении души и тела, поскольку уровень биологических и психофизиологических знаний в XVII веке был очень низок. ‘До сих пор, — говорит Спиноза, — никто еще не изучил устройства тела настолько тщательно, чтобы мог объяснить все его отправления’ г. Поэтому, решая вопрос о взаимоотношении тела и души, он утверждает, что пни тело не может определять душу к мышлению, ни душа не может определять тело ни к движению, ни к покою, ни к чему-либо другому‘ [См. настоящее издание, стр. 457]. Эти слова Спинозы дают основание определять его точку зрения относительно взаимодействия души и тела как точку зрения психофизического параллелизма, рассматривающего психологические и физиологические явления как два самостоятельных параллельных ряда, хотя и находящихся в соответствии друг с другом, но причинно не связанных. Такое понимание спинозовского решения психофизической проблемы, особенно свойственное буржуазным интерпретаторам спинозизма, как будто подкрепляется и его онтологией, в которой протяжение и мышление рассматриваются как два совершенно независимых атрибута. Но было бы неправильным считать точку зрения психофизического параллелизма окончательным выводом Спинозы. Проницательность великого голландского материалиста состоит в том, что он, несмотря на ограниченность биологических и психофизиологических знаний своей эпохи, отверг ограниченно механистическое решение психофизической проблемы. Из глубины своего материалистического учения о единой субстанции, лежащей в основе всех явлений природы, он все же преодолел картезианский психофизический дуализм и поднялся до понимания принципиальной зависимости явлений сознания от особенностей телесной организации человека. Поэтому, хотя Спиноза и признается, что в силу недостаточности знаний своей эпохи ему неизвестна эмпирическая связь протяжения и мышления в теле человека, но тем не менее констатирует их единство, постоянно наблюдаемое в жизни человека. Причем Спиноза опирается здесь не только и даже не столько на факты биологии и психологии, сколько на факты морального и общественного бытия человека. В результате он считает себя вправе заявить, что ‘человеческая душа способна к восприятию весьма многого и тем способнее, чем в большее число различных состояний может приходить ее тело‘ [См. настоящее издание, стр. 420]. Деятельность души ставится здесь в зависимость от состояний тела. Действие внешних объектов на человеческую душу приводит к тому, что она ‘воспринимает вместе с природой своего тела и природу многих других тел’ [См. настоящее издание, стр. 421], т.е. познает их.
Материалистический характер философских воззрений Спинозы проявляется и в его понимании места вопросов теории познания, гносеологических вопросов в системе этих воззрений. Если Декарт систематическое обоснование своей философской системы начинал с знаменитого положения ‘я мыслю’ и лишь затем, исследовав это положение, переходил к своему учению об объективном мире, то Спиноза открывает свою философскую систему в ‘Этике’ учением о бытии. Решение теоретико-познавательных вопросов, таким образом, подчинено у Спинозы решению основного вопроса философии. Учение о познании вытекает в его философской системе из учения о бытии, более конкретно из учения о человеке, занимающем определенное место в спинозовской ‘системе природы’.
В теории познания Спиноза — типичный и яркий представитель созерцательного домарксового материализма. (Исходя из возможности полного, исчерпывающего познания мира, высмеивая гносеологические ухищрения скептиков как совершенно пустые и никчемные, сам Спиноза в целом далек от правильного, диалектического понимания процесса познания. Субъектом познания у него выступает абстрактный, внеисторический индивид, а процесс познания мыслится совершающимся всегда в одних и тех же формах. Развитие познания, если оно и имеет место, то совершается лишь в индивидуальном плане как переход от одного рода познания, более низкого, к другому, более высокому. Таких родов познания, но Спинозе, три.
Первым родом познания он считает чувственное познание, называемое им мнением или воображением (по-латыни, имагинацией). Чувственное познание основывается на двух способах восприятия. Первый из них есть восприятие, которое мы получаем со слов (понаслышке) или когда делаем вывод на основании какого-нибудь произвольного признака. Спиноза отбрасывает этот способ как ненаучный, свойственный схоластике с ее ссылкой на древние авторитеты и религию, как веру в непогрешимость библии и ‘отцов церкви’. Второй способ восприятия есть восприятие из беспорядочного опыта. Этот путь познания, обычно применяемый в житейском обиходе, также рассматривается Спинозой как недостаточный, неистинный. Лежащие в основе этого способа познания чувственные идеи, возникая в душе под влиянием воздействия внешних тел, отражают, согласно Спинозе, не столько природу внешних объектов, сколько состояния самого человеческого тела, порожденные теми же воздействиями. Поэтому чувственные идеи нельзя признать правильными, адекватными, это идеи фиктивные, ложные и смутные. Они свидетельствуют, однако, не о полном отсутствии знаний, а о знании недостаточном. Познавательное значение имагинативных, чувственных идей ограничивается, согласно Спинозе, несущественными свойствами ‘единичных вещей’, миром модусов. Эти идеи он называет универсальными, всеобщими, или родовыми, понятиями (notiones universales), фиксирующими повседневный опыт людей (мы бы назвали их теперь общими представлениями).
Универсальные, или родовые, понятия составляют источник ложных представлений о природе. Люди оперируют здесь образными представлениями, которые не выражают подлинной сущности вещей. Таковы те ‘вторичные качества’, учение о которых занимает значительное место в философских системах механистического материализма XVII века (Галилея, Декарта, Гассенди, Гоббса, Локка и др.). Тепло и холод, например, не являются, по Спинозе, объективными качествами вещей, а представляют собой субъективное состояние наших органов чувств, порожденное воздействием внешних предметов. Область ‘вторичных качеств’ значительно расширяется Спинозой, и в нее включаются такие качества, как красота и безобразие (так как вещи сами по себе ни красивы, ни безобразны), порядок и беспорядок, совершенное и несовершенное (поскольку реальность и совершенство — одно и то же), добро и зло, похвальное и постыдное, грех и заслуга. Такими же ложными представлениями являются, далее, попытки людей образно представить себе субстанцию, тогда как это возможно лишь по отношению к конечным вещам, к миру модусов. Так, по учению Спинозы, ошибочно стремление представить субстанцию с точки зрения определенной длительности, меры, делимости и т.д. Не менее важными примерами ложных представлений служит склонность людей рассматривать все явления природы с точки зрения тех целей, которые она якобы преследует в своих действиях, т.е. приписывать природе несвойственные ей цели, а также весьма распространенное представление о случайности тех или иных событий и вещей.
Одним из важнейших ‘родовых понятий’, согласно Спинозе, является столь же распространенное, сколь и ложное, представление людей о свободе человеческой воли.
Это представление связано с тем, что большинство людей, считая человека ‘государством в государстве’, ‘убеждено в том, что невежды скорее нарушают порядок природы, нежели следуют ему’ [Б. Спиноза, Политический трактат, 1910, стр. 8]. Критику ложных представлений о свободе человеческой воли Спиноза ведет с материалистических позиций, так как правильно связывает эти представления с мнением о том, что ‘дух не создается какими-либо естественными причинами, но творится непосредственно богом и настолько независим от остальных вещей, что имеет абсолютную власть самоопределения’ [Там же, стр. 8-9]. Этому идеалистическому предрассудку Спиноза противопоставляет собственные наблюдения, приводящие его к выводу, что не столько душа влияет на тело, сколько тело определяет душу в ее мышлении.
Таким образом, согласно Спинозе, рассмотрение деятельности человека неопровержимо убеждает в том, что ни в коем случае нельзя говорить по отношению к человеку о наличии у него свободной воли как какой-то независимой от тела и даже определяющей это тело способности души. Но если это так, то откуда возникает представление о свободе воли почти у всех людей?
Философ указывает, что мнение о свободе воли возникает из мнимого произвола действий людей, из того, что ‘свои действия они сознают, причин же, которыми они определяются, не знают’ [См. настоящее издание, стр. 433]. Поэтому ‘ребенок убежден, что он свободно ищет молока, разгневанный мальчик — что он свободно желает мщения, трус — бегства. Пьяный убежден, что он по свободному определению души говорит то, что впоследствии трезвый желал бы взять назад. Точно так же помешанные, болтуны, дети и многие другие в том же роде убеждены, что они говорят по свободному определению души, между тем как не в силах сдержать одолевающий их порыв говорливости’ [См. настоящее издание, стр. 460].
Мнение о свободе воли было свойственно многим философам и в том числе Декарту, у которого оно играло значительную роль, в особенности в теории познания при объяснении происхождения заблуждений. Будучи рационалистом, Декарт считал, что разум сам по себе ошибаться не может. Однако кроме разума человек обладает еще и свободной волей, также составляющей проявление духовной субстанции и имеющей в процессе познания функции утверждения и отрицания. Область разума, или, точнее, рассудка, по мнению Декарта, ограниченна, в то время как область воли беспредельна, неограниченна, значительно обширнее, чем область ума. Свободная воля и служит причиной заблуждений, заставляя людей переступать границы разумного, безошибочного.
Таким образом, преодоление картезианского дуализма, понимание всего человека как части природы, имело одним из своих наиболее важных результатов отрицание Спинозой свободы человеческой воли.
Спиноза вообще отрицает волю как особую, самостоятельную способность человеческой души. Воля, с его точки зрения, состоит всегда лишь из отдельных желаний человека, которые детерминированы определенными причинами. Спиноза идет в этом направлении столь далеко, что сравнивает человека с камнем, получившим путем толчка определенное количество движения и продолжающим двигаться в сообщенном ему направлении. Осознавая это свое движение, но не зная его причин, такой человек воображает себя свободным.
Образ камня, движущегося под влиянием внешних причин и осознающего это свое движение, служит у Спинозы иллюстрацией, подтверждающей отсутствие свободы человеческой воли. Согласно его учению, воля так же относится к отдельным желаниям, как белизна относится к отдельным предметам белого цвета. Отдельные же желания Спиноза понимает как утвердительное или отрицательное отношение нашей души к тем или иным явлениям. Но это утверждение или отрицание не является функцией особой сущности нашей души, называемой волей, а есть лишь результат той или иной степени истинности, адекватности наших идей. Проявления человеческой воли соответственно этому есть обратная сторона идеи, именно ее действенная (утвердительная или отрицательная) сторона, поскольку идея, подчеркивает Спиноза, является не просто отражением внешних предметов, но служит также выражением активности нашей души. Если у Декарта воля была противопоставлена разуму, иррациональна, то у Спинозы она вполне рациональна, она равна разуму. ‘Воля и разум, — говорит Спиноза, — одно и то же’ [См. настоящее издание, стр. 447]. Преодоление картезианского дуализма привело, таким образом, Спинозу и к более последовательному рационализму, выступающему у него как учение о втором и третьем родах познания.
Выше было сказано, что недостоверность чувственного рода познания объясняется Спинозой тем, что в процессе приобретения опыта душа человека лишь пассивно отражает состояния своего тела, посредством которых она воспринимает и свойства внешних предметов, аффинирующих тело человека. Эти свойства души Спиноза рассматривает как идею тела. Однако человеческая душа имеет и еще более присущую ей активную способность и как таковая живет самостоятельной жизнью. Эта сторона деятельности души находит свое выражение в понятии идеи души, как идеи идеи тела, которая ‘соединена с душой точно так же, как сама душа соединена с телом‘ [См. настоящее издание, стр. 426]. Идея души выражает самонаправленностъ человеческого мышления и в качестве таковой она ‘есть не что иное, как форма идеи, поскольку она рассматривается как модус мышления безотносительно к объекту. Ибо раз кто-нибудь что-либо знает, он тем самым знает, что он это знает’, потому что ‘человеческая душа воспринимает не только состояния тела, но также и идеи этих состояний‘ [См там же], и лишь постольку она и обладает самопознанием.
Правильный метод познания, согласно Спинозе, основывается именно на этой способности души к адекватному познанию. Возможность последнего связана с тем, что всем вещам как в целом, так и в отдельных их частях присуще нечто общее. Это общее телесного мира имеет свое соответствие в человеческой душе в виде адекватных идей, свойственных всем людям. Адекватные идеи Спиноза называет общими понятиями (notiones communes), которые отличаются от чувственных, имагинативных идей тем, что относятся к механическим и геометрическим свойствам тел, т.е. к их подлинным, ‘первичным’ качествам, в то время как понятия воображения (имагинации) выражают лишь наше чувственное отношение к ним.
Для рационализма Спинозы весьма характерно утверждение, что, хотя адекватные идеи являются отражением подлинных свойств внешнего мира, тем не менее они, будучи рассматриваемы ‘сами в себе’, т.е. без соотнесения их с внешними объектами, имеют ‘внутренние признаки’ своей истинности. Иметь адекватную идею, с этой точки зрения, значит быть уверенным в ее истинности, потому что ‘как свет обнаруживает и самого себя и окружающую тьму, так и истина есть мерило и самой себя и лжи’ [См. настоящее издание, стр. 440]. Перед нами — типично рационалистический, картезианский критерий ясности и очевидности как основной критерий истинности. Критерий этот устанавливает непереходимую метафизическую грань между знанием достоверным, прообразом которого служило математическое знание, и знанием вероятным, имеющим опытное, чувственное происхождение. Как по Декарту, так и по Спинозе этому критерию не отвечают идеи, полученные в результате деятельности наших органов чувств. Общие же понятия как понятия нашего разума такому критерию отвечают. Они лежат в основе рассудочного познания — познания второго рода. Ему соответствует третий способ восприятия, когда по некоторому следствию отыскивается та или иная причина или когда из общего явления, которому всегда сопутствует какое-нибудь свойство, выводится то или иное заключение.
Рассудочное познание, объявляемое Спинозой независимым от чувственного, совершается посредством умозаключений, основу которых составляют общие понятия. При этом умозаключение философ понимает лишь как дедуктивное, рассматривая его как порождение одних адекватных идей другими. Если сцепление неадекватных идей воображения происходит сообразно с порядком состояний человеческого тела, то сцепление адекватных идей рассудка происходит сообразно ‘определенным и твердым законам’ нашего интеллекта, который ‘не подвержен случайностям так, как тело’ [Б. Спиноза, Переписка, стр. 146].
Человеческую душу, действующую в качестве рассудка по определенным и твердым законам, Спиноза объявляет ‘как бы некиим духовным автоматом’ [См. настоящее издание, стр. 349]. К такому выводу философ неизбежно должен был прийти вследствие отождествления детерминизма телесного с детерминизмом мысленным, поскольку и тот и другой в конечном счете понимался им только как детерминизм механический. Возвращаясь снова к онтологическим предпосылкам философской системы Спинозы, следует указать, что она исходит из существования в природе как бы двух причинных рядов — ряда взаимодействующих тел и ряда взаимодействующих мыслей, действующих согласованно в силу единства лежащей в их основе субстанции. Единство этих рядов имеет место лишь в человеке, а по отношению к остальному миру оно в сущности лишь формально постулируется Спинозой.
Разум не исчерпывается только рассудочным познанием, а заключает в себе и третий, высший ряд познания — интуицию.
Спинозовское понимание интуиции аналогично ее картезианскому пониманию. Интеллектуальная интуиция есть высшее проявление рациональных способностей человека. Она основывается на четвертом способе восприятия, при котором ‘вещь воспринимается единственно через ее сущность или через познание ее ближайшей причины’ [См. настоящее издание, стр. 325]. Метафизический характер спинозовских воззрений проявляется и в трактовке понятия сущности. Последнюю философ рассматривает как некое неизменное внутреннее свойство, которое лишь полагает бытие той или иной отдельной вещи, а отнюдь не отрицает его. Поэтому сущность не содержит внутренних противоречий, которые определяли бы существование вещи, и эти противоречия целиком переносятся лишь во внешнюю детерминацию вещей друг другом. При глубоком рассмотрении сущностью каждой вещи, всеобщей сущностью всех вещей, утверждающей их бытие, оказывается субстанция. И если рассудочное познание оперирует общими понятиями, выражающими сущность атрибутов субстанции, то лишь интуитивное познание способно непосредственно постигать всеобщую сущность всех вещей, т.е. самоё субстанцию, понятие которой якобы так же свойственно всем людям и так же независимо от опыта, как это имело место по отношению к общим понятиям. В этом, с точки зрения Спинозы, нет ничего сверхъестественного, так как порядок и связь вещей непосредственно запечатлены в нашем уме на порядке и связи идей. Здесь-то и сказывается присутствие бесконечного разума с его способностью ясного и отчетливого познания.
В этой связи необходимо отметить, что сложность гносеологии и онтологии Спинозы в значительной степени связана с тем, что в его лице история философии имеет редкий пример сочетания материалистического решения основного вопроса философии с рационалистическим решением гносеологической проблемы, проводящим резкую метафизическую грань между достоверным и вероятным знанием и отрицающим поэтому опытное, чувственное происхождение наших знаний. Именно последовательный рационализм Спинозы придает столь своеобразный характер его гилозоизму. Стремясь объяснить происхождение общих понятий и интеллектуальной интуиции как форм единственно истинного познания и изолируя их от чувственного восприятия, философ вынужден допустить объективное существование в самой природе такой способности познания, которая в действительности может быть осуществлена только человеком, ‘конечным существом’. В этом пункте, как мы видели выше, нарушаются материалистические принципы спинозизма.
Разуму свойствен правильный взгляд на мир, постижение вещей в их ‘первых причинах’, так, как они существуют ‘в себе’. Разум видит необходимость всех конечных вещей. Лишь воображению, основанному на чувственном познании, вещи представляются случайными. Основной признак случайности вещей — неспособность воображения определить во времени продолжительность их существования, его представление о неопределенной продолжительности единичных, конечных вещей. Разум же воспринимает вещи не столько с точки зрения длительности (sub specie durationis), т.е. в аспекте времени, сколько ‘под некоей формой вечности’ (sub specie aeternitatis). Постижение конечных вещей разумом ‘под некоей формой вечности’ не означает отрицания реальной длительности вещей во времени, но эта длительность постигается адекватно, как составная часть той вечности, которая свойственна единому всеобщему целому — субстанции. Разум способен постигнуть истинную длительность каждой отдельной вещи, потому что он рассматривает отдельные вещи в их связи, стремится постичь их всеобщую связь и взаимозависимость. И, когда это происходит, отдельные вещи перестают восприниматься лишь как неопределенно длящиеся, их существование начинает мыслиться адекватно, ‘под некоей формой вечности’. Тогда неопределенная длительность этого существования превращается в определенную, и из случайных вещи становятся необходимыми. Единичные вещи представляются нам случайными, адекватное же понимание их ‘под некоей формой вечности’ есть постижение их как модусов — необходимых проявлений единой и вечной субстанции.
Спинозовское учение о познании неразрывно связано и с его учением об аффектах, переживаниях человека, учением, играющим первостепенную роль в философии Спинозы, особенно в ее этической части. В этой связи следует напомнить, что уже в учении Спинозы о бытии проявляется этическая направленность его философской системы. Спинозовская же теория познания в еще большей мере подчинена решению этической проблемы, с чем мы встречаемся прежде всего при рассмотрении теории аффектов.
Аффектом Спиноза называет как состояние человеческой души, имеющей смутные или ясные идеи, так и связанное с этим состояние человеческого тела. Человек, как и всякая вещь, подчеркивает Спиноза, стремится пребывать в своем существовании и сохранять его. Аффект, являющийся одновременно и душевным и телесным состоянием, есть выражение этого стремления человека к самосохранению. В аффектах, таким образом, конкретизируется детерминация человека, его положение в качестве сложного модуса среди других модусов.
Основных аффектов, переживаемых человеком, три: удовольствие, или радость, неудовольствие, или печаль, и желание. В действительности же существует бесчисленное множество аффектов в соответствии с бесчисленным множеством тех объектов, которые вызывают те или иные состояния человеческого тела. Так, чревоугодие, пьянство, разврат, скупость и честолюбие являются лишь частными случаями желания в соответствии с природой своих объектов. Аффекты, возникнув от тех или иных причин, могут слагаться друг с другом многочисленными способами, образуя все новые и новые разновидности аффектов, страстей. Сложность аффектов усугубляется еще и тем, что их разнообразие вызывается но только природой того или иного объекта, но и природой самого субъекта, человека, в котором эти аффекты возникают. Аффекты, следовательно, сугубо индивидуальны. Поэтому их существует так много, что нет слов для обозначения каждого из них, а сами названия аффектов, указывает Спиноза, ‘возникли скорее из обыкновенного словоупотребления, чем из точного их познания’ [См. настоящее издание, стр. 498]. Задачу своей философии, в особенности своей этической теории, философ и видит в том, чтобы подвергнуть научному анализу эту область ‘человеческих пороков и глупостей’, применив и здесь свой геометрический метод. Однако геометрический метод оказывается в этой области настолько чуждым своему содержанию, что Спиноза часто вынужден отступать от него, что особенно заметно в конце III и в IV части ‘Этики’.
Следует также отметить, что Спиноза не ставит знака равенства между аффектом и страстью. Любая страсть есть, безусловно, аффект, но не всякий аффект есть страсть. Страстью являются лишь те пассивные аффекты, которые связаны со смутными, неадекватными идеями, т.е. аффекты, возникающие на основе чувственного познания. Пассивность аффектов и их власть над людьми увеличиваются вследствие всеобщего предрассудка, будто люди свободно владеют своими страстями и могут в любой момент от них избавиться. Аффекты-страсти могут заполнять все сознание человека, упорно преследовать его, вплоть до того, что находящийся под их воздействием человек, даже видя перед собой лучшее, будет вынужден следовать худшему, повторяет Спиноза слова древнего поэта. Такой человек окажется целиком в руках фортуны, так как вся его деятельность будет определена страстями.
Бессилие человека в борьбе со своими страстями Спиноза называет рабством, потому что в аффектах, в особенности в страстях, выражается не столько человеческое могущество, сколько могущество и власть над ним природы. Однако эта власть природы над человеком не абсолютна, так как ‘сила каждого аффекта определяется соотношением могущества внешней причины с нашей собственной способностью’ [См. настоящее издание, стр. 603]. Все дело, таким образом, зависит от того, как понимается и чем определяется ‘наша собственная способность’.
Последняя есть прежде всего способность нашей души к ясному, отчетливому и адекватному познанию.
Если чувственное познание необходимо связано с аффектами-страстями, сковывающими всю человеческую деятельность, то следующие два рода познания — рассудок и интуиция призваны у Спинозы освободить человека от подчинения его страстям, решить проблему необходимости и свободы.
Дедуктивно-математический метод Спинозы, все его метафизическое мировоззрение но позволили ему увидеть совместимость необходимости и случайности, привели к отрицанию последней. И тем не менее Спиноза снова предстает перед нами как блестящий представитель диалектики, поднявшийся до понимания совместимости необходимости и свободы.
Свободу Спиноза противопоставляет не необходимости, а принуждению или насилию. ‘Стремление человека жить, любить и т.п., — говорит Спиноза, — отнюдь не вынуждено у него силою, и, однако, оно необходимо’ [Б. Спиноза, Переписка, стр. 184]. Совместимость необходимости и свободы иллюстрируется у Спинозы прежде всего примером субстанции, являющейся ‘причиной самой себя’, в связи с чем находится спинозовское определение свободной вещи в ее отличие от необходимой, или принужденной. ‘Свободной называется такая вещь, — читаем мы на первых же страницах ‘Этики’, — которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собой. Необходимой же или, лучше сказать, принужденной называется такая, которая чем-либо иным определяется к существованию и действию по известному и определенному образу’ [См. настоящее издание, стр. 362]. Субстанция свободна как причина самой себя, но она же необходима как следствие этой причины. Тем самым образуется понятие свободной необходимости.
Человек, согласно Спинозе, не может, конечно, рассчитывать на такую свободу, поскольку он, будучи модусом, является одной из ‘принужденных вещей’. Однако вместе с тем человек — это сложный модус, ‘мыслящая вещь’, которая может в силу этого на основе внешней необходимости достичь своей свободы. Мы видели, что в аффектах необходимо отражается страдательность человеческого существа, его неизбежная подчиненность универсальной мировой детерминации. Говоря абсолютно, эта зависимость и эта ограниченность человеческого духа, как и человеческого тела, неустранимы. Однако возможна такая деятельность человека, которая, не выходя за пределы этой детерминации, делает себя свободной благодаря человеческому разуму.
Так как воля человека целиком определяется глубиной человеческого познания, то лишь ясное и отчетливое познание окружающего мира способно дать ему действительную свободу. Если неясное, неполное, чувственное познание влечет за собой сомнения, колебания и даже индифферентность воли, то из ясного, адекватного познания следует совершенно определенное утверждение или отрицание ее. Поэтому, хотя люди и делают все по необходимости, по ‘божественному предначертанию’, тем не менее они действуют свободно, если ясно постигают эту необходимость, в противном случае, не постигнув необходимости, они делают ложное предположение о свободе своей воли. Такое предположение является следствием недостаточности, неадекватности знания человеком действительности, благодаря чему в своей деятельности он руководствуется не необходимостью, постигаемой разумом, а силой внешних вещей, действующих через аффекты. Следовательно, чтобы быть подлинно свободным в своей Деятельности, человек должен познавать не только область внешних вещей, но и совокупность собственных аффектов. Разум призван распутать тот узел аффектов-страстей, которым скована вся деятельность людей. Когда познание аффектов осуществится, сами аффекты не устранятся, но войдут в норму, и влечения и желания, вытекающие из них, ‘не будут чрезмерными’, так как каждый аффект как определенное состояние человека является необходимым звеном в цепи всеобщей детерминации. Но, поскольку разум в отличие от воображения способен видеть вещи такими, каковы они есть в действительности, т.е. не случайными, а необходимыми, сам аффект понимается как звено в цепи всеобщей мировой детерминации. В результате этого становится очевидным, что тот или иной аффект вызван не данной отдельной причиной, а связью причин. Познавая вещи как необходимые, душа приобретает большую власть над аффектами тем, что начинает меньше страдать от них. Так, неудовольствие вследствие потери какого-либо блага утихает, коль скоро человек, потерявший его, видит, что это благо ни в коем случае не может быть сохранено.
Познавая свои аффекты, мы, таким образом, не полностью избавляемся от них, а лишь приводим их в соответствие с законами нашего разума и тем самым уменьшаем их действие на нас. Познание аффектов приводит не к устранению, не к полному элиминированию их и тем самым к освобождению от них человека, как полагали стоики. Оно приводит к упорядочению аффектов и ослаблению их действия. Аффект, вытекающий из неадекватных идей, следовательно, непознанный, необходимо приводит к пассивному состоянию человека. В этом случае человек действует слепо, не свободно. Аффект же, вытекающий из адекватных идей и, следовательно, ясно познанный, является выражением активного состояния человека, состояния его свободы. Однако, чтобы познание могло противостоять аффектам, оно само должно стать сильнейшим из них. Это и достигается в том третьем роде познания, которое Спиноза называет интуицией. Аффективная, действенная сторона этого рода познания состоит в том, что из него вытекает так называемая ‘познавательная любовь к богу’, т.е. к природе-субстанции. Путь к интуитивному познанию состоит, согласно учению Спинозы, в упорной борьбе человека со своими страстями, в процессе которой и происходит освобождение нашего сознания от затуманивающих его чувственных идей, а тем самым и освобождение человека от власти аффектов-страстей, определяемых именно этими идеями, и превращение их в аффекты-действия, в основе которых лежит ясное познание разума.
Свобода, достигаемая деятельностью сознания, противоречива по своей сути. С одной стороны, она пассивна: первая ступень к свободе, по мнению Спинозы, состоит в том, что человек приводит свои идеи в соответствие с порядком и связью вещей. Люди поэтому должны стараться ‘не о том, чтобы природа им повиновалась, но, напротив, они природе’ [Б. Спиноза, Богословско-политический трактат, стр. 102]. Здесь, согласно вышеприведенному определению Маркса из ‘Святого семейства’, спинозовская субстанция снова предстает перед нами как метафизически переряженная природа в ее оторванности от человека.
Однако, когда человек добивается совпадения своих идей с порядком всей природы, он тем самым получает возможность привести состояние своего тела в соответствие с порядком своих идей. Он достигает, таким образом, господства над своими аффектами-страстями. В этом действенность учения Спинозы о свободе.
По известному определению Энгельса, ‘свобода… состоит в основанном на познании необходимостей природы… господстве над нами самими и над внешней природой, она поэтому является необходимым продуктом исторического развития’ [Ф. Энгельс, Анти-Дюринг, стр. 107]. Спинозовское решение проблемы необходимости и свободы удовлетворяет лишь первой части этой формулы. Это решение дано лишь в индивидуально-этическом плане. Вся ограниченность такого решения с особой силой проявляется в социологических воззрениях Спинозы.
Как известно, все домарксовские материалисты оставались идеалистами в понимании общества. Данное Спинозой решение проблемы свободы и необходимости характерно именно в том отношении, что оно соединяет его метафизический материализм с идеалистическим пониманием общества.
Метафизическое понятие ‘человеческой природы’ является отправным как в этике, так и в социологии Спинозы. Как в своем учении о природе, о человеке, так и в своем учении об обществе Спиноза руководствуется методологией механико-математических наук. Общество рассматривается им как механизм, который целиком может найти свое объяснение в категориях физической природы.
Философу абсолютно чуждо понимание классовой сущности государства. Подобно многим другим мыслителям XVII века Спиноза отождествляет общество и государство. Последнее возникает, по его мнению, не в результате определенных социально-экономических процессов, а на основе общественного договора, в силу необходимости власти и законов как норм, ‘умеряющих и сдерживающих страсти и необузданные порывы людей’ [Б. Спиноза, Богословско-политический трактат, стр. 85]. С этой точки зрения назначение государства состоит в том, чтобы облегчить каждому человеку возможность руководствоваться разумом и тем самым обретать свою свободу. В соответствии с этим Спиноза стремился ‘вывести из самого строя человеческой природы’ [Б. Спиноза, Политический трактат, стр. 3] наилучшее государственное устройство, которое более всего способствовало бы осуществлению этого своего назначения. Тем самым в политических воззрениях Спинозы отчетливо проявилось отрицательное отношение к феодальным общественным порядкам, стремление изменить их в соответствии с принципами ‘человеческой природы’.
Выражая интересы буржуазии, Спиноза подобно Гоббсу стоял за сильную государственную власть. Он учил, что право государственной власти по отношению к подданным должно быть исключительно велико: оно прямо пропорционально числу людей, заключивших общественный договор, который положил начало государственной власти. Однако в отличие от Гоббса, стоявшего за абсолютную монархию, Спиноза считал, что верховная власть не может вмешиваться во внутреннюю жизнь людей и диктовать законы их совести, свободу которой он горячо отстаивал. Не менее горячо ратовал философ и за свободу мысли и слова, причем свободу не только от государственной власти, но и от религиозного авторитета. Согласно взглядам Спинозы, свобода лучше всего может быть обеспечена при демократической форме правления. В ряде мест в произведениях философа, особенно в ‘Политическом трактате’, читатель встретится с ясно выраженными демократическими симпатиями Спинозы и его откровенной неприязнью к дворянско-аристократическим кругам.
В системе мировоззрения Спинозы значительное место занимают его атеистические воззрения. Их философской основой является спинозовский материализм с его учением о единой субстанции-природе, исключающем бога как сверхъестественное существо, творящее природу и управляющее ею. Материализм Спинозы замечателен тем, что он приводит к атеистическим выводам, что свойственно но всякому материализму.
Заслуга Спинозы как атеиста состоит в критике религии, в разработке вопроса о ее сущности, происхождении и общественной роли.
Продолжая традиции античного материализма и атеизма, Спиноза указывает, что причиной возникновения религиозных предрассудков людей является страх.
‘Страх, — пишет он, — есть причина, благодаря которой суеверие возникает, сохраняется и поддерживается’, ‘все то, что когда-либо почиталось из ложного благочестия, ничего, кроме фантазий и бреда подавленной и робкой души, но представляло’ [Б. Спиноза, Богословско-политический трактат, стр. 5]. Таким образом, религиозные суеверия порождаются страхом, в основе же страха, как правило, лежит неумение людей объяснить явления природы их естественными причинами. В связи с этим Спиноза разоблачает и опровергает те средства, с помощью которых пытаются доказывать ‘истинность’ религии. Наибольшую роль среди этих средств играли и продолжают играть во всех религиях различные ‘чудеса’. Стоя на позиции строжайшей закономерности природы, Спиноза рассматривает ‘чудеса’ как результат невежества, незнания истинных причин явлений. ‘Чудо, будет ли оно противо- или сверхъестественно, есть чистый абсурд’ [Там же, стр. 101], — пишет он.
Спиноза доказывает, что нет никаких чудес и в ‘священном писании’. Значение ‘Богословско-политического трактата’ Спинозы в особенности состоит в том, что здесь впервые была дана научная критика ‘священного писания’, Библии. В этом произведении философ, далеко опережая свою эпоху, выступил как основатель библейской критики, расцвет которой относится к 40-м годам XIX века. Исследуя вопрос о происхождении библейских книг, философ рассматривает его конкретно-исторически, останавливаясь на особенностях той эпохи, когда создавались библейские книги, применяет филологические критерии и является основателем научного рассмотрения этих проблем. Впервые в истории человеческой мысли Спиноза ясно высказал идею, согласно которой к исследованию ‘священного писания’ следует подходить так же, как и к любому другому документу, имеющему свою историю: знать условия жизни и деятельности его авторов, для кого они писали, как были восприняты их сочинения и т.п. В этих воззрениях Спиноза поднимается над метафизическими, неисторическими принципами своей философии. В результате собственных исследований философ пришел к выводу, что автором Пятикнижия (древнейшая часть ветхого завета) никоим образом не мог быть Моисей, которому оно приписывается. В целом Спиноза устанавливает, что ‘священные книги’ были написаны не одним автором, а многими и притом в разные времена.
В своей критике религии Спиноза не только вскрывал гносеологические корни религиозных суеверий, но иногда приближался к пониманию если не социальной, то политической роли религии. ‘Под видом религии, — пишет Спиноза в ‘Богословско-политическом трактате’, — народу легко внушается… почитать своих царей как богов’ [Б. Спиноза, Богословско-политический трактат, стр. 5], так как ‘высшая тайна монархического правления и величайший его интерес заключается в том, чтобы держать людей в обмане, а страх, которым они должны быть сдерживаемы, прикрывать громким именем религии, дабы люди за свое порабощение сражались, как за свое благополучие’ [Там же, стр. 6].
Как уже отмечалось, ‘Богословско-политический трактат’, в котором содержались все эти идеи Спинозы, вызвал бурю негодования среди церковников и реакционных властей. Своей славой атеиста, надолго закрепившейся за Спинозой, он обязан был в первую очередь именно этому своему произведению. Негодование против философа и многочисленные проклятия объяснялись и тем, что в этом произведении Спиноза с необыкновенной страстностью обрушился на религиозную нетерпимость, которая душит свободу мысли и научное исследование. Здесь Спиноза выступил убежденным сторонником свободы человеческой мысли. Он гневно клеймит церковных мракобесов, ‘которые прямо презирают рассудок, отвергают разум и чураются его, точно он от природы испорчен, считаются взаправду — что горше всего — обладателями божественного света!’ [Там же, стр. 8]
Но, несмотря на все это, Спинозу нельзя считать столь же боевым атеистом, стремившимся путем пропаганды своих идей к максимальному распространению атеизма в массах, какими столетие спустя стали французские материалисты XVIII в. — Дидро, Гольбах, Гельвеций, Ламетри. Как уже отмечалось, недостаточная зрелость голландской и европейской буржуазии XVII века выражалась в известной зависимости буржуазной идеологии от идеологии религиозной. К тому же церковь и религиозная идеология в эпоху Спинозы были влиятельной силой, с которой приходилось считаться. Выше мы видели, как эти обстоятельства отразились на некоторых особенностях материализма Спинозы. Сказались они и на характере его атеизма.
Это проявилось, во-первых, в том, что Спиноза не определяет свою философскую систему ни как материалистическую, ни как атеистическую. Он решительно возражал против обвинений его в атеизме, в сущности совершенно справедливых. В ‘Богословско-политическом трактате’, как и в ‘Переписке’, Спиноза неоднократно выступал с уверениями, что его философское учение якобы не только не уничтожает религию, но даст ей единственно правильное обоснование. Религию, основанную на каноническом толковании ‘священного писания’, Спиноза считал не религией, а суеверием. ‘Между религией и суеверием, — писал он, — я признаю, главным образом то различие, что суеверие имеет своей основой невежество, а религия — мудрость’ [Б. Спиноза, Переписка, стр. 215].
Еще большая непоследовательность спинозовского атеизма, во-вторых, связана с его отношением к религиозным суевериям народных масс. Спиноза считал, что достижение свободы возможно — в силу якобы неизменных особенностей ‘человеческой природы’ и характера человеческого познания только — весьма ограниченному кругу людей, ‘мудрецам’, способным подняться до вершин интеллектуального познания. Именно для них в первую очередь Спиноза и предназначал свое философское учение. Что же касается подавляющей массы народа, то, писал он, ‘избавить толпу от суеверия так же невозможно, как и от страха’ [Б. Спиноза, Богословско-политический трактат, стр. 12]. Поэтому, он полагал, что народ должен держаться тех религиозных суеверий, которые сам же Спиноза так решительно раскритиковал. Спиноза даже уверен, что суеверия необходимы для формирования этического поведения ‘толпы’, поскольку она неспособна к такому поведению на основе разума. В этом отношении взгляды Спинозы приближались к взглядам Гоббса, который, будучи тоже материалистом, связывавшим происхождение религии со страхом людей, считал ее тем не менее необходимым институтом общественной жизни. У Гоббса эта точка зрения была выражена более обнаженно и более откровенно.
Все это свидетельствует об узости социальной базы философии Спинозы и подтверждает, что домарксистские философские учения были достоянием одиночек или в лучшем случае — философских школ. Но это обстоятельство, неизбежное в рассматриваемую эпоху, не умаляет исторического значения философии Спинозы, которая серьезно способствовала развитию материалистического и атеистического мировоззрения.
Необычайной оказалась судьба учения Спинозы в последующем развитии философии и идеологической борьбы вообще.
Материалистический и атеистический смысл спинозизма был совершенно очевиден для его современников, философов и теологов XVII века. Знаменитый Бейль в своем ‘Историческом и критическом словаре’ определял учение Спинозы как ‘систему атеизма’, а видный теолог XVII века Пуаре называл это учение катехизисом атеизма. О той ненависти, которую питали к Спинозе-атеисту теологи, особенно красноречиво говорят слова французского епископа Гюэ, писавшего в своем сочинении ‘О согласии веры и разума’: ‘Если бы я встретил его (т.е. Спинозу. — В.С.), я бы его не пощадил, этого безумного и нечестивого человека, который заслужил того, чтобы быть закованным в кандалы и высеченным розгами’ [Цит. по кн. Freudenthal—Gebhardt, Spinoza Leben und Lehre, 2 T. Heidelberg 1927, S. 215].
Атеистическое понимание спинозизма перешло и в XVIII век и было свойственно, например, большинству французских просветителей. Французские материалисты
XVIII века — Ламетри, Дидро, Гольбах, Гельвеций, философские учения которых имели в качестве своего теоретического источника механистическую физику Декарта, сенсуалистическую теорию познания Локка и достижения современного им естествознания, вместе с тем опирались и на спинозовское учение о природе, существующей совершенно самостоятельно и независимо ни от какого божества. Однако для французских материалистов, придерживавшихся в области теории познания последовательно сенсуалистических воззрений, был неприемлем дедуктивно-рационалистический метод Спинозы, содержащий значительные элементы умозрения и спекуляции, как было для них неприемлемо по тем же причинам рационалистическое учение о познании Декарта, Лейбница и всех метафизиков XVII — XVIII веков вообще. Для немецких же идеалистов конца XVIII века, особенно для Шеллинга и Гегеля, наоборот, именно эти черты философии Спинозы послужили основой для перетолкования ее в идеалистическом духе, в результате чего спинозовская субстанция превращалась в абстрактную умозрительную сущность, лишенную конкретного отношения к природе и представлявшую собой, но мысли Гегеля, один из образов божества. Идеалистическое искажение спинозизма было особенно присуще философам немецкого романтизма — Шеллингу, братьям Шлегелям и особенно Шлейермахеру. Последний, односторонне раздувая теологические пережитки спинозизма, стремился представить Спинозу как последовательного теиста и даже мистика. Против всех этих идеалистических искажений воззрений голландского мыслителя решительно выступил великий немецкий философ-материалист Людвиг Фейербах, в особенности в своих произведениях ‘Основные положения философии будущего’ (1843 г.) и ‘Лекциях о сущности религии’ (1849 г.). Фейербах подчеркнул, что Спиноза ‘единственный из новых философов, положивший первые основы для критики и познания религии и теологии’ [Л. Фейербах, Избранные философские произведения, т. II, 1955, стр. 500-501], мыслитель, который своим положением о боге как протяженной, материальной сущности нашел прекрасное выражение для материалистической тенденции в культуре и философии нового времени. ‘Спиноза, — писал Фейербах, — есть Моисей для современных вольнодумцев и материалистов’ [Л. Фейербах, Избранные философские произведения, т. I, 1955, стр. 155]. Фейербаховская, в основном правильная, оценка философии Спинозы была развита и углублена в марксистской литературе. В буржуазной же историко-философской литературе преобладает идеалистическая интерпретация спинозизма в ее различных оттенках. Так, Ланге в своей известной ‘Истории материализма’ не уделяет Спинозе-материалисту ни одной строчки, а подавляющее большинство идеалистов стремится зачислить Спинозу по своему ведомству. Как правило, философия Спинозы трактуется при этом как наиболее последовательная форма пантеизма, отождествляющего мир с богом и обожествляющего мировую закономерность. Особенно характерны попытки использования философии Спинозы буржуазными философами эпохи империализма. ‘Пантеизм’ Спинозы, как и вся его философия, привлекает пристальное внимание буржуазных философов именно потому, что в ней они усматривают возможность ‘тонкого’ обоснования религии в век необычайных успехов научного знания. Как стремится доказать видный буржуазный исследователь философии Спинозы — Робинсон, последняя является ‘не только логически-научной, но и этически-религиозной’, потому что дает нам ‘единственное научно оправданное учение о боге, являясь учением о боге, она одновременно есть истинное блаженство, метафизика, этика и религия’ [L. Robinson, Kommentar zu Spinozas Ethik, Leipzig 1928, S. 47]. Аналогичные идеи мы находим в книге Со ‘Оправдание метафизики. Очерки философии Спинозы’, вышедшей в Лондоне в 1951 г. Если Спиноза решительно отрицал возможность рационального обоснования теологии и тем самым право последней называться наукой и мы с полным основанием можем считать его одним из наиболее последовательных представителей точки зрения о несовместимости веры и знания, то автор названной книги намерен доказать нечто прямо противоположное, а именно, что ‘теология есть но только наука в возможности, но наиболее важная из всех наук, поскольку на ней основываются все остальные’ [R.L. Saw, The vindication of Metaphysics. A study in the philosophy of Spinoza, London 1951, p. 12]. Поэтому различие между математикой и теологией состоит лишь в том, что первая допускает в качестве важнейшего понятия пространство, а вторая бога, но и математика и теология являются якобы одинаково логическими, дедуктивными науками. Именно в этом отождествлении теологии и науки Со видит смысл спинозизма и ‘оправдание’ его метафизики для современного обоснования теологии в качестве ‘науки’.
Другой современной попыткой выяснения ‘религиозного элемента’ философии Спинозы в буржуазной истории философии служит книга Анри Серуя ‘Спиноза, его жизнь и философия’, вышедшая в Париже в 1947 г. Автор книги отмечает ‘жгучую актуальность’ философии Спинозы в современную эпоху. Эту актуальность он связывает с превратностями и испытаниями второй мировой войны, искалечившей тысячи человеческих жизней. Философия же Спинозы якобы дает ‘лекарство верного выздоровления’, так как ее изучение помогает нам усвоить ту ‘истину’, что наше ‘положение не зависит только от нас, а зависит от бесконечной природы, от божества, находящегося одновременно в нас и во всех вещах, которые действуют, само собой разумеется, над нами’ [H. Serouja, Spinoza, sa vie, sa philosophie, Paris, 1947, p. 14-15].
Одной из важнейших проблем современной буржуазной теологии и идеализма является проблема ‘демифологизирования’ религии, т.е. освобождения религии от мифов. Спинозе отводится при этом роль одного из главных ‘героев’, еще в XVII веке вставших на путь такого ‘демифологизирования’. В соответствии с этим космополитически настроенные буржуазные философы трактуют спинозизм как универсальную, всеобщую религию, свободную от ограниченности любой национальной и международной религии, как ‘религию познания’. Так, известный буржуазный знаток Спинозы Дунин-Борковский еще в 1932 г. в своей книге ‘Спиноза по прошествии 300 лет’ ставил в особую заслугу голландскому философу то, что у него ‘понятие религиозного было образовано чисто разумным, а не религиозно-историческим путем’ [S. Dunin-Borkowski, Spinoza nach drei hundert Jahren, Berlin—Bonn 1932, S. 107]. Аналогичные идеи содержатся в объемистом двухтомном труде американского философа Вольфсона ‘Философия Спинозы’, вышедшем в 1948 году.
Таким образом, идеалистическая интерпретация учения Спинозы, спекулирующая на исторически неизбежной теологической ограниченности его воззрений, игнорирует его главное, безусловно материалистическое содержание. Буржуазные историки философии, посвящающие свои многочисленные труды исследованиям философии Спинозы, создали миф о спинозизме, как о ‘научном’ религиозном учении. Такой абстрактный спинозизм не имеет, конечно, ничего общего с историческим значением и смыслом спинозовской философии, которая не укрепляла, а разрушала религию и религиозно-идеалистическое мировоззрение вообще, готовя тем самым идейную почву для появления других, более последовательных материалистических учений, для появления в конечном итоге диалектического материализма, окончательно закрепляющего победу материалистического мировоззрения.
Произведения Спинозы — яркий документ идейной борьбы XVII века. Несомненно, знакомство с ними будет представлять большой интерес для широкого круга советских читателей.
Настоящее издание сочинений Спинозы включает все его философские и социологические произведения, переводы которых в разное время появлялись на русском языке как до, так и после революции. Эти переводы сверены с текстом гейдельбергского издания сочинений Спинозы под редакцией’ К. Гебхардта (Spinoza Opera, Im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, hrsg. von C. Gebhardt, vol. I—IV, Heidelberg 1925), исправлены, заново отредактированы, а некоторые из них несколько расширены включением материалов, до сих пор не появлявшихся на русском языке.
Издание состоит из двух томов. I-й том включает следующие произведения: ‘Краткий трактат о боге, человеке и его счастье’, ‘Основы философии Декарта’, ‘Трактат об усовершенствования разума’, ‘Этика’. Во II-м томе будут помещены: ‘Богословско-политический трактат’, ‘Политический трактат’ и ‘Переписка’.
Источник текста: Спиноза Б. Избранные произведения в 2 томах. Том первый / [общ. ред. и вступ. ст. В.В. Соколова , Акад. наук СССР, Ин-т философии, Гос. ун-т М.В. Ломоносова, Каф. истории зарубеж. философии]. — Москва : Госполитиздат, 1957. — 21 см. С. 5—68.