Литературные афоризмы, Перцов Петр Петрович, Год: 1897 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 31 минут(ы)

Перцов П. П. Литературные афоризмы / Публ. [вступ. ст. и примеч.] Т. В. Померанской // Российский Архив: История Отечества в свидетельствах и документах XVIII—XX вв.: Альманах. — М.: Студия ТРИТЭ: Рос. Архив, 1994. — С. 212—236. — [Т.] I.

http://feb-web.ru/feb/rosarc/ra1/ra1-212-.htm

П. П. Перцов

Литературные афоризмы

Петр Петрович Перцов родился 4 июня 1868 г. в Казани. Перцовы — старинная дворянская фамилия. Хорошо и подробно о роде Перцовых сказано в ‘Воспоминаниях’ П. Н. Перцова (двоюродного брата П. П. Перцова) {ЦГАЛИ, ф. 1796, оп. 1, ед. хр. 296—298.}.

В 1887 г. по окончании курса 2-й Казанской гимназии Перцов поступил в Казанский университет на юридический факультет. Литературную деятельность начал в 1890 г. в столичных газетах ‘Неделя’ и ‘Новости’. Затем стал сотрудничать и в местной печати — в газетах ‘Волжский Вестник’ и ‘Казанский Биржевой Листок’, фактическим редактором которого был А. И. Иванчин-Писарев, публицист-народник, познакомивший Перцова с Н. К. Михайловским.

В 1892 г. после окончания университета Перцов приехал в Петербург и начал работать в журнале ‘Русское Богатство’, ему было поручено вести библиографический отдел. Сотрудничество с Михайловским продолжалось недолго, весной 1893 г. Перцов возвращается в Казань и возобновляет литературные статьи в ‘Волжском Вестнике’ и ‘Казанском Биржевом Листке’ {Позднее он издал эти статьи отдельной брошюрой под названием ‘Письма о поэзии’, СПб., 1895.}.

В 1894 г. Перцов вновь в Петербурге, он сближается с представителями ранних символистов Д. С. Мережковским, З. Н. Гиппиус, В. Я. Брюсовым. В 1895 г. Перцов (вместе со своим двоюродным братом В. В. Перцовым) выпустил сборник ‘Молодая поэзия’, среди участников которого были К. Д. Бальмонт, В. Я. Брюсов, Н. М. Минский, Д. С. Мережковский. В 1896 г. Перцов составил и издал сборник ‘Философские течения русской поэзии’. К этому же году относится и знакомство Перцова с В. В. Розановым. Их дружеские отношения продолжались до смерти Розанова в 1919 г. Перцов был издателем и редактором-составителем многих книг Розанова {Сумерки просвещения. СПб., 1899, Литературные очерки. СПб., 1899, Религия и культура. СПб., 1899, Природа и история. СПб., 1900.}. Отметим, что деятельность Перцова как издателя никогда не носила коммерческого характера.

В 1902 г. Перцов вместе с Мережковским и Гиппиус приступили к организации религиозно-философского и литературного журнала ‘Новый Путь’, первый номер которого вышел в 1903 г. Вскоре, в результате разногласий, возникших в редакции журнала, Перцов оставил ‘Новый Путь’.

После ухода из журнала Перцов начал активно выступать как публицист, литературный и художественный критик. Он сотрудничал в журналах ‘Вопросы философии и психологии’, ‘Мир Искусства’, в газетах ‘Новое Время’, ‘Голос Москвы’, ‘Слово’, ‘Торгово-промышленная газета’. Тогда же он перевел работу И. Тэна ‘Путешествие по Италии’.

После революции Перцов долгое время жил в Костромской губернии. В 1921—22 гг. он читал в Костромском педагогическом техникуме лекции по истории общественных движений XVIII—XIX вв., а в Костромском университете — курсы о Гоголе и по истории русской живописи. Литературные работы Перцова того времени касались в основном истории русской живописи и архитектуры. Он выпустил ряд путеводителей по музеям, опубликовал воспоминания о художественно-культурной жизни России конца XIX — начала XX в.

Особое место в жизни Перцова занимала работа над философским трудом ‘Основания космономии’ (другое название ‘Основания диадологии’), представляющим, по словам Перцова, ‘попытку установления точных законов мировой морфологии’. Работа над этим трудом продолжалась с 1897 г. до смерти писателя в 1947 г.

Публикуемые ‘Литературные афоризмы’ представляют своеобразное дополнение к этой работе. Записи первых афоризмов относятся к 1897 г. В 1920—30-е годы Перцов расширил и систематизировал их. Не имея возможности опубликовать эти тексты, Перцов знакомил с их содержанием своих друзей. Этим объясняется наличие копий ‘Литературных афоризмов’ в архивах Н. С. Ашукина, Д. Е. Максимова, М. А. Цявловского.

Текст ‘Литературных афоризмов’ публикуется по авторской машинописи, хранящейся в ЦГАЛИ в фонде П. П. Перцова (ф. 1796, оп. 1, ед. хр. 41, лл. 1—23, ед. хр. 42, лл. 19—22).

Литературные афоризмы

О Пушкине

(фрагменты)

Основное чувство Пушкина — чувство свободы (не политической, конечно, а творческой). Всегда, когда он говорит о самом себе — он говорит о свободе. Это чувство также характерно для него, как для Толстого — чувство детерминизма. Первый и последний.

Пушкин — это бог в борьбе с земными условиями, с ‘внешней необходимостью’. В этом и был корень его трагедии.

‘Бьется птица в силке’ — вот впечатление от последних годов Пушкина и семейной его жизни. И благоразумные люди хотели видеть в нем образец семьянина, что-то вроде Карамзина! ‘Свобода — он одной тебя еще искал в подлунном мире’ (‘Кавказ. Пленник’). Билась-билась птица — и силок задушил ее.

‘Что в мой жестокий век восславил я свободу’… Он прекрасно понимал себя. Это мы его не понимаем, воображая, что тут речь идет о пресловутых декабристах, которых он давно забыл. Но о своей свободе он помнил от ‘Кавказского Пленника’ (‘свобода — он одной тебя’) — и до смерти.

У Лермонтова напряжение свободы, порыв к ней, у Пушкина — спокойное обладание ею, воздух свободы.

Пушкин — одинаково аскет ив любви, и в дружбе: он никогда не отдает себя. Дон-жуанизм и ‘приятельство’ — вот его любовь и дружба. Он везде одинок (единичен). Он чужд религии, потому что слишком молод для нее, — но если бы дожил до старости, подошел бы к ней со стороны аскезы. За это ручаются уже его изумительные стансы Филарету:

Твоим огнем душа палима,

Отвергла мрак земных сует…

Ибо, как верно угадала легенда, всякий Дон-Жуан есть аскет in potentia {Потенциально (лат.).}.

Пушкин — это прежде всего молодость. Тот возраст, когда человек сознал самого себя и минутно остановился на этом. Он наслаждается собой. Он вышел из Общих Начал, и еще не обернулся назад, чтобы определить свое отношение к ним. Эта минута и есть Пушкин.

Он совершенно нерелигиозен — вернее, безрелигиозен. И в нем это законно. Как законна безрелигиозность молодости. Кто толкует о религиозных качествах Пушкина — не чувствует ни Пушкина, ни религии.

Никогда не было человека, который так переживал бы жизнь, так ее ощущал, как Пушкин. В этом смысле очень характерно его дважды повторенное перед самой смертью восклицание: ‘Жизнь кончена! Кончена жизнь!’ Именно жизнь — личная его жизнь — была всем содержанием его души и поэзии. И самая трагедия с Дантесом субъективно была вызвана, я думаю, прежде всего нарастающим ощущением бледнеющей жизни, погасания ее красок. Он не годился для старости, как для всего ‘общего’. И, смутно ощущая в себе зарождающуюся старость — пошел под пулю, тем сильнее ненавидел молодого ‘счастливца’ Дантеса. И он был когда-то также счастлив во всем.

Всего яснее я представляю себе Пушкина в одесский период. Тогда он был в вершине своей жизненной дуги. Тогда же встретил и главную свою любовь (загадочная история в его жизни). После, в Михайловском, он был стеснен, в Петербурге выбит из колеи (особенно с момента нелепой влюбленности в Гончарову). С женитьбы он начинает блекнуть. Для ‘большой’ любви он не годился, как для всякой трансцендентности. Его любовь — легкий дон-жуанизм, минутный ‘роман’, одна из ‘приятностей’ жизни. Как в юности.

В Одессе он был более всего самим собою. Я воображаю его на утренней прогулке, на бульваре, над морем, в голубой солнечный день, в мечтах о своей мимолетной ‘Belvetril’ (гр. Воронцова) или напевающим мотив Россини. Он нигде так не светел, как в тамошних своих стихах:

Но уж темнеет вечер синий,

Пора нам в оперу скорей —

Там упоительный Россини,

Европы баловень, Орфей…

И он поет, поет. Никто, ни раньше, ни после не ‘пел’ так, как Пушкин. Сравните его хоть с Лермонтовым — того уже тянет к ‘рассуждению’.

Никто не умел так оставаться поэтом, не выходя из жизни. Это секрет, потерянный после Пушкина. После — или остаются в жизни, перестав быть поэтами (Достоевский, Толстой), или поэтизируют вне жизни (символисты, стилисты и т. д.). Нужно уметь прямо из реализма перейти в realiora {Действительность, реальность (лат.).}. Это — у Пушкина.

Его высшие создания — потому что самые обобщающие — маленькие драмы (особенно ‘Моцарт и Сальери’). Так же ‘Египетские ночи’ и ‘Медный Всадник’ — поэма героизма, ему еще близкого и с тех пор почти непонятного. Также ‘Пиковая Дама’ — это аполлоническое выражение Хаоса.

Лук звенит, стрела трепещет —

И, клубясь, издох Пифон.

И твой лик победой блещет,

Бельведерский Аполлон, —

вот типично пушкинские стихи. Аполлоническое начало во всем его солнечном блеске.

Лев Толстой — живопись масляными красками, Тургенев — акварель, Достоевский — рисунок углем, Пушкин — рисунок свинцовым карандашом, Гоголь — фресковая живопись с ее динамизмом и ‘преувеличениями’ (М.-Анжело {Микеланджело Буонарроти (примеч. публикатора).}, Тинторетт {Тинторетто (примеч. публикатора).}).

Стихи Пушкина — царские стихи, стихи Лермонтова — пророческие стихи. Пушкин — золотой купол Исаакия над петровской Россией, но только над ней. Не он, а Лермонтов — великое обетование.

Солнечный мир Пушкина, лунный мир Тургенева, звездный мир Достоевского.

Пушкин — имя собирательное.

Пушкин не все знал, даже многого он не знал (мистика, современная ‘сложность’). Но что он знал, то знал безошибочно. Пушкин и ошибка — ‘две вещи несовместные’.

Пушкин ко всему относится извне. Все его стихотворения суть собственно описания. Он еще ничего не принял в себя из мира, но он оглядывает весь мир. Пространство в его поэзии преобладает над временем, как зрение над слухом (пластический тип, а не музыкальный — как Лермонтов).

Также ‘извне’ воспринимает он и природу (обратно с Тютчевым). У него нет никакого чувства связи с нею. Она у него остается ‘равнодушной’, потому что в глубине он сам к ней равнодушен.

И религия для Пушкина — такой же внешний, вне его самого существующий факт, как и все остальное. У него нет никакой собственной в ней потребности (ср. с Гоголем). ‘В мире есть, между прочим, и религия — и я напишу, между прочим, отцов-пустынников’ и ‘Подражания Корану’. И последнее даже лучше первого. Кому-то нужны эти ‘отцы’, но у меня они — сюжет, как и ‘Египетские ночи’ (рядом), и тысячи других ‘эхо’.

Но это не от ‘безбожия’, а как раз наоборот — от богоподобия Пушкина. Он целен в себе, в нем покоится божественная ‘плирома’ — и древние сказали бы о нем: divus {Божественный (лат.).}. У него нет религии, как нет ее у Бога. В мире религия начинается с ангелов, а в русской литературе — с Гоголя, в котором так явно боролись ангельское и демонское начала (с перевесом последнего), и с Лермонтова (в котором преобладало первое).

Почему Европа ‘не приняла’ Пушкина (там мало интереса к нему) и почему даже для нас он как будто ‘устарел’ (при всем гипертрофированном ‘юбилейном почитании’, живем Достоевским и Толстым)? Это потому, что у него слабо развито собственно человеческое начало (прекрасно выяснено еще Гершензоном в его книге ‘Мудрость Пушкина’). Человек у Пушкина не автономен — не имеет собственной, самозаконной творческой силы. Над всем царит Божественная Стихийная Сила и мир зависит только от Бога. Человек у Пушкина — такое же явление Природы, как все другое, — такое же безобразное, безличное. Когда он силен, то той же стихийной силой, как гроза или вихрь (образ Петра). Для Пушкина нет Богочеловечества: для него есть только Бог. Поэтому понятно, что в век особого развития чисто человеческой силы, в эпоху преувеличенного даже самопредставления человека, Пушкин показался чем-то чуждым и ‘старомодным’. Отсюда и наша ‘писаревщина’.

Для Пушкина характерно, что его ‘священное’ чувство — дружба, а не любовь. О дружбе он говорит более высоким языком (все упоминания его об этом чувстве звучат каким-то особенным благородством) и переживал он ее, по-видимому, в более возвышенных тонах (отношения к Дельвигу, например). Напротив, любовь у него остается примитивной. ‘Она’ отсутствует в его поэзии, но присутствует во множестве ‘оне’. Во всем этом (как всегда) — полная антитеза Лермонтову (‘друзей клевета ядовитая’, единственная подлинная любовь к Лопухиной). И снова все это свидетельствует о ‘древности’ (Гершензон), вернее — античности Пушкина. Пушкин был античным моментом русской литературы.

Пушкин, так много любивший и любимый, вечно кем-нибудь ‘огончарованный’, — по существу чужд женскому началу, и потому тянется к нему. Что такое пресловутая Татьяна? Мужской идеал женщины: женщина, какой мужчина хотел бы, чтоб она была. И все мужчины пришли в восторг, все критики хвалят. Но спросите женщин, зачитываются ли они ‘Онегиным’, как ‘Карениной’, ‘Дворянским гнездом’ или даже ‘Обрывом’. Из поэтов женщину знал Тютчев (глубина страсти ни у кого не передана так, как у него), а Женственное — Лермонтов, Фет, Владимир Соловьев, Блок, Пушкин даже не догадывается об ‘Ewig Weibliche’ {Вечная Женственность (нем.).}.

Брак Пушкина — характерная ‘восточная’ женитьба старика на молоденькой. Она — явный признак его ранней старости: в 30—32 года Пушкину в сущности уже 60—62. Несомненно, что ни при каких обстоятельствах он не мог бы прожить долго.

Письма Пушкина к жене лучше всего обличают характер его женитьбы: тон их — типично-стариковский, деланно-фамильярный, все отношение к жене — покровительственно-ревнивое, вовсе не уважительное, в письмах то и дело мелькают нецензурные слова и строки — ‘конфертативы’¹ такой любви (ср. напр., с письмами к жене Боратынского — документами той же эпохи). Вся ‘примитивность’ Пушкина сказалась тут ярко. Будь он восточным поэтом, каким-нибудь Саади, он просто взял бы новую наложницу в гарем и продолжал бы писать ‘газели’. Но на Западе, — где есть так называемая ‘личность’, — вышла целая трагедия с молодыми ухаживателями, их старыми покровителями, пасквилями и дуэлями.

Основной порок женитьбы Пушкина — то, что он выбрал себе жену, как фаворитку, — по психологии любовничества, а не брака. В браке есть вопрос совместного построения быта, своего рода ‘деловой’ элемент, — и отсюда большая взыскательность личного вкуса. Поэтому нельзя жениться при такой разнице даже не столько лет, сколько всего душевного склада, как в случае Пушкина. Какой быт мог он построить с Наталией Николаевной — сам еще менее подходя к этой задаче, нежели она? Слишком привыкнув к ‘играм Киприды’, где нет таких затруднений, и лишь по ‘солидности’ лет и общему примеру применив к себе ‘план’ женитьбы, он был обречен на крушение. И женился он, собственно, потому, что Наталья Николаевна не была доступна другим путем — как была доступна, например, Керн. В психологии же своей по-прежнему остался холостяком, дон-Жуаном, Онегиным, не нашедшим и даже не искавшим Татьяны. Отсюда его непрерывные измены своей Наташе (даже с ее сестрой) и невольное тяготение к прежней, холостой, нормальной для него жизни. Ср. замечательный рассказ о нем, как семьянине, Брюллова, лучше всех его понимавшего (в воспоминаниях Железнова, ‘Живоп. Обозр.’, 1898, No 31).

Пушкин, женившись, нарушил закон собственной личности. Этим законом была свобода (‘никому отчета не давать… для власти, для ливреи’, — и ни для чего на свете не делать никаких уступок из этой свободы). Его ошибка — та же, что у Наполеона: один погиб, когда основал династию (связал свой индивидуализм родовым началом), другой, — когда связал себя семьей. Каждый из них должен был оставаться один, чтобы оставаться самим собой. Рок отомстил ему не столько за Н. Н. Гончарову, сколько за него самого.

Есть три отношения к женщине: 1) как к гетере, к любовнице, 2) как к супруге, ‘матери семейства’, 3) как к Мадонне. Любовническое, брачное и религиозное (личное). В первом преобладает тело, во втором — душа, в третьем — дух. Только третье имеет отношение к вечности. Пушкин — античный, эвклидовский человек во всем — знал только первое и напрасно усиливался ко второму, с неизбежностью смешав его в своей брачной попытке с первым. Третьего он, видимо, вовсе не знал, как не знал вообще ничего ‘потустороннего’. Напротив, Лермонтов знал искренно только третье (любовь к Лопухиной-Бахметьевой), он натягивал на себя первое — как все прочие свои ‘защитные’ маски, и был вовсе чужд второму. Тютчев, в своей яркой жизни сердца, идеально углубил второе (ср. стих. ‘Волна’, ‘Предопределение’ и друг.), а в последней любви — к Денисьевой — коснулся третьего.

Как исключительно в Пушкине чувство жизни — так в Гоголе чувство смерти. Они взаимно уравновешивают друг друга: Гоголь оттого так и сосредоточен на смерти, что только что Пушкин так много взял от жизни. Тут вся несправедливость духовно-морфологического раздела.

Лермонтов — уже по ту сторону смерти, и тем более по ту сторону ‘легкой’, пушкинской, эвклидовской жизни — ‘в трех измерениях’. Пушкин и Гоголь — это изначальные + и —, Лермонтов + —.

‘Пушкин — наше все’: формула Апол. Григорьева, до сих пор определяющая наше отношение к Пушкину и поверхностно нами повторяемая. Но она подлежит серьезному пересмотру. Она создалась в тех же условиях петербургской культуры, в тех же горизонтах петровской России, в которых выросло творчество самого Пушкина. Между тем эти горизонты и составляют его границу: явившись в зените петербургского периода — в ‘ампирный’ момент русской истории, Пушкин характеризует его собою, но и сам характеризуется им. Он — такой же ‘памятник’ эпохи, как ‘Горе от ума’ или арка Главного Штаба. Для петербургской России он, действительно, ‘все’, представляя величайшее ее достижение — апогей русского пластицизма. Но вместил ли в себя этот ампирный поэт то, чем жили и что осуществляли в русской истории Киев, Новгород, Москва, наконец, — все, что покрывается словом ‘Святая Русь’? Когда Пушкин прикасается к этому миру — он теряет почву под ногами. Его единственное крупное полотно из старой Руси, ‘Борис Годунов’, могло казаться подлинной картиной Москвы только петербуржцам. Теперь, после Сурикова, Рябушкина, Ап. Васнецова, Стеллецкого и других, мы не то называем Москвой. Музыка Мусоргского менее ‘опера’, нежели ‘либреттный’ текст Пушкина. Открытие древне-русской иконописи и архитектуры окончательно определяет Петербург и Пушкина, как часть целого, и часть не центрального значения. Это — щедрая плата за обучение, заплаченная Россией-ученицей западному учителю, но это не Россия ‘пришедшая в возраст’.

‘Пушкин — наше все’. Но прежде всего — типичен ли Пушкин для России? Что-нибудь да значит, что Европа не нашла в нем того ‘образчика’ России, каким стали в ее глазах позднейшие авторы (с Тургенева), меньшие по таланту. Дело в том, что для такого представительства Пушкин — сам слишком Европа, слишком аристократ в демократической (самой демократической за всю историю) стране. В сущности: это романский тип на русской почве — в частности, особенно близкий французской культуре (как Гоголь близок Испании, а Лермонтов — ранней Италии). Самый формализм, ‘аполлонизм’ Пушкина — черта французского духа, вовсе не типичная для ‘азиатки’ — России.

Также подлежит пересмотру и вопрос о ‘протействе’ Пушкина. ‘Протей’, несомненно, — сам русский народ, — как последний в ряду культурных народов (последующие понимают предыдущих). Но ‘перевоплощения’ Пушкина сомнительны. Только предвзятый взгляд Достоевского мог принять французски-легковесного героя ‘Каменного гостя’ — характерный тип XVI 11-го века — за испанский прообраз. Но подлинной, мрачно-страстной Испании надо искать скорее у самого Достоевского, в ‘Легенде об инквизиторе’, и еще того более — в творчестве Гоголя. Также нет подлинного Востока в пахнущих литературою ‘Подражениях Корану’ (что и отмечено ориенталистами, как проф. Крымский). Позднее поверхностно-туристское ‘Путешествие в Арзрум’ доказало еще раз, как чужд был Восток аполлоническому гению Пушкина. Но более того: не близка ему и самая Москва — как обличает это оперный ‘Годунов’ с мелодраматическим Борисом (баритон), польски-романтическим Самозванцем (tenore di grazia {Лирический тенор (итал.).}), примадонной Мариной и резонером Пименом (basso profundo {Глубокий бас (итал.).}). Только ‘береговой гранит’ петербургской реки — своя почва для Пушкина.

Гоголь

Чувство смерти — основное в Гоголе. Этим чувством он поверяет жизнь, и потому она так мелка и пошла в его глазах. Отсюда и его негодование на людей. Они для него — ‘мертвые души’, потому что не видят смерти. Это чувство — источник всего его творчества. Контраст жизни и смерти всегда перед его глазами.

Гоголю не интересна действительность. Ему нужен мир не таким, каким его создал Бог, а каким он пересоздается им самим. ‘Пусть будет мир, как хочу я’. Здесь рождается его демонизм.

В ‘Портрете’, самой автобиографической повести Гоголя, дано заранее объяснение его ‘катастрофы’. Также сам он нарисовал ‘антихриста’ — и испугался.

Гоголь — великий гипнотизер. И его искусство по своим внешним приемам есть прежде всего искусство гипноза (в этом смысле характерна связь его с театром). В этом искусстве воплотилась громадная воля — и люди, слушая Гоголя, переставали верить тому, что видели собственными глазами, а верили тому, что рассказал об этом Гоголь (Россия 30—40-х годов в освещении Гоголя).

Отсюда и нагромождение односторонностей, как главный художественный прием, — что отмечено всеми критиками Гоголя. Это — ‘блестящий шарик’ гипнотизера. Гоголь старается подчинить себе читателя, а не убедить его (еще менее — объяснить что-нибудь). Он действует не на сознание, а именно на волевую сторону.

Лев Толстой подозревает, что Гоголь был не умен. Если это и верно, то неважно: для творческой задачи Гоголя нужен был не ум, а то душевное свойство, которое обычно плохо уживается с умом, — воля. О гипнотизере никто не спрашивает, умен ли он. Во всяком случае, это в нем второстепенно. Достаточно было у Гоголя нужной ему силы, если, глядя на клетку со слоном, люди повторяли пол-столетия, что там сидит буйвол, — только потому, что Гоголь написал на клетке: ‘буйвол’.

Душа Гоголя — готический кафедрал, полный мрака и волшебных лучей. И лицо его — ‘готического стиля’.

Язык Гоголя — раскрашенный воск. Тоже что-то католическое.

Украинские повести Гоголя — серебристое впечатление лунной ночи.

Женщина у Гоголя является всегда лишь в отношении к ней мужчины, ее собственный мир для него не существует. В этой утрированной ‘мужественности’ он совершенно противоположен с ‘женщиной’ — Толстым.

Любовь у Гоголя — небесно-голубая лирика (Андрий, Улинька) или же — каррикатура (женские лица в ‘Ревизоре’). Два вечных полюса романтической гиперболы.

‘Ревизор’ — русская commedia dell’arte {Комедия масок (итал.).}. Чистое ‘зрелище смеха’, а вовсе не картина быта и нравов. Все действующие лица здесь — условные ‘маски’, подобные итальянским Баланцоне и Пульчинелло, меняющие в каждом десятилетии свой облик. Отсюда неувядаемость этой комедии и ее общепонятность.

Не только в таланте Гоголя было нечто театральное, но и в самой его судьбе: его, великого романтика и фантаста, поняли и приняли, как реалиста и ‘обличителя’. Вышло некое qui pro quo {Путаница, один вместо другого (лат.).} — подобное тому, что в ‘Ревизоре’.

‘Мертвые души’ писались в Риме, потому что чувством, внушавшимся ему Вечным Городом — городом Вечности, — Гоголь поверял современную ему минуту жизни.

И к Италии его так тянуло, потому что итальянцы тех лет, имевшие много крупных пороков, не имели одного мелкого — порока пошлости. Это и подкупало в них Гоголя, всегда так остро чувствовавшего ‘пошлость пошлого человека’ и утомленного способностью к ней русских.

Две жизни: большая, Жизнь Вечности, и малая, преходящая, — как часть той, первой, — вот постоянная точка зрения Гоголя (общая у него с Лермонтовым). От нее идет его ‘ревизия’ — суд над людьми и временем. Это вовсе не социальное обличение, как близоруко поняли современники, а — религиозное: его пафос не гражданский, а пророческий. И последнее слово Гоголя, ‘Переписка’, не случайно для него, а органически связано со всей предыдущей его деятельностью и с его взглядом на самого себя.

В споре Гоголя с Белинским неправы оба. Один жертвовал человеком для Бога (который не нуждается в такой жертве), другой приносил в жертву Бога для человека (который не властен на такую жертву).

Гоголь всю жизнь искал и ждал Лермонтова и, не видя его, стоявшего рядом, хватался за Языкова. Тут ощутительно сказался закон духовного преемства, не допускающий обратного действия (все предыдущее ‘не видит’ последующего). И Гоголь, в своей жажде религиозной поэзии, не замечал лермонтовских ‘Молитв’, удовлетворяясь языковским ‘Землетрясением’.

Известное изречение Гете: ‘классическое есть здоровое, романтическое есть больное’ вполне приложимо (даже в отношении физического здоровья) к Пушкину и Гоголю в их полярности. Но есть болезни, которые стоят здоровья.

Гоголь также динамичен, как спокоен Пушкин. Динамичен во всем — в языке, в своем развитии (бурность роста, внезапные переломы) и в самой жизни (вечные путешествия, так им любимые). Его жизнь — настоящая жизнь романтика, единственная среди русских писательских биографий. Он на деле воплотил в себе лермонтовского ‘пророка’:

Посыпал пеплом я главу,

Из городов бежал я нищий.

И кончилось также, как там:

В меня все ближние мои

Бросали бешено каменья.

У Гоголя нет природы, потому что в природе самой по себе нет места для человеческой воли. А Гоголю интересна только сфера творческих свершений человека. Его пафос — насилие пророка над миром.

Самочувствие Пушкина в творческие минуты — самочувствие царя (‘Ты — царь, живи один’, и т. д.). Самочувствие Гоголя — самочувствие пророка. Он весь точно вышел из Ветхого Завета и дышет богоизбранничеством — своим личным и своего народа.

Насколько Гоголь ветхозаветен — настолько новозаветен Лермонтов. Это полярность Микель-Анжело и Рафаэля.

Гоголь — украинец в своей лирике и юморе, но основное, религиозное в нем — от его польского корня (Гоголь-Яновский) и близко напоминает польских мессианистов.

Гоголь и Достоевский верили в традиционное православие, но совсем не по-традиционному. В них яснее, нежели в ком-либо, сказалась новая религиозная стихия. И знаменательно, что оба — украинцы (малороссы), а не великороссы.

Гоголь ближе всех (и главное, первый) подошел к идее Теократии (у него — ‘царской власти’). Потому что в нем лично соединились все три национальные стихии, образующие теократический элемент Славянства: по происхождению он — малоросс и поляк (Гоголь-Яновский), по культуре — русский. Все другие односторонни сравнительно с ним, даже Достоевский (малоросс по отцу и великоросс по матери, но без польского или с отдаленным польским элементом, что дает ослабление типа). Чисто русские (великорусские) гении (Пушкин, Тургенев, Толстой) слишком ‘позитивисты’ для религиозной задачи.

Гоголь — первый пророк Теократии и будущей, новой Церкви Славянства (письмо о Светлом Воскресении в ‘Переписке’). Вот разгадка ‘загадки его существования’ (его слово о себе). И в этом его крест и трагедия.

Гоголь — жертва за Россию, — за возможность ее будущих судеб.

Гоголь — первый разрушитель былой России. Его творчество — Валтасаровы над ней слова². И <нрзб.> успех этого творчества был показателем близкого конца. В этом творчестве, в самой его возможности, уже просвечивает 1917 год. Недаром Белинский и т. п. так ухватились за него: такое понимание России оправдывало их стремления и обещало им верный успех.

III

Лермонтов

Лермонтов тем, главным образом, отличается от Пушкина, что у него человеческое начало автономно и стоит равноправно с Божественным. Он говорит с Богом, как равный с равным, — и так никто не умел говорить (‘Благодарность’ и друг.). Именно это и тянет к нему: человек узнает через него свою божественность.

У Гоголя — еще природный человек, — в вечном смятении перед Богом, как ветхозаветный иудей. Только у Лермонтова он — сын ‘Божий’, и не боится Отца, потому что ‘совершенная любовь исключает страх’.

Настоящая гармония Божественного и человеческого — момент совершенства — только у Лермонтова, а не у Пушкина, у которого она покупается ценою односторонности — преобладания Божественного. В мире Пушкина человеку душно.

‘Мятежный Лермонтов’… На самом деле именно у него нет и не может быть бунта, потому что бунт только там, где рабство, а у Лермонтова отношение к Богу — отношение сына к Отцу, а не раба или слуги — к Господину (Пушкин, Гоголь). Даже в минуты непокорности и упреков оно остается сыновним, новозаветным. Сын может возмущаться властью Отца, Его несправедливостью (на его взгляд), но это не бунт: тут нет чувства разнородности и несоизмеримости.

Пушкин эстетически совершеннее Лермонтова, но Лермонтов духовно — значительнее. На их примере наглядно видно, что в искусстве ‘главное’ все-таки не красота, и что само искусство не есть важнейшее явление нашего духовного мира.

Дуэль Лермонтова — замаскированное самоубийство (как уже неоднократно замечалось). Самоубийство Вертера — с той же самой психологией ‘неприятия мира’ и только без Шарлотты. Быть может, он и был прав в отношении себя: ‘исчезнуть’ он не боялся, а хотелось поскорее ‘мир увидеть новый’. Но, несомненно, он был неправ объективно — забыв свой гений. Сила личности (и отсюда — самососредоточенности) слишком ослабила в нем чувство обязанности (своей относительности).

Для Лермонтова ‘земля’, вообще земной отрывок всего человеческого существования — только что-то промежуточное. Мощь личного начала (величайшая в русской литературе) сообщала ему ощущение всей жизни личности: и до, и во время, и после ‘земли’. ‘Веков бесплодных ряд унылый’ — память прошлого, — и рядом: ‘давно пора мне мир увидеть новый’ (удивительная уверенность в этом мире). Он знал всю ленту человеческой жизни, — и понятно, что тот ее отрезок, который сейчас, здесь происходит с нами, мало интересовал его.

Лермонтов — лучшее удостоверение человеческого бессмертия. Оно для него не философский постулат и даже не религиозное утверждение, а простое реальное переживание. Ощущение своего ‘я’ и ощущение его неуничтожимости сливались для него в одно чувство. Он знал бессмертие раньше, чем наступила смерть.

Лермонтов некоторыми внешними чертами сходен со Львом Толстым (осуждение войны, апофеоз ‘смирного’ типа), но внутренне — вполне ему противоположен. У него не только нет страха смерти (центральное чувство у Толстого), но нет даже мысли о ней — никакого ее чувства. ‘Смерть, где жало твое?’ Чувство жизни — Вечной Жизни, — и отсюда полное равнодушие к ‘переходу’. Земную жизнь он чувствует еще меньше, чем Толстой, но не от врожденного настроения ‘старости’, как тот, а все от того же равнодушия. ‘Комок грязи, если нет дополнения’ (его слова). Никакой зависти и тоски по земному, всегда сквозящих у Толстого. Это — поэт Воскресения, христианин насквозь, хотя он ничего не говорит о Христе.

Если считать существом религиозности непосредственное ощущение Божественного элемента в мире — чувство Бога, то Лермонтов — самый религиозный русский писатель. Его поэзия — самая весенняя в нашей литературе, — и, вместе, самая воскресная. Отблеск пасхального утра лежит на этой поэзии, вся ‘мятежность’ которой так полна религиозной уверенности.

‘Небесное’ было для Лермонтова своей стихией. Говоря о нем, он умел находить такие же поэтически точные, ‘окончательные’ слова, какие Пушкин находит, говоря о земном. Когда Лермонтов касается мира бесплотности, самый стих его окрыляется, точно освобождаясь от веса (‘На воздушном океане’).

Если, по слову Лермонтова, ‘Россия вся в будущем’, то сам он, больше, чем кто-нибудь, ручается за это будущее.

Тургенев

Лиза Калитина. Она, может быть, не реальна, даже наверное. Но реальных женщин изображали так или иначе, лучше или хуже, все — Толстой, Флобер, Чехов. Но один Тургенев изобразил не то, что женскую душу, а душу человеческую в ее отношении к Богу (в таком отношении всякая человеческая душа есть женская душа). И это — Лиза Калитина.

В своих двух ‘мужских’ романах — ‘Рудин’ и ‘Отцы и дети’ — Тургенев дал два (оба основных) типа наших ‘западников’: ‘кадет’ Рудин (40-е годы) и ‘социал’ Базаров (60-е годы). Этим он исчерпал свои возможности в ‘политике’: славянофильский тип — задача не его, а Достоевского. (Пресловутый Лаврецкий, конечно, не славянофил, а самое большее — простой националист).

В двух ‘женских’ (и для него более ‘своих’) романах — ‘Дворянское гнездо’ и ‘Дым’ — Тургенев дал два основных же типа гораздо большего значения: типы женского отношения к любви. Аскетического, религиозного — Лиза, подвижница по натуре, и чисто полового, демонического — Ирина, гетера по натуре. Этими двумя типами он и здесь исчерпал тему. Поэтому остальные романы (более всего ‘дань времени’) — ‘Накануне’ и ‘Новь’ — так пусты. ‘Хоть бы и не было’.

Толстой рисует будни жизни, Тургенев ее праздничные минуты.

Если бы не было Тургенева, — насколько меньше было бы на свете счастья.

Тургенев — элексир юности: кто хочет дохнуть молодостью, — пусть читает Тургенева (особенно ‘Ася’, ‘Три встречи’, и всего более — начало ‘Вешних вод’).

В одном стихотворении в прозе Тургенева ‘Христос’ (среди народа, в деревенской церкви) больше подлинного ощущения христианства, чем во всех имитациях Толстого. Может быть, это — односторонний, слишком человеческий, ‘несторианский’ подход, но все-таки он видит Христа, тогда как Толстой всегда и всюду видит только себя.

Достоевский

Немцы сравнивали в юбилей 1921 г. Достоевского и Данта — как двух писателей, вполне воплотивших свой век. Параллель верна, но, собственно, потому, что эти двое воплотили в себе так полно и цельно, как никто другой, два основных мировых начала: Бог — у Данта, человек — у Достоевского.

Достоевский — величайший пророк человечества (человеческого начала) какой только был. Никто так не любит человека — болезненно, страстно, исступленно, никто так не чувствует всех изгибов и извилин человеческой души. К природе он равнодушен: Бог сам в себе ему далек: он не мог бы Его понять и принять вне человека и помимо человека, как Дант. И самого Христа он любит собственно за человеческие Его черты. В слове ‘Бого-человек’ он делает ударение на второй половине. И оттого христианство Достоевского не слишком надежно. Это — христианство XIX-го века.

Из всех русских писателей Достоевский более всего — еврей. Таков он в своем антропологическом теизме. Как еврей, он всегда готов тягаться с Богом за человека. Но, как еврей же, не может оторваться от края плаща Божьего и забыть Его благословение.

Гипертрофия человеческого и приводит Достоевского парадоксально к обличению человека. Он в своем художестве (вопреки своим идеям) невольно берет человека, как автономную, все-определяющую силу, т. е. как силу сатанинскую. И самое значительное в творчестве Достоевского — умение показать все отрицательные возможности человека (‘Бесы’, карамазовщина). ‘Положительное’ гораздо слабее: тут он слащавит, как с мармеладным Мармеладовым, или неопределенничает, как с Алешей, или, в лучшем случае, рисует ангела, а не человека (Мышкин). Это и понятно: в собственных пределах и собственной силой человек не властен победить себя, а Достоевский весь замкнут в человеческих пределах. Веря сам в Высшее Начало, он не имел дара воплотить эту веру в своем искусстве.

Исключительный успех Достоевского в Европе (особенно в Германии) обличает его духовное сродство с западно-европейским миром: так же, как там, онтология его насквозь антропологична. Подлинный, беспримесный онтологизм (характеризующий, например, Византию) чужд европейскому духу, — и также чужд Достоевскому. Поэтому надо осторожнее принимать Достоевского, как безусловное выражение России и славянства (у Бердяева, напр.). Россия, в своей последней глубине, во всяком случае ближе к Византии, чем к Западной Европе, и русской Церковью не случайно осталось онтологическое Православие, а не антропологический Протестантизм.

Путь Достоевского в политике вел его — от революции (типы Верховенских: кадета-отца и социала-сына, анархист Кириллов) через цезаризм (Ставрогин, Иван Карамазов) — к порогу Теократии (монахи, Алеша). Это и есть реальный, исторический путь России: Достоевский заключал его в себе весь — от своей минуты и до конца.

Достоевский важен тем, что первый разгадал в русской Революции начало свершения судеб России. Этого не видели в ней самые зоркие (К. Леонтьев, напр.).

‘Бесы’ — роман о русской революции. Здесь даны ее основные типы: Верховенский-отец — кадет, Верховенский-сын — социал, Кириллов — анархист. Здесь же и типы ‘реставрации’: националист Шатов и ‘цезарь’ — Ставрогин. Типы революции не соблазняют Достоевского: над Верховенским-сыном он смеется, почти также как над отцом (а кадету-Тургеневу Базаров импонирует неодолимо, как импонировали позднее ‘друзья слева’ милюковской партии), возле Кириллова он колеблется разве одну минуту. В Шатове, наконец, просто узнает самого себя (его признание в этом смысле). Но вот Ставрогин, ‘Иван-Царевич’, кажущийся победитель Революции, — и тут долгое колебание. Соблазн, идущий от Раскольникова, давшего теорию цезаризма (‘право’ Наполеонов), — как Ставрогин должен был дать его практику. Дальнейший путь еще заслонен этим призраком — и только к ‘Карамазовым’ Достоевский нащупал дорогу.

‘Карамазовы’ — роман о русской Теократии. И здесь выступает сперва теория — в ‘трактате’ Ивана и в речах монахов, а после чуть намечена практика — в Алеше. Иван по натуре — еще ‘цезарь’, как Ставрогин, но в мыслях — уже исповедник Теократии. Он пишет о ней, а его младший физически и старший духовно брат — Вениамин Достоевского — уже живет ею, дышит ее воздухом.

Достоевский совершенно не знает любви. Она у него заменена сладострастием, которое он наивно принимает за любовь. В этом сказалась психология позднего человека — ‘на пороге старости’.

Вопрос пола у Достоевского в сущности элементарен. Его пресловутое ‘паучье сладострастие’ — не более, как простая чувственность. Его ‘любовь’ — купеческий разгул Дмитрия Карамазова, старческая похотливость Федора Павловича, резонерство Ивана или, наконец, бесплотная (как у Гоголя) мечта ‘ангела’ — Мышкина. Юной страсти и юношеской пылкой чувственности (Пушкин!) у Достоевского уже нет. Нет и задачи личной любви, как у Тургенева, Лермонтова, Фета. Для этого тоже слишком поздно. В любви Достоевский не более, как простой комсомолец (что верно почувствовал аскет-Страхов). И — увы! — это самый вероятный тип отношений между полами в огрубевшем обществе последних, ‘американских’ столетий.

Достоевский в своем слоге вечно дребезжит. И все оговорочки, оговорочки, обмолвки, недомолвки (особенно ‘Дневник’). И всегда тон: ‘я — мол знаю, чего Вы не можете и недостойны знать’).

У Достоевского, если святая, то непременно проститутка (пресловутая Соня Мармеладова), — если святой, то непременно ‘идиот’ (смешноватый Мышкин), — если святой умер, то ‘упредил естество’ и ‘протух’ (смерть Зосимы в ‘Карамазовых’). Его ‘христианство’ — такое же ‘яблочко с червоточинкой’, как и все русское, как вся Россия его дней.

Достоевский без эпилепсии — уже не Достоевский. Без этой мировой судороги он не знал бы мира таким, каким он его знает.

Когда читаешь Пушкина, Тургенева, даже Толстого, — все прочно и устойчиво, миру жить еще долгие годы. Но вот переходишь к Достоевскому — и вдруг почва заколебалась под ногами, все становится неустойчивым, неверным, близким к крушению. Вместо солнечного света горит какой-то странный стальной свет, — подобный лучам солнечной короны во время затмения. И над землей несется тень апокалиптического всадника…

Кто же: Достоевский или Пушкин — ‘воплощение России’? Ибо они в этой роли несовместимы. ‘Пушкин — наше все’ (Аполл. Григорьев), ‘в Достоевском открывается тайна России’ (Бердяев). Кто же прав?

Пушкин — amor loci {Любовь к месту (лат.).} России, как Достоевский — amor fati {Любовь к судьбе (лат.).}.

В последние годы Достоевского перед ним отчетливо возникла задача — создать новый религиозный тип (то же у Гоголя, но не так очевидно и не с таким обновлением). Он, по-видимому, в какой-то степени и сам сознавал это. Отсюда его — ‘Алексей Федорович Карамазов’, которого он так выдвигал, но который воплотился только в форме ‘Алеши’. Причина понятна: отход от прошлого был все-таки не полным. Задача заключалась в том, чтобы создать тип не аскетического христианства, — не созерцательного, но деятельного, — не пассивного, но актуального, — и Достоевский явно вел к этому (до чего близоруки возражения ему К. Леонтьева — именно не ‘оптинское’ понимание христианства и есть плюс Зосимы и самого Достоевского). Но чтобы задача вполне прояснилась — понадобилось еще полвека.

Лев Толстой

Лев Толстой — самый эволюционный из наших писателей, — тот, у которого его фигуры растут, меняются, стареют, как организмы. Он единственный, даже из ‘великих’, кто умеет показывать характеры не только статически, как ‘данные’, но и динамически, как ‘становящиеся’. Все его герои в конце — не те, что были в начале, и эти перемены происходят на глазах читателя. Этого еще нет даже у Тургенева и Достоевского: Рудин, например, все Рудин, и только внешне стареет, Раскольников, Иван Карамазов остаются самими собой, несмотря ни на какие ‘покаяния’. Только у Толстого люди меняются, как в жизни, и поэтому у него не ‘типы’ только и не столько типы, как люди (отсюда и очарование его реализма). У Пушкина, например, как бы две Татьяны — в начале романа и в конце, перемена происходит за кулисами, и мы должны верить ей на слово. То же у Гончарова с Адуевым-младшим (даже каррикатурно). Онегин, Печорин, Обломов, Райский — всегда те же самые (не говоря уже о фигурах Гоголя). Когда Достоевский подошел к необходимости изображения эволюции (Алеша Карамазов) — он умер, не кончив.

Мы смотрим на ‘Войну и Мир’, как на циклопические строения: невозможно поверить, что это создание одного человека. Как поэмы Гомера, как Парфенон, это творение кажется частью самой природы.

‘Война и Мир’ — c’est plus la vie, que la vie elle-mЙme {Больше жизнь, чем сама жизнь (фр.).}.

Преимущество Толстого над Достоевским и другими — то, что он никуда не стремится. Пушкин, Тургенев, Гончаров тяготеют к Западу, Достоевского тянет на Восток (его предсмертное ‘в Азию!’), и только Толстому никуда не нужно, и он спокойно сидит на своем месте, а к нему приходят все. В нем воплотилась наиболее чистая стихия русского мира, уже кончившая свои колебания на Запад и на Восток, уже уравновешенная в себе. Отсюда и особый интерес к нему Европы и других, как к законченному явлению — к наиболее подлинному выражению того, что такое Россия в ее самобытности. Характерно, что Толстой не мог жить вне России, тогда как Достоевский, например, годами живя в Европе, не скучал там (не говоря уже о Тургеневе), Гоголь чувствовал Рим, как ‘родину души’, Пушкин стремился на Запад, и даже ‘Обломов’-Гончаров проехался вокруг света.

(Это не совсем верно: у Толстого есть тоже своя ‘заветная страна’ вне России — это Индия и отчасти даже Китай — вообще дальне-азиатский Восток, как у Достоевского — ближний).

Лев Толстой начал, как граф и ‘comme il faut {Приличный, порядочный (фр.).}’, а кончил, как босяк и ‘пролетарий’. В этой личной эволюции заранее воплотилась эволюция всей его страны, ставшей почти при его жизни из барской и петербургской (европейской) — демократической и национально-замкнутой.

Для Толстого характерно бессознательное, незамечаемое им самим отрицание истории. Для него ‘Царствие Божие’ (заглавие одной из главных книг) может прийти от простого усилия сейчас живущих людей — без всякой связи с общей жизнью человечества, бывшей и будущей. Нужно только ‘захотеть’. Он написал эпопею 12-го года, но он был совершенно лишен исторического чувства, чувства дор_о_ги, — которое было так сильно в Достоевском.

В ‘Войне и Мире’ есть мир, но нет войны. Война здесь взята тоже как своего рода ‘мир’ — с точки зрения мира и мирных людей. Нет самого нерва войны и, без сомнения, если бы война (особенно прежняя, еще не выродившаяся) была такова, как в этом романе, — люди не воевали бы. Толстой изобразил в сущности не 12-й год, а свою эпоху. Исторического здесь только имена и внешняя канва.

Толстой отрицал войну — и не только как мыслитель, но и как художник (война в ‘Войне и Мире’, да и в ‘Севастополе’). Но сам он — единственный из русских великих писателей (кроме Лермонтова) — умел быть на войне. Между тем, ‘не отрицавших’ — Тургенева, Гончарова, Достоевского — нельзя или трудно представить себе в условиях Севастополя. Тут сказался реализм Толстого — сила его соприкосновения с действительной жизнью, что именно и влечет к нему, составляя главный секрет его очарования (его ‘воплощенность’). Поэтому его ‘отрицания’ нужно брать всегда с поправкой на биографа. Так и после ‘Крейцеровой Сонаты’ у него, уже 60-летнего, родится сын.

‘Буддизм’ Толстого (его отрицание войны, пола, вообще всего активного в жизни — пресловутое ‘непротивление’) не проистекал ли прежде всего от бессознательной боязни самого себя? Боязни тех элементов души, которые были сильны в нем, но казались ему ‘языческими’. Он не знал, как ввести их в религиозное русло — и стал выбрасывать. Отсюда самонасилие его ‘буддизма’, которого нет у подлинных буддистов и нет во всем индусском мире (никогда не было стремлений к войне, к власти, к сильной жизни пола, — а это все сквозит у Толстого). У ‘толстовцев’ этого тоже нет (Бирюков и прочие бабы в штанах). Возможно, что Толстого сбивало с пути прежде всего недоверие к самому себе, а также узость исторического религиозного горизонта, замкнутого на аскетических формах религии.

Почему Толстой так взволновал мир своей, явно несостоятельной ‘религией’? Может быть, потому, между прочим, что весь мир инстинктивно ждет: ‘начнется из России’. Россия ощущается, как невыразившийся еще, не определившийся вовне религиозный потенциал — единственный в мире. Уже все сказали ‘свое слово’, кроме России, которая как будто таит его в себе. Поэтому понятно, что все встрепенулись, когда показалось, что именно там ‘что-то началось’.

‘Религия’ Толстого как-то подозрительно похожа на атеизм, сдобренный ‘добротой’ и ‘добродетелями’. Показательно также, что его атеистическое время приняло его так радушно.

Толстой уже потому далек от подлинной стихии религии, особенно христианства, что у него нет никакого чувства преображения мира. Природные условия и земной человек для него — предел. Он добросовестно топчется в рамках трех измерений, — как истый сын XIX-го века.

Толстой — величайший из наших ‘шестидесятников’. При всем различии устремлений, кругозор его в сущности тот же, что у Чернышевского: также замкнут стеною ‘действительности’.

Основной недостаток Толстого — безвыходный имманентизм. Он как будто не догадывается, что есть еще что-нибудь, — кроме природы и человека. Все его поиски, все пресловутые ‘превращения’ Пьера, Левина, Нехлюдова — все эти ‘сопряжения’ и проч. не выходят за границы все тех же двух сфер. Он то ‘поучается’ у природы, как его такой же близорукий учитель — Руссо, — то ‘верит в человека’, в русского мужика, в Платошу Каратаева, в ‘подавальщика’ Федора, в дядю Акима и проч. И, едва поверив, опять срывается, снова ищет и ‘превращается’ и т. д. Он обшарил все уголки имманентного мира, но за его пределы не сумел или не смог заглянуть. Отсюда его вечная неудовлетворенность.

‘Любление твари паче Бога’ — вот главный ‘грех’ Толстого. Он так и не увидал за тварью Творца. Что-то сделало его безнадежно близоруким, ослепшим в свете дневной материальности. Может быть, русские 60-е годы, к которым он принадлежал по своему поколению, может быть, великорусский слепой ‘реализм’ вообще, или, наконец, безмерное самолюбие, не допускавшее ‘подчинения’. Может быть, все вместе. И он являет собою зрелище ‘слепого титана’ (Мережковский) в своем мучительном метании между давящих стен, все в пределах одной или, точнее, двух ‘комнат’ — природной и человеческой сферы.

Толстому всего более вредило его здоровье (или, точнее, ‘здоровенность’). Здоровье нормально и безвредно для ‘ранних’ — как Пушкин. Но ‘последним’ нельзя быть нормальными.

Достоевский выдержал этот искус — в своем полу-юродстве, если не полу-сумасшествии. Но Толстой испугался и надел на себя предохранительную маску ‘Левушки-дурачка’.

В известном смысле Толстой может быть охарактеризован, как гений банальности.

Толстой не знал ‘глубин сатанинских’. И оттого он скучен нам и скоро будет скучен всем. Пушкин тоже, казалось бы, не знал. Но он мог их знать. Недаром литература тотчас же после него так развернула эти темы (Гоголь, Лермонтов, даже Тургенев, и в конце — Достоевский). Пушкин ‘не знал’ только потому, что он был минута юности России, а в ту минуту оне не проснулись еще в человеке, хотя могут быть сильны потом.

‘Анна Каренина’ — великолепный ураган в стакане воды.

Толстой и Достоевский — фарисей и мытарь. Толстой, как истый протестант, не знает покаяния, Достоевский, как католик, упивается им.

Нужно бы все же пересмотреть вопрос о национальной характерности Достоевского и Толстого, — и, может быть, сильно ограничить ее. Точно ли они были наиболее подлинным и, главное, полным выражением России? В Толстом, например, явно нет ничего православного, ничего соборного: он гораздо ближе к протестантству. Достоевский также слишком замкнут в себе для православного мира. Не следует забывать, что оба они — плоды конца нашего XIX-го века, когда Россия за два петербургских столетия успела так пропитаться Европой, что перестала отличать себя от нее. В этом, может быть, также главная причина успеха их в Европе, увидевшей в них свой русский вариант — наиболее оригинальное, ‘славянское’, выражение все той же основной европейской темы ‘гуманизма’ (мир, как человеческая индивидуальность, — мир, как человек). Подлинную же, непохожую на Европу Россию — с ее космическим мироощущением — Европа едва ли и почувствует, так же как она не почувствовала столь понятной нам Византии. В этом смысле наша обычная гордость успехами русской литературы на Западе может быть подвергнута серьезным оговоркам.

Толстой для России в некоторых отношениях то же, что Гейне для Германии, — минута само-недоверия и само-отрицания. Для него также характерны анти-национализм, анти-патриотизм, легковесная революционность и космополитизм, причем он не имеет для себя даже оправдания инородчества, как Гейне. Те же черты характеризовали и всю его эпоху, увенчавшую его таким триумфом. Но в иные, более национально-здоровые времена он легко может стать столь же demodИ {Вышедший из моды (фр.).} в России, как сейчас Гейне в Германии (что уже отчасти и есть).

В исключительном успехе Толстого (самом большом прижизненном за всю историю человечества), в числе прочих ‘пружин’, действовало несомненно и впечатление, какое давал он лично, как своего рода Wundergreiss (‘чудо-старик’), — аналогичное впечатлению от ‘вундеркиндов’. С его смертью этот интерес естественно отпал — и слава его стала затихать с необычайной быстротой. Возможно, что само его (тоже исключительное) славолюбие и славоискание (неисчислимые портреты, бюсты, интервью, дневники, сообщения, юбилеи и проч., и проч.) объясняются более всего предчувствием этой непрочности.

Лев Толстой оправдал на себе слова Вольтера: ‘дайте мне славу на один день, — и я буду знаменит всю жизнь’: слава романиста обеспечила успех банальностям ‘философа’. И ни в чем так не выразилась легендарная его удачливость (не подлинное счастье, которого у Толстого не было), как в том серьезном усердии, с которым люди переворачивали лет тридцать подряд этот умственный и моральный мусор.

Толстой — ‘голый король’ (сказка Андерсона). Как это случилось — загадка истории, — что серьезно толковали и волновались вокруг него, как в свое время вокруг Руссо, почти как вокруг Лютера, — тогда как это был только второй (или хронологически первый) о. Григорий Петров? Со временем его эпоха, этот конец ‘машинного’ XlX-го века, будет казаться таким же образцом религиозного безвкусия, каким та же эпоха является нам уже сейчас в отношении своего ‘стиля’ (здания, одежда, мебель 60—90 годов). Это была исключительно пресная пора в истории. И этот вегетарианский недосол ни в чем так не чувствуется, как в ‘открытиях’ Толстого (так же, как в его жизни и отчасти даже в художестве).

Главный недостаток жизни Л. Толстого — в ее бестрагичности. А для человека такого размера трагедия в биографии обязательна. Зачаток ее был, может быть, у Толстого в его неравнодушии к Т. А. Кузьминской (сестре жены), но он добродетельно подавил в себе это чувство. Осталась ‘трагедия’ с Софьей Андреевной — домашняя тридцатилетняя война. Толстой и тут, как во всем, заменил мистические крайности жизни буржуазной ‘трезвостью’ и умеренностью.

Олеографическая эпоха Толстого (80—90 годы)… Тогда все пахло ‘премией ‘Нивы’ — в том числе и ‘религия’ Толстого.

Очень понятно, что Толстой кончил ‘отрицанием’ пола. Действительно, если пол таков, как в ‘Крейцеровой Сонате’ (и каким, видимо, был он у самого Толстого — ср. также воспоминания жены), то только и остается его отрицать. Точно также — если война такова и только такова, как передано в ‘Войне и Мире’, то остается отрицать войну.

Ср. Пушкина с Достоевским и Толстым в отношении пола: как легок он у первого, как тяжел и мутен у последнего! Пол в юности и пол в старости.

У Толстого ни в чем нет улыбки — ни в жизни, ни в творчестве. Мир его — весь бессолнечный. Ср. с Пушкиным, который всегда озарен солнцем и всегда улыбается.

Лев Толстой принес на данный ему талант даже не десять, а, может быть, сто талантов, но половину — поддельной монетой.

История славы Льва Толстого, как ‘основателя новой религии’ — повторение в реализме действительности гоголевского ‘Ревизора’: ‘И почему только приняли за ревизора? что нашли похожего?’

Во Льве Толстом был какой-то самообман. Едва ли не продал он права своего последне-родства (‘последний из великих’, что стоит всякого первородства) за чечевичную похлебку рационалистических достижений и прижизненного триумфа. В художестве он продолжает Достоевского, а в мысли пытается продолжить Писарева. Похоже, что его опьяняло ощущение богатства своих сил, — и отсюда родился своеобразный демонизм: ‘достигну всего — без труда и без жертв’. Очень смелый и трудолюбивый по внешности, он где-то в центре был робок и ленив. И ни к кому так не идут слова, сказанные Ангелу лаодикийских (последних) времен: ‘ты говоришь: я — богат, а не знаешь, что ты — нищ и слеп’.

Соблазн Толстого — не байронический соблазн самодовлеющего могущества одинокой человеческой личности, а ‘лаодикийский’, космический соблазн всемирного захвата, претворения всего в свою личность. Третье, а не второе искушение. Это своего рода ‘цезаризм’, параллельный политическому. Отсюда и острая, почти личная ненависть Толстого к Наполеону (‘жирные ляжки’, ‘обрызган одеколоном’), и также к Петру (увидел только казни), к Екатерине (‘дурной запах’), и даже к Потемкину (‘грязный и потный’). Это все — соперники.

Впечатление от III-го тома бирюковской биографии Толстого: Вечный, неподвижный страх смерти — это главное чувство всей его жизни. Вечное искание чем бы ‘заслониться’. Никакого чувства жизни: это другие жили и отжили за него (Пушкин, Тургенев, все ‘предки’). Он — живет, как на кладбище, и ‘ждет’… Вечный старик — старик с самого рождения. Отсюда ненависть к молодости — ‘так бы и задушил’. Особенно к полу (глубокая, бессознательная зависть). И все ‘грех, грех’ — как у старой нянюшки. И вечная воркотня на всех, — как у нее же. О ‘христианстве’ тут смешно и говорить. Вся его трагедия в том, что он никогда не почувствовал христианства — не почувствовал, что был Христос. Не имел вообще никакого чувства жизни ‘по ту сторону’ (антитеза Лермонтову). Мир захлопнут, как ящик, тяжелой крышкой смерти, — а он под ней бьется и ‘ждет’. Страшно, страшно — и что-то лепечет ледяным языком о какой-то ‘любви’. Авось, хоть она выручит…

‘Неверие во Христа пришедшего’ — признак, по которому ап. Иоанн указал нам отличать дух антихристов, определенно характеризует Толстого. Это естественный вывод из его религии гуманизма, проведенной вполне последовательно: человеческое начало у Толстого автономно, и человек в сущности не нуждается в Боге. Поэтому из двух заповедей Евангелия³ удержана одна вторая, с забвением первой и ‘наибольшей’, а ‘ближний’ понят в чисто-гуманистическом смысле, — как всякий человек вообще. Иначе сказать, здесь дан полный очерк человеко-божия, вместо Бога-человечества (‘человек хорош уже потому, что он человек’). Поэтому нужно быть очень осторожным в увлечении Толстым.

В учении Толстого, его характере и успехе начало, быть может, оправдываться всегдашнее народное у нас предчувствие связи России с явлением Антихриста. Страх этой связи не случайно, конечно, пронизывает все века и все формы нашей религиозной жизни. Запад — также христианский — не ощущал, однако, такой связи. Зато там был хорошо знаком (мало известный у нас) непосредственный страх Сатаны. В этом сказалось всегдашнее различие трансцендентного (на Западе) и имманентного (у нас) переживания религии. Явление Антихриста, очевидно, более всего угрожает нам — в связи, вероятно, с ‘гуманитарными’, толстовскими элементами русской души.

Борьба между духом Лермонтова и духом Толстого — вот ожидающая нас наша религиозная борьба.

VII

Розанов

Самое важное в Розанове, что его ‘антихристианство’ вовсе не демонично, а тоже религиозно (по крайней мере, так в своем истоке). Это самое оригинальное и знаменательное в нем — и не для него только.

Демонизм был всюду — в З. Европе, как и в древнем мире. Не нова и атеистическая критика рационализма. Но Розанов нов, и единствен, и пророчествен для России, — потому что, враждуя с христианством (аскетической его формой), не враждует с Богом. В этом религиозно-положительный смысл его явления.

На Западе кто не был с христианством — был безбожен (или религиозен лишь вербально, как в ‘деизме’). Безбожен — или в сторону позитивного гуманизма (все ‘Вольтеры’), или в сторону демонического человекобожия (все ‘Ницше’). Только в России стала возможной религиозная критика аскетического христианства. И это будет поважнее гуманистического полу-реформаторства европейского типа, — как у Достоевского и Толстого.

‘Суть’ Розанова, конечно, — в требовании религиозного быта. Но сперва он укладывал это требование в рамки традиционного христианства и корил мир за нерадивое его осуществление. Позднее же ‘догадался’ — и направил свои укоры по другому адресу. Оставаясь всегда на религиозной почве. Это совсем не ‘русский Ницше’, как звали его наши близорукие ‘европейцы’ (недаром он так не любил этой клички). Напротив, весь смысл Розанова в том, что это уже не ‘Европа’.

Для Розанова характерно, что христианство кажется ему менее половой религией, нежели иудаизм. Но разве в мире Ветхого Завета возможны были ‘рыцарь бедный’ и св. Тереза? Все половые секты у нас и на Западе? Иоанн Лейденский, мормоны, хлысты и Кондратий Селиванов? В иудаизме (как и в магометанстве) простое, добросовестное, ‘семейно-бытовое’ сожительство — хотя бы и с целым гаремом. ‘Оне’, но не ‘она’. Акт природы, но не лица. Там та же преснота пола, какая чувствуется и у самого Розанова, сквозь все его сексуальные умиления.

Розанов отнюдь не еврей (как он сам о себе думал). Еврей неотделим от идеи Мессии, а Розанов вынимает из иудаизма именно эту идею. Вместо духовного человечества (мистический идеал еврейства), он удовлетворяется простым посюсторонним, земным человечеством. Его влечет лишенное всякой ‘цели’, почти позитивное упоение игрою быта, заслоняющее от него бездну и создающее ‘жизнь’ в переливах цветов на поверхности (стихия театра). Это семитский Восток вне еврейства — те ‘жрецы Ваала и Астарты’, которых проклинали пророки Израиля.

‘Кроткий демонизм’ называлась одна из ранних статей Розанова (против Меньшикова). Это определение в более серьезном смысле идет к его собственной идеологии и проповеди. С тихой лаской он уводит ‘назад’ — будто в Вифлеем — только бы не идти на Голгофу.

Примечания

¹ Конфертативы — от латинского ‘confertus’ (плотный), ‘врачебные средства, возбуждающие похоть’ (Словарь научных терминов, иностранных слов и выражений. Под ред. В. В. Битнера. СПб., 1905, с. 405).

² ‘Валтасаровы над ней слова’ — ‘МЕНЕ, МЕНЕ, ТЕКЕЛ, УПАРСИН’ — таинственные слова, предвещавшие гибель Вавилона и последнего его царя Валтасара, проявившиеся на стене зала, где происходил пир (Валтасаров пир). Слова эти были прочитаны и истолкованы пророком Даниилом, Валтасар — имя пророка Даниила при царском дворе.

³ ‘Иисус сказал ему: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь, вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя’ (Евангелие от Матфея, 22, 37—39).

Публикация Т. В. ПОМЕРАНСКОЙ

Примечания

Читайте также: