М. Столяров.
Миф, Столяров Михаил Павлович, Год: 1925
Время на прочтение: 7 минут(ы)
МИФ. Содержание этого понятия далеко не столь просто и прозрачно, как это обычно представляют в широких кругах. Школьное определение мифа — фантастические представления о богах и богоподобных героях, слагающиеся в донаучных сумерках первобытных культур — определение это не только узко, но, главное, поверхностно и внешне: оно не указывает, даже не намекает на исключительное своеобразие внутренней природы мифов, на парадоксальные — для современного сознания — законы их сложения. С понятием первобытности невольно связывалось у исследователей представление о простоте, примитивности, элементарности — и сложность проблемы оказывалась закрытой. Отсюда такой любопытный факт (отмеченный Вундтом), что большинство исследователей мифа даже не ставили вопроса о природе мифа, как такового, а прямо углублялись в частности истории первобытной культуры или филологии, считая указанный вопрос, если не разрешенным окончательно, то во всяком случае — третьестепенным.
Такое отношение не было случайным: в основе его лежала аксиоматически-бесспорная для современного историка методологическая предпосылка — предпосылка ‘формального единства человеческой природы’ (формулировка Бернгейма). Человек остается тем же в своих коренных, основных чертах на всем протяжении истории: он только развивает, усложняет, углубляет эти черты. Поэтому первобытного человека, создателя мифов, следует рассматривать как человека позднейшего, его отдаленного потомка, — но, конечно, являющим лишь первый зачаток позднейшего человека, стоящим еще на детской ступени развития. Таким образом, сознание первобытного человека заранее полагалось сходным по типу с сознанием человека нового времени: это обусловило как постановку вопроса о психологических подоснованиях мифа (в которых приходилось искать разгадку последнего), так и самое разрешение вопроса.
Сознание современного человека можно назвать ‘рассудочным’. Основной импульс, встающий из глубин современной души, поставленной перед картиной мира, это импульс к пониманию, объяснению, познанию ее явлений, — находящий свое высшее осуществление в формуле научного закона, которую можно сравнить с чертежом, схемой явлений мира: чертеж этот абстрактен, часто выражен в математических символах, он отбрасывает все конкретное и индивидуальное в охватываемых им явлениях, но зато он обнажает их общий, устойчивый скелет и через уяснение последнего дает человеку власть над ними. Воля к познанию мира — опора утвержденного в себе и противопоставленного миру замкнуто индивидуального сознания человека нового времени. Все это отчасти подсознательно было перенесено на первобытного человека, отсюда естественно, что миф предстал взору исследователей, как первая, еще детски несовершенная попытка объяснить, познать явления мира, раскрыть движущие ими и непонятные человеку силы. В обликах богов видели образные олицетворения непроницаемых для человеческого рассудка закономерностей, раскрывающихся в той или иной области действительности: отсюда боги грома и молнии, неба, солнца, моря и др., с которыми человек вступает в сношения, пытаясь их умилостивить молениями и жертвами и волю которых он старается разгадать, чтобы сообразовать с нею свои начинания.
Миф одушевляет действительность, всюду видит живые, чудесные существа и силы, это одушевление было признано своеобразным объяснительным принципом, основанным на аналогии с человеческой деятельностью: ход мировой жизни — деятельность богов. Спор шел, главным образом, лишь о том, где искать исходную точку для этого мифологического олицетворения действительности: во внешнем ли или во внутреннем мире. Анимисты (от слова anima душа) держались последнего мнения (основоположительным здесь явился труд Тэйлора, главы ‘антропологической’ школы: ‘Первобытная культура’). Они полагали, что уже первые наблюдения человека над действительностью открывают ему различие между внутренней, психической и внешней, физической стороной его существа — между его душой и его телом. Душа воспринимается им, как особое существо, своего рода невидимый двойник человека, ведущий самостоятельную и таинственную жизнь (важную роль здесь могли сыграть, напр., суеверно воспринятые сновидения — в особенности сновидения об умерших, далее явления обморока, летаргии и т. п.). Душа уже при жизни, как некоторая сила, может изливаться во вне, как бы жить в различных вещах, соприкасающихся с человеком. После же смерти она покидает человека (в виде пара, птицы, мыши и т. п.) и переходит во внешнюю действительность, где поселяется и действует. Она становится постепенно как бы божественным существом — и почитание умерших становится таким образом почвой, на которой развивается мифологическое оживотворение внешней природы и поклонение природным богам. Представители противоположной точки зрения, натуристы (Кун, Макс Мюллер, Дельбрюк и др.), указывали, что такое выведение мифологического оживотворения действительности из уже сложившегося представляения о природе и судьбе души искусственно потому, что выработка этого представления не настолько проста и легка, чтобы ее можно было считать исходным пунктом мифологического творчества, предшествующим поклонению природным богам. Наоборот, исходным пунктом должно признать именно последнее, в этом смысле, по Максу Мюллеру, первой ступенью мифологического творчества является ‘физическая’ религия, видящая божественное в природе, ‘антропологическая’ же (культ предков) стоит на второй ступени. Для объяснения же, почему первобытный человек прибег к мифологическому оживотворению действительности, Макс Мюллер выдвинул свою теорию мифа, как ‘болезни языка’. Дело в том, что корни языка (напр., индоевропейские) выражают обычно деятельности, напр., корень ‘ag’ значит ‘ходьба, бег, движение’. Приложением этого корня к обозначению различных явлений создаются те или иные слова — по внутреннему существу метафорические, образные, так, индийское слово ‘agnis’ значит ‘огонь’, вроде как бы ‘находящийся в движении’. Фантазия же древнего человека уплотняла метафору до реальности и создавала себе образное представление об источнике деятельности, обозначаемой данным корнем: это и было представлением соответствующего бога, отсюда — Агни, бог огня. Имя (nomen) становится божественной сущностью (numen), поэтому и можно назвать миф ‘болезнью языка’. Сказанное об обеих теориях нужно дополнить указанием, что ни та, ни другая не отрицали в ходе дальнейшего развития первоначальных мифологических представлений (весьма далеких от законченного образа ‘богов’ и ‘героев’, как мы привыкли мыслить их себе по источникам классической Греции) сложной и многообразной роли географических условий, исторических воспоминаний, национальных чаяний и т. п. Таким путем представлялось возможным понять и проследить, хотя бы в главных очертаниях, постепенное сложение таких мифологических пантеонов, какой мы находим, напр., в той же Греции. Последующие изыскания, однако, пошатнули тот фундамент, на котором воздвигали свое здание как анимисты, так и натуристы. Не говоря уже о том, что, с одной стороны, представление о душе, как отдельном от тела существе — двойнике, разумеется, предполагало бы значительную работу самонаблюдения, психологического анализа и мыслящей рефлексии и никак не может почитаться исходным пунктом в выработке первобытного миропонимания, но что зато, с другой стороны, и объяснение мифа, как ‘болезни языка’, — объяснение мнимое, ибо оно лишь переводит факт создания мифа в филологическую плоскость (ведь вопрос — в причине этой болезни), — не говоря уже об этом, приходится признать, что самый: спор анимистов и натуристов по существу лишен почвы, как это проницательно указано было еще Вл. Соловьевым (в его статье: ‘Первобытное язычество, его живые и мертвые остатки’). ‘Самый вопрос о том, кому или чему поклонялся первобытный человек: душам умерших или силам природы? не имеет смысла’, — пишет он, — ибо первобытный человек не полагал определенного различия и еще менее разделения между жизнью души и жизнью природы, так что душа или дух умершего действовал и как физическая сила, обнаруживался в явлениях внешней природы, а эти последние никогда не разумелись механически, а всегда связывались и сливались с произвольными деятелями, приписывались стихийным духам, каковыми могли быть и духи умерших… Мы допускаем, что люди с самого начала поклонялись и небесным богам и душам умерших, но лишь таким образом, что сначала же небесные и прочие природные боги воплощались в животных и человеческих телах, становились душами и духами, а с другой стороны духи умерших всегда могли натурализоваться на небе, стать звездными, солнечными и лунными божествами, а еще легче они натурализовались в областях воздушной, неземной и преисподней, делаясь грозовыми, лесными, водяными и подземными богами. Следовательно, самым простым и непосредственным образом, дикарь может видеть в солнце своего прадедушку, а в завывании бури слышать голос умершего колдуна’ (курсив наш). Это оригинальное и глубокое представление об изначальном круговороте мифологической действительности, еще не разбитой рефлектирующей мыслью на ‘внутреннее’ и ‘внешнее’, на ‘душу’ и ‘мир’ и было подтверждено позднейшими исследованиями, вместе с тем, выяснилось, что оно не только упраздняет спор между анимистами и натуристами, но разрушает или по крайней мере значительно ограничивает и основную методологическую предпосылку, на которой базировали свои построения, как та, так и другая школы: именно, предпосылку о формальном единстве человеческой природы. Мифологическое сознание пришлось признать иным по типу (по основной структуре и установке), нежели позднейшее рассудочное сознание.
Прежде всего, совершенно неверно, что миф представляет собой попытку объяснить явления действительности в том смысле, как мы это понимаем, неверно, что в основе мифологического одушевления природы лежит стремление получить некоторый объяснительный принцип, который помог бы человеку построить себе связное представление о мире, разобраться в законах последнего, в цепи причин и последствий. Здесь являются решающими два соображения Вундта (‘Миф и религия’): во-первых, процесс мифологического оживотворения является настолько иррациональным, что едва ли человек на какой бы то ни было ступени развития мог видеть в нем настоящее объяснение явлений, а во-вторых, — и это главное, — первобытный человек, — как это позволяют заключить наблюдения над дикими народами, — вовсе не стремится к объяснению явлений в нашем смысле: он ‘принимает переживания без всякой рефлексии’, ‘берет явления, как они суть, не интересуясь тем, почему они таковы, ему свойственна ‘абсолютная наивность’, он вообще не знает причинности в нашем смысле слова, пробелы и противоречия в его картине мира нимало его не смущают, то, что в его представлении соответствует причинности, есть полная противоположность нашей логической причинности — своеобразная, с трудом мыслимая для нас ‘причинность чудодеяния’ (Zauberkausalitt), носящая единичный характер, меняющаяся от случая к случаю и являющаяся, так сказать, ‘причинностью исключений’. Таким образом, миф не является попыткой объяснения, познания действительности — чем упраздняются теории, как анимистов, так и натуристов. Может показаться необъяснимой загадкой, что же толкнуло тогда человека оживотворить действительность, населить ее божественными существами. Но здесь-то и вскрывается корень всего затруднения: он состоит в том, что мы представляем себе первобытного человека по нашему образу и подобию — как замкнутую, самосознающую личность, противостоящую чуждой, механически-материальной внешней действительности, — и тогда, конечно, трудно, даже невозможно представить себе мотивы столь фантастического — для нас — миропонимания, как мифологическое. Чтобы вполне оценить эту трудность, нужно вспомнить такие парадоксы мифологического сознания, как поклонение не только солнцу, грозе, хищным животным и т. п. явлениям и существам, могущим иметь благодетельное или разрушительное значение в его жизни, но, напр., насекомым (муха, паук, бабочка, муравей), или разнообразнейшим растениям (отнюдь не одним злакам и плодовым), или взять хотя бы т. наз. тотемизм — своеобразную форму культа животных, при которой представители того или другого племени, поклоняясь какому-либо животному, как своему прародителю, доводят порой свое ощущение родственности ему до сознания своей тожественности с ним, заявляя, напр., ошеломленному исследователю: ‘Мы — ящерицы’. Но в том-то и дело, что оживотворение действительности, с нашей точки зрения, столь загадочное и необъяснимое, с точки зрения первобытного человека было само собой разумеющимся, не требующим никакого объяснения. Действительность была из начала дана ему мифологически оживотворенной — иной, нежели действительность современного человека.
Если принципами построения нашей действительности являются объективирующее познание и рассудок, то принципами построения действительности мифологической являются — непосредственное вчувствование и фантазия. Мифотворческое сознание ‘дологично’, оно основано не на логическом принципе тожества и противоречия, а на своеобразном принципе ‘сопричастия’ явлений, оно осознает себя не отрезанным от жизни мира, а погруженным в нее своею собственной внутренней жизнью. Постольку для мифотворческого сознания не существует проблемы ‘объективной’ реальности в современном смысле этого слова, в его действительности — всегда нечто от грезы или от сновидения. То, что мы называем мифом, есть мертвый перевод его на позднейший язык рассудка, скелет его, обнаженный от живой плоти, последнюю же слагают чувства конкретного ‘сопричастия’ с реальностями, образно воплощенными в мифе. Миф — явление иного, дологического мира, не знающего абстракции, до конца конкретного, образного (эта точка зрения мастерски развита в книге французского социолога Lvy-Bruhl: Les fonctions mentales chez les societs infrieures).
Этим миф ставится в ряд с такими явлениями, как художественное творчество и сновидение — и нет сомнения, что это новое освещение откроет в нем многие неожиданные и глубокие стороны, еще ускользавшие доселе от внимания исследователей. На исконное родство мифологии и искусства с гениальной проницательностью указал еще Шеллинг в своей ‘Философии искусств’. Рельефно выразил эту же мысль французский психолог Рибо (в книге ‘Творческое воображение’): ‘Литература остается мифологией, видоизмененной и приспособленной к изменчивым условиям цивилизации… Боги обратились в кукол и подчинились власти человека, который распоряжается ими по своему произволу. Несмотря на усложнения технические и художественные, вплоть до собирания документов и воспроизведения социальной жизни, первобытная творческая деятельность в сущности своей остается неизменной’. Переходными ступенями между этими двумя крайними точками — первобытным мифотворчеством и современной литературой — являются те сказки, сказания, легенды, древние эпические поэмы и пр., где мы видим, как ‘боги’ постепенно спускаются в человечество, перевоплощаются в людей: на месте теогонии и космогонии начинается история.
Источник текста: Литературная энциклопедия: Словарь литературных терминов: В 2-х т. — М., Л.: Изд-во Л. Д. Френкель, 1925. Т. 1. А—П. — Стб. 453—460.
Исходник здесь: http://feb-web.ru/feb/slt/abc/lt1/lt1-4531.htm