В.В. Розанов
В.В. Розанов
Место христианства в истории
Место христианства в истории
I
II
III
Место христианства в истории, Розанов Василий Васильевич, Год: 1911
Время на прочтение: 29 минут(ы)
Между всеми науками, предметом изучения которых служит человек, история имеет преимущество общности и цельности. Религия, право, искусство, нравственность — все это в освещении других наук является разрозненным, обособленным, история же изучает эти сферы человеческой деятельности в их живой связи. И причина этого различия понятна. Другие науки, как, например, право или мораль, изучают свой предмет без постоянной мысли о человеке, история же, стремясь уяснить для себя происхождение всего, рассматривая все лишь в процессе образования, невольно должна восходить к тому, что служит общим источником и морали, и права, и всего другого подобного — к творческому духу самого человека. Здесь открывается для нее глубокое единство того, что в других науках, изучающих все уже в готовом, законченном виде, представляется столь обособленным, замкнутым в себе.
Вследствие этого особенного отношения к своему предмету, история способна давать нам разрешение таких вопросов, ответа на которые мы тщетно искали бы в других науках. Указывая генетическую связь между всеми сферами человеческого творчества, она определяет взаимное положение всех их, и, следя за этим положением в прошедшем, мы иногда можем определить довольно точно и их взаимное отношение в будущем. Как геометр, найдя в старинной рукописи недоконченный чертеж какой-нибудь фигуры, может, внимательно углубившись в направления и свойства начатых линий, мысленно продолжить их и замкнуть всю фигуру, так и историк, следя за направлением творческих сил человека в прошедшем, иногда может предугадать это направление в будущем и открыть то, что называется планом истории.
Это знание есть самое важное из всех, потому что оно одно дает нам возможность сознательной жизни. Жить сознательно — это значит руководиться в своей деятельности целями, и притом не ближайшими, жить бессознательно — это значит управляться в своей жизни причинами, которые остаются для нас внешними и чуждыми. Но, конечно, мы твердо можем быть уверены в достоинстве своих целей лишь тогда, когда знаем, что они совпадают с тем направлением, которое уже невидимо, неощутимо дано всемирной истории, уже существует в ней.
С этой именно точки зрения мы и будем рассматривать тот факт, определить значение которого нам предстоит теперь. Посмотрим, нет ли в истории каких-нибудь указаний на то, какое положение занимает христианство в ряду всех других явлений прошедшей жизни человечества, и постараемся извлечь из этих указаний то главное знание, в котором мы все нуждаемся, — знание целей нашей собственной деятельности.
Два великих племени почти исключительно занимают поприще всемирной истории — арийское и семитическое. Если мы проследим за характером этих двух племен на всём протяжении их существования, мы будем поражены глубоким различием, которое повсюду и во всём обнаруживается между ними. На самой заре своего исторического существования те племена, дальную отрасль которых составляем и мы, назвали себя ‘светлыми’, arioi, и этим именем бессознательно отметили тот особый характер, который запечатлелся на всей их истории. Повсюду, где мы их ни наблюдаем, от Ганга и до Миссисипи, от старых ‘Вед’ и до нашего времени, они являются исполненными жизнерадостного чувства, любят природу и поклоняются красоте и, не заглядывая в отдаленное будущее, всецело отдают настоящему свои душевные силы. Невозможно исчислить всех родов деятельности, какие занимали их, и если история так безгранично богата событиями, если то, о чем повествует она, так нескончаемо разнообразно, то это благодаря исключительно особенностям арийского духа. В чем же заключаются эти особенности? Как выразить, как определить тот особенный душевный склад, из которого объясняется всё своеобразие арийской истории и жизни?
Объективность — вот то название, которое всего правильнее определяет этот особый склад души. Ум, чувство, воля — все силы душевные — у арийца направлены к внешнему, навстречу впечатлениям, идущим снаружи. С необходимостью одно это свойство повело к созданию всего того, что мы находим в их истории и жизни. Разум, направленный на внешнее, и не мог ничем иначе выразить свою деятельность, как наблюдением над природою и размышлением о ней, т.е. именно тем самым, что образует науку и философию, которую мы одинаково находим у всех арийских народов. Опытный и наблюдательный характер, который по преимуществу носит эта наука и философия, мы склонны принимать за необходимую и вечную черту в ней, обусловленную самим предметом познания, в действительности же черта эта обусловлена только субъективными особенностями арийского духа, и если нам так трудно понять это, если мы так упорно отвергаем местный и временный характер нашей науки, то это свидетельствует только о том, как бессильны мы стать выше своей природы, как не можем подняться над тем, что есть в ней особенного и частного. Обращенное на то же внешнее, чувство создало искусство, как стремление воспроизвести это внешнее. Уже Аристотель, который первый определил своим рефлектирующим умом то, что без определений, бессознательно и невольно сознавал человек раньше, назвал искусство — подражанием, и в этом определении — уже бессознательно для себя самого — он отметил ту коренную черту арийской души, о которой мы говорим теперь. Подражать можно лишь тому, что любишь, чем заинтересован, воспроизводить же неприятное или чуждое — никто не станет, потому что самый процесс такого воспроизведения не может доставить никакого удовольствия. И то, что искусства у арийцев достигли такого высокого совершенства, что одно и то же они стремились воспроизвести и в линиях картины, и в контурах статуи, и в словах поэмы,— это свидетельствует о том жизнерадостном чувстве, о том любовном внимании к физической природе и вообще ко всему окружающему, которое всегда было им присуще. Наконец, воля, направленная на внешнее, должна была выразиться в стремлении подчинить себе это внешнее, или, по крайней мере, регулировать его отношение к себе, и здесь лежит объяснение третьей особенности в истории арийцев — именно той, что повсюду, где они ни появлялись, они создавали государство и устанавливали права. Государство есть то, в чем выражается отношение одного народа к другим, для него внешним народам, в чем он определяет себя и отделяет от других: право есть то, что определяет отношение одного лица к другим, для него чуждым людям. И то и другое обращено к внешнему, одинаково носит объективный характер. Отсюда же, из этого направления воли к внешнему, вытекает и стремление, путем науки, подчинить себе окружающую природу, и великий антагонист Аристотеля Бэкон Веруламский, указав на это подчинение как на цель натуральной философии, выразил в этом указании ту же черту арийского характера, которую в своем определении искусства выразил греческий философ. Мы не можем здесь останавливаться на более тонких чертах истории и отмечаем только эти грубые, общепризнанные факты ее. Наука, искусство и государство — это три главных продукта арийского творчества, в них именно достигли арийцы величия, и в последовательном, медленном созидании их проходила история этих народов. И, как следствие к своей причине, они должны быть отнесены к объективному складу трех главных способностей души арийцев.
Обратимся теперь к рассмотрению душевного склада семитических народов в связи с их историей. То, что составляет отрицание арийского характера, что совершенно противоположно ему по направлению, есть субъективность, и она именно составляет отличительную черту психического склада семитических народов. Они никогда не смотрели с интересом на окружающий мир, и у них никогда не возникала наука. То высокое понятие, которое сложилось о науке арабов в Средние века и долгое время держалось в новые, при ближайшем ознакомлении с делом оказалось ложным. Они повсюду являются или продолжателями, или комментаторами, но никогда и ни в чем — начинателями, творцами. Изучение медицины началось у них лишь с того времени, как халиф Альмансун призвал к своему двору, в Багдад, сирийских врачей, под влиянием этих врачей и, конечно, руководимые практической потребностью, они стали сами изучать медицину, но и тогда не пошли далее переводов и комментариев Гиппократа и Галена. То, что они сделали в астрономии, ограничивалось изобретением некоторых инструментов и более точными и обильными, сравнительно с греками, наблюдениями, но и здесь они трудились на почве, уже возделанной ранее, и не оплодотворили ее никакой новой мыслью. Им долгое время приписывалось изобретение алгебры, но теперь известно, что начатки этой науки существовали уже ранее, у арийских индусов, решение уравнений, прогрессии, даже суммирование рядов — все то, что мы называем элементарной алгеброй,— было известно на берегах Ганга ранее, чем арабы начали прилагать свои силы к этой науке и дали название, которое мы употребляем теперь. Наконец, в философии, в которой они также славились долгое время, они не пошли далее усвоения и истолкования Аристотеля и отчасти Платона. Альф-Араби, ‘второй метафизик’, как называли его современники, говорил о себе с гордостью, что он 40 раз прочитал ‘Физику’ Аристотеля и 200 раз его ‘Реторику’. Аверроэс, о котором с таким уважением вспоминает Данте в ‘Божественной комедии’, носил в Средние века прозвание ‘великого комментатора’. ‘Аристотель объяснил природу, а Аверроэс объяснил Аристотеля’,— говорили о нем с гордостью арабы. И во всём этом, чем гордились арабские ученые и за что прославляли их другие народы, видно одно — это отсутствие инициативы, недостаток творческого начинания во всём. Если от арабов мы перейдем к евреям, то в древности не найдем у них никакой мысли о научном знании, а в Новое время хотя иногда они и обнаруживали высокие способности к науке, но замечательно, что и здесь, никогда не являясь инициаторами, творцами новых идей, они только придавали европейской науке характер крайней абстрактности, отвлеченности. Таково было влияние в XVII в. Спинозы на философию и Давида Рикардо в текущем столетии — на политическую экономию. В этом абстрактном мышлении, в этом отвращении от наблюдения и опыта сказалась та черта субъективности, то направление душевного созерцания внутрь, а не к внешнему, которое обнаруживается у них и во всём другом. Они никогда не знали светлого мира искусства, и им незнакомо было то чувство, с которым художник-грек воспроизводил природу в статуе или в картине и любовался своим созданием. Изо всех искусств только два — музыка и лирика — уже с самого раннего времени процветали у них. Но это есть именно те виды искусства, в которых ничего не воспроизводится: они исключительно субъективны, и к ним совершенно не идут слова Аристотеля, что ‘искусство есть подражание’. Если бы какой-нибудь семит, а не грек определял искусство, он, верно, сказал бы: ‘Искусство есть выражение внутреннего мира человеческой души’ — до такой степени чуждо семитам то, что так знакомо и близко арийцам, и арийцам незнакомо то, что так родственно семитам. У семитов даже не зарождалось никогда живописи и скульптуры — этих искусств, грубые начатки которых в Европе находятся уже в памятниках доисторического быта: открывая кости животных, теперь уже вымерших, на них находили нацарапанные фигуры зверей и изображения охоты. В области архитектуры даже храм Соломонов был сооружен у евреев не ими самими, но пришлыми, чужими художниками {Принадлежность финикиян к семитам утверждается одними учеными, отрицается другими. Но если даже и согласиться, что они были семиты, то всё же характерно, что из двух семитических народов один, желая построить храм, обращается за помощью к другому, у которого, вследствие близости моря, развития торговли и опытности в судостроении, является и некоторая умелость в сооружении больших зданий.}. Это совершенное бессилие семитов к образным искусствам можно проследить у них и в том, что есть образного, воспроизводящего и в сфере поэтического слова. Эпоса, в котором, как в море небеса, отражается весь сложный мир человеческой жизни, который мы находим в Магабарате и Рамаяне индусов, в рапсодиях Гомера, в Эдде скандинавов, в наших былинах, — этого эпоса никогда не знали семиты. У них нет никаких преданий, нет мифологии, нет других воспоминаний, кроме священных и исторических, — черта, поражающая нас своей странностью: как будто народы эти никогда не знали ни детства, ни героической юности, но всегда были такими, какими мы их знаем теперь,— вечно возмужалыми, нерастущими и нестареющими. Наконец, если от науки и искусства мы обратимся к политической жизни, мы и здесь найдем у семитов обнаружение той же субъективности. Как вследствие субъективного склада своей души они оставались холодными к красоте природы, не любовались ею и не любили ее, так и по той же причине они всегда были безучастны и к окружающим людям. Они селились среди других народов и охотно отдавали им требуемое, лишь бы не принимать на себя обязанностей управления и организации. То, что принято в истории называть их государствами — Тир и Сидон, Карфаген и Иудея,— все это было, скорее, или группой торговых факторий, или рядом селений какого-нибудь племени. Вот характерные слова, которыми описывается в Библии то, что мы так неправильно, перенося свои арийские понятия на чуждые племена, называем государством: ‘И пришли те 5 мужей в город Лаис, и увидали народ, который в нем, что он живет покойно, по обычаю сидонян, тих и беспечен, и что не было в земле той, кто обижал бы в чем или имел бы власть‘ (Книга Судей, XVIII). Это — странный народ, без организации и без власти, т. е. такой, какого нам трудно представить себе, какого мы не встречаем нигде в арийской истории. Всё участие семитических народов в политических движениях истории можно отнести, как к своим причинам, к политическим движениям окружавших их арийских государств.
Мы очертили характер арийцев и семитов, каковыми их знает история, в отношении умственном, художественном и политическом, и не коснулись одной только стороны из жизни — религиозной. Теперь на ней именно мы Должны сосредоточить свое внимание.
Первый вопрос, который, естественно, возникает здесь, состоит в том, почему из всех народов земных одним только семитам, и именно евреям, дано было Откровение? Почему другие народы были лишены его?
Если мы вдумаемся глубже в ту особенность, которую мы отметили выше в душевном складе семитов, мы, быть может, приблизимся к разрешению этого важного и интересного вопроса. Не желая выходить из пределов истории, мы не будем здесь вдаваться в доказательства, но скажем только, что есть самые серьезные и самые точные основания думать и утверждать, что дух человеческий не есть ни произведение органической природы, ни что-либо одиночно стоящее во всём мироздании. Не только с религиозной, но и с научной точки зрения самым правильным будет признать, что в нас живет ‘дыхание’ Творца нашей природы, и этим дыханием живем мы, что оно есть источник всего лучшего, что чувствуем мы в себе, и что его затемнение есть причина всего темного, что мы знаем в истории и находим в жизни. Теперь, если с этой точки зрения мы посмотрим на арийцев и семитов, мы поймем, почему не первые, а вторые были предызбраны для Откровения. По самому складу своей души арийцы были вечно обращены к внешнему, к физической природе, и то всё, что мы называем красотой их жизни и истории — наука, искусство, государство,— всё это — красота только для нас: в действительности же, с высшей точки зрения на природу человеческой души,— это есть ее искажение и обезображение. Окружающий мир, как в зеркале своем, отражался в этой обращенной к нему душе, сверкал в нем мириадами чудных созданий, но, если мы припомним, что то, в чем отражался он, есть дыхание и образ самого Божества, мы без труда поймем, что эти отражения были недостойны его, что они затемняли его и оскверняли собой. И здесь лежит разгадка всего. Дух семитов, который всегда был обращен внутрь себя, который не чувствовал природы и отвращался от жизни, один в истории сохранил чистоту свою, никогда не переставал быть дыханием Божества. Никакие мысли и никакие желания не развлекали его — одно Божество было предметом его вечной и неутолимой жажды. ‘Как лань желает к потокам воды, так желает душа моя к Тебе, Боже!’ — говорит Давид в одном из своих псалмов (XLI). Эта потребность Божества, вечная в семитах, и особенно в евреях, была прекрасно выражена блаженным Августином, когда, не нашедши успокоения в человеческой мудрости, он обратился к христианству: ‘Боже, Ты создал нас для Себя, и наше сердце не найдет покоя, пока оно не успокоится в Тебе’. Как бы в ответ на эти постоянные искания, как бы удовлетворяя этой неумолкающей жажде, еврейскому народу и дано было Откровение. Он один в истории и искал его, и был достоин воспринять — именно потому, что душа его не затемнена была земными помыслами и заботами, в которые так безраздельно погружалась душа арийца.
Различное отношение двух племен к Откровению, которое мы старались объяснить выше, очень рельефно было высказано немецким ученым Грау. Применяясь к словам и образам Библии, где еврейский народ часто называется избранной невестой Бога, он говорит: ‘Если мы представим семитическую и арийскую группы народов в виде двух дев, из которых Бог должен избрать одну для союза с собой в святой любви, то, конечно, арийская дева может хвалиться многими преимуществами, которых не имеет семитическая дева. Она может сослаться на украшения и сокровища, которые она приобрела через свое господство над миром, на богатство фантазии, проявившееся во всех искусствах, на мудрость и глубокие познания во всех вещах мира. Как мужественная дева, она может даже, в сознании своей силы, найти довольство и цель жизни в самой себе. Ничего этого нет у другой девы. Она стоит перед той, как нищая, бедная и неукрашенная, перед королевой. Но она имеет одно, чего недостает той,— это сердце, полное неизгладимого стремления к Богу и Спасителю ее души, к Создателю ее жизни,— сердце, полное неисчерпаемой любви, которая не спрашивает ни о небе, ни о земле, если только она обладает Богом, и которая допускает погубить тело и душу, лишь бы дух имел часть с Ним. Одно имеет некрасивая дева — это смиренную веру, в силу которой она сама по себе желает быть ничто, но всё имеет в другом,— при которой она не находит никакого удовлетворения в мире и потому прикрепляется единственно к Богу, нимало не сомневается в Боге, но совершенно на Него полагается. Живо предносится нам образ такой девы в Божией Матери, которая ничего не имеет, кроме смиренной веры, чистой и целомудренной души, когда она говорит Ангелу-благовестнику: Се раба Господня, буди мне по глаголу твоему‘ (Луки I, 38).
Еврейский народ ревниво оберегал данное ему сокровище. Можно сказать, что чем более любил он Бога, тем менее любил он людей. Что в Боге все народы земные имеют своего Отца, который в милосердии своем печется о заблудших столько же, сколько о верных, скорбит о них и ищет их спасения,— эта мысль была совершенно чужда евреям. Мы могли бы привести из Библии много примеров этой поразительной замкнутости избранного народа, его нежелания приобщить другие народы к Откровению, которое дано было ему. Так мы могли бы указать на избиение всего мужского населения в городе Сихеме после того, как оно уже приняло обрезание. Но мы приведем здесь другой факт, мы укажем на цельный взгляд евреев на отношение к себе и к Богу других земных народов. Этот взгляд тем более привлекает наше внимание, что был высказан в позднее время унижения и страдания еврейского народа, которое должно бы смягчить его сердце, и принадлежит великому деятелю его истории. ‘В тридцатом году по разорении города,— рассказывает Ездра в 3-й книге своего пророчества,— я был в Вавилоне и смущался, лежа в постели моей, и помышления всходили на сердце мое’. Ему припомнились все странные судьбы его народа, его избрание Богом, его слава при Давиде и Соломоне и его теперешнее унижение. Он роптал, он говорил к Богу: ‘Ты предал народ Твой в руки врагов Твоих. Неужели лучше живут обитатели Вавилона и за это владеют Сионом?’ В Вавилоне также грешат и, кроме того, не признают даже по имени истинного Бога, еврейский же народ и в величайшем нравственном падении никогда не отрекался от этого имени, и между тем один поднят на высоту, а другой низвергнут в бездну несчастия и унижения. Это возмущает сердце пророка, и он говорит: ‘Я видел, как Ты поддерживаешь сих грешников и щадишь нечестивцев, народ Твой погубил, врагов же Твоих сохранил и не явил о том никакого знамения’. В его ропщущем сердце поднимается глубокий, никогда не разрешенный вопрос о происхождении зла, поднимается сомнение в Божественном Промысле и его праведности: ‘Не понимаю,— говорит он,— как этот путь мог измениться. Неужели Вавилон поступает лучше, чем Сион? Или иной народ познал Тебя, кроме Израиля? Или какие племена веровали заветам Твоим, как Иаков? Ни воздаяние им не равномерно, ни труд их не принес плода, ибо я прошел среди народов и видел, что они живут в изобилии, хотя и не вспоминают о заповедях Твоих‘ (3-я книга Ездры, гл. III). К нему послан был Ангел Уриил, и словами, сходными с теми, что слышал и Иов, он пытался смирить его ропщущий дух, он говорил ему, что ‘сердце его слишком далеко зашло в этом веке, что пытливость ума его об Израиле дерзка, что он напрасно пытается постигнуть пути Всевышнего’ (гл. IV). Но эти увещания остались бесплодны. Через несколько дней после беседы с Ангелом прежние мысли снова зароились в нем, и в словах, которые он сказал на этот раз, выразился тот поражающий взгляд, о котором мы говорили выше. Эти слова касаются уже не Вавилона, не утеснителей только израильского народа. Вспомнив о днях творения мира и человека, он говорит: ‘Для нас, Господи, создал Ты век сей, о прочих же народах, происшедших от Адама, Ты сказал, что они ничто, но подобны слюне, и всё множество их Ты уподобил каплям, каплющим из сосуда. И ныне, Господи, вот эти народы, за ничто Тобою признанные, начали владычествовать над нами. Мы же, народ Твой, которого Ты назвал Твоим первенцем, единородным, возлюбленным Твоим, преданы в руки их. Если для нас создан век сей, то почему не получаем мы наследия с веком? и доколь это!‘ (гл. VI).
Каким ужасающим холодом веет от этих слов, какая странная отчужденность от всех людей слышится здесь! Кроме своего народа, все остальные племена земные не только пренебрежены, но почти забыты. Во всемирной истории и во всемирной литературе, где было так много унижения и гордости, возвеличения и падения, вероятно, никогда не были сказаны слова такой презрительности, как эти. И сказаны в уединении ночной молитвы, сказаны к Богу, т. е. вытекают из самой глубины души, выражают постоянную мысль, в которой нет никакого сомнения. Здесь гордость и унижение так велики, что они не обращены даже к тем, кого унижают, унижаемые, очевидно, не существуют для того, кто унижает.
Ездра в своем ропщущем сердце мог забыть о людях, но о них не мог забыть Бог. И здесь, нам думается, лежит объяснение непостижимых на первый взгляд судеб израильского народа, который так долго был избранным и в конце был отвергнут. Ездра не понимал, почему израильский народ в плену и страдает, и действительно, если принять во внимание грехи тех и других, он не окажется более виновным перед Богом, но Ездра забыл, что страдания Израиля не внутренние — не голод и мор, но что он в целом предан в руки врагов. Здесь было наказание не за частные грехи отдельных людей, но за грех общий всему Израилю — за грех его перед другими народами, о которых он забыл, которых он не хотел приобщить к своему избранию. В Библии народ Божий нередко сравнивается с виноградной лозою: эта лоза всё более и более засыхала в своем отчуждении и эгоизме. Напрасно восставали среди евреев пророки, напрасно величайший из них, Исайя, с неизъяснимой силой говорил, что все народы земные должны собраться к Сиону. Их преследовали и убивали. Израиль не хотел заботиться о приведении народов к Сиону, как и для Ездры, эти народы — бесчисленные миллионы человеческих душ — были для него лишь ненужными каплями, каплющими из сосуда, и что они бесплодно терялись и засыхали в земле — об этом нечего было заботиться.
Эта безжалостность к Божию творению, это невнимание к человеческой душе и было наказано, когда ‘исполнились времена и сроки’,— отвержением еврейского народа. Новое и высшее Откровение, которое дано было людям, совершилось через Израиля, но уже не для него. Как будто все силы засыхающей лозы, оставляя омертвелыми другие части ее, собрались в одном месте и произвели последнее и чудное явление израильской истории и жизни — Св. Деву Марию. Через нее совершилось вочеловечение Сына Божия, Он не был признан Израилем, но Откровение, им принесенное на землю, было принято другими народами, и именно арийскими.
Так, две тысячи лет назад, на дальнем берегу Средиземного моря, в глухой и уединенной стране, совершилось это событие,— самое потрясающее во всемирной истории. Как и всё истинно великое на земле, оно совершилось без шума и незаметно. В то время как на Западе ненужно передвигались легионы, произносились пустые речи и писались бессильные законы — в Вифлееме и Иерусалиме решались судьбы Востока и Запада. Там перемещалось всемирно-историческое значение семитических и арийских народов, упразднялся Рим и заложена была новая история и новая цивилизация — та, в которой живем, думаем и стремимся мы.
Среди народа, гордого своим избранничеством, ни с кем не сообщающегося, ходил и учил Спаситель. Бедной самарянке, с которой за осквернение почел бы говорить книжник-раввин, Он говорил слова неизъяснимой мудрости, Он простил грешницу, боявшуюся поднять глаза от земли, Он проник в бедное, стыдящееся самого себя, сердце мытаря, рассказал притчу о милостивом самарянине. Всё это было так не похоже на то, что уже много лет привык слышать еврейский народ от своих учителей. Кроме немногих избранных, он оставался глух к Его словам. Но всё-таки этот народ был семенем Авраама, это был страдалец в Египте, хранитель заповедей, он слушал пророков, в течение долгих веков он один на земле хранил закон и имя истинного Бога и только теперь, повинуясь неизменимому ходу истории, он пал так низко. Однако падение это было связано со всей его предшествующей судьбой, было внутренне необходимо, и он не мог уже подняться из него. За несколько дней до своих страданий и смерти, в словах, полных неизъяснимой грусти и неизгладимого величия, Спаситель высказал судьбу израильского народа: ‘О, Иерусалим, Иерусалим,— сказал Он, смотря на град Давидов,— сколько раз хотел я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели,— и, думая о наступающих страшных днях и о последних судьбах мира и человека, продолжал: — Вот дом ваш оставляется нам пуст, отныне не увидите Меня, доколь не воскликнете: ‘Благословен Грядый во имя Господне!» (Матфея, XXII). Историческое и религиозное значение еврейского народа кончилось.
Здесь мы не можем удержаться, чтобы не высказать несколько общих замечаний исторического характера. Всё, что совершается в истории, совершается с внутренней необходимостью, и она видна как в том, что в ветхозаветные времена еврейский народ был избран, так и в том, что в новозаветные времена он был отвергнут. Скажем более: между той и другой судьбой была неразрывная связь, и никоторая из них не могла бы совершиться, если бы не совершилась другая. Здесь проявило свою силу то темное и неясное для человеческого ума, что непреодолимо управляет жизнью природы и ходом истории, что всегда чувствовали люди, но чего они никогда не умели ни понять, ни выразить, то самое, что чуткие греки отметили словом ‘Мойра’ и что они не осмелились олицетворить ни в каком образе, что гораздо ранее формулировалось на одном соборе буддийского духовенства под именем закона сцепления причин и действий и на что слабо и лишь в частностях указывает наша наука под именем законов природы. Добро и зло, как в природе, так и в истории, связаны неразрывной связью, неотделимы друг от друга, и эта неотделимость сказалась в признании и отвержении еврейского народа. Припомним то, что было сказано ранее о душевном складе его,— именно о том, что его созерцание всегда направлено внутрь самого себя, что оно субъективно: будучи один из всех народов таковым, мог ли он в чем-нибудь нарушить свою духовную чистоту, исказить природу своей души впечатлениями внешнего мира? И если нет — если из всех народов земных он один оставался чистым, мог ли он не стать единым избранным, мог ли не воспринять первый все Откровения? Но именно потому, что он был так субъективен, мог ли он быть общителен с другими народами? И если ясно, что нет, то каким образом обетование искупления, долженствовавшее исполниться над всем семенем Адама, пролиться на все народы земные, каким образом это искупление могло совершиться иначе, как не через отвержение этого народа тотчас же, как только совершилось это искупление? Одна и та же причина породила оба эти явления, призвание и отвержение, и если мы поймем, если мы почувствуем, с какой страшной необходимостью совершилось это, мы проникнемся глубокой жалостью к еврейскому племени, некогда столь великому и святому и теперь так низко павшему. Этот закон воздаяния, это сцепление причин и действий — оно висит и над всеми народами, и также над нашим, и если мы могущественны, свободны и счастливы теперь, мы должны помнить, что это одна половина явления, и, думая о другой, должны быть сострадательны ко всему, что уже пало и унижено в истории.
Будем продолжать начатое исследование. История не может и не должна входить в рассмотрение самого акта Искупления — эта мистическая сторона религиозной жизни человека принадлежит исключительно богословию. Ее задача состоит в том, чтобы изучить условия, при которых это Искупление совершилось, и, не касаясь самого существа Откровения, определить по его общим и внешним чертам то отношение, в котором оно находится к различным эпохам и к различным народам. Здесь, оставаясь одновременно и строгою и скромною, она может открыть такие точки соприкосновения, которые прольют самый ясный свет на некоторые темные стороны в судьбах человечества.
С этой именно точки зрения мы и рассмотрим отношение Евангелия к характеру двух главных исторических племен — семитов и арийцев.
Тот характер чистоты духа, который присущ семитам и которым запечатлена Библия, этот характер мы находим и в Евангелии. Книга ‘Руфь’ напоминает нам самые светлые события из истории Святого Семейства, книга Иисуса, сына Сирахова, исполнена той же простотой и мудростью, как и многие страницы евангелистов. В этом отношении Евангелие составляет продолжение Библии: это — также завет Бога к людям. Но это завет — новый, и здесь, в этом названии, отмечается уже какое-то отличие. В чем заключается оно?
Вместо духа исключительности и строгости, который лежит на Библии, веет с каждой страницы ее величием и ужасом, мы находим в Евангелии дух светлой радости, дух прощения и примирения, любви к людям. Что-то глубоко родственное каждому сердцу, что-то влекущее к себе, заставляющее не замыкаться, не уходить в себя, но, напротив, раскрывать свою душу,— слышится в каждом слове Спасителя и в каждом действии Его. Это уже не Иегова, грозящий и гневный к своему народу, к своему ‘первенцу и избранному’, это — Богочеловек, сошедший к людям, живущий среди них, любящий и понимающий всё, что в них есть слабого и незначительного. Вспомним брак в Кане Галилейской — это заботливое внимание к маленьким радостям маленьких людей, вспомним также притчу о блудном сыне.
Дух светлый и радостный, дух открытости и общения с людьми — не звучит ли всё это чем-то уже знакомым нам? Да, это дух народов, которые, едва восприняв первые впечатления жизни, назвали себя сами ‘светлыми’, ‘arioi’. Совершенно чуждый ему по происхождению, он одинаков с ним по характеру, тяготеет сам к нему и взаимно притягивает его к себе. Небесная радость, которая слышится в Евангелии, склоняется к земной радости, которою проникнута арийская жизнь, она просветляет ее собой, но не отрицает уже. Та черта объективности, то обращение не внутрь себя, но к внешнему, что было всегда так чуждо семитам, вдруг появляется на склоне их истории, в момент завершения их исторического и религиозного значения.
Тотчас же, как появилось, это стремление к внешнему разрывает замкнутость семитического духа и идет, как благая весть, как ‘евангелие’, навстречу всем народам земным. Но не все народы поняли это, это поняли те только, которые в этом движении к внешнему, в этом светлом и радостном духе почувствовали что-то родственное, близкое, не туранцы и не египтяне, но именно арийцы первые восприняли христианство и теперь несут его уже и другим народам.
Мы сравнили ранее труд историка с трудом геометра, который стремится завершить недоконченный чертеж, найденный им в старинном манускрипте. Как геометр напрягает свой ум, чтобы отгадать мысль неизвестного автора чертежа, так и усилия историка направлены к тому, чтобы понять мысль и план, управляющие ходом человеческого развития. Найдя и определив направление какого-нибудь одного течения, он окидывает взглядом всё остальное поле истории и ищет, нет ли на нем где-нибудь других течений, которые бы соответствовали, гармонировали с найденным уже, шли бы ему навстречу. Тогда завершение недоконченного узора истории, мысленное окончание еще только осуществляющегося плана ее уже не может представить большого затруднения.
Задолго до начала христианства, в светлой и жизнерадостной Греции появился странный человек: двадцати пяти лет изгнанный из родного города, он долго странствовал по Элладе, и куда он ни приходил, он повсюду встречал отчуждение и неприязнь: ‘Вот уже будет теперь 67 лет, как я мыкаю горе по Элладе’,— говорил он в последний год своей жизни. Он не принимал участия в политической жизни своего времени, и причиной его изгнания и его странствований не была вражда партий. Переходя из страны в страну, он слагал рапсодии, и в их характере исключительно мы должны искать объяснения его странной судьбы. Чем-то непохожим на все, что до тех пор видела и знала Греция, веяло от этих рапсодий, в них слышалось новое и незнакомое настроение души, слышался разлад со всей окружающей действительностью, с историей, поэзией и религией: ‘Куда ни посмотрю, куда ни обращу разум,— говорит он в одном из сохранившихся отрывков его песен,— всё разрешается в одно, всё стягивается в одинаковую однообразную сущность. Я стар, а всё блуждаю обманчивым путем. Нужен твердый ум, чтобы смотреть в обе стороны… Никто не может поручиться за свое знание. Надо всем тяготеет одно неверное мнение’. Сомнение, выраженное в последних словах, касается, однако, не тех особенных мыслей, которые занимали его, но того обычного склада чувства и ума, который он встречал повсюду. Ему чуждо все греческое миросозерцание, он враждебно смотрит на светлый мир Гомера, желчно смеется над Олимпом: ‘Люди воображают,— говорит он,— что боги родились, что они сходны с ними, имеют их одежду, голос и образ. Оттого фракийцы изображают своих богов голубоглазыми и белокурыми, а эфиопы — черными и курносыми, мидяне, персы, египтяне и другие народы также представляют своих богов по своему образу, а Гомер и Гезиод, воспевая нечестные дела богов, приписали им всё, что и у людей считается позорным и бесчестным: воровство, прелюбодеяние и взаимный обман’. Он борется против антропоморфических представлений родной религии и противопоставляет им свое убеждение: ‘Один есть Бог,— говорит он,— ни видом, ни мыслью не похожий на смертных, Он весь — зрение, весь — слух, весь -мысль, и без труда Он господствует над миром своим умом’, он учит, что это единое Божество вечно и неизменяемо, что оно неподвижно и нераздельно.
Рапсод этот был Ксенофан Колофонский. На 90-м году жизни он пришел в Великую Грецию и здесь умер в городе Элее. Только один человек из всех, кто знал и слышал его, воспринял его мысли и дал им дальнейшее развитие. Но и этот единственный ученик относился к нему неприязненно, холодно: мысль, оставленную Ксенофаном. он воспринял как тягостное, как постылое бремя, до того противоречила она всему складу греческой души.
То, что было у Ксенофана на степени смутного сознания, у Парменида обставилось стройными доказательствами, против которых даже и в наше время трудно было бы привести основательные возражения. Живой, многообразной и изменчивой действительности, о которой говорят нам органы чувств, в которую так глубоко был погружен грек, вследствие объективного склада своей души,— этой действительности он противопоставил понятие о чистом бытии, чуждом изменяемости и множественности, и первый показал, что оно одно может стать предметом истинного и вечного знания. Недоступное ни зрению, ни осязанию, оно открывается единственно мышлению, и, следовательно, в нем одном должен состоять процесс познавания, всё же, о чем свидетельствуют нам чувства, есть лишь призрак, фантом, о котором мы не можем думать, не впадая в противоречия.
Уже в этом указании способа познания нам слышится коренное изменение арийского отношения к природе, которое всегда чувственно, всегда обращено навстречу идущим извне впечатлениям. Но у Парменида субъективен только способ познания: самый же познаваемый предмет — чистое бытие — носит еще космический характер, правда, и он — уже неживая природа, но он стоит рядом с природой, как абстрактный снимок с нее, как ее неподвижное и вечное отвлечение. Во всяком случае, этот предмет познания имеет внешнее по отношению к человеку положение. С появлением Сократа и эта черта объективности исчезает. Он первый оставил исследования внешней природы: ‘свел, как говорили о нем, философию с неба на землю’, было бы правильнее сказать, что он ввел ее в человеческую душу, оставив равнодушно внешний мир, как небесный, так равно и земной. Как и Парменид, он настаивал на том, что предметом познания может быть только вечно существующее, но путем своего неподражаемого метода он заставлял своих собеседников находить это вечное в их собственной душе.
‘Мать моя была повивальная бабка, и я продолжаю ее ремесло,— говорил он о себе.— Я ничему не учу, я только другим помогаю родить мысли’. Он первый посмотрел на душу как на неисчерпаемый источник знания, всех богатств которого мы не сознаем потому только, что мало прислушиваемся к ее движениям, вечно обращены к природе, живем лишь впечатлениями органов чувств. Он повернул это внимание от внешней природы внутрь себя, и в этом именно заключается всемирно-историческое значение его деятельности, учения и жизни. »ҐфеЉ цЅЂедСҐ’ — ‘познай себя самого’.
Эта мысль кажется простой и неважной, но, если мы проследим направление развития арийских и семитических племен и приведем ее в связь с этим развитием, мы поймем, что только демоном Сократа могла быть внушена ему эта мысль: до такой степени ее значительность в истории превышает силы единичной личности. И не только в учении Сократа, но и во всей его личности, в каждой черте его характера мы чувствуем, что он был в истории центральной личностью, в которой совершался перелом не только греческой жизни, но и жизни всего обширного арийского племени. Что-то странное видели в нем греки, он не был похож ни на кого из них. »’дюЉЂ’, ‘неуместность’ — вот слово, которым характеризует его Платон в своем ‘Симпосионе’. И действительно, он является чем-то неуместным и странным, если рассматривать его в ходе развития лишь одного греческого народа или даже одних арийских племен, и, напротив, всё в его личности, каждый поступок в его жизни становится понятным и необходимым, если рассматривать его как соединительное звено между двумя самостоятельными процессами развития, через которые проходила жизнь арийцев и семитов. Сын арийского племени, он не только обратил созерцание своего народа туда, куда оно обращено лишь у семитов,— в глубину собственного духа, но он и заставлял искать в этом духе лишь тех знаний, которые одни только ценились теми же семитами: знания нравственных истин вечного характера. Он не учил о природе, он был только моралистом. Наконец, учение свое он запечатлел добровольною смертью — черта, поражающая нас своей странностью в арийской истории, в истории племен, всегда так терпимых ко всякому мнению, с одной стороны, всегда так уступчивых, мягких — с другой. В Сократе греки казнили человека, который разрушал их психический строй, который бессознательно для себя самого выводил свой народ и с ним все арийские племена навстречу какому-то другому течению, о котором он сам не знал, что оно есть, которого он не видел, как не видел Моисей обетованной земли. И как же было ему не говорить о своем гении, об этом добром божестве, к внушениям которого он так часто прислушивался? Поистине, если бы он не сказал нам о нем, мы подумали бы, что он только скрыл его от нас, но мы знали бы, что около него стояло это доброе ‘ЄЂЉЌNoҐЉNoҐ’: до такой степени все его поступки гармонировали не с окружающей действительностью, но с иными и далекими течениями в жизни всего человечества, частью уже совершившимися, частью еще имевшими произойти. В то самое время, как он, приготовляясь выпить чашу с ядом, в последний раз беседовал со своими учениками и говорил им о бессмертии души, в это самое время среди другого и чуждого племени также происходило раздвоение прежде цельной жизни: там восставали и избивались пророки. Даже частные, мелочные черты в его характере поражают нас разладом с духом его собственного народа и родственной близостью с духом другого, ему неведомого племени. Платон рассказывает в ‘Федре’, как однажды, на приглашение идти гулять, Сократ желчно отвечал, что он не хочет, потому что он ничему не может научиться у деревьев и окрестностей. Это равнодушие к красоте природы, это нежелание на нее смотреть есть черта чисто семитическая и вместе совершенно незнакомая, чуждая грекам: в Библии едва ли есть хоть одно описание природы, и между греками едва ли бы нашелся еще второй человек, который дал бы ответ, подобный тому, какой услышали от Сократа его друзья.
Мы сказали, что в появлении Сократа выразился перелом греческой истории: и действительно, все другие течения греческой жизни начинают с этого времени умаляться, и разрастается только то одно, которое впервые возникло много лет назад в личности Колофонского рапсода. Не только политическая жизнь, свобода внутреннего развития, но также религия, искусства, поэзия — всё увядает в Греции, всё засыхает, как в то же самое время засыхала и увядала жизнь другого народа. И как там все силы духовно умирающего народа сосредоточивались в одной ветви его, чтобы принести последний и чудный плод,— так и здесь, в Греции, все творческие способности богато одаренного племени сосредоточились в одном узком, но глубоком течении и произвели высочайший расцвет спиритуалистической философии. Этот высший и последний плод греческого развития запечатлен двояким характером: по существу своему, как некоторое знание, он есть произведение арийского духа, но глубокая субъективность, отчуждение от всей природы, которое сказалось в этой философии, заставляют нас видеть в ней склонение арийского духа в сторону семитического.
Чем далее развивалась эта философия, тем ближе и ближе подвигалась она к тому, что уже было у главного из семитических племен, именно еврейского. Истины, знакомые нам из Библии, не появляются, но уже мерцают в ней: вспомним учение Платона о знании и о прекрасном.
Здешняя, земная жизнь нашей души, учил этот философ, есть лишь временный переход для нее: она томится в ней, и если так ищет истины, если так наслаждается созерцанием красоты, то только потому, что это пробуждает в ней воспоминание об ином мире, в котором она жила некогда и куда ей предстоит возвратиться. Всё, что создает человек в своей жизни относительно прекрасного и относительно истинного, он создает лишь по воспоминанию о той безусловной красоте и безусловной истине, которую созерцала его душа в своем премирном существовании. Когда он учится, когда он познает, он лишь припоминает то, что знал ранее своего появления на земле. Припомним также прекрасное учение этого философа о Демиурге: этот вещественный мир, в котором мы живем и который мы созерцаем, обязан происхождением своим Предвечному Зодчему, который созидал его, устремив взор на мир идей, этих бесплотных и от века существовавших первообразов всего действительного. Духовный мир, таким образом, безусловно, предшествовал материальной природе. Еще ближе к библейскому откровению подходит учение о Боге Аристотеля, но весь интерес этого учения становится понятен только тогда, когда оно рассматривается в связи с остальными частями его философии, и в особенности в связи с его понятиями о процессе, генезисе. Как известно, в Аристотеле греческая философия закончилась: она не пошла дальше, не могла подняться выше идей этого мыслителя. Чем же для него, в ком завершился греческий дух, была его философия, как смотрел он на ее сущность и на ее цель? Повсюду изыскание первых причин бытия и знания он называет безразлично то ‘первой философией’, то ‘теологией’: учение об основах мироздания у него сливается с учением о Божестве. Не разбирая этого учения, укажем в нем, в видах его отношения к Библии, только на одну частную черту: как известно. Божество, по Аристотелю, есть первый двигатель мирового развития, и с тем вместе само оно чуждо всякой изменяемости, и, следовательно, также пространственного движения. Рассматривая вопрос о том. как неподвижное может стать причиной движения, он объясняет это примером. Божество, говорит он, есть источник мирового развития не в том смысле, в каком толчок есть причина движения: оно действует на мироздание тем особенным способом, каким действует на человека прекрасная статуя, им созерцаемая. Она сама остается неподвижна, и, однако, мы, которые смотрим на нее, приводимся в движение, волнуемся и влечемся к ней. Так и Божество, продолжает он, одним существованием своим движет и направляет к себе всё мировое развитие. Оно есть источник вечной жизни, которую мы созерцаем вокруг себя и чувствуем в себе, и вся эта жизнь есть только вечное напряжение природы слиться с Творцом своим, вечная жажда ее приблизиться к Нему, к своему источнику и к своему завершению. Невольно вспоминаются при этом слова царя Давида, уже приведенные нами ранее: ‘Как желает лань к потокам воды, так желает душа моя к Тебе, Боже!’ То, что почувствовал в себе псалмопевец, то понял и объяснил Аристотель, во всяком случае, оба они остановились на одном.
Прошло еще несколько веков, на берегах Нила, в недавно возникшей Александрии, куда направлялись суда всех стран и всех народов, встретились впервые люди, ранее никогда не знавшие друг друга. Тут были христианские пресвитеры, ученые раввины, философы неоплатонической школы. Каждая из этих групп людей являлась последним звеном длинного процесса исторического развития. Эти процессы происходили совершенно независимо один от другого, но, странное дело, все эти люди узнали друг в друге знакомые, близкие черты. Прочитав Евангелие от Иоанна, один неоплатоник сказал, что первые строки его до выражения: ‘И Слово плоть бысть’ — есть то самое, что думают он и его друзья. Напротив, евреи и христиане, знакомясь с Платоном, находили в его Демиурге черты сходства с творящим Иеговой, а в мире бесплотных идей, при помощи которых был создан мир, они видели отдаленный намек на Предвечное Слово. Начался великий синтез двух различных течений, дотоле отделенных друг от друга и местом, и племенной средой. То, чего не находили греческие философы в великих, завещанных им учениях, но к чему уже давно и страстно порывалась их душа, то они нашли и восприняли в Откровении, то, что затрудняло христиан в понимании Откровения, что вызывало в среде их споры и недоумения, то они объясняли и разрешали с помощью понятий, выработанных в греческой философии. Так, учение западной церкви о пресуществлении святых даров покоится на различии между субстанцией и акциденциями, которое было установлено Аристотелем в его ‘Метафизике’. Через несколько столетий, когда греко-римская цивилизация была уже холодным трупом, а в Западной Европе затеплилась новая жизнь и расцвело другое просвещение, — в Парижском и Оксфордском университетах со всякого желавшего получить в них кафедру бралось предварительное клятвенное обещание, что, преподавая, он ни в чем не будет отступать ни от Библии, ни от Аристотеля. Так к этому времени срослись между собой Откровение, воспринятое семитами, с высшим плодом арийского духовного развития.
Здесь мы можем считать нашу задачу оконченной. Две идеи — невольно остаются в нашем уме, когда, отрываясь от всех подробностей исследования, мы останавливаемся на общем его смысле, ищем главного из него вывода: это — идея о целесообразности, которая господствует в ходе исторического развития, и идея христианской цивилизации, как завершения истории, как ее окончания. Первая возвышает наш дух, укрепляет наши силы для деятельности, вторая указывает для этой деятельности цель. Со времени открытия Коперника, с тех пор как стало известно истинное положение Земли в мироздании, одна тяжелая, сумрачная мысль повисла над сознанием людей: это — мысль о ничтожестве человека, о незначительности всего, что он делает, о случайности слепых законов природы, которые вчера вызвали его к существованию в одном далеком уголке мира и завтра могут погубить снова. Есть что-то сиротливое в этой мысли, внушающей одновременно и отчаяние, и чувство страшной свободы. Человек одинок, никто не видит его на этой кружащейся планетке, и он может делать на ней, что ему угодно. Нет никакого верховного закона над человеком, нет другой ответственности для него, кроме той, которую придумывают сами люди, сегодня условливаясь считать добром и злом одно, завтра — другое. Вся жизнь человечества, вся история его — это только игра случайностей, к которой невозможно относиться серьезно, в которой нечему радоваться и не о чем сожалеть.
Этот взгляд на человека и на его положение в мироздании, который высказывался многими великими умами в два последних столетия, устраняется признанием целесообразности в истории. Там, где есть гармоническое соответствие частей, где процессы, зародившиеся вдали друг от друга, в своем движении и развитии таинственно согласуются между собой,— там мы не можем отрицать, что кроме того психического начала, которое обнаруживается в каждой из частей порознь, есть иное и высшее, которое стоит вне их и управляет их движением. Есть мысль в истории, которая проявляется в тысячелетиях и согласует развитие народов, не знающих взаимно о своем существовании. Источник этой мысли далек от нас, далек от земли, на которой мы живем и движемся, управляемые этой мыслью. Мы не можем видеть этого источника, и нам не нужно этого, чтобы знать, что он есть: мы видим действие,— мы сами, с нашими идеями, с нашими чувствами и желаниями, только результат этого действия. И здесь, с этим представлением о мысли, которая живет в нас и в нашей истории, к нам снова возвращается та великая, радостная и успокаивающая идея, которую утратил человек с открытием Коперника. То, что он потерял в мироздании, он находит в своей истории. Нет более основания ни чувству своего одиночества, заброшенности в мироздании, ни сознанию своего ничтожества. Мы можем спокойно смотреть на звездное небо, пусть оно ничего более не говорит нашему сердцу: мы уже свободны от того грустного чувства, с которым смотрели на это небо люди в течение двух столетий. Не там, не среди холодных и ясных звезд, но в нас самих, в нашем сердце и в нашей истории мы открываем предвечную мысль, заботливо руководящую нашей жизнью. Далекая и последняя цель, к которой направляет нас эта мысль, есть, мы сказали, христианская цивилизация. Под этим выражением мы разумеем полное слияние в нас самих и во всём, что мы делаем и что создаем, элементов семитического духа с элементами духа арийского. Что именно в этом состоит цель истории — это никем не сознается, что можно видеть из того, как постоянно, с каким безумным упорством люди стремятся разделить в себе и в своей жизни эти элементы, как нередко они смотрят на такое разделение как на успех в истории, как на ее прогресс. Печальным примером подобного разделения могут служить взаимные отношения между религией и наукой, о которых одни с сожалением, другие злорадно, но все с одинаковой уверенностью говорят, что они не могут быть не чем иным, как только борьбой, заблуждение глубокое, основанное на непонимании всего хода истории. Как можем мы отрицать, что в бессмертной мысли человека, стремящейся обнять собой мироздание, проникнуть все глубины его, проявляется то же самое дыхание Божества, которое сказывается в нас, когда в минуты горя или безнадежности мы обращаемся к молитве? Стремиться подавить в себе эту мысль, думать, что ее пытливость может быть неугодна Богу,— это значит отвращаться от Божества, в своей бессмертной душе убивать Его дыхание. Воля Творца нашей души, несомненно, выражена для нас в самом строе этой души, и, если в нее вложено этой волей стремление к познанию, мы можем только осуществлять ее: познавая, мы повинуемся Богу. Таким образом, печать религиозного освящения лежит на науке. И с другой стороны, как можем мы думать, что наука в каком бы то ни было смысле может поколебать наши религиозные убеждения. Что общего между знанием астрономии и заветом Спасителя: ‘Ищите прежде царствия Божия и правды Его, и всё остальное приложится вам’? Тут нет ни согласия, ни противоречия — это истины разных категорий, из которых одна не имеет никакого отношения к другой. Когда мы говорим о противоречии между наукой и религией, мы всё еще думаем о тех жалких и павших религиях, которые возникли из ранних попыток арийского ума объяснить себе природу, таковы были греческий политеизм и индусский пантеизм. С появлением науки, как истинного знания, они все пали, как ложное, несовершенное знание. Они не имеют ничего общего с откровенной религией, которая дана была семитам и от них воспринята нами. Эта религия есть нравственный закон, данный нам, чтобы руководить нас в жизни. Его нельзя ни связывать с наукою, ни противопоставлять ей: они не имеют ничего общего. Каковы бы ни были наши знания, Нагорная проповедь Спасителя остается вечной правдой, к которой мы не перестанем прибегать, пока не перестанем чувствовать горе и унижение, пока останемся людьми. Здесь есть несоизмеримость, и, следовательно, не может быть противоречия. Только пустые души, одинаково бессильные и к религиозному чувству, и к научной деятельности, могут находить между ними какую-то несовместимость. Люди же истинно высокие духом одинаково совмещали в себе и это чувство, и эту деятельность. Как на примере этой гармонии между религией и наукой, мы можем указать на жизнь самого Коперника, о труде которого так ложно судили посторонние люди. Они думали, что этот труд подрывает религию, и римский престол осудил его буллой, а Вольтер писал о нем восторженные страницы. И то и другое мнение было одинаково заблуждением: оно вытекало из стремления к разделению семитических элементов от арийских, оно основывалось на непонимании, что история идет к их синтезу, к их гармоническому сочетанию. Мы же, помня это, думаем, что его умственный подвиг был вместе и религиозным. На всей жизни великого преобразователя астрономии лежит печать той глубокой серьезности, которую может дать нашей душе только вера в Бога. Он писал свое сочинение, не думая издавать его. Друзья почти насильно взяли у него рукопись и издали ее против его воли. За несколько часов до смерти к нему принесли первый напечатанный экземпляр книги. Он взглянул на него и умер. В течение всей долгой жизни он оставался простым каноником соборной церкви в одном незначительном городке. Так жил этот великий человек, и так окончил он свои дни. Что бы ни думали о нем другие, я убежден, что его глубокое мышление было так же чисто перед престолом Всевышнего, как и псалмы Давида, и так же свято, как и они. То и другое неразделимо: размышляя или молясь, мы одинаково возвращаемся душой к источнику нашей жизни — к Богу.
Впервые опубликовано отдельной брошюрой: 1890 г. в московской типографии Э. Лисснера и Ю. Романа.