Кризис западной философии, Соловьев Владимир Сергеевич, Год: 1874 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 155 минут(ы)

Скачать в PDF

Скачать в FB2

В. С. Соловьев

Кризис западной философии
(Против позитивистов)

Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. Т. 2

М., ‘Мысль’, 1988.— (Филос. наследие. Т. 105).

СОДЕРЖАНИЕ

Введение. Развитие западной философии от схоластики до Канта

Глава первая. Развитие западной философии от Канта до Шопенгауэра

Глава вторая. Метафизические системы Шопенгауэра и Гартмана

Глава третья. Формальная ограниченность философии Шопенгауэра и Гартмана в связи с такою же ограниченностью всей западной философии

Глава четвертая. Философия абстрактного разума и развитие практической философии

Глава пятая. Общие результаты философского развития в области логики, метафизики и практической философии

Приложение. Теория Огюста Конта о трех фазисах в умственном развитии человечества

ВВЕДЕНИЕ

В основу этой книги легло то убеждение, что философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего. Это убеждение отличается от обыкновенного отрицательного отношения к философии, систематическое выражение которого мы находим в так называемом позитивизме. Отличается мое убеждение, во-первых, тем, что одинаково относится как к умозрительному направлению философии (т. е. к тому, что позитивисты называют метафизикою), так равно и к направлению эмпирическому, т. е. к тому, которое в самом позитивизме находит свое последнее и полнейшее выражение. Далее, во-вторых, это мое убеждение отличается от позитивистического тем, что, признавая отвлеченно-философское развитие законченным, я не считаю его, однако, бесплодным, а признаю, напротив, что оно привело к известным положительным результатам, определение которых и составляет главную задачу этой книги. В-третьих, та самодовольная уверенность, с которою позитивизм из несостоятельности старой метафизики выводит то заключение, что несостоятельны и самые метафизические вопросы, которые поэтому и должны быть совершенно оставлены,— эта уверенность кажется мне крайне ограниченною и неосновательною. Я надеюсь, напротив, доказать, что окончившееся философское развитие завещало ближайшему будущему полное, универсальное разрешение тех вопросов, которые самим этим развитием разрешались односторонне и потому неудовлетворительно. Наконец, еще одно существенное отличие моего воззрения от позитивистического выяснится лучше в самом изложении философского развития, к которому я и перехожу.

Философия, как известное рассудительное (рефлектирующее) познание, есть всегда дело личного разума. Напротив, в других сферах общечеловеческой деятельности личный разум, отдельное лицо играет роль более страдательную: действует род, такая же тут является безличная деятельность, как и в жизни пчелиного улья или муравейника. Несомненно, в самом деле, что основные элементы в жизни человечества — язык, мифология, первичные формы общества — все это в своем образовании совершенно независимо от сознательной воли отдельных лиц. При современном состоянии науки никакому сомнению не подлежит, что язык или государство не произведены личною сознательною деятельностью, не выдуманы отдельными лицами — так же, как, например, устройство улья не выдумано отдельными пчелами. Что касается до религии в собственном смысле (не мифологии), то и она также не может быть выдумана, и в ней отдельному лицу как таковому принадлежит более страдательное значение, поскольку, во-первых, объективным источником религии признается не зависящее от человека внешнее откровение и поскольку, во-вторых, субъективным основанием религии является вера народных масс, определяемая общим преданием, а не исследованием личного разума. Обращаясь, наконец, к художественному творчеству, мы находим, что хотя субъект его, несомненно, есть лицо художника {Впрочем, по удивительному предположению некоторых спиритов, настоящими деятелями в гениальном творчестве являются духи умерших, вдохновляющие художника. Так утверждает, напр., Rob. Dale Owen в своей книге ‘The debatable Land between this World and the next’¹.}, но, с другой стороны, для истинного творчества необходимо, чтобы художник не оставался при своем ясном и раздельном сознании, а выходил бы из него в экстатическом вдохновении, так что, чем менее личной рефлексии в произведении, тем выше его художественное достоинство. В противоположность всему этому философское познание есть заведомо действие личного разума или отдельного лица во всей ясности его индивидуального сознания. Субъект философии есть по преимуществу единичное я как познающее. (Разумеется, это определение только относительное, как и все другие.)

Поэтому философия в смысле мировоззрения есть мировоззрение отдельных лиц. Общее мировоззрение народов и племен всегда имеет религиозный, а не философский характер, и потому, пока все отдельные лица живут общей духовной жизнью народа, философия как самостоятельное и верховное воззрение невозможна: умственная деятельность лиц вполне определяется народными верованиями. Это ясно a priori и несомненно исторически. Итак, философия возникает только тогда, когда для отдельного мыслящего лица вера народа перестает быть его собственной верой, теряет для него значение внутреннего безотчетного убеждения, из начала жизни становится только предметом мышления, философия начинается, когда мыслящее лицо отделяет свое мышление от общей веры, противополагает его этой вере как внешнему,

Если общая жизнь западных народов в средние века всецело определялась известным религиозным воззрением, именно христианством в той форме, какую оно получило в римско-католической церкви, то философия на Западе могла начаться только тогда, когда для некоторых отдельных лиц учение католической церкви перестало соответствовать их собственному мышлению, перестало, следовательно, быть их внутренним убеждением, стало для них внешним авторитетом. Западная философия начинается раздвоением между личным мышлением как разумом и общенародною верою как авторитетом (ratio et auctoritas). Это отношение между знанием и верою, разумом и авторитетом, имеет основное определяющее значение для средневековой философии — так называемой схоластики — и в своем развитии проходит логически и исторически следующие три главные момента.

1. Христианское учение, утвержденное католической церковью как божественное Откровение, есть безусловная истина, но мое личное мышление не соответствует этому учению, мой разум не согласен с ним. Ergo: мое мышление заблуждается, и мой разум ложен. Постулат: должно подчинить разум авторитету, отказаться от самостоятельного мышления².

2. Но если мое мышление разумно, то оно не может противоречить истине, итак, если учение церкви истинно, то оно должно быть согласно с моим разумным мышлением. Vera enim auctoritas rectae rationi non obsistit, neque recta ratio verae auctoritati. Ambo siquidem ex una fonte, divina videlicet sapientia, manare, dubium non est {Ибо истинный авторитет не противоречит правому разуму, ни правый разум истинному авторитету, так как несомненно, что оба проистекают из одного источника — божественной мудрости. Joannis Scoti opera omnia, ed. Floss, p. 511 ³.}. Постулат: должно снять противоречие разума и авторитета, должно примирить их.

3. Но это примирение оказывается в действительности признанием исключительных прав разума, и кажущееся условие: recta ratio verae auctoritati non obsistit⁴ в действительности оставляет за разумом безусловное значение. В самом деле, разум не противоречит истинному авторитету, но какой авторитет истинный? Тот, который не противоречит разуму: vera auctoritas rectae rationi non obsistit⁵. Итак, решающее значение принадлежит все-таки разуму: им определяется и его собственное rectitudo, равно как и veritas auctoritatis⁶. Авторитет же сам по себе еще не имеет значения, он может быть ложным, значение же он получает, лишь поскольку он истинен, истинность же его определяется согласием с разумом. Итак, истинен один разум, и авторитет теряет всякое значение, если он согласен с разумом, то он, очевидно, не нужен, если же он противоречит разуму, то он ложен. Таким образом, в исходе развития получается такое же двойство разума и авторитета, какое было в первом моменте, но уже с обратным отношением: теперь уже разуму принадлежит безусловное значение, а авторитет, поскольку различается от разума, признается ложным. Это логически необходимое заключение стало общераспространенным убеждением западной интеллигенции только в конце средних веков. Но умы сильные и последовательные ясно сознавали и высказывали его в самом начале схоластики. Так, Иоанн Эригена, которому принадлежат вышеприведенные слова и который жил в девятом веке при Карле Лысом, с особенной силой и прямотой высказывает безусловное самодержавие разума и совершенное бессилие перед ним всякого авторитета. В его сочинении De divisione naturae⁷, написанном в форме разговора между учителем и учеником, находится, между прочим, следующее рассуждение:

Magister. Non ignoras, ut opinor, majoris dignitatis esse quod prius est natura, quam quod prius est tempore. Discipulus. Hoc paene omnibus notum est. Mag[ister]. Rationem priorem esse natura, auctoritatem vero tempore didicimus {Учит[ель]. Небезызвестно тебе, как я полагаю, что большее достоинство принадлежит тому, что первее по природе, чем тому, что первее по времени. Учен[ик]. Это почти всем известно. Учит[елъ]. Мы же научены, что разум первее по природе, а авторитет по времени. Joannis Scoti, ibid., 513.}. Но в сущности авторитет не имеет и этого преимущества. Quamvis enim natura simul cum tempore creata sit, non tarnen ab initio temporis atque naturae coepit esse auctoritas. Ratio vero cum natura ac tempore ex principio rerum orta est. Disc[ipulus]. Et hoc ipsa ratio edocet. Auctoritas siquidem ex vera ratione processit, ratio autem nequaquam ex auctoritate. Omnis enim auctoritas, quae vera ratione non approbatur, infirma videtur esse. Vera autem ratio, quoniam suis virtutibus rata atque immutabilis munitur, nullius auctoritatis adstipulatione roborari indiget. Nil enim aliud mini videtur esse vera auctoritas, nisi rationis virtute reperta veritas, et a sancis patribus ad posteritatis utilitatem literis commendata. Sed forte tibi aliter videtur? Mag[lster]. Nullo modo. Ideoque prius ratione utendum est in his quae nunc instant ac deinde auctoritate {Ибо хотя природа создана вместе со временем, однако не от начала времени и природы стал быть авторитет. Разум же вместе с природой и временем произошел из начала вещей. Учен[ик]. И этому нас научает сам разум. Авторитет происходит из истинного разума, разум же никогда не из авторитета. Ибо всякий авторитет, который не одобряется истинным разумом, оказывается бессильным. И т. д. Joannis Scoti, ibid.}.

Рационализм Иоанна Эригены не остался без последователей. Монах Отлон, живший в XI веке, говорит, что он знает многих диалектиков, которые придают своей науке такую важность, что ограничивают ею значение Священного писания и более следуют Боэцию, нежели Библии {См. Ueberweg. ‘Grundriss der Geschichte der Philosophie’. 2-r Theil. S. 117⁸.}. Особенно влиятельным, хотя и не столь твердым, как Эригена, представителем рационалистического направления был знаменитый Абеляр (1079—1142), который, между прочим, утверждал, что все существенное в христианстве, будучи основано на разуме, было уже известно древним философам. Интересно сочинение Абеляра ‘Sic et non’ (‘Да и нет’), в котором он, оградивши себя сначала несколькими благочестивыми замечаниями, старался доказать внутреннюю несостоятельность авторитета, поскольку он выражается в Свящ[енном] писании и учении отцов. Если Эригена требовал от авторитета, чтобы он был согласен с разумом, то Абеляр длинным рядом цитат из Библии и отеческих писаний старается доказать, что авторитет не согласен даже с самим собою по всем важным и неважным вопросам. Таким образом, прежде чем примирять авторитет с разумом, нужно еще примирить его с самим собою, и, очевидно, это может быть сделано только разумом. Внутреннее противоречие авторитета вызывает сомнение, сомнение возбуждает исследование, исследование открывает истину: dubitando enim ad inquisitionem venimus, inqui-rendo veritatem percipimus {Petri Abaelardi opera omnia, изд. Migne, 1349⁹.}.

Но если истина познается исследованием, то, естественно, возникает вопрос: для чего же нужен авторитет? И вот действительно к концу средних веков мы видим, что философские умы вместо того, чтобы, подобно прежним схоластикам, примирять разум с верою, Аристотеля с Библией, вполне переходят на сторону возрожденной классической философии и, отождествляя ее с разумом, прямо признают противоречие между разумом и религиозным авторитетом, между философской истиной и религиозным догматом как противоречие действительное и непримиримое, что для философа равняется отрицанию религиозного догмата {Подробное изложение этих философских учений XV и XVI веков см. у Stckl. ‘Geschichte der Philosophie des Mittelalters’, III В¹⁰.}. Что касается до собственного содержания схоластической философии, то тут некоторый интерес представляет знаменитый спор реализма с номинализмом¹¹. Принципом первого было: universalia sunt ante rem — всеобщее (т. е. понятие) прежде вещи (т. е. единичной), так что настоящая реальность приписывалась общим понятиям. По определению Фомы Аквинского, абсолютное существо есть безусловно простая форма, чистая актуальность безо всякой потенции. Принципом номинализма было_т напротив: universalia post rem — всеобщее после вещи, этим принципом отрицалось действительное бытие в вещах того общего содержания, которое познается в разумных понятиях, все это общее содержание номинализм признавал исключительно произведением отвлекающего рассудка. Последним заключением являлось: universalia sunt nomina¹². Действительность принадлежит лишь индивидуальной единичной вещи именно только как единичной — haec res, а так как всякое познание всеобще, то, следовательно, настоящее познание невозможно. Этот скептический номинализм Оккама и его школы, отказываясь таким образом от всякого разрешения высших метафизических вопросов, предоставлял их исключительно вере, не указывая, впрочем, никакого основания для веры, что логически и привело к отрицанию веры.

Когда прежний главный предмет разума — историческое христианство как авторитет — был отринут, то единственным предметом разума осталась непосредственная природа вещей, существующий мир. В начале новой философии лежит также дуализм, но не между разумом и верою, а между разумом и природою, внешним миром, объектом разума. Но как в средневековой философии разум, утверждаемый как самостоятельное начало, необходимо должен был победить авторитет и уверенность в этой победе высказывается уже в самом начале борьбы первым средневековым мыслителем — Иоанном Эригеною, так точно и в новой философии разум как самостоятельное начало должен был поглотить, уподобить себе свой предмет — внешний мир, природу — и уверенность в преобладании разума над внешним предметом высказывается ясно уже первым представителем новой философии — Декартом. Как для Эригены авторитет получает значение только тогда, когда подтверждается разумом, разум же, напротив, ни в каком подтверждении со стороны авторитета не нуждается, но сам себя утверждает, так точно для Декарта за внешним миром может быть признана подлинная действительность только тогда, когда она требуется разумом, истинность же разума не зависит ни от какого внешнего подтверждения, но он сам в себе заключает все основание своей достоверности — cogito ergo sum¹³. Как в схоластике самодержавность разума, хотя провозглашенная в самом начале, не могла сразу достигнуть всеобщего признания, но должна была долго бороться с внешним авторитетом церковного учения, так точно в новой философии представление природы как безусловно внешнего для разума бытия не скоро уступило логической мысли, и мы видим в Англии и Франции целую школу так называемой эмпирической философии, которая утверждает полное подчинение разумного познания внешнему опыту¹⁴, но как борьба разума с авторитетом в схоластике окончилась такою полною победою разума, которая оставила далеко за собою даже смелое учение Иоанна Эригены, утверждавшего только самочинность и первенство разума над авторитетом, тогда как в исходе средневековой философии стали уже прямо отрицать авторитет христианского учения как неразумного, точно так же в конце развития новой философии мы видим столь же полную в теории победу разума над внешним непосредственным бытием, которое уже не только подчиняется разуму, как у Декарта, но прямо отрицается как бессмысленное у Фихте и Гегеля. Такова аналогия между схоластикой и новой философией (до Гегеля включительно). Сущность и той и другой — борьба самочинного разума, мыслящего я, с внешним ему началом: в схоластике — с внешним авторитетом церкви, с внешностью историческою, в новой же философии — с внешним бытием природы, внешностью физическою. Ход нашего исследования приводит теперь нас к рассмотрению главных моментов этой второй борьбы.

В основе Декартовой философии лежит следующий критерий истинности наших познаний: ‘Toutes les choses, que nous concevons clairement et distinctement, sont vraies de la faon dont nous les concevons’, поэтому ‘les choses, que Ton conoit clairement et distinctement tre des substances diverses, sont en effet des substances rellement distinctes les unes des autres’ {Oeuvres de Descartes, d. de Jules Simon, p. 62¹⁵.}. ‘De cela seul,— говорит далее Декарт,— que je puis tirer de ma pense l’ide de quelque chose, il s’ensuit, que tout ce que je reconnais clairement et distinctement appartenir cette chose, lui appartient en effet’ {Descartes, ibid., p. 107¹⁶. ‘Из того одного, что я могу извлечь из моей мысли идею некоторой вещи, следует, что все познаваемое мною ясно и раздельно, как принадлежащее этой вещи, принадлежит ей действительно’.}.

На основании этого критерия Декарт утверждает: ‘Pour ce que d’un ct j’ai une claire et distincte ide de moi mme en tant que je suis seulement une chose qui pense et non tendue, et que d’un autre j’ai une ide distincte du corps en tant qu’il est seulement une chose tendue et qui ne pense point, il est certain, que moi, c’est dire mon me, par laquelle je suis ce que je suis, est enti&egrave,rement et vritablement distincte de mon corps’ {Descartes, ibid., p. 117¹⁷.}. Поэтому необходимо должны быть признаны два друг от друга независимые рода вещей, или субстанций, именно субстанция мыслящая — res cogitans — и субстанция протяженная, или телесная,— тех ех-tensa, так как протяжение по трем измерениям составляет всю подлинную природу тела (потому что познается ясно и раздельно), а мышление (по той же причине) составляет всю подлинную природу духа, ибо все другое, что может быть приписано телу, предполагает протяжение и есть лишь некоторое качество или видоизменение (modus) протяженной вещи, как и все, что находим в духе, есть лишь различные видоизменения мышления {Descartes. ‘Principien der Philosophie’, bersetzt von Kirchmann¹⁸.}. Таким образом, Декарт все содержание внешнего мира сводит к формальным математическим определениям протяженности, к пространственным отношениям, он исключает из природы всякую живую силу (известно, что даже животных он признавал только за сложные машины без собственной жизни), единственное движение, признаваемое им, есть механическое, посредством толчка. Точно так же все содержание человеческого духа он сводит к формальной деятельности мышления, под которым он разумеет вообще представление. Воля для Декарта есть лишь accidens¹⁹ мышления, в сущности не что иное, как суждение (‘les actes de la volont, c’est dire les jugements’){Descartes. Oeuvres. 103²⁰.}.

Итак, существенное содержание всего существующего есть лишь мышление и то, что доступно ясному и раздельному, т. е. рассудочному, мышлению во внешней природе,— протяжение. Тем не менее Декарт признает действительную множественность отдельных вещей или субстанций, которым мышление и протяжение принадлежат как их существенные атрибуты, он признает подлинное существование множества тел и множества духов. Но чем же обусловливается эта множественность, чем отделяются субстанции друг от друга? Возьмем сначала разнородные субстанции: чем отличается данная протяженная субстанция от данной субстанции мыслящей? По вышеприведенному определению Декарта, они отличаются тем, что одна только протяженна и не мыслит, а другая только мыслит и не протяженна, т. е. все различие заключается только в атрибутах протяжения и мышления, а не в самих субстанциях как таковых, ибо обе они суть одинаково субстанции и, как таковые, не отличаются друг от друга. Далее: чем различаются между собою субстанции однородные, чем отличается, например, одна протяженная вещь от другой? Так как все содержание протяженной субстанции заключается, по Декарту, в протяжении, то одна протяженная субстанция может отличаться от другой только частными формами или видоизменениями протяжения. В самом деле, один вещественный предмет различается и отделяется от другого положением в пространстве, величиною, очертанием, соотношением частей и т. д. — все это суть лишь частные видоизменения протяжения и нисколько не касаются самой субстанции как таковой. То же должно сказать и о взаимном отношении двух субстанций мыслящих, поскольку мышление и его частные формы относятся к мыслящей субстанции так, как протяжение со своими частными формами относится к субстанции протяженной. Но если, таким образом, всякое различие и отдельность заключаются в атрибутах и их видоизменениях (модусах), а никак не в самих субстанциях, если сами субстанции как субстанции, ничем друг от друга не отличаясь, безусловно тождественны, то, очевидно, вовсе не существует многих субстанций, а есть только одна, и ее атрибуты суть одинаково мышление и протяжение. Но что же в таком случае отдельные единичные существа и вещи? Они в своей отдельности не могут быть субстанциями, ибо субстанция одна, они также не могут быть атрибутами ее, ибо атрибут по понятию своему есть общее содержание всех однородных вещей. Остается признать единичные вещи за частные видоизменения, модусы атрибутов: отдельный вещественный предмет будет модусом протяжения, отдельное мыслящее существо, дух — модусом мышления. Таким образом, логически развивая принципы Декарта, мы получаем полную форму спинозизма,

Per substantiam intelligo id, quod in se est et per se concipitur, hoc est id, cujus conceptus non indiget conceptu alterius rei, a quo formari debeat {Под субстанцией разумею то, что есть в себе и через себя понимается, т. е. то, чего понятие не нуждается в понятии другой вещи для своего образования. Spinozae ‘Ethica’, pars I, definitio 3.}. Это есть самое общее определение безусловно-сущего, и в этом смысле субстанция признается всеми воззрениями, не исключая материализма с его самобытным веществом и позитивизма с его ‘непознаваемым’ абсолютом. Из этого определения следует, во-первых, что субстанция во всех отношениях бесконечна, ибо если бы она была в каком-нибудь отношении ограничена, то она определялась бы здесь другим, что противоречит ее понятию, а из этого, во-вторых, следует, что субстанция, заключая в себе всю действительность, может быть только одна, и эту одну бесконечную субстанцию Спиноза называет Богом или природой действующею (natura naturans).

Per attributum intelligo id, quod intellectus de substantia percipit tamquam ejus essentiam constituens {Под атрибутом разумею то, что ум познает в субстанции как составляющее ее сущность. Spinoza, ibid., def. 4.}. Существенным содержанием субстанции или ее атрибутами для нас определяются мышление и протяжение, которые суть лишь две стороны одного и того же и нераздельны между собою.

Per modum intelligo substantiae affectiones sive id, quod in alio est, per quod etiam concipitur {Под модусом разумею состояния субстанции или то, что есть в другом, через которое и понимается. Spinoza, ibid., def. 5.}. Все единичные или частные существа и вещи суть такие видоизменения или состояния субстанции по ее двум атрибутам: res particulares nihil sunt, nisi Dei attributorum affectiones sive modi, quibus Dei attributa certo et determinato modo exprimuntur {Частные вещи суть не что иное, как состояния Божиих атрибутов или модусы, коими Божии атрибуты известным определенным образом выражаются. Spinoza, ibid., propos XXV corollar.}. Вследствие субстанциального единства атрибутов и отдельные видоизменения их соответственно тождественны, так что каждое существование, будучи, с одной стороны, модусом протяжения, т. е. известным телом, есть, с другой стороны, модус мышления, т. е. известная идея, и эти два модуса суть одна и та же вещь, только двумя способами выраженная {‘Eth[ica]’, lib. II, prop. VII, schol.}, а поэтому ordo et connexio idearum idem est ас ordo et connexio rerum {Ibid., prop. VII. Порядок и связь идей те же, как порядок и связь вещей.}.

Субстанция есть единственное безусловное в себе сущее, causa sui. Множественность конечного бытия происходит из субстанции и в ней только существует как ее видоизменения, происходит и существует необходимо, ибо так как вне субстанции нет ничего, то все, что ею производится, вытекает из ее собственной внутренней природы, следовательно, абсолютно необходимо. Но очевидно, что этим задача философии еще далеко не разрешается. Должно, в самом деле, показать, в чем заключается для субстанции необходимость производить конечный мир,— должно показать, каким образом из внутренней природы субстанции необходимо следует проявление ее в множественности отдельных существований, в natura naturata^2l. Спиноза догматически утверждает, что из бесконечной природы субстанции вечно происходит бесконечное число модусов бесконечным образом с такою же необходимостью, с какою из природы треугольника во всю вечность следует, что сумма его углов равняется двум прямым углам {‘Eth[ica]’, lib. I, ргор. XVII, schol.}. Однако это утверждение предполагает уже множественное бытие как данное, а не объясняет его. В самом деле, если признать прямо существование конечных вещей как данный факт, тогда несомненно, что эти конечные вещи, по определению не имея бытия в себе самих, должны полагаться субстанцией, а так как в субстанции по понятию не может быть ничего случайного, то они должны вытекать из самой ее природы безусловно необходимым образом и притом в бесконечном числе, так как нельзя мыслить в субстанции числа ограниченного. Так должно быть, если предполагать данную множественность конечных вещей. Но в философии по существу ее данная действительность есть именно то, что должно быть объяснено или выведено,— задача для разрешения, а никак не предположение. Безусловным же предположением, абсолютным prius в философском объяснении или выведении должно быть только то, что в самом себе заключает свою необходимость. Таково у Спинозы понятие субстанции. ‘Substantia, — говорит он,— natura est prius suis affectionibus’ {‘Eth[ica]’, Hb. I, prop. I.} ²². Она сама по себе, отвлеченно от модусов (depositis affectionibus et in se considerata {Ibid. prop. V demonstr.} ²³), уже обладает вполне действительным существованием в силу своей природы или существа, так как она есть causa sui, cujus essentia involvit existentiam {Ibid., defin. I.} ²⁴. В чем же, если так, необходимость конечных вещей? Откуда в единой субстанции число, хотя бы и бесконечное, откуда в ней множественность? Очевидно, что из природы субстанции не следует множественное и конечное бытие, и если Спиноза утверждает противное, то только потому, что находит это бытие в эмпирической действительности. Строго держась своего принципа, Спиноза должен бы рассуждать так: единое истинно-сущее есть субстанция, субстанция, будучи по понятию своему абсолютная действительность сама в себе, не заключает необходимости ничего другого, следовательно, не заключает и необходимости конечных вещей как своих модусов, т. е. конечные вещи не существуют необходимо, а так как случайно существовать ничто не может, то конечные вещи вовсе не существуют, таким образом, принцип Спинозы логически приводит не к объяснению, а к отрицанию данной действительности, чем ясно показывается его недостаточность при всей его несомненной истинности. Эту недостаточность implicite признавал и сам Спиноза, ибо, в отвлеченном единстве субстанции, отрицая всякую множественность, он в то же время утверждал эту множественность, якобы необходимо следующую из субстанции. Это противоречие и снимает односторонность системы, обусловливая переход к противоположному началу. В самом деле, утверждение, что множественность модусов необходимо и вечно полагается субстанцией, равнозначительно тому, что субстанция необходимо и вечно проявляется в конечных вещах, следовательно, не существует без этого проявления сама по себе. Субстанция в своей отрешенности есть лишь потенция, чистая возможность, осуществляемая лишь во множественности конечного бытия. Не имея собственного существования помимо конечных явлений, субстанция есть лишь единство в их множестве, т. е. общий для них необходимый порядок, вечная связь, их соединяющая, закон мировой гармонии и т. п.

Таким образом, вся действительность перешла опять на сторону единственных вещей. Но это не есть простое возвращение к отдельным мыслящим и протяженным субстанциям Декарта. Спиноза снял эту отвлеченную двойственность, признавши субстанциальное тождество мышления и протяжения, души и тела. Душа для Спинозы есть лишь идея тела, или тело в идеальном акте, а точно так же тело есть душа как объект, протяженная идея. Поэтому нет души без тела, но нет и тела без души — вся телесная природа, все единичные вещи одушевлены (individua omnia quamvis diversis gradubus animata tarnen sunt) {Eth[ica], lib. II, prop. XIII, scholium. Все неделимые одушевлены, хотя и в различных степенях.}. Важный шаг вперед сравнительно с Декартом, который отрицал одушевленность даже у животных и отделял непроходимою пропастью человеческий дух не только от остальной природы, но и от его собственного тела. Однако субстанциальное тождество души и тела у Спинозы остается совершенно отвлеченным, под ним нельзя мыслить ничего определенного, пока сущность телесного, или вещественного, бытия полагается в протяжении, ибо между протяжением in abstracto, т. е. вещью только протяженною, как это принимается Декартом и Спинозою, и мышлением нет ничего общего. Действительный синтез понятий души и тела произвел Лейбниц своим принципом монады, происшедшим через преобразование в понятии телесной субстанции.

‘Si L’essence du corps consistait dans retendue, cette tendue seule devrait suffire pour rendre raison de toutes les proprits du corps. Mais cela n’est point. Nous remarquons dans la mati&egrave,re une qualit, par laquelle le corps rsiste en quelque faon au mouvement, en sorte qu’il faut employer une force pour l’y mettre {‘Oeuvres philosophiques de Leibnitz’, ed. Janet, tome II, p. 520 ²⁵. Если бы сущность тела состояла в протяжении, то это протяжение одно должно бы быть достаточным для объяснения всех свойств тела. Но этого нет. Мы замечаем в веществе некоторое качество, по которому тело сопротивляется известным образом движению, так что нужно употребить некоторую силу для того, чтобы его двинуть.}.

Cela fait connatre, — говорит далее Лейбниц,— qu’il y a dans la mati&egrave,re quelque autre chose, que ce qui est purement gomtrique, c’est—dire que l’tendue et son changement tout nu. Et le bien considrer on s’aperoit, qu’il y faut joindre quelque notion suprieure ou mtaphisyque, savoir celle de la substance, action et force, et ces notions portent, que tout ce qui ptit doit agir rciproquement, et que tout ce qui agit doit ptir quelque raction. Je demeure d’accord que naturellement tout corps est tendu, et qu’il n’y a point d’tendu sans corps. 11 ne faut pas nanmoins confondre les notions du lieu, de l’espace ou de l’tendue toute pure, avec la notion de la substance, qui outre l’tendue renferme la rsistance, c’est—dire l’action et la passion’ {Ibid., р. 521. Это дает знать, что в веществе есть еще что-то другое, кроме свойств чисто геометрических, т. е. протяжения и его простого изменения. И, рассматривая хорошенько, находим, что должно присоединить некоторое высшее, или метафизическое, понятие, а именно понятие субстанции, действия и силы, и в этих понятиях заключается, что все страдательное должно взаимно и действовать, а все действующее должно претерпевать некоторое воздействие. Я согласен, что всякое тело в природе протяженно и что нет протяжения без тела, однако не должно смешивать понятия места, пространства, или чистого протяжения, с понятием субстанции, которое кроме протяжения заключает еще сопротивление, т. е. действие и страдание.}.

Главное заблуждение Декарта, по мнению Лейбница, состоит в бессмысленном отождествлении протяжения с телесной субстанцией вследствие непонимания природы субстанции вообще {Ibid., р. 524.}. ‘Идея силы, или потенции, называемой немцами Kraft и французами force,— говорит Лейбниц,— бросает большой свет на истинное понятие субстанции. Деятельная сила отличается от чистой потенции схоластиков тем, что эта последняя есть лишь ближайшая возможность действия, нуждающаяся во внешнем возбуждении для своего перехода в настоящее действие, тогда как деятельная сила заключает в себе некоторый род акта, или ентелехии, занимающей средину между способностью действовать и самим действием, предполагает усилие и таким образом вступает в деятельность (operatio) сама собою (per се), не имея надобности в постороннем содействии’ {Ibid., р. 525.}. ‘Итак, я говорю, что это деятельное свойство принадлежит всякой субстанции, что отсюда всегда происходит известное действие и что, следовательно, сама телесная субстанция, равно как и субстанция духовная, никогда не перестает действовать’ {Ibid., р. 526.}.

Вещество представляется состоящим из атомов или действительных единиц, но эти элементы вещества сами не могут быть вещественны, ибо вещество, будучи делимо до бесконечности, т. е. совершенно пассивно, не заключает в себе начала действительного единства. Действительный атом предполагает сопротивление делению, т. е. действие от себя, т. е. он есть самодеятельная сила, ‘а отсюда следует нечто аналогичное с ощущением и хотением, так что должно понимать эти деятельные силы, или монады, по аналогии с тем понятием, какое мы имеем о душе’ {Ibid., р. 527, 528²⁶.}.

Монада есть сила постоянно действующая, следовательно, постоянно изменяющаяся. Эти изменения, по понятию монады, как силы самодеятельной происходят из внутреннего начала. Но кроме начала изменения в монаде необходимо предполагается определение того, что изменяется, которое составляло бы особенность монад и обусловливало бы их разнообразие (ибо в противном случае все монады, ничем друг от друга не различаясь, составили бы одно существо) по утвержденному Лейбницем закону тождества неразличимых — principium identitatis indiscernibilium — и, таким образом, невозможна была бы действительная множественность существующего {Principium identitatis indiscernibilium утверждает, что существа, у которых все признаки одинаковы, составляют одно существо, так что все действительные существа имеют какие-нибудь признаки различия.}.

‘Это определение должно содержать множественность в единице, или в простом, ибо всякое естественное изменение происходит постепенно, нечто изменяется и нечто остается, следовательно, необходимо, чтобы в простой субстанции была множественность состояний и отношений, хотя в ней и нет частей’.

‘Преходящее состояние, заключающее и образующее множественность в единстве или в простой субстанции, есть не что иное, как то, что называется представлением (perceptio)’.

‘Действие внутреннего начала (в монаде), производящее изменение или переход от одного представления к другому, может быть названо стремлением или хотением (арpetitio)’ {Ibid., pp. 595, 596²⁷.}.

Итак, основные элементы всего существующего, простые субстанции суть монады, монада же есть деятельная сила — vis activa, действие же ее определяется как представление и стремление, таким образом, все существующее является не только одушевленным, но состоящим из душ. Объективная реальность, являвшаяся у Декарта в виде абсолютно различной и отдельной от мыслящего субъекта протяженной вещи, признанная затем у Спинозы тождественною с мышлением в единой субстанции и неразрывно связанною с ним в ее модусах,— эта объективная реальность, вещественное бытие теряет у Лейбница свою самостоятельность перед мыслящим субъектом, так как основою объективного бытия признается субъективная деятельность представления и стремления, субстанцией вещественного тела признается невещественная монада. Но хотя таким образом вся субстанциальность перешла на субъективную или психическую сторону, этим, однако, не снята совершенная внешность между познающим и познаваемым. В самом деле, Лейбниц отдельным психическим единицам дает значение субстанций, признает их как вполне самостоятельные, все содержание своего представления из самих себя производящие существа. Но если так, то каждая монада как познающий субъект имеет всю совокупность других монад, безусловно, вне себя безо всякой возможности какого бы то ни было действительного отношения. Я — данная монада — весь представляемый мною мир произвожу из самого себя: это есть только мое представление, и между тем этому субъективному представлению соответствует действительный самобытный мир вне меня. Такое соответствие предполагается Лейбницем, но для объяснения его он употребляет только такие выражения, которые не имеют логического содержания. Так, он говорит о предуставленной гармонии между субъективными представлениями каждой монады и действительностью внешнего ей мира, далее о том, что каждая монада есть как бы зеркало, более или менее ясно отражающее весь мир. Сюда же относятся его, впрочем весьма глубокомысленные, намеки на совершенное соответствие между физическим и нравственным миром (царством природы и царством благодати) , на совместность механической необходимости с телеологией и т. д. Выражая во всей силе и полной логической ясности момент множественности и самостоятельности отдельного частного бытия, Лейбницева философия для противоположного момента общей сущности и единства представляет только гениальные догадки и остроумные метафоры, принадлежащие лично философу, но не переходящие в общее достояние философии. Итак, если философское развитие в Лейбнице имело, с одной стороны, своим положительным результатом утверждение исключительной самостоятельности и первоначальности за психическим или субъективным бытием, то, с другой стороны, достоверность познания, как относящегося к действительно сущему, а не выражающего только частные представления каждого отдельного субъекта, оставалась вопросом, или, другими словами, хотя утверждалась самостоятельность и действительность познания как психического акта отдельных монад, но его всеобщее значение и объективное единство являлось сомнительным.

К такому же точно двойному результату, т. е. к идеалистическому утверждению и к скептическому вопросу, пришла новая философия с другой стороны, именно в английской эмпирической школе, ведущей свое начало от Бэкона и достигающей своего крайнего выражения в Давиде Юме и его новейших последователях.

Бэкон имеет важное значение только как родоначальник эмпирического направления в новой философии, что же касается до положительного содержания его воззрений, то оно не имеет философского характера, не выходя за пределы вульгарного взгляда, по которому представляемый нами мир имеет безусловную действительность со всем многообразием своего предметного содержания, существует сам по себе вне нас, но вместе с тем может нами адекватно познаваться. Для такого адекватного познания достаточно, по мнению Бэкона, освободить ум от обманчивых предположений, или предрассудков (idola), и от бесплодного формализма схоластики, не сообщающего никаких действительных знаний. Более резкое выражение вульгарный реализм получает у Гоббза (Hobbes), который значение сущего приписывает исключительно внешнему телесному бытию: в нем заключается вся действительность, кроме тел ничего не существует. Но этим необходимо возбуждается вопрос об отношении познающего субъекта к этой внешней действительности. Разрешение этого вопроса о познании ставит себе задачей Локк в своем ‘Essay concerning human understanding’²⁸.

Философия Локка интересна в том отношении, что в ней объективный реализм, являющийся у Бэкона и Гоббза почти с первобытной непосредственностью, уже перегибается в свое противоположное — в субъективный идеализм. Исходная точка Локка дана его предшественниками: в их эмпиризме уже отрицалось implicite самостоятельное значение субъекта в познании, это отрицание Локк кладет в основу своей философии, подробно развивая его в своих опровержениях теории врожденных идей, из несуществования которых Локк выводит то общее заключение, что познающий субъект — наша душа — сама по себе, без внешнего возбуждения, есть нечто совершенно пассивное и бессодержательное — tabula rasa. Все наше познание получаем мы из опыта, а именно, во-первых, посредством внешних чувств воспринимаем мы действия внешних предметов, которые производят в нас ряд представлений, относящихся к внешнему миру, и, во-вторых, наблюдая или рефлектируя те внутренние состояния и действия, которые возбуждаются в нас внешним опытом, мы получаем другой ряд представлений, относящихся непосредственно к нашему собственному психическому бытию. Таким образом, источником нашего познания является двоякий опыт: внешний — из чувственных ощущений (sensation) — и внутренний — из психических наблюдений (reflection). Но это разделение оказывается лишь относительным, ибо и данные внешнего опыта, т. е. те наши представления, которые мы относим к внешним предметам, происходят ведь не прямо из этих предметов (согласно с ребяческими представлениями некоторых древних философов), а из наших же ощущений, т. е. из изменений в нашем чувственном состоянии, происходящих от действия внешних предметов, так что мы познаем не сами внешние предметы, а только наши субъективные состояния, которые могут служить лишь знаками внешнего бытия. И хотя Локк, подобно Декарту, остановился на полдороге, разделив наши представления, относящиеся к внешнему миру, на два разряда, из которых за первым (так называемые первичные качества — primary qualits, a именно величина, фигура, положение, число, движение) он признал объективную реальность, оставляя за вторым (вторичные, или производные, качества — secondary qualities: цвета, звуки и т. п.) исключительно субъективное значение ощущений. Но такое разделение совершенно произвольно. Раз Локком отвергнуты врожденные идеи, то представления величины, фигуры и т. д. могут происходить только из комбинации ощущений и действительно происходят из такой комбинации именно зрительных и осязательных ощущений, а потому они имеют столь же субъективное значение, как и все прочие наши представления, хотя и отличаются от них в других отношениях. Таким образом, все содержание внешнего мира имеет субъективный характер, и внешнее бытие остается только за неизвестною причиною наших ощущений. Но если так, то мы не имеем права приписывать этой неизвестной причине вещественного, предметного бытия, потому что все вещественное и предметное сводится к известным субъективным элементам, есть наше представление, а не сущее само в себе. Вещь не есть сущее, а сущее не есть вещь. Итак, все вещественные предметы внешнего мира суть лишь наши представления или идеи, и, следовательно, состоящий из них внешний мир не имеет как такой никакого бытия вне нашего представления. Таков основной принцип Беркли (Berkeley).

‘Что ни наши мысли,— говорит Беркли,— ни наши чувства, ни наши фантазии не существуют вне субъекта (духа), признает каждый. Но не менее очевидным кажется, что различные чувственные ощущения и представления, как бы они между собою ни были смешаны или связаны (т. е. какие бы предметы они ни образовали), не иначе могут существовать, как в духе, который их представляет. Это, я думаю, будет очевидно для каждого, кто обратит внимание на то, что должно разуметь под выражением ‘существовать’ в применении его к чувственным вещам. Когда я говорю: стол, на котором я пишу, существует, то это значит: я вижу и осязаю его, будь я вне моего кабинета, я мог бы утверждать существование этого стола в том смысле, что если бы я там был, то я бы его ощущал, или что другой какой-нибудь субъект его теперь ощущает. Вот единственный разумный смысл этого и других подобных выражений. Ибо, что обыкновенно говорится об абсолютном существовании немыслящих вещей, безо всякого отношения к их представляемости, оказывается совершенно бессмысленным. Бытие (esse) таких вещей есть их представляемость (percipi). Невозможно, чтобы они имели какое-нибудь существование вне духов или мыслящих существ, которые их представляют’ {Berkeley’s ‘Principien der menschlichen Erkenntnisse, bers, von Ueberweg. S. 22²⁹.}.

Если все вещественные предметы суть только представления или идеи, то, следовательно, они не имеют никакой самостоятельности или собственной деятельности: они совершенно пассивны, их существование всецело обусловливается другим, т. е. духом. Будучи лишены по природе своей всякого активного начала, они не могут действовать друг на друга, быть причиной друг друга: вызывающая идеи деятельность принадлежит исключительно духу. Притом, некоторые из наших представлений вызываются деятельностью нашего собственного духа — это наши мысли и фантазии, или идеи в тесном смысле, другие же являются в нашем сознании независимо от нас — это те, которые образуются из чувственных ощущений и составляют то, что обыкновенно называется вещами или внешними предметами. Так как эти последние не производятся нашею собственною деятельностью и совершенно от нашей воли независимы, то должно признать, что они вызываются в нас действием другой, не нашей воли, другого духа. Эти объективные представления, или предметы, отличаются от наших субъективных идей большею силою, ясностью, определенностью и постоянством, притом они находятся между собою в известной закономерной связи, т. е. являются в некотором определенном порядке, как бы по известным правилам, которые называются законами природы {Berkeley, ibid., 33-36³⁰.}. Из этих и других свойств, принадлежащих объективным представлениям, мы заключаем, что тот другой дух, который их в нас производит, не есть ограниченный дух, подобно нашему, а есть дух бесконечный, или абсолютный {Berkeley, ibid., 100-101^3l.}.

Итак, внешнее вещественное бытие теряет здесь всю свою самостоятельность, будучи признано только представлением. Но оно еще сохраняет свое объективное значение для познающего — благодаря своей, внешней для него, причине — в абсолютном духе. Отрицая причинную связь между отдельными предметами или представлениями, говоря, что связь представлений не заключает в себе отношения причины и действия {Berkeley, ibid., 55³².}, Беркли допускает, однако, причинную связь между духом и представлениями, производящею причиной представлений признается у него дух, и именно в случае представлений объективных — дух абсолютный. Таким образом, мир познающего субъекта соединен у Беркли со своим внешним абсолютным началом лишь тонкою нитью закона причинности, и стоило только Давиду Юму порвать эту нить, чтобы превратить закономерность объективного мира в случайную последовательность бессвязных представлений, а истинно-сущее признать безусловно неизвестным, чистым X.

Все, что мы знаем, говорит Юм, есть или наши чувственные впечатления и ощущения, или их воспроизведение в воображении и мысли {David Hume, ‘Untersuchung ber den menschlichen Verstand’, bersetzt von Kirchman, SS. 18—19³³.}. Все наши представления соединяются между собою тремя способами, именно подобием, соотношением в пространстве и времени и причинностью {Hume, ibid., 24³⁴.}. Но соотношения эти не имеют никакого безусловного значения, они не выражают никакой внутренней необходимой связи в самих вещах. Хотя в причинности обыкновенно видят такую связь, но, анализируя внимательно любой случай причинного отношения, мы найдем в нем лишь тот факт, что известное явление постоянно следует за другим и вследствие привычки к такому постоянному соединению для нас эти явления представляются неразрывно связанными между собою.

Такой результат новой философии, заключая в себе отрицание всякой метафизики как невозможной, по-видимому, подтверждает воззрение позитивизма. Правда, после Юмова учения и отчасти из него возникло новое философское развитие, начатое Кантом, и важно узнать, насколько результаты этого последнего философского развития благоприятны для позитивизма: имеют ли и они такое же чисто отрицательное для философии значение, как и результаты до-кантовской метафизики.

КРИЗИС ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ

В умственной истории нашего времени не менее, чем в политической, происходят события удивительные и неожиданные. Давно ли еще, казалось, с полной уверенностью можно было думать, что после долгого ряда философских учений, из которых каждое утверждало себя как абсолютную истину и опровергалось последующим как заблуждение, ум человеческий (представляемый западными мыслителями) успокоился наконец на отрицательном результате позитивизма, признавшего решение высших вопросов мысли безусловно невозможным и самую их постановку — нелепою? И вот в наши дни, когда это позитивное воззрение достигло такого господства, что слово ‘метафизика’ стало употребляться лишь в смысле безусловного порицания, как равносильное бессмыслице,— в наши дни появляется новая метафизическая система, в которой те высшие вопросы, отвергнутые позитивизмом, не только опять ставятся, но и разрешаются с необычайной смелостью, доходящей иногда до фантастического, и эта новая метафизика вместо того, чтобы быть осмеянной, как этого можно бы было ожидать, приобретает повсюду огромный, небывалый успех, за нее хватаются с жадностью, являются не только последователи, но и восторженные поклонники. Только крайняя, принудительная для ума, сила высших метафизических вопросов может объяснить такое явление. Итак, что же? Значит, дело не так просто, как думают позитивисты, значит, недостаточно отстранить существенные задачи мысли, а нужно во что бы то ни стало разрешить их. Ввиду этого важное значение получает и эта новая последняя попытка их разрешения. Я говорю о ‘философии бессознательного’ Эдуарда Гартмана. Но так как сам Гартман ставит свое учение в связь с предшествовавшими философскими системами, признает себя их завершителем, то для определения его философского значения необходимо припомнить общий ход западной философии, начиная от Канта, так как вся последующая философия находится в ближайшей зависимости от переворота, произведенного ‘Критикой чистого разума’.

Основной вопрос, который ставит себе Кантова философия, есть, как известно, вопрос о познании. Что такое познание? Возможно ли и как возможно познавать действительно-сущее? Метафизика до-кантовская не занималась этим вопросом: она принимала свое познаваемое (сущность вещей и т. п.) как объект, данный независимо от познающего, и не исследовала возможности метафизического познания. Такой характер философии, называемый обыкновенно догматизмом, особенно ясно выразился в господствовавшей непосредственно перед Кантом системе Вольфа, которая, принимая вполне независимое от познающего субъекта бытие внешнего ему объективного мира, утверждала, что мы познаем рассудком этот объективный мир (в онтологии, рациональной космологии и психологии), познаем в его сущности, каков он сам по себе, причем органом познания служат врожденные нашему рассудку идеи и законы мышления. Но как возможно существенное познание субъектом того, что находится вне его и от него независимо, а частью и существенно от него отличается (какова предполагавшаяся Вольфом вещественная субстанция),— такой вопрос вовсе и не ставился. Это была бессознательная метафизика. ‘Человеческий ум как бы во сне предавался метафизическим грезам, не давая и не спрашивая отчета в их возможности’³⁵. Из этой догматической дремоты он был пробужден Кантом. Толчком же, разбудившим самого Канта, был, как известно, скептицизм Давида Юма, отнимавший всякое объективное значение у основного рассудочного закона причинности, выводивший этот закон из случайности привычки и таким образом делавший невозможным всякое достоверное познание, всякую науку. Желая спасти ее, Кант предпринял исследование не только закона причинности, но и всех других общих форм нашего познания. Результат этого исследования был двоякий: во-первых, отвергался скептицизм Юма, ибо доказывалось, что формы нашего познания, будучи априорны, т. е. первее всякого опыта, имеют как такие аподиктическую достоверность и всеобщее значение, но, во-вторых, с другой стороны, разрушалась и догматическая метафизика, так как признавалось, что все эти формы познания, как непосредственно чувственного (пространство и время), так и рассудочного (категории), суть именно вследствие своей априорности лишь общие и необходимые формы или законы нашего познания, необходимые условия нашего опыта, а никак не принадлежат, как это полагал догматизм, принимавший их как veritates aeternae³⁶, к подлинной природе вне нас и независимо от нас существующего мира, никак не выражают его сущности, так что познаваемый в этих формах мир, т. е. протяженный в пространстве, изменяющийся во времени и определяемый категориями рассудка, не есть мир самобытной действительности, а лишь мир явлений, т. е. нашего представления, и, кроме этих явлений, мы ничего не знаем и знать не можем, всякое предполагаемое познание предметов, каковы они сами в себе, т. е. независимо от необходимых субъективных форм нашего представления,— всякое такое запредельное познание есть призрачное — Schein.

Все для нас существующее, т. е. нами познаваемое, существует для нас, т. е. познается лишь в известных формах и по известным категориям, имеющим, таким образом, характер всеобщности и необходимости, без них для нас невозможно никакое познание, никакой опыт. Очевидно, что эти формы и категории не могут быть нами получены из опыта, от внешней действительности, ибо, будучи необходимым условием всякого опыта, они всякому опыту предшествуют, итак, они суть субъективные формы нашего познания, а так как существующее познается нами лишь постольку, поскольку оно определяется этими субъективными формами, то, следовательно, все нами познаваемое как познаваемое, все известные нам свойства и отношения существующего, весь наш мир полагается нашим же познающим субъектом и вне его познания вовсе не существует, вне же его существующая самобытная действительность — Ding an sich — совершенно недоступна познанию, есть для нас чистое х.

Должно заметить, что это главное положение Канта о субъективном характере нашего познания и о совершенной недоступности для нас вещей самих в себе остается неприкосновенным, если и отвергать, как это, например, делают новейшие позитивисты, необходимость и всеобщность нашего познания, утверждаемую Кантом, и признать его исключительно эмпирическим, получаемым извне без всякого деятельного участия познающего субъекта. Ибо и в этом случае, так как предполагается, что познаваемое само по себе пребывает вне нас и лишь действует на нас внешним образом,— то очевидно, что мы можем познавать не бытие само по себе, а лишь его действие на нас или его явление в нашем сознании. Поэтому позитивисты вместе с Кантом утверждают, что нам доступны лишь явления, сущность же их безусловно непознаваема. Точно то же должно признать и с материалистической точки зрения. Ибо если, по утверждению материализма, всякое мышление, следовательно, и познание есть только физиологический процесс в нашем организме или по крайней мере всецело определяется таковым процессом, то очевидно, что наше познание никакого объективного значения не имеет, ибо что может быть общего между бесконечным миром вне нас существующих вещей (предполагая таковой) и каким-нибудь нервным процессом в нашем теле, какими-нибудь колебаниями молекул мозгового вещества. Необходимо и материалист должен признать положение Канта, что объективное бытие, каково оно само в себе, безусловно для нас недоступно.

Но система трансцендентального идеализма в том виде, как она оставлена Кантом, представляется незаконченной, недоговоренной: в ней находятся два неразъясненных пункта, с которых должно было начаться новое развитие. Прежде всего никак не могло быть удержано понятие вещи {Слово ‘вещь’ (Ding) употребляется тут Кантом в смысле предмета вообще, без всякого определения, нечто, quelque chose.} о себе или в себе — Ding an sich. У Канта эта вещь о себе, о которой мы совсем ничего не можем знать, тем не менее признается существующею реально вне нас и притом действующею на нас и своим действием производящею в нас тот эмпирический материал ощущений, который, будучи облечен в априорные формы воззрения (пространство и время) и затем в категории рассудка, образует познаваемый нами предметный мир явлений, область нашего опыта. Но, утверждая таким образом вещь о себе как существующую и на нас действующую, Кант приписывает ей качественную категорию существования (реальности) и относительную категорию причинного действия, между тем, по Канту же, все категории, следовательно, и две указанные суть лишь субъективные формы нашего познания, имеющие законное применение лишь для мира явлений, мира нашего опыта,— к вещи же о себе, как внеопытной, они применяться никак не могут, следовательно, никак нельзя ей приписывать ни действия на нас, ни даже вообще существования, т. е. должно признать ее просто несуществующею. Поэтому преемник Канта в философском развитии — Фихте имел полное основание отвергнуть совершенно предположение о Ding an sich и по принципам самого Канта не признавать никакой самобытной сущности вне познающего субъекта.

Другой пункт Кантовой философии, мало развитый в критике чистого разума, получает у Фихте полнейшее развитие и становится основным началом всей его системы — это именно учение о первоначальном синтетическом единстве трансцендентальной апперцепции.

Всякое познание, всякий опыт возможен, очевидно, только под условием единства сознания в познающем, т. е. при постоянном сопровождении самосознания: я мыслю. Этот акт самосознания, обусловливая, таким образом, всякий опыт, должен быть признан первейшим всякого опыта, т. е. трансцендентальным, и как такой — в отличие от эмпирического сознания, изменчивого и случайного,— получает у Канта вышеприведенное название. Далее, так как познание есть, по Канту, сведение многоразличности чувственных данных к единству, полагаемому трансцендентальной апперцепцией, то общие формы познания — категории — суть лишь условия, при которых многоразличный материал чувственности может быть отнесен к единству самосознания, т. е. категории суть способы отношения этого единства ко множественности эмпирических данных. Поэтому Кант должен бы был вывести все категории из трансцендентального единства самосознания, из положения ‘я есмь я’ (я=я) как первоначального основного условия всякого познания. Определяя категории функциями суждения и выводя поэтому свои 12 категорий из 12 общих форм суждения, Кант должен бы был показать, как и почему из трансцендентального акта самосознания вытекают именно такие и столькие формы суждения, как и почему этот трансцендентальный акт относит к своему единству множественность эмпирических данных не иначе как именно этими 12 способами. Но Кант, утверждая, что единая основа всякого познания, всякого опыта есть синтетическое единство апперцепции, остается при одном утверждении и не выводит действительных форм познания (категорий) из этого синтетического единства апперцепции, а берет их как данные. Фихте в своем наукословии (Wissenschaftslehre) развивает принцип Канта в полную и замкнутую систему. Признав трансцендентальный акт самосознания, выражаемый в положении я есмь я, единым безусловным началом всякого познания, он a priori диалектически вывел из него все частные принципы познания,— Этим он создал систему чистого субъективного идеализма, ибо для Фихте положение ‘я есмь я’ не есть только формальный принцип познания: так как он отверг действительность Ding an sich — объекта вне нашего сознания, то для него все существующее совпало с сознанием субъекта, и, таким образом, трансцендентальное единство самосознания признано им как абсолютное начало всякого бытия, как первичный творческий акт — absolute Thathandlung. В акте самоположения я необходимо заключается и положение не-я, чем дается начало миру объективному, который и есть только не-я, т. е. не имеет никакой самобытности, а существует лишь относительно я, для я как его необходимое отрицание или предел, им самим полагаемый. Собственная действительность принадлежит только самосознанию субъекта, ибо здесь находится чистое я, абсолютный акт самоположения, объективная же природа, мир множественности чувственных явлений, как нечто вполне полагаемое другим, вполне обусловленное сознанием, и притом сознанием, уже определенным и обусловленным, есть, по выражению Фихте, лишь тень тени.

Но очевидно между тем, что чистое я Фихте не может быть тождественно с индивидуальным самосознанием человеческим, ибо это последнее находит объективный мир уже как данный, а не им создаваемый и себя самого как определенное, и если тем не менее мир объекта как такого не может иметь никакой самобытности, а должен’ по понятию своему, полагаться другим, т. е. субъектом, то этот субъект не есть человеческий, и безусловный акт его предшествует нашему сознанию, в котором он находит лишь свое последнее выражение. Такое значение получил принцип Фихте у преемника его в философии — Шеллинга. Этим совершенно изменяется воззрение на природу. Когда значение безусловного давалось чистому я, т. е. субъекту как только такому, то объективная природа необходимо становилась только не-я, простым отрицанием, ограничением (Schranke), безо всякой самобытности. Иначе для субъекта абсолютного: по абсолютности своей он одинаково относится как к духу человеческому, так и к природе. Только для нас, для сознательного определенного субъекта, именно вследствие его частной определенности природа является как другое, как внешнее, отрицательное, является мертвым веществом, но сама по себе, во внутреннем своем бытии, она столь же жива и столь же, если можно так выразиться, субъектна, как и человеческое я, ибо она так же есть проявление абсолютного субъекта, как и дух, и разница только в степени. В абсолютном поэтому я и не-я, идеальное и реальное, дух и природа — тождественны, и, таким образом, этот абсолютный субъект, не будучи субъектом в тесном смысле (т. е. как противоположность объекту), есть абсолютное безразличие обоих и может быть назван объект-субъектом. Будучи по существу своему субъектом бесконечным, он не может иметь объекта как внешнее себе, как отрицание или Schranke в смысле Фихте — он имеет сам в себе возможность своей предметности. Полагая себя как нечто (als Etwas), он становится сам себе предметом, созерцает себя объективно. Таким образом абсолютное распадается на созерцаемое, или объект,— полюс реальный и созерцающее, или субъект,— полюс идеальный. Понятно, что здесь, на первой степени осуществления абсолюта, субъект вполне определяется объектом и потому субъективен или идеален лишь относительно, так что отношение субъекта к объекту здесь далеко еще не есть настоящее познание, а может быть определено лишь как бессознательное, чувственное созерцание (Anschauung). Но абсолютное есть бесконечный субъект по природе своей, и, не останавливаясь на первой, несовершенной степени своего осуществления, он выявляет свою субъектность, или идеальность, в постепенной объект-субъективации, которая есть не что иное, как творческий процесс натуры. В этом процессе на каждой новой высшей ступени субъект проявляется с более собственным, т. е. идеальным, характером и заключает в себе притом все предшествовавшие моменты развития как свою материю, так что каждый момент процесса, каждое проявление абсолютного, имевшее значение субъективного полюса по отношению к предшествовавшим ему низшим степеням развития, само становится материей (объектом) для нового, высшего момента (точно то же отношение, какое у Аристотеля между и )³⁷.Завершения своего мировой процесс достигает в человеческом сознании, в котором натура освобождается от своей реальности, от своего хотя в сущности и духовного, т. е. субъективного, но тем не менее слепого, стихийного творчества, в человеке абсолютный субъект-объект является как такой, т. е. как чистая духовная деятельность, содержащая в себе всю свою предметность, весь процесс своего натурального проявления, но содержащая совершенно идеально — в сознании. Этот идеальный характер принадлежит сознанию вообще как такому, но в обыкновенном или непосредственном сознании отношение к объекту, будучи само по себе идеальным, не полагается, однако, таким: объект принимается как внешнее, как вещь. В познании же философском идеальность, или свобода сознания, является как такая, тут признается, что субъект, познающий натуральный процесс мирового развития, есть тот же самый субъект, который и совершал этот процесс, он познает здесь лишь свою собственную деятельность как предметную (sub specie objecti). Таким образом, в философском познании восстановляется первоначальное тождество субъекта и объекта, но уже не как пустое безразличие, а как положенное, признанное, как прошедшее чрез различие и в этом различении сохранившееся и возвратившееся из него к самому себе.

Очевиден здесь прогресс идеализма сравнительно с системой Wissenschaftslehre. У Фихте субъект был односторонним, он оставался в себе самом, и объективная природа была лишь его отрицанием, у Шеллинга же субъект, так сказать, вбирает в себя природу, которая получает положительную действительность, но лишь как проявление, самоопределение безусловного субъекта, который, относясь к себе, полагая себя для себя, становится предметом или реальностью. Процесс натурального развития — от тяготеющего вещества до сложнейших форм органической жизни — есть саморазвитие того духа, который в высшем моменте самосознания может сказать себе:

Ich bin der Gott der Welt, den sie im Busen hegt,

Der Geist, der sich in der Natur bewegt³⁸.

Но если все существующее есть, по Шеллингу, проявление саморазвивающегося абсолютного субъекта (или субъект-объекта), то при этом должно, однако же, различать (и Шеллинг различает, см., например, ‘Schelling’s smmtliche Werke’ I Abth. 10. Band, S. 150, 151)³⁹само это развитие, т. е. его формы или моменты, от развивающегося, т. е. от подлежащего (noxetjuievov), этого развития, которое (подлежащее), выходя из своего безразличия, объективируется постепенно, движется и развивается, переходя из одной формы в другую. Эти формы как такие вполне выражаются логически в определенных понятиях — мыслятся. Подлежащее же всех этих форм по существу своему не может быть выражено ни в каком определенном отдельном понятии. Что же такое это подлежащее, безусловное начало Шеллинга? Названия абсолютного субъекта и субъект-объекта не относятся собственно к нему самому, а суть лишь определения per anticipationem⁴⁰, ибо субъект-объектом, или, что то же, абсолютным субъектом, подлежащее является лишь в конце мирового процесса, как его последний результат, предполагающий уже совершенную объект-субъективацию. Что подлежащее само по себе не может быть действительным объектом — об этом нечего и говорить. Но если оно не есть действительный объект, то не может быть и действительным (actu) субъектом, ибо одно с другим соотносится и в отдельности существовать не может. Итак, абсолютное начало само по себе не есть ни действительный субъект, ни действительный объект, а потому не может быть и действительным единством обоих. Между тем вполне очевидно, что все действительно (в обыкновенном смысле слова), т. е. непосредственно, существующее необходимо должно быть субъектом или объектом, а по соотношению — и тем и другим вместе. Поэтому абсолютное начало вообще не есть что-либо действительно существующее, следовательно, оно есть лишь в возможности, в понятии. Не будучи ничем действительно, т. е. непосредственно, существующим, абсолютное начало есть чистая возможность или чистое понятие, т. е., как уже было замечено, не определенное какое-либо понятие (ибо ничто определенное и, как такое, частное не может быть безусловным и всеобщим началом), а понятие вообще, понятие как такое, т. е. самая форма понятия, и если все сущее есть саморазвитие абсолютного начала, то, следовательно, все сущее есть саморазвитие понятия. Все имеет свое бытие лишь в понятии, или все есть бытие понятия. Таков принцип Гегеля. Действительного существования в смысле чего-то состоящего или пребывающего независимо от понятия — такого действительного существования поистине нет совсем: это лишь продукт ограниченного рассудка. Не может быть ничего непосредственно, субстанциально существующего, ибо все есть бываемость () понятия. Понятие же по существу своему, и как показывает самое слово (по-н-ятие, Ве-griff), не есть что-либо состоящее или пребывающее, непосредственно готовое — оно есть не что иное, как самый акт понимания, чистая деятельность мышления. Деятельность же невозможна без различения, без раздвоения: безразличное простое единство остается в себе, не изменяется, не действует, не живет — таково единое-сущее элеатов и субстанция Спинозы. Понятие же как чистая деятельность вечно различается в себе самом, относится к себе отрицательно, полагает себя как другое, изменяется, переходит в другое во множестве моментов. Отсюда та изменчивость, постоянный переход одного в другое, то течение, в котором состоит бытие всего сущего, жизнь всего живущего. Ибо все существующее есть проявление понятия, понятие же по существу своему есть деятельность, деятельность же есть различение, различение же есть отрицание, положение другого. Но вместе с тем это различение и отрицание есть различение и отрицание самого же понятия, оно само полагает себя как другое, и в этом самоотрицании заключается вся его сущность как чистой деятельности. Поэтому, изменяясь, полагая другое, понятие лишь выражает свою собственную сущность, чрез отрицание утверждает себя как такое, т. е. становится для себя сущим, проявившимся понятием. Таким образом, каждое изменение, каждый переход в другое есть лишь новое торжество понятия, которое в каждом отрицании находит себя само и возвращается к себе как положенное, выраженное понятие. И все существующее есть это диалектическое развитие понятия, которое в своем непосредственном положении (thesis — отвлеченное единство, момент рассудочный) заключает противоречие и потому переходит в противоположное (antithesis, рефлексия, момент отрицательно-разумный) и в этом противоположении находит свою собственную сущность и таким образом чрез отрицание отрицания возвращается к себе самому, но уже как проявившее противоречие и потому свободное от него (synthesis — высшее конкретное единство, момент положительно-разумный, или спекулятивный). Здесь, таким образом, содержание совпадает с формой. ‘Абсолютная идея имеет содержанием себя саму как бесконечную форму, ибо она вечно полагает себя как другое, и опять снимает различие в тождестве полагающего и полагаемого’⁴¹.

Эта система абсолютного рационализма {Здесь изложена лишь общая основа Гегелевой системы. Более подробное ее изложение (особенно исходной точки и метода) и весьма основательная ее критика находится в статье г. Н. Г-ва в ‘Русской Беседе’ (1859 г. III)⁴². Кроме этого замечательного труда верную, хотя слишком общую критику философского рационализма можно найти в некоторых статьях Хомякова и И. Киреевского⁴³.}, вытекающая необходимо, как было показано, из предшествовавшего философского развития, заканчивает собою это развитие и не допускает дальнейшего движения по тому же пути. Ибо в том и сущность Гегелева принципа, что он заведомо заключает свое отрицание внутри самого себя, и потому в этой системе, отвергнувшей закон противоречия, невозможно указать никакое внутреннее противоречие, побуждающее к дальнейшему развитию системы, так как всякое противоречие в ее сфере ею же самою полагается как логическая необходимость и опять снимается в высшем единстве конкретного понятия, потому это есть абсолютно-совершенная, в себе замкнутая система, и, зная ее, мы лучше поймем общий смысл всего того умственного развития, которое в ней нашло свое завершение и самоопределение. Ибо характер философского рационализма ( т. е. утверждение понятия как абсолютного prius), вполне раскрывшийся у Гегеля, заключался уже в самом начале западной философии и, постепенно развиваясь, привел наконец к абсолютному ‘панлогизму’ Гегеля. Первые зачатки этого направления можно видеть еще в средневековой схоластике. Далее, у Декарта оно выразилось в утверждении, что все существующее познаваемо в ясных раздельных понятиях (т. е. дискурсивно) как по своему объективному содержанию, или сущности (естеству — essentia), так и по своему существованию (existentia), ибо, как говорит Декарт, если я ясно и раздельно мыслю что-либо как существующее известным образом, то оно и в действительности (вне меня) существует, и существует таким, каким я его мыслю {На этом, как известно, основывается преобразованное Декартом Ансельмово онтологическое доказательство бытия Божьего⁴⁴.}. Но, утверждая такую безусловную познаваемость, Декарт полагает, что познаваемое тем не менее имеет бытие само по себе вне познающего и не только вполне независимо от него по своей existentia, но отчасти и совершенно разнородно с ним по essentia, ибо некоторые из познаваемых предметов, именно субстанции протяженные, или телесные, toto genere⁴⁵ отличаются от познающего как такого, т. е. как субстанции мыслящей. Таким образом, картезианство представляет дуализм двоякий: во-первых, между познающим и познаваемым, вообще независимыми друг от друга по своему существованию, и, во-вторых, между познающим как субстанцией мыслящей и познаваемым как субстанцией протяженной, по сущности своей не имеющей ничего общего с мышлением. Итак, возникают два вопроса: как могу я познавать то, что по сущности своей совершенно отлично от меня, познающего, какова субстанция протяженная? И затем: как могу я вообще познавать то, что находится вне меня и независимо от меня существует, будь то другая мыслящая субстанция или же телесная? Первый вопрос — об отношении разнородных сущностей или естеств — был разрешен в отвлеченном тождестве спинозической субстанции и в конкретном единстве Лейбницевой монады. У Спинозы мыслящее существо и протяженное тело тождественны, но не сами в себе, а имеют это тождество лишь в безразличии всеобщей субстанции, следовательно, вне своей собственной действительности — тождество совершенно абстрактное. У Лейбница же противоречие разрешается действительно именно тем, что отвергается самобытность протяженного вещества относительно субстанции мыслящей и полагается, что оно есть лишь ее предмет или представление, протяженное вещественное тело признается явлением (phaenomenon bene fundatum), полагаемым деятельною силою монады. Таким образом, у Лейбница вполне разрешен первый вопрос тем, что снята вообще всякая существенная fessentialis) разнородность, ибо, по Лейбницу, все существа суть одинаково монады, или представляющие силы, различающиеся между собою только по степени. Но если снято различие сущности, то остается отдельность существования, ибо и у Лейбница познающее, даже как такое, есть лишь существо между другими существами, так что познаваемое, одинаковое с познающим по своей сущности, вполне независимо от него по существованию. Таким образом, окончательное разрешение Лейбницем первого вопроса поставило на очередь второй, который и был разрешен Кантом.

Кант признал все познаваемое как такое только явлением, т. е. существующим лишь постольку, поскольку познается существующим лишь в представлении субъекта. То, что существует независимо от субъекта, Ding an sich, само по себе безусловно непознаваемо, познается же, лишь насколько определяется субъектом, т. е. субъект познает всегда лишь свои собственные определения, формы своего познания. Таким образом, на вопрос: как могу я познавать то, что существует вне меня и независимо от меня? — Кант отвечает, что ничего такого я и не познаю, что все мною познаваемое существует лишь во мне самом как мое представление, создаваемое моими познавательными функциями, так что познаваемое есть всегда лишь продукт моего познания. Все познаваемое отождествляется здесь с самим познанием, но вне познания, как безусловно-непознаваемое, остается, с одной стороны, внутренняя сущность внешних явлений и, с другой стороны, внутренняя сущность самого субъекта, которому принадлежит познание {Причем Кант допускает возможность, что обе эти внутренние сущности суть одно и то же и различаются только в явлении или представлении⁴⁶.}. Кантом совершен подвиг гигантской абстракции: познание как форма совершенно отделено от всякого содержания, которое поставлено вне ее, так что, с одной стороны, мы имеем чистую форму познания без всякого действительного содержания {Материю нашего познания составляют чувственные ощущения, но они сами по себе совершенно пусты, так что все определенное содержание дается формами нашего познания, т. е. содержание только идеальное (в смысле субъективного), следовательно, действительного, самостоятельного содержания в нашем познании вообще находиться не может.}, а с другой стороны, самобытное содержание Ding an sich, лишенное всякой формы, безусловно-непознаваемое, и такая абстрактность признана за необходимый их характер, так что сущее никогда не выражается в познании и познание никогда не познает сущего. Но очевидно, что этой сущности, безусловно для нас неизвестной, о которой мы, следовательно, и говорить совсем не можем,— приписывать ей существование или реальность будет не только произвольно, но и совершенно бессмысленно, ибо когда я говорю: х существует, если подлежащее этого предложения безусловно мне неизвестно, т. е. совсем для меня не существует, то что же выражается в сказуемом? Поэтому дальнейшее развитие философии последовательно отринуло это непознаваемое. Непознаваемый объект был отвергнут, как мы видели, у Фихте. Непознаваемый же субъект как нечто пребывающее само по себе, еще оставшийся у Шеллинга, был окончательно устранен Гегелем. Осталось одно познание как абсолютная форма, чистый акт без всякого содержания, но, имея вне себя сущую действительность как безусловно непознаваемое, познание у Канта совсем лишено было истинной цены. У Гегеля же с устранением всякой вне познания сущей действительности познание как такое становится единым сущим, получает само по себе, безотносительно значение абсолютной истины, не имея ничего, кроме себя, оно и должно быть чистой формой только, самомышлением — — это не есть его ограниченность, как у Канта, а, напротив, его абсолютная бесконечность. Обыкновенное сознание различает познаваемый предмет как самостоятельно существующий, затем — познающего, также самостоятельно пребывающего, и познание как их отношение. Но очевидно, что познаваемый предмет существует только в сознании, ибо если он полагается как внешний, то эта внешность есть ведь определение того же сознания, насколько сознается, говорить же, что нечто существует совершенно вне моего сознания, т. е. безотносительно к нему, я никак не могу, ибо или я знаю, что оно вне моего сознания, но тогда оно уже не вне сознания, ибо внешность его полагается в знании, или же я об этом не знаю: тогда о чем же я говорю? К этому пришел еще до Канта ирландский философ Берклей, который, однако, признавши предметы, или вещи, только за представления (или идеи, по англо-французской терминологии), оставил еще субъект как субстанцию. Но точно то же рассуждение применяется и к субъекту: и субъект, т. е. я сам, существую только в самосознании, лишь насколько знаю о себе, само я есть не что иное, как акт самоположения или самосознания. На этом остановился Фихте. Но если я существую только в познании, лишь насколько познается, то очевидно, что я как самостоятельный субъект есть такое же представление в познании, как и внешние вещи, следовательно, само по себе существует только это познание, самая деятельность мышления, полагающая в себе мыслящее и мыслимое. Этим окончательно разрешается задача познания, ибо совершенно устраняется всякое двойство между познающим и познаваемым — устраняется тем, что оба уничтожаются как такие, и остается один акт понимания, в котором необходимо снимаются все противоречия. Понятие, которое у Декарта поставлено было безусловным prius познания, т. е. для нас, у Гегеля становится безусловным prius вообще, само по себе, как чистый акт самомышления, все существующее идеально в себе содержащий и реально полагающий,

Философия Гегеля, как система в своей сфере абсолютная, совершенно в себе замкнутая, не может быть отринута отчасти, т. е. развита: выйти из нее можно лишь чрез признание односторонности, или ограниченности всей ее сферы или самого ее принципа, т. е. принципа отрешенного понятия, сферы чистой логики. И действительно, как только учение Гегеля было вполне высказано и понято, оно сейчас же было и отвергнуто в своей абсолютности простым аксиоматическим утверждением: понятие не есть все, иначе: понятие как такое не есть еще сама действительность (как только понятие оно имеет действительность, лишь насколько я его мыслю, т. е. только в моей голове, различается, следовательно, действительность субъективная от самобытной). Итак, к понятию как форме требуется иное как действительность.

С этим требованием самобытной, не зависящей от понятия действительности кончается век чисто логической или априорной философии, кладется начало философии положительной, отворяется дверь для эмпирии. И понятно, что прежде всего получает преобладающее значение род эмпирии наиболее близкой и доступной, эмпирии внешнего чувственного мира — область так называемых естественных наук. Когда предмет этих наук — вещественное бытие — полагается абсолютным началом, т. е. приписывается ему значение единой самобытной действительности, то является система материализма. И действительно, мы видим непосредственно за гегельянством господство материализма, основывающегося на эмпирических данных естествознания, приписывающего этим данным не подобающее им трансцендентное, метафизическое значение. С первого взгляда может показаться странным и противоречащим признаваемой нами разумной последовательности в развитии философии то обстоятельство, что такое учение, как материализм, основное начало которого, именно признание за вещественным бытием значения самобытной действительности, отвергнуто было еще Лейбницем, затем в корне подорвано Кантом и, наконец, совсем уничтожено великим Фихте,— что тем не менее после всего этого материализм опять появляется и становится господствующим воззрением. То обстоятельство, что представители материализма были и суть большею частью не философы, а исключительно эмпирические ученые, химики и зоологи, для которых такие вещи, как критика чистого разума или Wissenschaftslehre, никакой вразумительности иметь не могут,— это объясняет только факт, но не его законность. Но мы знаем, что всякое развитие по существу своему неизбежно представляет реакции, временные возвращения назад, хотя, впрочем, никогда прежняя, пройденная уже ступень развития не восстановляется вполне, в том же виде, и ведь новейший естественнонаучный материализм далеко не есть то же самое, что материализм Гассенди или Гоббесса, Ламеттри или Гольбаха: он имеет другие основы и особый характер. Далее, мы видели, что безусловно антиэмпирическая система Гегеля привела к необходимости эмпиризма в философии, а известно, что когда в умственном развитии должен проявляться какой-нибудь принцип, то для того, чтобы он всецело был выражен и вполне развит, необходимо, чтобы носители этого принципа признавали его абсолютным и, следовательно, безусловно отрицали значение всякого другого принципа, поэтому представители эмпирического начала в философии (а таковыми сперва были материалисты) должны, были во имя своего принципа как абсолютного безусловно отрицать противоположное начало — именно априорное познание логической философии, отрицать эту философию не только в ее притязании на абсолютность, но и в том ее формальном значении, которое, несомненно, поистине ей принадлежит, ибо из того, что логическая философия не дает никакого положительного содержания, никак не следует, чтобы она совсем никакого значения не имела: за ней всегда остается но крайней мере значение отрицательного критерия истины. Чистая математика имеет еще менее положительного содержания, однако никто, в здравом уме находясь, не станет отрицать безусловной обязательности ее положений, но как нигде и никогда не может случиться в действительности, чтобы сумма углов треугольника равнялась двадцати, а не двум прямым углам, или чтобы какая-нибудь фигура ограничивалась одной прямой линией, или чтобы дважды пять равнялось семнадцати, точно так же ни в каком случае не может быть истинным в действительности что-нибудь противоречащее положениям логической философии, ибо основание и тут и там одно и то же: априорная и потому безусловная или аподиктическая необходимость, как посредством анализа, так и синтеза a priori. Поэтому если утверждено a priori логической философией, что внешнее или вещественное бытие по самому понятию своему никак не может иметь самобытной действительности, а необходимо полагается другим, то никакая эмпирия не может сделать истинным противного. Но материалисты со своей точки зрения не могли этого допустить и во имя верховности своего принципа должны были заведомо отрицать самые очевидные положения логической философии. Но такая война с логикой, хотя велась бойцами твердыми и неустрашимыми (как, например, Карл Фохт, который прямо объявил печатно, что он никогда не мог понять ни одной философской книги и потому всякая философия есть вздор)⁴⁷, не могла, однако, быть продолжительной. Ибо так как эмпирия сама по себе еще не дает никакой всеобщей системы и так как задача материализма состоит именно в том, чтобы на основании внешней эмпирии возвести всеобщую систему, то материалистам поневоле пришлось философствовать, а тут логическая необходимость взяла свое, и материализм скоро должен был прийти к самоотрицанию. Как это произошло — увидим далее.

Мы сказали, что когда признанная односторонность Гегелевой системы и всего философского рационализма вызвала на сцену эмпиризм вообще, то, естественно, прежде всего выступила эмпирия наиболее простая и непосредственная, именно эмпирия внешняя, которая, будучи поднята на степень всеобщей системы, дает материализм. Но есть более тесная и внутренняя связь между философией Гегеля и именно материализмом {Если не обманывает память, г. Н. Г-в в упомянутой статье объясняет эту связь таким образом⁴⁸. Принцип Гегеля утверждает: непосредственная действительность имеет свое бытие (есть) только в понятии, а не сама в себе, иначе: бытие = понятию, отсюда: понятие есть всё. Но если, таким образом, бытие (непосредственная действительность) безусловно тождественно с понятием, между ними нет никакого различия, то безразлично будет сказать наоборот: понятие = бытию (т. е. непосредственному), а так как понятие есть всё, то, следовательно, непосредственное бытие есть всё, непосредственная же действительность в человеке есть его животная природа, жизнь инстинкта, а в объективном мире — внешнее вещественное бытие, исключительное же признание животной природы в человеке и внешнего вещественного бытия в объективном мире и есть материализм. Такое рассуждение, в сущности совершенно верное, имеет вид софизма и во всяком случае никакому материалисту никогда в голову не приходило. Мы можем указать более естественный переход от Гегеля к материализму — переход, который более или менее сознательно был, вероятно, совершен самими материалистами (теми из них, разумеется, которые сколько-нибудь понимали философию Гегеля).}.

Все сущее и не-сущее является, как известно, у Гегеля в трех главнейших фазисах, или моментах: идея сама в себе — чистое логическое понятие, затем идея во внешнем бытии природы и, наконец, идея, к себе возвратившаяся в человеческом духе. Гегель абсолютным началом принимал первый момент, т. е. понятие само по себе. Но так как немыслимым признано понятие как действительность без понимающего, то настоящим носителем абсолютной идеи является действительный человек {Этот момент выразился в антропологической философии остроумного и талантливого Фейербаха. Впрочем, определяя ближайшим образом существо человека, Фейербах под конец пришел к самому грубому материализму: так, в одном из последних своих сочинений он серьезно выставил в значении принципа плохой каламбур: человек есть то, что он ест (der Mensch ist was er isst)⁴⁹.}. Но нельзя признать человека, или конечный дух, абсолютным началом, всеобщим подлежащим, ибо он и у Гегеля по самому своему понятию предполагает уже бытие внешней природы, его обусловливающей, следовательно, остается признать первым, безусловным началом это внешнее бытие природы. С таким признанием разом все изменяется в свое противоположное: принцип, содержание и первее всего метод познания. Когда за абсолютное первоначало принималось понятие разума — начало внутреннее для познающего, тогда и метод познания был изнутри, априорный, диалектический, когда же безусловным началом стало бытие природы, совершенно внешней для познающего как познающего и независимой от него, тогда и самое познавание необходимо стало внешним, если действительно сущее есть природа для меня познающего, сама по себе внешняя и нисколько моим разумом не определяемая, то настоящим познанием должно, очевидно, считать не то, которое вытекает a priori из моего разума, а то, которое дается мне извне, в опыте,— истинным будет то, что я познаю как явление самой природы, как факт, поэтому источником познания становится внешний опыт и методом — индуктивная эмпирия. Этим философия входит в область наук эмпирических, изучающих внешние явления.

Но эмпирические науки имеют своим предметом природу уже в определенных формах и, следовательно, никак не дают искомой всеобщей основы — она не дается ни в какой эмпирии, но ее можно вывести из эмпирии: стоит только взять общее содержание всех познаваемых в науке форм, и получится всеобщая основа природы. Такое общее содержание всех внешних форм есть материя, или вещество. Понятие вещества действительно употребляется в науке, но это вещество, которое знает наука, есть уже вполне определенное качественно, именно: протяженное, непроницаемое, делимое, тяготеющее и т. п. Таким образом, все вещество сводится к определенным качествам или отношениям и, следовательно, никак не может в этом виде иметь значения искомой основы. Поэтому спрашивается: что есть основа самого вещества? На это материализм отвечает понятием атома — неделимых единиц, из которых составляется являемое вещество. Но что же такое атом? Или он есть действительно неделимое, следовательно, непротяженное — математическая точка, нуль пространства, в таком случае из атомов никогда не составится действительное вещество, ибо, сколько нулей ни складывай, ничего, кроме нуля, не получишь. Или же атом имеет некоторое протяжение и, следовательно, делим. Но если даже и допустить такую нелепость — делимое неделимое, то для образования эмпирического вещества и этого недостаточно, а нужно еще признать за атомом известную плотность — удельный вес, что и признается за атомами, гипотетически принимаемыми в химии. Но тут уже атом теряет всякий характер самобытности, весь сводится к внешним отношениям, становится простым явлением. Поэтому если основа объективного мира есть вещество, то объективный мир есть только мир внешних явлений. Этим материализм переходит в позитивизм. Тут представляется очевидная параллель: как рационалистическим, или рассудочным, реализмом Вольфовой философии необходимо вызван был рациональный критицизм Канта, так эмпирическим реализмом материалистов необходимо вызван был эмпирический критицизм Огюста Конта, ибо всякий реализм, т. е. всякое признание самобытной действительности за внешним объектом, будь то объект рассудка или же объект чувственной эмпирии, одинаково бессмысленно по существу своему и есть, можно сказать, нелепость — ‘.

Итак, самосущее вещественное бытие материализма признано в позитивизме, как и следует, только внешним явлением. Явление противополагается тому, что самобытно, есть само в себе, следовательно, явление есть то, что существует в другом и для другого, т. е. представление в сознании. Позитивист Милль в своей системе логики определяет действительное явление как состояние нашего сознания. Под сознанием же здесь должно разуметь собственно чувственное восприятие, ибо позитивизм, исходя исключительно из внешней эмпирии, всякое другое содержание сознания считает пустыми абстракциями без всякой действительности: только то познание, говорит Ог. Конт, имеет реальность (т. е. выражает действительное явление), которое может быть сведено к данным внешних чувств. Так, сам познающий субъект действительно существует лишь как предмет чувственного восприятия, он есть лишь сложное явление, обусловленное другими явлениями, поэтому Ог. Конт никогда не говорит об умственном или нравственном существе человека, а только об умственных и нравственных функциях мозга. Итак, познающий и волящий субъект — всякое сознание — есть лишь функция мозга. Но что же такое сам мозг со своими функциями? Одно из физических явлений. А что такое явление? Состояние нашего чувственного сознания, наше представление, следовательно, мозг есть одно из наших представлений. Таким образом, мозг есть и субъект всякого сознания, и вместе с тем тот же самый мозг есть одно из явлений в сознании, т. е. он есть один из продуктов своей же собственной функции. Но если субъект сознания сам есть лишь явление в сознании, то очевидно, что субъекта, собственно, нет совсем, и остаются одни состояния сознания сами по себе, одни явления, находящиеся между собою в различных внешних соотношениях последовательности и подобия, как говорит Ог. Конт.

Между тем явление вообще, как бытие не самостоятельное, а обусловленное другим, необходимо предполагает это другое, т. е. нечто безусловное или самобытное, и позитивизм, совершенно отрицая познаваемость этого безусловного, утверждает тем не менее его действительность. ‘Хотя абсолютное,— говорит Герберт Спенсер,— нельзя узнать никаким образом и ни в какой степени, мы находим, однако же, что положительное существование его оказывается неизбежною данною сознания, что, пока продолжается сознание, мы ни на минуту не можем отрешиться от этой данной, что верование в эту данную имеет за себя ручательство более надежное, чем какое бы то ни было другое верование’ {Собрание сочинений Герберта Спенсера, изд. Тиблена, выпуск 7, стр. 106⁵⁰.}. Итак, философия опять пришла к тому немыслимому дуализму, какой мы видели у Канта: с одной стороны, условное бытие явлений, единственно нам доступное, мир нашего опыта, нашего познания и, с другой стороны, совершенно для нас недостижимое, безусловно непознаваемое бытие само в себе. Но от Канта до Конта недаром работал ум человеческий. Когда Кант доказал, что истинно-сущее непознаваемо как объект рассудка, и когда после него было доказано, что сущее не может быть вообще объектом, то оставалась еще возможность искать это сущее в самом процессе чисто логического, беспредметного мышления. Но теперь, после того как чисто логическая философия, развитая во всей своей полноте Гегелем, выказала свою ограниченность и признана в своей односторонности как только формальная, возвращение к ней в прежнем смысле уже невозможно. Позитивисты прямо признают чисто логическое мышление лишенным всякого действительного содержания, пустой абстракцией {Причем они, по необходимой ограниченности своего принципа, подобно материалистам, впадают в крайность и отрицают у логической философии всякое значение. Впрочем, представители позитивизма, как это совершенно естественно, не имеют ясного понятия о германской философии.}. Невозможно теперь также искать истинно сущего в гипостазированной материи внешнего опыта, в атомах, ибо позитивизм и произошел из самоотрицания материализма, и хотя второстепенные позитивисты обыкновенно и впадают в материалистические воззрения, но для настоящих представителей позитивизма — для Ог. Конта, Милля, Спенсера — материя или атомы суть такие же метафизические, никакой положительной действительности не имеющие абстракции, как и всякие другие субстанции или сущности старой метафизики. Итак, философская мысль в моменте позитивизма пришла к следующим несомненным и великой важности результатам: самобытная действительность, или истинно сущее, не есть: 1) ни объект рассудка, ибо объект рассудка рассудком же и полагается, 2) ни понятие само по себе в процессе чистого мышления, ибо это мышление не может выйти за себя и потому чистое понятие есть лишь отрешенная форма, еще не имеющая действительности, 3) не представляет, наконец, самобытной действительности и содержание внешнего опыта, ибо это содержание есть лишь обусловленное нашим сознанием явление. Не остается ли, таким образом, вместе с позитивизмом утверждать безусловную непознаваемость действительно сущего, основы всех явлений? Мы видели, что такую безусловную непознаваемость утверждал еще Кант, и мы видели также, что это утверждение не выдерживает никакой критики: при первом прикосновении анализа безусловно непознаваемая сущность — Ding an sich — оказывается понятием, которое не может быть мыслимо, т. е. просто бессмысленным соединением звуков. Очевидно, нет никакой возможности о безусловно непознаваемом говорить как о действительно существующем, т. е. приписывать положительный предикат чистому отрицанию, И в самом деле, позитивисты допускают некоторую познаваемость — странно сказать — безусловно непознаваемого. Так, Герберт Спенсер в приведенном месте, говоря, что абсолютное нельзя узнать никаким образом и ни в какой степени, прибавляет в скобках: ‘в строгом смысле слова знание’⁵¹. Но если, таким образом, абсолютное в не строгом смысле слова познаваемо и если это нестрогое знание несомненно есть все-таки некоторый образ и некоторая степень знания, то, следовательно, уже никак нельзя сказать, что абсолютное непознаваемо никаким образом и ни в какой степени. Этим безусловная непознаваемость совершенно отрицается, и теперь остается только определить, какое это знание не в строгом смысле слова, и тут может оказаться, что критерий, которым для позитивизма определяется, что есть знание в строгом смысле и что — нет, этот критерий проистекает из исключительности и односторонности самого позитивизма, так что для более глубокого взгляда может явиться не только другое, но и обратное отношение.

Принцип позитивизма есть внешний опыт, настоящее познание, познание в строгом смысле слова, есть для позитивизма такое познание, которое происходит из внешнего опыта, следовательно, в котором познаваемое есть для познающего внешний объект, поэтому когда, с точки зрения позитивизма, говорится, что абсолютное непознаваемо, то это значит только, что оно не есть объект внешнего опыта, что совершенно справедливо, ибо самобытная действительность уже по самому понятию своему не может быть внешним предметом, ибо всякий внешний предмет как такой есть лишь представление, обусловленное представляющим сознанием. Таким образом, основное утверждение позитивизма, как уже было упомянуто, сводится к той несомненной и важной истине, что самобытная действительность не может быть дана во внешнем опыте, кроме того, как мы видели — и на чем так же справедливо настаивает позитивизм,— самобытная действительность не дается и в априорном познании — как отвлеченно рассудочном (догматизм Вольфа), так и спекулятивно диалектическом (идеализм Гегеля), но если ни в априорном мышлении, ни во внешнем опыте оно не познается, а между тем непознаваемым оно быть не может, то абсолютно необходимо принять, что оно познается во внутреннем опыте, ибо нет еще иного источника познания, кроме этих трех. Но, утверждает позитивизм, во внутреннем опыте мы познаем, так же как и во внешнем, только явления, а не сущность саму в себе. Совершенно справедливо, и нужно только еще прибавить то, что уже не раз нами было сказано, именно что такой сущности, исключительно в себе пребывающей, отдельной безусловно от всех явлений, вне всякого явления,— такой сущности совсем нет и быть не может, точно так же как нет и не может быть никакого явления без абсолютно самобытной сущности, которой оно есть явление. Ибо хотя можно и должно различать явление от являющегося, но различение не есть отделение, так, например, во всяком предмете должно различать форму от содержания, но никто, в здравом уме находясь, не вообразит, чтобы форма предмета существовала сама по себе, отдельно от содержания и содержание само по себе, отдельно от формы. Итак, самобытно сущее как являющееся познается вообще только в своем проявлении. Утверждение Канта и Конта, что мы познаем только явления, есть более чем аксиома — оно есть тождесловие. Ибо быть явлением и быть познаваемым означает одно и то же, именно быть для другого в противоположность бытию самому в себе. И очевидно, что это бытие в себе мыслимо только в противопоставлении явлению, в саморазличении от него и, следовательно, только в явлении, отдельно же, или без явления, немыслимо и бытие в себе. Все сущее познается в явлении, ибо все сущее есть в явлении, иначе: все сущее есть в познании, и вне, или без познания, нет ничего сущего, хотя, конечно, познание не есть еще все сущее, точно так же как все сущее есть в форме и без формы нет ничего сущего, хотя, конечно, форма не есть еще все сущее. Но обыкновенно утверждающие, что мы познаем только явления, видят в этом ограниченность нашего познания {А кажется, в чем же еще и познавать действительно сущее, как не в его явлении, и что иное есть явление, как не выражение являющегося, т. е. действительно сущего?}, но это только потому, что они предполагают, что в явлении нисколько не выражается являющееся, и отделяют таким образом являющееся, т. е. истинную природу вещей, от явления, как зерно от скорлупы. Против такого отделения должно сказать вместе с Гёте:

Natur hat weder Kern

Noch Schale:

Alles ist sie mit einem Male.

Dich prfe du nur allermeist,

Ob du Kern oder Schale seyst⁵².

Итак, то обстоятельство, что во внутреннем опыте мы познаем только явления, нисколько не препятствует познавать то, что в этих явлениях проявляется, т. е. действительно сущее, l’tre en soi. Но в таком случае не познаем ли мы действительно сущее непосредственно и в явлениях внешнего опыта? Никаким образом, и не потому, что они суть явления, а потому, что они суть явления вторичные, ибо во внешнем опыте мы имеем не непосредственное проявление действительно сущего для нашего сознания, а проявление, уже многообразно обусловленное и определенное как эмпирическими свойствами наших внешних чувств, так и априорными формами нашего рассудка, действием или противодействием которых сущее является как внешний или вещественный предмет, а следовательно, и не познается в своей внутренней сущности. Эта-то внешность, вещественность, и есть тот покров, который во внешнем опыте закрывает от нас истинно сущее, та завеса, которая отделяет действительность от видимости, так что всё, что мы непосредственно имеем во внешнем опыте, есть только наше же собственное представление. Этот обманчивый покров реальности снят в опыте внутреннем. Сознавая себя самого, свои внутренние состояния, свое мышление и хотение, я, очевидно, не отношусь здесь к какому-нибудь внешнему и потому непознаваемому в своей сущности предмету. Очевидно, что моя мысль или действие моей воли не существует вне моего сознания о них, отдельно от него. Следовательно, в моем сознании о моих внутренних состояниях выражается вся их действительность, я сознаю их такими, каковы они суть, ибо вне моего сознания они и не существуют совсем в действительности. Во внутреннем опыте, таким образом, мы имеем уже не представляемые или предметы, а действительность, очевидно, что моя мысль, например, в которой или для которой существует все представляемое, сама уже не может быть представляемым. И хотя во внутреннем опыте необходимо есть различение познающего от познаваемого, ибо без такого различения невозможно никакое познание, но это различение не есть пребывающее, реальное или предметное, не есть отдельность, а саморазличение, опять снимаемое в единстве самосознания. Таким образом, во внутреннем опыте мы имеем непосредственнейшее явление действительно сущего, здесь все есть действительность, ибо нет никакой реальности. Поэтому совершенно справедливо утверждают позитивисты, что мы не можем познать субстанции нашего собственного духа. Без сомнения, не можем, ибо такой субстанции, какую разумеют позитивисты, и нет совсем. В самом деле, когда говорится, что мы не познаем своей собственной сущности, то, очевидно, эта сущность предполагается как нечто существующее вне сознания, отдельная совершенно от него субстанция, какая-то неизменно пребывающая реальность или предмет сам в себе (Ding an sich). Но предмет сам в себе есть contradictio in adjecto⁵³, ибо предметность означает бытие для другого или представление. То же, что есть само в себе, есть и для себя, т. е. проявляется, различается само в себе, или сознает себя. Поэтому непознаваемой сущности быть не может, хотя познание и не есть сущность, а лишь выражение, или образ, сущности. Внутреннее познание потому-то и есть истинное и действительное, что в нем нет никакой реальности, никакого внешнего предмета, что в нем познающее и познаваемое не пребывают вне и отдельно друг от друга, а только различаются. Если же под познанием разуметь, как это по свойству своего принципа необходимо делают позитивисты,— разуметь только собственно объективное познание, в котором познаваемое есть внешний предмет или отдельная субстанция, то с этой точки зрения должно вполне согласиться с Гербертом Спенсером, когда он говорит: ‘Легко доказать, что познание себя, собственно так называемое (т. е. предметное), абсолютно отрицается законами мышления’ (Op. cit., p. 71)⁵⁴. ‘Таким образом, — говорит далее Спенсер, — личность, сознанием которой обладает каждый и существование которой есть для каждого факт, наиболее достоверный пред всеми другими, на самом деле вовсе не может быть познана: познание ее не допускается самой природой мышления’ (р. 72)⁵⁵. К этому должно прибавить, что не только познание, но и существование такой личности абсолютно отрицается законами мышления. Ибо что может в самом деле быть бессмысленнее такой личности, ‘сознанием которой обладает каждый’, т. е. которая каждым познается и которая между тем ‘вовсе не может быть познана’? Очевидно, ничего подобного в природе вещей не существует и существовать не может. Настоящая же личность, настоящая наша сущность, ‘сознанием которой обладает каждый и существование которой есть для каждого факт наиболее достоверный’,— это наше настоящее существо — вовсе не есть какая-то трансцендентная, вне сознания пребывающая субстанция — чудовищный и мертворожденный плод беззаконного союза грубой фантазии с отвлеченным рассудком, — истинное существо нашей личности выражается и познается в действительности внутреннего опыта, в действительном хотении, в действительном мышлении и в действительной постоянной связи обоих в единстве самосознания, которое и есть действительное я. Понятно, что непосредственное актуальное содержание нашего сознания не есть еще всецелая действительность, не есть то, что называют абсолютным, несомненно только, что мы в своем сознании имеем некоторую действительность, некоторое непосредственное проявление истинно сущего и, следовательно, познаем истинно сущее, хотя бы это познание и не было абсолютно адекватным в данный момент.

Итак, в своем внутреннем опыте мы находим действительно сущее. Но во внутренней действительности различаются два основных элемента, или две стороны: практическая и теоретическая. Мы сознаем себя как действующих и как познающих. Общее начало всякого действия есть хотение, или воля, общее начало всякого познания есть представление. Спрашивается: какой из этих двух элементов есть первичный? Так как представление есть отношение к другому и потому предполагает другое, воля же хотя и имеет отношение к другому как своему предмету, но сама не есть отношение, но, как действие от себя и потому самоутверждение, по природе своей самобытна, то необходимо признать волю первоначалом. Итак, в нашей воле мы находим непосредственнейшее доступное нам проявление сущего в себе, самобытной действительности. Таков принцип философии Шопенгауэра. На ней мы должны остановиться несколько долее как вследствие ее оригинальности, не позволяющей подвести ее под какую-нибудь общую категорию, так равно и ввиду собственной цели настоящего исследования, которая заключается в генетическом объяснении современного кризиса или переворота философской мысли, начало же этому перевороту положено Шопенгауэром, так что система Гартмана, обозначающая собою настоящую минуту философского сознания, прямо исходит из учения Шопенгауэра и на него опирается.

Внешний объективный мир, каким он непосредственно является в нашем чувственном сознании, есть наше представление. ‘Если я отниму мыслящий субъект,— утверждает Шопенгауэр словами Канта,— то весь телесный мир должен исчезнуть, так как он есть не что иное, как явление в чувственности нашего субъекта, некоторый род его представления’⁵⁶. Это положение, несомненно, истинно, ибо само собой очевидно, что все, что для нас существует, поскольку нами сознается (очевидное тождесловие), и, следовательно, непосредственно известный нам объективный мир есть только мир в нашем сознании, или наше представление. Поэтому лучшего положения в смысле безусловной достоверности не мог выбрать Шопенгауэр, как то, которым он начинает изложение своей философии: ‘Мир есть мое представление’. Но с другой стороны, столь же несомненно, что мир вообще не есть только мое представление, а имеет самобытную сущность независимо от моего сознания. Но в непосредственном внешнем опыте эта сущность не дается, ее нужно найти, и это изыскание есть дело метафизики вообще. Известный же нам непосредственно объективный мир как такой есть только наше представление, и философское исследование этого ‘мира как представления’ (Welt als Vorstellung), в его общем характере и формах, необходимо должно предшествовать исследованию самобытной его сущности.

Мир есть представление. Представление предполагает представляющее и представляемое — субъект и объект. Распадение на субъект и объект есть первая необходимая основная и самая общая форма представления. Эти два основные элемента представления, очевидно, соотносительны, т. е. существуют только по отношению друг к другу, предполагают друг друга, один без другого немыслимы. Объект есть только представление субъекта, субъект представления есть представляющее объекта. Далее, так как все представляемые предметы находятся в пространстве и времени и без пространственных и временных определений мы, безусловно, не можем представить никакого предмета, то, следовательно, пространство и время суть необходимые и общие формы предметного мира, а так как предметный мир сам есть не что иное, как представление субъекта, то пространство и время суть общие субъективные формы представления, которые, таким образом, необходимо обусловливают собою всякое предметное познание, всякий внешний опыт, предполагаются им и, следовательно, никак сами не могут происходить из внешнего опыта, быть отвлеченными от него, а суть априорные необходимые формы нашего чувственного воззрения, по определению Канта.

Если бы время было единственной формой нашего представления, то невозможно бы было никакое сосуществование, ничто постоянное, пребывающее. Ибо пребывание явления познается только по противоположности со сменой других, рядом с ним или совместно существующих явлений, совместность же невозможна в одном времени, а есть определение пространства. С другой стороны, если бы пространство было исключительно формой нашего представления, то невозможно бы было изменение, которое есть последовательность состояний, последовательность же есть только выражение времени. Итак, эти две формы представления находятся между собою в противоречии — что необходимо в одной, то невозможно в другой: сосуществование невозможно во времени, последовательность — в пространстве. Между тем наши представления, комплекс которых составляет реальный мир, являются зараз в обеих формах, и органическое соединение обеих есть необходимое условие реальности. Это соединение производится особой функцией интуитивного рассудка {Шопенгауэр слово ‘Verstand’ употребляет не в смысле способности отвлеченного мышления, а в смысле способности непосредственного, воззрительного (anschaulich) представления, абстрактное же мышление он приписывает разуму (Vernunft). Правильность этой своей необычайной терминологии он подробно доказывает (в книге ‘ber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde’)⁵⁷, и, кажется, относительно немецкого языка он прав, по-русски же ‘воззрительный рассудок’ есть contradictio in adjecto, но другого, лучшего перевода для слова ‘Verstand’, кроме ‘рассудок’, я не нахожу.}, которая связывает обе противоположные формы чувственного воззрения так, что из их взаимного проникновения возникает для нас объективная реальность. Эта функция рассудка дает, таким образом, новую необходимую общую форму представления, выражаясь в абстрактном виде как закон причинности (Gesetz der Kausalitt oder Satz vom zureichenden Grunde des Werdens⁵⁸, время же и пространство Шопенгауэр обозначает как Satz vom zureichenden Gnuide des Seyns⁵⁹—в каком смысле, увидим далее). Этим законом определяется последовательность состояний во времени по отношению к известному пространству, так что изменение, происходящее по закону причинности, относится зараз и вместе к определенной части пространства и к определенному моменту времени. Этим дается то, что мы называем материей, которая, как определенно действующая (и, следовательно, изменяющаяся) в пространстве и вместе с тем пребывающая во времени, является, таким образом, временною в пространстве и пространственною во времени, органически, неразрывно соединяя обе формы. Так как материя является только в действии (мы знаем материю лишь постольку, поскольку она действует), т. е. в причинном определении одного другим, то материя есть не что иное, как объективное выражение закона причинности, она есть, как говорит Шопенгауэр, durch und durch nichts als Kausalitt {Schopenhauer. ‘Welt als Wille und Vorstellung’ 1. B. S. 10.} ⁶⁰.

Таким образом, созерцаемый нами предметный мир создается посредством априорных форм пространства, времени и причинности. Материалом — и только материалом — для этого построения служат чувственные ощущения, построить же самое объективное представление из одних чувственных ощущений и их комбинации, как это хочет сенсуализм, нет никакой возможности. Все чувственные ощущения крайне бедны содержанием, имеют местный, специфический характер, подлежат только одной общей форме — времени, причем изменяются в весьма тесных пределах, и, главное, все они совершенно субъективны, не содержат в себе ничего предметного и, следовательно, не могут произвести никакого объективного созерцания (Anschauung). В самом деле: я ощущаю свет или определенные цвета, слышу звук, осязаю твердость или мягкость — все это пока только во мне, мои субъективные ощущения, не дающие никакого внешнего предмета. Только когда рассудок чрез применение своей общей априорной формы — причинности — представляет эти субъективные ощущения как действия, имеющие необходимо свою причину, и вместе с тем посредством столь же априорной формы пространства эта причина представляется вне субъекта как внешний предмет, производящий ощущения, причем для точного определения пространственных отношений рассудок употребляет все самые мельчайшие данные в чувственных ощущениях, — тогда только неопределенные субъективные ощущения превращаются в определенное предметное воззрение. Понятно, что весь этот процесс совершается не дискурсивно, или абстрактно, а интуитивно и непосредственно. Итак, весь этот предметный, вещественный мир, наполняющий пространство по трем измерениям, изменяющийся и движущийся во времени по закону причинности, этот мир, со всем разнообразием своего содержания, с единством и закономерностью своей формы, есть только умственное явление и как такой существует только для нас, в нашем воззрении. Все объективное, или предметное, ео ipso есть нечто только субъективное, ибо быть объектом — значит только быть для субъекта,

Понятно, что умственное построение предметного мира совершается субъектом не сразу. В уме находится a priori только формальная часть предметного воззрения, материал же, как сказано, лежит в чувственных ощущениях, и взаимное определение этих двух элементов должно совершаться постепенно. Этим объясняется тот факт, что для детей в самом первом возрасте еще не существует определенных пространственных и причинных отношений внешнего мира, которые являются для них, только когда их рассудок начинает упражняться на данных чувственного ощущения, преимущественно зрительных и осязательных, и чрез то мало-помалу создает для себя определенный предметный мир. Так, например, когда ребенок тянется к луне, желая, по-видимому, ее схватить, то ясно, что хотя он видит ее вне себя и, следовательно, пространство вообще для него существует (что и должно быть, так как оно есть форма априорная), но расстояние, т. е. определенное пространственное отношение, еще не находится в его представлении.

Умственный характер внешнего воззрения может быть показан эмпирически на многих фактах. То, что мы видим отдельные предметы как одиночные, тогда как вследствие двойственности зрительного органа существуют всегда только двойные зрительные впечатления, равно как и то, что мы видим предметы в положении, прямо обратном тому, в каком должны бы были их видеть, если бы наше видение основывалось исключительно на зрительных впечатлениях {Известно, что по оптическим законам предмет отражается на сетчатой оболочке нашего глаза в положении, обратном тому, в каком мы его в действительности видим, что доселе составляет камень преткновения для физиков.}, затем возможность стереоскопа и вообще возможность иллюзии, или так называемого обмана чувств, — все это может быть объяснено только действием рассудка в нашем чувственном воззрении. Вообще после психофизиологических исследований Иоанна Мюллера, а в новейшее время — Гемгольца, Фехнера и Вундта умственный характер предметного воззрения, доказанный Шопенгауэром a priori, должен считаться доказанным также и эмпирически и составляет несомненную научную истину.

Из этой интеллектуальности или субъективности предметного мира исходит Шопенгауэр в своей критике материализма, который как философская система основывается на объективном реализме, т. е. на воззрении, приписывающем внешнему предметному миру самобытную действительность независимо от представляющего субъекта, который, на этой точке зрения, есть только явление наряду с другими явлениями предметного мира, откуда естественно возникает стремление вывести субъект из бытия предметного как одну из форм или проявлений этого последнего, что и составляет основную задачу материализма. Полагая материю вместе с формами времени и пространства как существующую саму по себе и пропуская познающий ее субъект, материализм сначала старается найти простейшее состояние или первые элементы материи и затем из них, с помощью закона причинности, принимаемого за абсолютный порядок вещей самих в себе, вывести постепенно все явления и формы природы, восходя от простого естественного механизма к сложным физическим силам, далее к химизму, к растительности, к животности и, наконец, как к последнему звену цепи — к человеческому познающему субъекту, который, таким образом, является только видоизменением материи, особым ее состоянием. Но тут-то, говорит Шопенгауэр, и открывается коренной грех всей системы, действительно, последний, с таким трудом достигнутый результат — наше сознание — предполагался уже в самом начале, при простой материи как исходной точке. Что такое в самом деле эта материя со всеми своими состояниями помимо нашего представления, в котором только и для которого она существует? Наш познающий субъект не есть только последнее звено, но вместе с тем и точка прикрепления для всей цепи, носитель всего развития, и, таким образом, материализм является нелепой попыткой вывести представляющее из его собственного представления {Столь же нелепым признает Шопенгауэр и обратное выведение — объекта из субъекта как познающего, ибо если объект как такой есть только представляемое субъекта, то точно так же и субъект как такой есть только представляющее объекта и без представления не существует.}.

Внешний чувственный мир есть конкретное воззрительное представление, создаваемое интуитивным рассудком. К этому миру конкретных представлений присоединяется у человека мир представлений отвлеченных, общих понятий, создаваемый разумом (Vernunft). Разум, по Шопенгауэру, есть только способность отвлечения, т. е. выделения общих признаков из многих конкретных представлений и соединения их в одно общее представление, уже не имеющее характера непосредственности и чувственной воззрительности и называемое понятием. Такие понятия составляют содержание отвлеченного мышления, но одно существование отдельных понятий в сознании еще не составляет мышления: для него необходимо то соединение, связь понятий, которая совершается в суждении (и заключении). Составление заключений управляется законом, который Шопенгауэр называет Satz vom zureichenden Grunde des Erkennens⁶¹, по которому ‘для того, чтобы суждение выражало известное познание, оно должно иметь достаточное основание: только чрез это получает оно предикат истинного. Истина (в отвлеченном мышлении) есть, таким образом, отношение суждения к чему-либо от него отличному, которое называется его основанием’ {Schopenhauer, ‘ber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde’. S. 105 (3-te Aufl.)⁶².}. Таким образом, и конкретные и отвлеченные представления определяются лишь различными формами одного и того же закона о достаточном основании, вследствие чего весь мир представления, как конкретно-созерцаемого, так и отвлеченно-мыслимого, является как одно целое с одним общим характером. Каков же этот характер, что имеем мы в мире представления, какая ему цена?

Мир явлений, в котором мы живем и движемся, определяется, как мы видели, общими формами пространства, времени и причинности. Рассматривая эти общие формы всех явлений, мы находим, что они, составляя лишь видоизменения одного так называемого закона о достаточном основании, т. е. определения каждого явления посредством другого, одинаково представляют характер совершенной относительности, ибо в каждой из них выражается лишь известное отношение к другому, бытие для другого — и ничего более. Всего яснее это в форме времени. Здесь каждый момент существует, только снимая предшествующий момент, для того, чтобы самому быть снятым последующим, и так далее до бесконечности. В настоящем прошедшее и будущее не имеют никакой действительности, а между тем само настоящее существует только но отношению к этим несуществующим прошедшему и будущему, составляя лишь их общую границу, математическую точку между ними, одним словом — нуль. Сущность пространства точно так же состоит лишь в возможности определения его частей друг другом, что называется положением. Каждый предмет имеет пространственное положение только по отношению к другим смежным предметам, определяющим его, само же по себе пространство есть чистая пустота, ничто. Причинность опять-таки заключается в определении одного явления другим, есть существование одного чрез другое. А между тем эти три отношения суть общие и необходимые формы внешнего или феноменального мира, только в них и чрез них получает он свое существование. Отсюда понятно, почему этот мир представляет во всем и повсюду несомненный характер ограниченности, непостоянства и зависимости, будучи, по словам Платона, , ⁶³.

Итак, мир, поскольку он определяется формами представления, мир как представление, не заключает в себе никакого подлинного содержания, и ничто в нем не имеет действительного бытия. Этим необходимо вызывается вопрос: что же есть действительно ()? Если сущность мира не заключается в его предметности, которая сама по себе совершенно пуста, то в чем же эта сущность? Таков основной вопрос метафизики.

Этот вопрос не может быть разрешен путем отвлеченно-логическим, познание метафизической сущности не может быть выведено из общих понятий, ибо эти последние не имеют в природе своей никакого самостоятельного, первичного значения, будучи лишь отвлечениями от данных непосредственного воззрения, внешнего или внутреннего. Точно так же метафизика не может основываться на априорной части познания, так как эта априорная часть имеет только формальное значение: это именно те формы воззрения и законы рассудка, которые обусловливают для субъекта возможность всякого познания, создают мир как представление и вне этого представления не могут иметь никакого применения, между тем метафизика по задаче своей именно должна выйти за пределы мира как представление, следовательно, она не может основываться на формальной субъективной части сознания, а на его содержании, т. е. должна иметь эмпирический источник познания. Как объяснение действительного мира, содержащегося в целом человеческого опыта, метафизика должна основываться на этом самом опыте, а не на отвлеченных понятиях, лишенных собственного содержания, и не на априорных формах, имеющих только условное значение.

Итак, для разрешения эмпирической задачи метафизики обращаемся к эмпирии, и сначала к эмпирии внешней. Ее содержание — внешний вещественный мир — дается нам непосредственно только как явление в образе представления. Как же найти здесь то, что не есть представление? Всякое данное опыта состоит, как доказано Кантом, из двух элементов: из общих и необходимых форм нашего познания, обусловливающих возможность всякого опыта и имеющих, таким образом, априорный характер, и из собственной сущности явлений, названной Кантом Ding an sich и привходящей a posteriori. Поскольку данная действительность определяется первым элементом, постольку она нам ясна и понятна, ибо постольку она есть наше собственное представление, явление в нашем сознании. Поскольку же в ней находится второй элемент, постольку она для нас непонятна и таинственна, и, выделяя в данном явлении общие априорные формы нашего познания, мы получаем этот второй элемент, т. е. внутреннюю сущность вещей, искомое метафизики, но получаем как чистое неизвестное, как х, лишенное всех априорных и, следовательно, известных нам коэффициентов. Если бы мир определялся исключительно формами нашего познания, если бы он был только нашим представлением, то в нем все было бы ясно и понятно. Все явления познавались бы a priori посредством дедукции из общих форм представления и, следовательно, были бы так же очевидны и просты, как математические аксиомы и теоремы. Между тем в действительности мы находим, что во всяком явлении, как бы просто оно ни казалось, всегда есть нечто такое, что не может быть выведено a priori, а дается нам эмпирически, нечто не объяснимое одними формами представления и потому с точки зрения представления, т. е. в непосредственном предметном воззрении, для нас непонятное, таинственное. Этот-то непонятный, иррациональный элемент во всяком явлении, очевидно, и есть внутренняя его сущность — Ding an sich, независимая от нашего представления и относящаяся к этому последнему как содержание к форме. Поэтому, чем непонятнее для предметного воззрения какое-нибудь явление, т. е. чем менее оно определяется одними общими формами представления, чем более в нем эмпирического элемента, тем более в нем проявляется внутренняя сущность мира — Ding an sich, и наоборот. То же самое отношение мы находим, разумеется, и между науками, изучающими мир явлений. Чем какая-нибудь наука априорнее и, следовательно, яснее и достовернее, тем менее в ней действительного содержания, тем она формальнее. Поэтому вполне априорная и вследствие того вполне ясная и достоверная наука математика есть вместе с тем наука вполне формальная, исключительно занимающаяся представлением в его формах пространства и времени и совсем не касающаяся внутреннего содержания этих форм. В явлениях, изучаемых механикой и физикой, также еще преобладает формальная сторона, но здесь уже приходит и эмпирический элемент. Хотя законы движения, изучаемого в механике и физике, т. е. общие способы его проявления, могут быть выведены математически, т. е. a priori, но сущность самого движения или обусловливающих его сил притяжения и отталкивания как данных эмпирически остается непонятною и для непосредственного воззрения, и для физической науки, которая объясняет только как, а не что явлений. В явлениях химического сродства эмпирический элемент уже получает перевес над формальным, и потому химия имеет гораздо более иррациональный характер, нежели физика. В мире органическом наука уже почти совершенно отказывается от априорной дедукции, и, наконец, в человеке эмпирический элемент до того заслоняет собою общие формы представления, что на первый взгляд явления собственно человеческой жизни кажутся совершенно не подлежащими этим формам, не имеющими никакого закономерного основания, так что если бы человек был доступен нам только извне, посредством рассудка с его общими формами, как все другие предметы, то он казался бы нам совершенным чудом. Но это чудо — мы сами, и, таким образом, именно тут, где формы представления являются окончательно недостаточными средствами понимания, нам открывается другой источник познания внутреннего и непосредственного — вследствие того, что здесь познающее совпадает с познаваемым. Тот чисто эмпирический и потому непонятный и таинственный для нас элемент во всех явлениях, составляющий их внутреннюю сущность, эта недоступная для представления вещь о себе, значение которой в мире явлений возрастает по мере их усложнения и, наконец, в нас самих достигает своего maximum’a, тут же, как наша собственная внутренняя сущность, и делается нам доступною непосредственно, — из х превращается в известную величину. Все другие предметы доступны нам только извне, в формах представления, сами же мы доступны для себя еще изнутри, с субъективной стороны в самосознании, или внутреннем чувстве, где самобытная сущность отражается непосредственнейшим образом, не входя в формы внешнего представления, а познается нами как наша собственная воля. Для нашего предметного воззрения, или внешнего сознания мы сами являемся как представление наряду с другими представлениями, как вещественное тело в пространстве и времени, изменяющееся и действующее подобно другим телам. Но между тем как действия и изменения этих других тел доступны нам только во внешнем предметном познании и, следовательно, неизвестны в своей сущности (ибо предметное познание сущности немыслимо, так как все предметное как такое есть только представление, явление посредством рассудка), действия нашего собственного тела, будучи, с одной стороны, точно так же явлениями в предметном мире, доступны нам еще с другой стороны — во внутреннем сознании, или субъективно, так как тут мы сами составляем действующее, а не только представляющее. Я хочу и — поднимаю руку. Здесь то самое — движение руки, — что во внешнем воззрении является как движение вещественного предмета в пространстве, времени и по законам механической причинности — одним словом, есть представление, то же самое во внутреннем сознании познается непосредственно как акт воли, не пространственный и потому не подлежащий внешнему воззрению. ‘Акт воли и действие тела не суть два предметно-познаваемые состояния, соединенные связью причинности, они не находятся в отношении причины и действия, нет, они суть одно и то же, только данное двумя совершенно различными способами: с одной стороны, совершенно непосредственно, с другой же — в воззрении для рассудка. Действие тела есть не что иное, как опредмеченный (objectivirte), т. е. вошедший в воззрение, акт воли’ {Schopenhauer. ‘Welt als Wille und Vorstellung’, 3-te. Aufl. I. B. S. 119⁶⁴.}. Итак, внутренняя сущность, о себе бытие телесного движения есть акт воли, или, точнее, то, что в посредственном явлении, в предметном внешнем воззрении или представлении есть движение тела, то в непосредственном своем явлении есть акт воли {Точно так же все воздействия на тело со стороны других предметов непосредственно ощущаются во внутреннем сознании как аффекты воли — боль или удовольствие. Очевидно, что все так называемые внутренние чувства, или аффекты, суть лишь различные состояния хотения. В частности, это показано Спинозой во 2-й и 3-й книгах его Ифики⁶⁵.}. Познание, которое мы имеем о своем хотении, не есть, как сказано, воззрение, или конкретное представление (ибо таковое всегда пространственно), но не есть оно и отвлеченное понятие, напротив, оно действительнее, чем что-либо другое. Далее, оно не есть формальное априорное познание, напротив, совершенно a posteriori познается здесь данное внутреннего опыта. Следовательно, остается признать, что здесь во внутреннем сознании нашей воли мы сознаем непосредственно {Не безусловно непосредственно, ибо сохраняется форма внутреннего чувства — время. Но одно время само по себе, без пространства и причинности, обусловливающих предметное воззрение, есть форма безразличная, не производящая существенного изменения в воспринимаемом.} подлинную природу сущего — то, что Кант назвал Ding an sich. Если, таким образом, только во внутреннем сознании дается нам настоящая сущность, то, что не есть представление, то мы должны чрез самих себя понять и объяснять внешний мир, а не наоборот — себя чрез внешний мир {‘Welt als Wille und Vorstellung’, II, 219⁶⁶.}.

Как мы видели, воля прежде всего выражается в произвольных движениях нашего тела, поскольку именно эти последние не что иное, как видимость отдельных актов воли, с которыми они непосредственно и вполне одновременно происходят, как одно и то же с ними, отличаясь от них только формою познаваемости, в которую они перешли, ставши представлением.

‘Но эти акты воли еще имеют основание вне себя — в мотивах действия. Однако эти последние определяют всегда, только чего я хочу в данное время, на данном месте, при данных обстоятельствах, и ничего более, а что я вообще хочу и чего я вообще хочу, т. е. характер всего моего хотения, — это от них нисколько не зависит. Поэтому моя воля в целом но существу своему не может быть объяснена из мотивов, которые определяют только ее проявление в данный момент, суть только поводы, по которым моя воля выражается, сама же она, напротив, находится вне области закона мотивации, только явление ее в каждом моменте необходимо им определяется’.

‘Если теперь каждое действие моего тела есть явление известного акта воли, в котором при данных мотивах выражается моя воля вообще и в целом, т. е. мой характер, то и необходимое условие и предположение телесного действия должно также быть явлением воли (ибо ее явление не может зависеть ни от чего такого, что не существовало бы непосредственно и единственно чрез нее, от чего-нибудь для нее случайного, чрез что и само ее явление было бы для нее случайно), а это необходимое условие всякого телесного действия есть само тело. Итак, само тело должно уже быть явлением воли и должно относиться к моей воле в ее целости так, как отдельные действия тела относятся к отдельным актам воли. Все тело должно быть не чем иным, как видимостью моей воли, или самой моей волей, поскольку она есть предмет воззрения, реальное представление’ {Ibidem, I, 126-128.}. Ибо хотя несомненно, что как организация нашего тела, так и значительная часть его отправлений (так называемые непроизвольные или растительные отправления) нисколько не зависят от нашей сознательной, т. е. с рассудочным познанием мотивов соединенной, воли, но из этого, однако, не следует, чтоб эта организация вообще не была проявлением или предметностью воли и эти отправления — действиями воли, так как понятие воли, как мы сейчас увидим, пределами эмпирического сознания ограничиваться не может.

Мы нашли во внутреннем сознании нашей воли то, что не есть представление, в чем выражается самобытная сущность. Но между тем очевидно, что в единственном данном непосредственного сознания, в этих, по выражению Шопенгауэра, тесных вратах к истине мы имеем нечто совершенно двусмысленное. Ибо если, с одной стороны, несомненно, что наша воля, не будучи представлением, т. е. бытием для другого, ео ipso есть о себе сущее, самобытная действительность, Ding an sich, то, с другой стороны, столь же несомненно, что эта воля, как она нам непосредственно известна, именно в актах воли отдельных эмпирических особей,— эта эмпирическая воля как такая никакого самобытного значения не имеет, ибо всегда определяется мотивами в сознании субъекта, определяемость же воли теми или другими известными мотивами зависит от индивидуального характера каждой особи, а характер, очевидно, от самого эмпирического субъекта как такого (отдельной особи) не зависит, т. е. индивидуальная воля эмпирических субъектов, как она выражается в их отдельных действиях, не самобытна, не свободна, а обусловлена. Будучи необходимо определяема мотивами в своем проявлении, она подчиняется закону достаточного основания как коренной форме явлений, входит, таким образом, в область явлений. Воля, как мы ее непосредственно знаем, воля человеческих особей всегда определена, человек, правда, может действовать так, как хочет, но самое это как он хочет всегда обусловлено, он хочет так или иначе, того или другого — на основании тех или других мотивов, необходимо действующих на него сообразно природному его характеру, от него не зависящему. Но с другой стороны, всеобщее и неискоренимое сознание нравственной ответственности, предполагающей свободу, противоречит абсолютному детерминизму, для которого это сознание не имеет никакого смысла, тогда как оно есть несомненный и всеобщий факт, который невозможно объяснить из каких-нибудь случайных или внешних причин. Но опять необходимая обусловленность, несвобода эмпирической воли есть точно так же несомненный факт, одинаково признаваемый как обыкновенным сознанием, так и всеми настоящими философами. Такое противоречие может быть разрешено только через различение воли в проявлении от воли в самой себе. Это различение, выраженное уже Кантом в учении об эмпирическом и об умопостигаемом (intelligiblie) характере, вполне развито Шопенгауэром. Воля в своей сущности самобытна и, следовательно, свободна, но, проявляясь, она необходимо подчиняется закону явлений, именно закону достаточного основания, поэтому всякое проявление, всякий отдельный акт воли необходимо всегда определен достаточным основанием, никогда не может быть свободен, и детерминизм здесь — во всем своем праве. По существу же своему воля не имеет никакого основания вне себя, она автоматична, или безусловно свободна, т. е. имеет значение трансцендентное, есть метафизическая сущность. Как такая она всеедина, ибо всякая реальная множественность предполагает пространство и время — формы, принадлежащие только представлению, а не о себе сущему. Если же воля есть всеединая метафизическая сущность, то все существующее в целом и каждое индивидуальное существование в отдельности есть лишь проявление этой единой воли, т. е. всякое единичное явление имеет как свою внутреннюю сущность единую самобытную волю. Таким образом, каждая волящая особь, будучи, с одной стороны, в своих проявлениях вполне обусловлена, с другой стороны, в своей внутренней сущности вполне свободна, хотя все действия ее определяются мотивами, а сила мотивов над нею — ее природным характером, но самый этот природный характер особи есть произведение ее же свободной воли как метафизической сущности. ‘Каждый человек есть то, что он есть чрез свою волю, и его характер первоначален, так как хотение есть основа его существа. Он есть свое собственное произведение (Werk) прежде всякого познания’ {Ibidem, I, 345.}. Таким образом, через перенесение свободы воли из operari, где полагали ее признававшие ее и где справедливо ее отрицали детерминисты,— чрез перенесение свободы из operari воли в ее esse — разрешается антиномия свободы и необходимости, и противоположные воззрения совершенно примиряются.

Итак, воля, которая, проявляясь, подчиняется закону необходимости, сама в себе есть метафизическая, всеединая, безусловно-свободная сущность. Тот чисто эмпирический неразложимый на формы представления и потому непонятный элемент, который присущ каждому явлению внешнего мира и который в области внешнего опыта физическая наука называет силами природы, обозначая словом ‘сила’ неизвестное в сущности начало явлений, которое, как мы видели, есть то самое, что Кант назвал Ding an sich,— этот-то неизвестный элемент благодаря данному внутреннего опыта становится совершенно известным, определяясь как воля. Таким образом, категория силы сводится к категории воли и этим объясняется. В самом деле, это не есть простое изменение терминологии, а настоящее объяснение неизвестного из известного. Ибо сила есть только алгебраический знак для неизвестной величины — я, тогда как воля есть то, что нам всего более известно, и притом не отвлеченно и формально, а непосредственно, как настоящая действительность. Итак, все существующее, с одной стороны, есть воля, с другой — представление, определенное общею формою представления — ‘положением о достаточном основании’. Поэтому всякое движение и изменение во всем мире явлений есть, с одной стороны,— изнутри — действие воли как первоначала всех явлений, с другой же стороны, входя в область представления, необходимо обусловливается извне определенною частною причиною (ибо положение о достаточном основании, в применении к движению и изменению, есть закон причинности, или положение о достаточном основании бывания — des Werdens). Обыкновенное воззрение признает два совершенно отдельных начала движения: некоторые движения, именно сознательные действия человека, оно приписывает исключительно внутреннему началу воли, считает их произвольными, другие же, именно движения вещественного мира, оно столь же исключительно приписывает внешним причинам, определяющим их с безусловной необходимостью в противоположность свободе первого рода движений. Шопенгауэр же, напротив, утверждает, что оба начала совместно и нераздельно обусловливают всякое движение, будь то падение камня или действие человека, так что нет, собственно, двух отдельных начал движения, а только одно, лишь с двух различных сторон познаваемое, ибо всякое движение совместно и одинаково обусловливается, с одной стороны, волею как сущностью всех явлений без исключения и, с другой стороны, причинною необходимостью как формою всех явлений без исключения. Заблуждение обыкновенного воззрения объясняется, во-первых, тем, что внутреннее начало всякого движения известно нам непосредственно только в нас самих как наша воля, в явлениях же природы, познаваемых только извне, чрез представление, это внутреннее начало, под условным названием силы, остается совершенно неизвестным, а потому не может быть признано и его существенное тождество с нашею волею, открываемое только посредством философской рефлексии. Во-вторых, начало движения с внешней его стороны — причинность в различных сферах бытия — является в различных видах и с большею или меньшею ясностью. Так, в мире неорганическом, где оно имеет вид механической причинности, является с наибольшей ясностью вследствие того, что здесь причина и следствие совершенно однородны и равномерны, действие всегда равно воздействию, количество сообщенного движения всегда равняется количеству потерянного. В мире органическом, в явлениях собственно растительной жизни, причинность уже не так ясна, ибо здесь причина, являясь в виде возбуждения (Reiz), и качественно и количественно различается от действия. Еще менее ясна причинная связь в явлениях собственно животной жизни, где причина принимает вид мотива, и, наконец, в действиях человеческих, определяемых также мотивами, но уже не чувственно-созерцаемыми только, как у животных, но также и отвлеченно-мыслимыми, хотя закон причинности и не теряет своего существенного характера, но вследствие совершенной разнородности причины и действия связь между ними становится крайне неясною, а для грубого взгляда и совсем исчезает, вследствие чего делается возможным бессмысленное учение о совершенной свободе человеческих действий — liberum arbitrium indifferentiae. Философия же Шопенгауэра чрез соединение внешнего познания с внутренним дает возможность признать, несмотря на все привходящие различия, два тождества, именно тождество причинности самой с собою на всех ступенях и затем тождество сперва неизвестного х (т. е. сил природы и жизни) с волею в нас. Мы познаем, говорю я, во-первых, тождественную сущность причинности в различных образах, которые она должна принимать на различных ступенях, является ли она как механическая, химическая, физическая причина, как возбуждение, как воззрительный мотив, как отвлеченный, мыслимый мотив: мы познаем ее как одно и то же как там, где ударяющее тело теряет столько же движения, сколько оно сообщает, так и там, где борются мысли с мыслями и победившая мысль, как сильнейший мотив, приводит человека в движение, каковое движение тогда уже совершается с не меньшею необходимостью, чем движение брошенного шара. Вместо того чтобы там, где движимое составляем мы сами и потому внутренняя сторона процесса известна нам совершенно непосредственно, вместо того чтобы, как ослепленные и смущенные этим внутренним светом, отчуждать себя от общей, во всей природе нам предлежащей причинной связи, лишая себя этим навсегда ее понимания, мы, напротив, привносим новое, изнутри полученное познание к внешнему, как его ключ, и познаем второе тождество — тождество нашей воли — с тем нам доселе неизвестным х, которое являлось остатком при всяком причинном объяснении. Вследствие этого мы говорим: и там, где очевиднейшая причина производит действие, то все-таки же остающееся при этом таинственное, то х_уили собственно внутреннее начало процесса, истинный двигатель, о себе сущее этого явления, данного нам ведь только как представление, по формам и законам представления, есть существенно одно и то же с тем, что при действиях нашего тоже как воззрение или представление нам данного тела внутренно и непосредственно известно нам как воля. Как поэтому, с одной стороны, мы признаем сущность причинности, имеющей наибольшую ясность только на низших ступенях объективации воли (т. е. природы),— признаем ее на всех, даже высших, ступенях, так же точно признаем мы, с другой стороны, сущность воли на всех, даже низших, ступенях, хотя только на высшей получаем непосредственно это познание. Старое заблуждение говорит: где есть воля, там нет причинности, и где причинность — нет воли. Мы же говорим: везде, где есть причинность, есть и воля, и нигде воля не действует без причинности. Punctum controversiae ⁶⁹ есть, таким образом: могут ли и должны ли воля и причинность находиться зараз и вместе в одном и том же процессе? Признание утвердительного ответа затрудняется тем обстоятельством, что причинность и воля познаются двумя существенно различными способами: причинность совершенно извне, вполне посредственно, вполне чрез рассудок — воля совершенно изнутри, непосредственно, и поэтому, чем яснее в каждом данном случае бывает познание одного, тем темнее познание другого. Где причинность наиболее понятна, наименее познаем мы сущность воли, и где воля является несомненной, причинность так затемняется, что грубый рассудок решается ее отрицать. Но причинность, как мы научены Кантом, есть не что иное, как a priori познаваемая форма самого рассудка, следовательно, сущность представления как такого, которое есть одна сторона мира, другая сторона есть воля: она есть Ding an sich. То в обратном отношении находящееся прояснение причинности и воли, то попеременное выявление и скрывание обеих зависит, таким образом, от того, что, чем более какая-нибудь вещь дана нам как только явление, т. е. как представление, тем более высказывается априорная форма представления, т. е. причинность, так в неограниченной природе, и наоборот, чем непосредственнее сознаем мы волю, тем более отступает назад форма представления — причинность, так в нас самих. Итак, чем ближе выступает одна сторона мира, тем более теряем мы из виду другую {‘ber den Willen in der Natur’. 2-te Aufl. 1854, S. 85-87⁷⁰.}.

Всякое индивидуальное бытие как такое есть лишь явление единой воли, явление, обусловленное формами явлений: пространством, временем и причинностью, которые, таким образом, составляют то, что схоластики называли principium individuationis⁷¹. Множественность единичных особей есть только явление, они в своей отдельности только представляются, внутренняя же сущность всех их тождественна. Это существенное тождество особей и призрачность их отдельности имеет, между прочим, свое натуральное выражение в жизни рода, нравственное же сознание этого тождества непосредственно выражается в сочувствии единичного существа с другими, и это сочувствие Шопенгауэр полагает как первооснову всякой нравственности. Чтобы понять значение этого принципа, должно узнать тот характер, который, по Шопенгауэру, принадлежит воле самой в себе.

Воля, хотение предполагает предмет хотения, но мировая воля, как сущность всего, не может иметь никакого предмета вне себя, поэтому она может хотеть только самое себя и есть, таким образом, необходимо хотение собственного существования — Wille zum Leben. Но всякое хотение по природе своей есть неудовлетворенное стремление, недовольство. Поэтому, бесконечно утверждая свое существование как хотение, мировая воля бесконечно утверждает свое недовольство и есть, таким образом, бесконечное страдание, вечный голод. Пока существует воля, в каких бы формах она ни проявлялась, она необходимо остается неудовлетворенным стремлением, следовательно, все существующее, имея своей метафизическою основой волю, есть но существу своему страдание. А если так, то отождествление своего бытия с другим, т. е. сочувствие, необходимо есть сострадание (). К состраданию сводит Шопенгауэр всю нравственность {См. Schopenhauer, ‘Zwei Grundprobleme der Ethik’, 2-te Aufl. 1860⁷².}. Оно же само имеет свое метафизическое основание в существенном тождестве всего живущего, ибо в сострадании именно это тождество утверждается нравственным существом, которое, проникая (durchschauend) principium individuationis, отрицает эту являемую, кажущуюся особность, перестает смотреть на другие существа как на действительно от него отдельные, внешние ему, а признает их существование как свое собственное. ‘И если это проникновение principii individuationis, это непосредственное познание тождества воли во всех ее явлениях достигает высокой степени ясности, то оно тотчас окажет еще далее простирающееся влияние на волю. Именно когда principium individuationis, этот покров Майи, стал настолько прозрачен перед глазами человека, что он уже не делает эгоистического различия между своею особой и чужими, но в страданиях других принимает столько же участия, сколько в своих собственных, тогда само собою следует, что такой человек, познающий во всех существах себя, свое внутреннейшее и истинное л, должен признавать своими и бесконечные страдания всего живущего и, таким образом, усвоять себе скорбь целого мира. Ему никакое страдание уже более не чуждо. Он уже не имеет в виду, подобно тому, кто еще подчинен эгоизму, только свое личное и изменчивое благо и горе. Так как он проник principium individuationis, то все ему одинаково близко. Он познает мир в его целом, постигает его сущность и находит его в постоянном исчезновении, ничтожном стремлении, внутреннем противоборстве и всегдашнем страдании, видит, куда ни взглянет, страдающее человечество, и страдающую животность, и гибнущий мир. А все это теперь для него так же близко, как для эгоиста его собственная особа. Как же мог бы он теперь, при таком познании мира, утверждать эту самую жизнь постоянными актами воли? Итак, если тот, кто еще подчинен principio individuationis, познает только отдельные вещи и их отношения к своей личности и они тогда становятся постоянно возобновляющимися мотивами его хотения, то, напротив, описанное нами познание целого, сущности вещей самих по себе, становится квиетивом всего и всякого хотения. Воля теперь отвращается от жизни. Человек достигает состояния добровольного отречения, резигнации, истинного равнодушия и совершенного безволия. Его воля обращается, не утверждает более его собственное, в явлении отражающееся существо, а отрицает его’ {‘Welt als Wille und Vorstellung’, 447—449⁷³.}.

Здесь простая нравственность переходит уже в аскезис, где мировая воля отрицается сама в себе как такая, как хотение жизни, а все существующее — как ее явление. Цель — чистое ничто, нирвана. Боящимся такого результата Шопенгауэр объясняет, что ничто есть понятие совершенно относительное, имеющее смысл только но отношению к чему-нибудь им отрицаемому. Это что-нибудь, т. е. то, что мы принимаем за положительное и называем существующим, есть созерцаемый нами мир представления и проявляющаяся в нем воля, составляющая нашу собственную сущность. Отрицание воли и ее проявлений для этой точки зрения есть ничто, но Для другой точки зрения сама воля со своими проявлениями может быть ничем, а отрицание ее — сущим. ‘Оставаясь вполне на точке зрения философии,— говорит в заключение Шопенгауэр,— мы должны здесь удовлетвориться отрицательным познанием, достигнув последней границы положительного. Познавши внутреннюю сущность мира как волю и во всех явлениях, от бессознательного стремления темных сил природы до полной сознанием деятельности человека, признавши только предметность этой воли, мы никак не избежим того следствия, что вместе со свободным отрицанием, самоуничтожением воли исчезнут и все те явления, то постоянное стремление и влечение без цели и отдыха на всех ступенях предметности, в котором и чрез которое состоит мир, исчезнет разнообразие последовательных форм, исчезнет вместе с волей все ее явление со своими общими формами — пространством и временем, а наконец, и последняя основная его форма — субъект и объект. Нет воли — нет представления, нет мира. Перед нами, конечно, остается только ничто. Но то, что противится этому переходу в ничтожество,— наша природа — есть ведь только эта самая воля к существованию (Wille zum Leben), составляющая нас самих, как и наш мир. Что мы так страшимся ничтожества, или, что то же, так хотим жить, означает только, что мы сами не что иное, как это хотение жизни, и ничего не знаем, кроме него. Поэтому то, что останется по совершенном уничтожении воли, для нас, которые еще полны волей, есть, конечно, ничто, но и наоборот, для тех, в которых воля обратилась и отреклась от себя, и для них этот наш столь реальный мир — со всеми его солнцами и млечными путями — есть ничто’ {Ibidem, I, 485-487⁷⁴.}.

Так оканчивается философия Шопенгауэра. Воля, утверждаемая им как основное начало, и происходящее отсюда соединение ифики с метафизикой обозначают собою, как мы увидим, совершенный поворот в ходе всей западной философии. Но у Шопенгауэра воля как метафизическая сущность не имеет никакого действительного смысла. Ибо воля вообще, безо всякого предмета хотения, без цели, воля без представления (которое у Шопенгауэра не есть необходимая принадлежность воли, а случайное явление или даже, как он говорит, Gehirnphnomen⁷⁵) — такая воля, очевидно, есть пустое слово, не имеющее никакого преимущества перед ‘Ding an sich’ у Канта или ‘силами природы’ в естествознании. Дать воле ее действительное значение и преобразовать этим учение Шопенгауэра, снявши его односторонность, составляет задачу Гартмана в его ‘философии бессознательного’, к которой мы теперь и должны обратиться.

‘Всякое хотение хочет перехода известного настоящего состояния в другое. Настоящее состояние каждый раз дано, будь то просто покой, но в одном этом настоящем состоянии никогда не могло бы заключаться хотение, если бы не существовала по крайней мере идеальная возможность чего-нибудь другого. Даже такое хотение, которое стремится к продолжению настоящего состояния {Как у Шопенгауэра утверждающая себя воля.}, возможно только чрез представление прекращения этого состояния, следовательно, чрез двойное отрицание. Несомненно, таким образом, что для хотения необходимы прежде всего два условия, из коих одно есть настоящее состояние как исходная точка. Другое, как цель хотения, не может быть настоящим состоянием, а есть некоторое будущее, присутствие которого желается. Но так как это будущее состояние как такое не может реально находиться в настоящем акте хотения, а между тем должно в нем как-нибудь находиться, ибо без этого невозможно и самое хотение, то необходимо должно оно содержаться в нем идеально, т. е. как представление. Но точно так же и положительно мыслимое настоящее состояние может стать исходной точкой хотения лишь постольку, поскольку входит в представление. Поэтому: нет воли без представления, как уже и Аристотель говорит: ⁷⁶. Из непризнания этого проистекает вся особенность и односторонность Шопенгауэровой философии, которая принимает одну волю как метафизическое начало, представление же или интеллект производит материалистически’ {‘Philosophie des Unbewussten’ von E. v. Hartmann, 2-te Aufl., 1870. S. 90-92⁷⁷.}.

Итак, метафизическое начало есть воля, соединенная с представлением,— представляющая воля. Но воля и представление непосредственно даны нам только в сознании отдельных существ, и здесь, будучи совершенно обусловлены, они, очевидно, принадлежат уже к миру явлений, воля же и представление как всеобщее первоначало лежит за пределами индивидуального сознания, а так как о другом, не индивидуальном сознании мы не имеем никакого понятия, то Гартман и определяет свое метафизическое начало как ‘бессознательное’ (das Unbewusste) не для обозначения этим только отрицательного предиката ‘быть бессознательным’, а для обозначения неизвестного положительного субъекта, которому этот предикат принадлежит, именно вместо ‘бессознательная воля и бессознательное представление’, вместе взятых {Ibidem, 3⁷⁸.}.

Хотя, таким образом, метафизическое начало по существу своему лежит за пределами эмпирического сознания, но тем не менее в области этого сознания, в области нашего опыта, можем мы находить такие данные, которые своим существованием предполагают это метафизическое начало и, следовательно, требуют его признания. Если существуют в природе такие явления, которые, будучи совершенно необъяснимы из одних вещественных или механических причин, возможны только как действия духовного начала, т. е. воли и представления, и если, однако, с другой стороны, несомненно, что при этих явлениях не действует никакая индивидуально-сознательная воля и представление {Т. е. воля и представление отдельных особей.}, то необходимо признать эти явления как действия некоторой, за пределами индивидуального сознания находящейся, воли и представления, т. е. за действия того начала, которое Гартман называет бессознательным и которое, таким образом, не будучи непосредственно дано в сознании, познается в своих проявлениях, необходимо его предполагающих. И действительно, Гартман в различных сферах опыта, как внешнего, так и внутреннего, указывает такие действия метафизического духовного начала и, таким образом, на основании несомненных фактических данных, посредством индуктивного естественнонаучного метода доказывает действительность этого метафизического начала.

Результаты своего эмпирического исследования Гартман выражает в следующих положениях:

1. ‘Бессознательное’ образует и сохраняет организм, восстановляет внутренние и внешние его повреждения, целемерно направляет его движения и обусловливает его употребление для сознательной воли.

2. ‘Бессознательное’ дает в инстинкте каждому существу то, в чем оно нуждается для своего сохранения и для чего недостаточно его сознательного мышления, например человеку — инстинкты для понимания чувственного восприятия, для образования языка и общества и многие другие.

3. ‘Бессознательное’ сохраняет роды посредством полового влечения и материнской любви, облагораживает их посредством выбора в половой любви и ведет род человеческий в истории неуклонно к цели его возможного совершенства.

4. ‘Бессознательное’ часто управляет человеческими действиями посредством чувств и предчувствий там, где им не могло бы помочь сознательное мышление.

5. ‘Бессознательное’ своими внушениями в малом, как и в великом, споспешествует сознательному процессу мышления и ведет человека в мистике к предощущению высших, сверхчувственных единств.

6. Оно же, наконец, одаряет людей чувством красоты и художественным творчеством {‘Philosophie des Unbewussten’, 327⁷⁹.}.

Во всех этих действиях своих бессознательное характеризуется следующими отрицательными свойствами:

1. Бессознательное не страдает {В подлиннике: erkrankt nicht.}.

2. Бессознательное не прерывает своей деятельности {В подлиннике: ermdet nicht.}.

3. Тогда как всякое сознательное представление имеет чувственную форму, бессознательное мышление может быть только нечувственным (kann nur von unsinnlicher Art seyn).

4. Бессознательное не колеблется и не сомневается, оно не нуждается нисколько во времени для соображения, но мгновенно схватывает результат вместе со всем логическим процессом, его производящим, т. е. мышление бессознательного есть совершенно внутреннее и непосредственное, как бы умственное созерцание. Вследствие совпадения мыслительного процесса и его результатов в одном моменте, т. е. в нуле времени, мышление бессознательного безвременно (zeitlos), хотя и находится во времени, поскольку сам момент, в котором мыслится, имеет свое временное место в остальном ряду временных явлений. Но если мы сообразим, что сам этот момент узнается только чрез проявление его результата и что мышление бессознательного в каждом частном случае получает существование, только входя определенным образом в мир явлений (ибо в предварительных соображениях и предположениях оно не нуждается), то легко вывести заключение, что это мышление лишь постольку находится во времени, поскольку во времени находится его проявление (das In-Erscheinung-Treten), но что помимо этого само по себе мышление бессознательного не только безвременно, но и не временно, т. е. вне всякого времени. В таком случае уже не может быть речи о представляющей деятельности бессознательного в собственном смысле, а должно признать, что мир всех возможных представлений заключен как идеальное существование в лоне бессознательного и деятельность, которая по понятию своему есть нечто временное, по крайней мере время полагающее, начинается только тогда и вследствие того, что из этого покоящегося идеального мира всех возможных представлений то или другое входит в реальное явление, будучи полагаемо волей как ее предмет. Чрез это царство бессознательного было бы понято как умопостигаемый мир Канта.

5. Бессознательное не заблуждается.

6. Бессознательному нельзя приписать памяти, сравнений, опытов, оно мыслит все implicite⁸⁰ в одном моменте, усовершенствование его немыслимо: оно всегда одинаково совершенно.

7. В бессознательном воля и представление связаны в нераздельном единстве, ничто не может желаться, что не представляется, и ничто — представляться, что не желается {Ibidem, 335-342⁸¹.}.

Таким образом, бессознательный дух имеет несомненно значение первоначала. Сознание же, как мы его знаем, т. е. актуальное сознание индивидуальных существ, очевидно, не имеет первоначального значения, будучи обусловлено бытием отдельных особей и, следовательно, предполагая уже мир реальных явлений. Но самый этот реальный мир, само вещество есть лишь проявление того же за пределами эмпирического сознания лежащего духовного начала — бессознательной воли и представления. В самом деле, по обыкновенному представлению вещество есть комплекс атомов, которым присущи силы притяжения и отталкивания. Но вещественный атом, как было нами прежде показано и как подробно объясняет Гартман, есть совершенная бессмыслица. Следовательно, вещество сводится к атомным силам. Но что для другого, совне, есть сила, то само по себе, внутри, есть воля, а если воля, то и представление. И в самом деле, атомная сила притяжения или отталкивания не есть только просто стремление или влечение, но стремление совершенно определенное (силы притяжения и отталкивания подчинены строго определенным законам), т. е. в ней заключается известное определенное направление, и заключается идеально (иначе оно не было бы содержанием стремления), т. е. как представление. Итак, атомы — основа всего реального мира — суть лишь элементарные акты воли, определенные представлением, разумеется, той метафизической воли и представления, которые Гартман называет ‘бессознательным’. Так как поэтому и вещество, и частное сознание суть лишь формы явления ‘бессознательного’ и так как оно безусловно непространственно, ибо пространство им же самим полагается (представлением — идеальное, волею — реальное), то это бессознательное есть всеобъемлющее единичное существо, которое есть все сущее, оно есть абсолютное неделимое, и все множественные явления реального мира суть лишь действия и совокупности действий этого всеединого существа {Ibidem, 474, 477, 539⁸².}.

Действия метафизического существа — мир явлений — представляют ряд восходящего развития от неорганической материи до высших организмов и человека. Так как действующее есть начало духовное — представляющая воля, то совершенно законен вопрос о цели всего этого развития, о смысле мирового процесса, о его начале и исходе. И действительно, Гартман ставит этот вопрос. Но разрешение его — космогония и эсхатология Гартмана — находится в таком явном противоречии с собственными принципами Гартмана и вообще представляет такой поразительный lapsus ingenii⁸³, что последователи Гартмана должны бы были об этой части его системы хранить глубочайшее молчание. Мы же, не принадлежа к их числу, должны сказать несколько слов и об этих печальных умозрениях.

Действительный мир имеет в своей основе представляющую волю в состоянии актуальном, волю существующую (existens). Но действительность, акт, предполагает возможность, потенцию. Этот логический порядок, по которому потенция мыслится первее акта, Гартман смело превращает в порядок фактический и очень развязно утверждает, что мировая воля первоначально (ursprnglich) находилась в состоянии чистой потенции, абсолютного нехотения, т. е. небытия (ибо бытие воли есть хотение), а так как идеальное начало — представление — получает действительное существование только от начала реального — воли, то и идея ‘первоначально’ также находилась в состоянии чистой возможности, т. е., просто говоря, ‘первоначально’ совсем ничего не было, ибо бытие в возможности ( ) равняется небытию ( ) {Aristot. Metaphys., IV, 4⁸⁴.}, а так как, очевидно, чистое небытие sua sponte перейти в действительное бытие никак не может (а только понятие небытия переходит в понятие же бытия и обратно, как показано Гегелем, но понятие небытия не есть ничто, а именно понятие), то, положив абсолютным началом чистое небытие, на этом начале и следовало бы остановиться. Но Гартман, гипостазируя понятие небытия или чистой потенции, говорит о ней как о чем-то существующем и описывает ее произвольный переход в состояние актуальности, чем полагается начало действительному бытию мира, которое затем, посредством сложного процесса развития, опять должно возвратиться в первоначальное состояние небытия, и этот конечный переход в небытие — цель мирового процесса — Гартман представляет как долженствующий совершиться исторически, как будущее событие.

Разбирать частности этой теории мы не станем: их нелепость слишком очевидна. Гораздо полезнее считаем объяснить их происхождение, указав то свойство мысли, которое делает их возможными и которое принадлежит не одному Гартману, а в большей или меньшей степени вытекает из одностороннего характера всей западной философии.

III

В конце предыдущей главы я заметил, что коренная причина тех алогизмов, с которыми мы встретились в философии Гартмана, имеет общее значение для всей западной философии. Действительно, она заключается в особенности рассудочного {Слово рассудок и рассудочный я употребляю в настоящей главе в общепринятом смысле, а не с тем значением, которое оно имеет у Шопенгауэра.} мышления вообще.

Отвлеченное или рассудочное познание состоит в разложении непосредственного, конкретного воззрения на его чувственные и логические элементы. Эти элементы не существуют сами по себе в отдельности, а только в своем сочетании, образующем действительный мир. Это совершенно ясно в низших, первичных сферах бытия и познания — в области внешнего чувственного восприятия. Так, например, вполне очевидно, что те количественные и качественные определения, из которых слагается известный вещественный предмет, как-то: фигура, объем, масса, цвет и т. п., не существуют сами по себе в отдельности, а только в своем определенном соединении, образующем конкретное чувственное воззрение — то, что называется реальным предметом, отдельность же этих элементарных свойств есть только результат рассудочного отвлечения. Но то же самое относится и ко всем другим определениям, и к самым сложным категориям логики или метафизики. Каждая из них, взятая отдельно или сами по себе, есть только отвлечение, действительность же получает лишь в сочетании с другими или в отношении к другим, хотя этот относительный характер не всегда так очевиден, как в приведенном примере. Между тем сущность рассудочного познания заключается именно в анализе, разложении конкретного, т. е. в том, что категории или образующие начала сущего выделяются, полагаются о себе, и если исключительность рассудочного познания не снимается высшим родом мышления, то, естественно, эти категории, будучи взяты в своей отдельности, представляются по себе сущими как такие, т. е. гипостазируются, им приписывается действительное бытие, которого они в своей особенности не имеют. Это гипостазирование отвлечений, таким образом, вытекает необходимо из рассудочного познания в его исключительности, ибо, оставаясь самим собою, оно не может отнестись к себе отрицательно, признать результаты своей деятельности только отвлечениями или односторонностями,— оно необходимо приписывает им полноту действительности. Здесь очевидно выражается необходимый момент распадения или отвлеченного для себя бытия. Но рассудочное мышление есть остановка, исключительное самоутверждение {Это есть самодовольная ограниченность, противоположная чистой рефлексии или отрицательному разуму, в который она поэтому необходимо переходит.} этого момента, который в действительно сущем, и следовательно, и в истинном познании есть только необходимый переход. В историческом развитии сознания момент рассудочного мышления и его необходимого исхода — чистой рефлексии {Чистой рефлексией называется безусловное отрицание действительности в известной сфере. Когда абстрактный рассудок утверждает как безусловную или всецелую истину нечто такое, что имеет лишь частную или отвлеченную истину, и когда это несоответствие открывается отрицательным разумом или рефлексией, то необходимо, насколько безусловно было утверждение, настолько же безусловным является и отрицание. Так, например, когда какое-нибудь частное верование или ограниченная форма верования утверждает себя как исключительно истинную, то необходимо отрицание этой формы становится отрицанием всякого верования, ибо отрицающая рефлексия может принимать отрицаемое только за то, за что оно само себя выдает.} — представляются западною философией. Этим я не хочу сказать, чтобы вся западная философия ограничивалась рассудочным мышлением: история не есть только повторение логических моментов во всей их чистоте, но несомненно, что рассудочное мышление, отвлеченный анализ, преобладает в западной философии и все другие направления мысли являются только как реакция или протесты против господствующего и поэтому сами отличаются такой же односторонней ограниченностью, носят ясные следы той почвы, от которой отделились.

В самом начале западной философии — в схоластике {Далее нам придется указать на важное положительное значение схоластики в развитии мысли, теперь же мы говорим о ней, как и о всей западной философии, только с отрицательной стороны.} — рассудочное мышление является во всей своей силе. Для господствующей школы средневековой философии мир представляется как мертвая совокупность многоразличных, вне друг друга пребывающих субстанций entitates, субстанциальных форм, universalia мыслимых ut realia⁸⁵ — все это без всякой внутренней связи. Какое бы великое значение ни имел в других отношениях перепорот, совершенный в западной философии Картезием, но форма рассудочной отвлеченности осталась преобладающею и в новой философии. Сам Картезий признавал самобытную действительность за бесконечным множеством отдельных субстанций или вещей, из которых одни только протяженные, другие только мыслящие. Таким образом, существенный характер схоластического мировоззрения сохранился вполне. Поэтому, несмотря на удары, нанесенные ей Спинозою и Лейбницем, Бэконом и Локком, схоластика возродилась в XVIII веке в новой, поверхностной и популярной форме, именно в догматической метафизике Вольфа. Тут опять — с субъективной стороны — формалистическое познание с его различениями и внешними соединениями, а со стороны объективной — множественность мертвых субстанций, вещественных и невещественных, сложных и простых. Догматизм утверждал, что весь этот мир сущностей вполне познается рассудком,— Кант доказал, что он и полагается вполне рассудком, и этим уничтожил его как реальный. Но если реальная сторона созданного рассудочным догматизмом мира исчезла у Канта, то его субъективная сторона — сторона познания — осталась прежнею. Ибо хотя Кант и старается свести все познание к немногим основным формам, но эти формы лишены внутренней связи между собою, и притом Кант пользуется ими только как общею схемой, не выводя из них действительного познания. Эта внешность и неподвижность (Starrheit) рассудочных категорий окончательно снимается в диалектическом саморазвитии спекулятивного понятия — в логической философии Гегеля. Понятие саморазличается и переходит в свое противоположное {‘Это беспокойные понятия, вся суть которых в том, чтобы быть своим противоположным в себе самих и свой покой иметь лишь в целом’ (Hegel’s Werke, II, В., 2. Aufl., 557)⁸⁶.}. Вместо обособленных гипостазированных абстрактов рассудка мы имеем движущуюся, живую идею — истинную форму действительно сущего. Но Гегель не мог признать свою идею только за форму сущего, так как для него не было ничего сущего. В самом деле, в прежней философии сущее являлось или в виде мертвых субстанций догматизма, или в виде абсолютно бессмысленного Ding an sich критической философии, и, отвергнув по праву и то и другое, Гегель, оставаясь на почве западной философии, должен был отрицать вообще все сущее как такое. В этом отношении его философия является полнейшим выражением момента отрицательного разума или чистой рефлексии. Мнимо сущее рассудка отрицается диалектическим движением понятия, и таким образом вся действительность переходит к этому диалектическому движению, которое и есть то, что Гегель называет спекулятивным понятием или абсолютной идеей. Таким образом, Гегель должен был признать действительное бытие только за понятием самим по себе. Действительно, есть только спекулятивное понятие — и не как мысль в нашей голове, а равно и не как объективная форма сущего,— а само по себе, как понятие. Но, очевидно, в положении ‘понятие есть само по себе’ — или совсем ничего, кроме слов, не заключается, или же заключается гипостазирование понятия. Ибо если спекулятивное понятие, чисто логически взятое, есть истинная, адекватная форма сущего, то утверждаемая отдельно от своего содержания, как существующая сама по себе, эта форма есть не что иное, как гипостазированный абстракт. Сняв все рассудочные гипостаси старой метафизики в своей абсолютной идее, Гегель гипостазировал самую эту идею, и как ни далек от схоластики великий разрушитель всех схоластических определенностей, его собственный принцип — понятие само по себе — есть не что иное, как схоластическая entitas, субстанциальная форма, universale ut reale.

Гегель сознательно признал действительность за одною формальной или логическою стороною, отрицая всякое непосредственное содержание. Такая слишком ясная односторонность, как было прежде нами показано, необходимо вызвала реакцию в противоположном, столь же одностороннем направлении: признавши абсолютную форму логической философии за пустую отвлеченность, стали искать чисто непосредственного, эмпирически данного содержания, не понимая, что содержание отдельно от своей логической формы есть такая же пустая отвлеченность и признание ее за действительно сущее есть такое же гипоста-зирование абстракта. И вот вместо гипостазированных понятий мы имеем сначала гипостазированные элементы вещества — материальные точки, атомы, как начала эмпирической действительности. Но слишком очевидно, что вещественный атом весь сводится к формальным, относительным определениям, что искомое начало непосредственной самобытной действительности, т. е. начало действия, заключается не в атоме как вещественном, а в неразрывно связанной с ним (говоря языком первобытной невинности, языком д-ра Бюхнера) силе, и столь же очевидно, что то самое, что во внешнем действии или для другого есть сила, то в себе самом есть воля. В самом деле, воля есть внутреннее начало действия и, следовательно, действительности. И вот Шопенгауэр признает волю как самобытное первоначало, единственное действительно сущее Ding an sich. Между тем ясно, что воля вообще, воля сама по себе, есть совершенно пустая отвлеченность. Шопенгауэр ссылался на непосредственный внутренний опыт, в котором мы имеем волю как действительность. Но во внутреннем опыте, как было уже нами говорено во второй главе, мы имеем только волю, известным образом определенную, с определенным предметом и характером, метафизическая же воля Шопенгауэра — воля сама по себе, без всякого определения, которую мы в непосредственном опыте не знаем и знать не можем (так как она и не существует совсем вне нашей абстракции) — эта воля есть только понятие о первоначале действительности вообще, т. е. первоначало действительности, отвлеченно мыслимое, прямой contrepart⁸⁷Гегелевой абсолютной идеи и такой же гипостазированный абстракт, как она.

Логика Гегеля есть развитие абсолютной идеальной формы, тех общих категорий, которыми определяется все существующее со стороны объективной или формальной, и эта логическая форма признана Гегелем как действительность сама по себе, без того, что ею определяется, т. е. она гипостазирована. У Шопенгауэра столь же отвлеченно взято противоположное начало — начало материальное, которым все существующее полагается как такое {Или, по терминологии Гартмана, взятой им из ‘положительной философии’ Шеллинга, этим (реальным) началом полагается, что (quod) нечто есть (dass etwas ist), тогда как началом идеальным, или логическим, определяется, что (quid) оно есть (was es ist).}, т. е. как действительность,— начало действия, воля, взято оно, говорю, Шопенгауэром так же отвлеченно, т. е. без всякого логического содержания, без всякой формы {Мир форм или мир представления является у Шопенгауэра как чистая случайность, accidens для воли.}, как у Гегеля была взята отвлеченно, наоборот, одна форма без всякой непосредственной действительности, ею определяемой. Оба эти начала, в своей исключительности взятые, одинаково абстрактны и неистинны, с тою, однако, разницею, что логическое понятие как такое заключает в себе момент различения, и поэтому Гегель из своего принципа мог логически понять все многоразличные образы существующего мира, тогда как начало Шопенгауэра — воля как такая, без всякого предмета, без всякого логического содержания — есть нечто абсолютно неопределенное, из которого ничто не может быть выведено (‘der Wille als Ding an sich ist das absolut Grundlose’,— говорит Шопенгауэр⁸⁸).

Если бы Шопенгауэр строго держался своего понятия о воле как метафизической сущности, то немыслим был бы переход от нее к миру форм и, следовательно, немыслима была бы философия: Шопенгауэру нечего было бы сказать. Но он олицетворяет свою метафизическую волю и говорит о ней как о субъекте действующем и страдающем, причем все положительное содержание берется, разумеется, от ограниченной, индивидуальной воли. Отсюда постоянное quid pro quo⁸⁹: Шопенгауэр говорит о своей метафизической воле, а между тем всё, что он о ней говорит, имеет смысл единственно в применении к индивидуальной воле отдельных субъектов, и, именно поскольку они ограниченны, постольку их воля не может иметь метафизического значения. К этому основному недоразумению могут быть сведены все противоречия и алогизмы в философии Шопенгауэра. Мы сделаем это относительно главных из них. Мы останавливаемся на Шопенгауэре потому, что ближайшая цель нашего критического исследования — система Гартмана — есть лишь дополнительное видоизменение Шопенгауэровой философии.

По учению Шопенгауэра, весь мир форм, мир представления есть лишь явление в уме, сам же ум (Intellekt) есть, как подробно объясняет Шопенгауэр, лишь произведение жизненной воли (des Willens zum Leben), которая создает его как вспомогательное орудие для своих целей, именно как среду мотивов (Medium der Motiven), вследствие чего ум первоначально имеет только практическое, а не теоретическое назначение {См. ‘Welt als Wille ulld Vorstellung’, 3-te Aufl. I-r B. S. 179, H-r В., cap. 22, ‘Ueber den Willen in der Natur’, 2-te Aufl. S. 46. ff. 63—72.}⁹⁰. Очевидно, что здесь под волей, производящей ум, можно разуметь только волю определенную, индивидуальную, именно волю органических существ, нуждающихся в среде мотивов, ибо воля как Ding an sich, не имеющая ничего вне себя, не может иметь и никаких целей и еще менее нуждаться в уме как среде мотивов. Между тем, с другой стороны, по общей связи Шопенгауэровой философии под создающею ум волей должно разуметь именно метафизическую волю, ибо только она есть prius ума, воля же индивидуальная, т. е. определенная формами представления, сама уже предполагает представляющий ум и, следовательно, не может обусловливать собою его существование: для того, чтобы воля стала индивидуальной, явилась в множественности органических существ, необходимо уже существование представляющего ума, так как только его формы — пространство, время и причинность — полагают реальную множественность, или особое бытие. Таким образом, Шопенгауэр может выводить ум только из метафизической воли, которая, однако, не содержит никакого основания для этого выведения, будучи абсолютно пуста и неопределенна, и поэтому, объясняя действительное происхождение ума, Шопенгауэр должен подразумевать вместо единой неопределенной воли множественность волящих индивидов, существующих реально, что противоречит его учению о призрачности, т. е. исключительной феноменальности, индивидуального бытия.

Второй главный алогизм Шопенгауэровой философии есть его утверждение, что воля как такая страдает. Страданием в смысле объективном или логическом называется определение чего-либо другим, для него внешним, этому со стороны субъективной или психической соответствует вообще неприятное и болезненное ощущение какого бы то ни было рода. Но очевидно, что воля как такая — всеединая сущность, не имеющая ничего вне себя,— не может ничем внешним определяться, значит, не может страдать в объективном смысле (и следовательно, и в психическом, так как это только другая сторона того же самого). Поэтому все, что Шопенгауэр так красноречиво говорит о страдании воли, в действительности относится исключительно лишь к страданию ограниченных хотящих субъектов, поскольку они ограниченны, и в этом смысле совершенно верно. В самом деле, всякое отдельное существо, всякая особь, утверждая свою отдельность и особность, полагает вне себя целый мир, относящийся к ней и действующий на нее по своему собственному закону, внешнему для этой особи как такой и противоречащему ее внутреннему стремлению, а между тем необходимо ее определяющему, так как она уже сама в себе носит свою внешность и границу — как собственное тело. Отсюда для каждого,—

The heart-ache and the thousand natural shocks,

That flesh is heir to *.

* Боль сердца, тысячи естественных страданий — наследье тела (‘Hamlet’)⁹¹.

Каждое отдельное хотящее существо вследствие своей реальной определенности неизбежно страдает — это есть аксиома, но ‘воля страдает’ — если не принимать это выражение за риторическую фигуру — есть совершенная бессмыслица.

Из существенного страдания воли следует необходимость ее самоотрицания. И тут является то же самое противоречие. Спрашивается: в аскетическом отрицании жизненной воли кто есть субъект отрицания? По словам Шопенгауэра, сама воля ‘обращается и отрицает себя’. Но как, будучи по существу своему только хотением себя, самоутверждением (Wille zum Leben),— как может она перестать хотеть, т. е. потерять свою непосредственную природу? Очевидно, что перестать хотеть может не само хотение, а хотящий. Следовательно, субъект отрицания воли есть отдельная особь как такая, т. е. именно личное существо аскета, поскольку он есть лицо, а не поскольку в нем проявляется метафизическая сущность воли, ибо при последнем предположении вследствие единства и всеобщности метафизической воли отрицание должно бы было выразиться нераздельно во всех индивидуальных ее проявлениях, но так как в действительности одни особи отрицают жизненную волю, а другие — утверждают, то очевидно, что это утверждение и отрицание принадлежат не общей всем особям сущности, а их личной особности как такой. Но, по Шопенгауэру, всякая индивидуальность, следовательно, и личность не имеет никакой самостоятельности, а есть лишь явление или видимость жизненного хотения. У Шопенгауэра отдельные особи относятся к всеобщей воле совершенно так же, как у Спинозы отдельные модусы — к субстанции. Но как же преходящее явление может отрицать свою вечную сущность? Что сказал бы Спиноза о модусе, уничтожающем субстанцию? — Очевидно, всеобщая, метафизическая воля так же мало может быть предметом отрицания, как и субъектом его: действительный субъект отрицания есть лицо аскета, и действительный предмет отрицания — его личная, частная воля.

Противоречия Шопенгауэровой философии и ее односторонность старается снять Гартман, но только тем, что рядом с исключительным началом Шопенгауэра ставит другой недостающий у него принцип — идею или представление. Но от того, что к одному гипостазированному абстракту присоединяется другой, мысль еще не много выигрывает. В самом деле, у Гартмана воля сама по себе не имеет никакого предмета, а идея сама по себе не имеет никакого содержания. Как такие оба начала суть лишь возможность воли и представления. И эту-то пустую возможность Гартман утверждает как существующую саму по себе, предшествующую действительному бытию мира. Воля и представление, находясь первоначально в состоянии чистой возможности, переходят в актуальность, полагают действительный мир и затем, посредством мирового процесса, снова возвращаются в прежнюю потенциальность, а так как переходить в другое может только то, что само существует (ибо чего нет, то и переходить ни во что не может), то ясно, что Гартман мыслит волю и представление существующими в состоянии потенции прежде их действительного бытия, он мыслит чистую потенцию, существующую саму по себе, отдельно от актуальности, т. е. он гипостазирует отвлеченное понятие потенции, несмотря на совершенно относительный характер этого понятия. В самом деле, логически потенция всегда мыслится только по отношению к чему-либо другому, действительно существующему, как принадлежащая ему, а никак не сама по себе. Так, например, когда мы говорим, что семя есть дерево в потенции или личинка есть насекомое в потенции, то здесь потенция есть лишь принадлежность (accidens) актуального бытия — семени или личинки. Личинка есть потенция насекомого — это, очевидно, означает лишь ту крайне простую истину, что личинка имеет возможность или способность стать насекомым, так что то самое, что как насекомое есть лишь потенция, вместе с тем как личинка есть совершенно актуальное бытие, по отношению к которому опять что-нибудь другое, например яичко, есть лишь потенция. Вообще же возможность необходимо мыслится как принадлежащая могущему, чистая же возможность, т. е. сама по себе, равняется, как это признает и Гартман, чистому небытию. Но представлять чистое небытие существующим и действующим есть верх бессмыслия.

В оправдание этого бессмыслия Гартман, конечно, не может ссылаться на Платона, признающего не-сущее ( ) в известном смысле существующим, ибо Платон (вместе с Гераклитом) разумеет под этим лишь ту бесспорную истину, что всякое относительное, конечное бытие равно причастно () бытию и небытию. Так, в его гениальном диалоге ‘Софист’ элейский гость, между прочим, говорит: . , , , , . — И далее , , , {Platonis opera ex. recens. С. F. Hermanni, t. I, p. 402⁹².}.

Платона, вполне однозначащее с Аристотеля, которая есть не что иное, как это относительное небытие (и, следовательно, относительное бытие). По Аристотелю, все существующее, кроме чистой энтелехии (actus purus) — Бога, есть отчасти лишь акт () и отчасти потенция (или материя: -), причем одно и то же относительно низшего себя есть актуальность, а относительно высшего — потенция, и наоборот. Основываясь на Платоне и Аристотеле, Шеллинг в своей последней системе дает большое значение различию между небытием безусловным ( ) и небытием лишь относительным ( ), куда принадлежит потенция, или возможность. Но у Шеллинга возможность есть понятие, мысль, существующая в мыслящем разуме. Гартманова же первоначальная потенция не есть мысль, ибо нет мыслящего, но она не есть и нечто объективно действительное, ибо всякая действительность еще имеет произойти из нее, следовательно, эта потенция есть чистое, безусловное небытие, и это-то чистое отрицание Гартман гипостазирует как абсолютное первоначало.

Сказанного достаточно, чтобы видеть, насколько учение Шопенгауэра и Гартмана разделяет общую ограниченность западной философии — одностороннее преобладание рассудочного анализа, утверждающего отвлеченные понятия в их отдельности и вследствие этого необходимо их гипостазирующего. Указавши эту отрицательную сторону в философии воли и представления, мы теперь должны уяснить положительное ее значение в историческом развитии сознания.

Показав общий ход философской мысли до Шопенгауэра, изложив, далее, системы Шопенгауэра и Гартмана и указав, наконец, формальную ограниченность этих систем, общую им со всею западною философией и заключающуюся в постоянном гипостазировании относительных, отвлеченных понятий, я должен теперь обратиться к действительному разрешению своей задачи: объяснить существенное значение ‘философии бессознательного’ в том многовековом умственном развитии Запада, окончательный кризис которого выразился в этой последней философии. Но для этого мне должно еще несколько остановиться на том философском учении, которое составляет поворотную точку и вместе с тем связь между периодами западной философии, я разумею систему Гегеля, которая, завершая собою и выражая во всей его исключительности философский рационализм, тем самым (именно делая очевидной его ограниченность) вызвала требование другой, не отвлеченно-логической, а положительной {Т. е. такой, которая, выходя за пределы общих возможностей, познает действительно — сущее и вместе с тем дает верховные начала для жизни.} философии,— требование, которому старается удовлетворить и ‘философия бессознательного’. Итак, вернемся еще раз к Гегелю.

Сущность Гегелевой философии состоит в утверждении, что истинное сознание не имеет никакого предмета вне себя, что оно само в себе заключает свой предмет и есть, таким образом, знание абсолютное. ‘В абсолютном знании,— говорит Гегель,— совершенно снято разделение между предметом и самознанием (Gewissheit seiner selbst), и истина (предметная) стала равна этому самосознанию (dieser Gewissheit), так же как это самосознание стало равно истине. Таким образом, чистая наука предполагает освобождение от противоположения сознания (Gegensatz des Bewusstseyns). Она содержит мысль, поскольку мысль есть точно так же вещь сама в себе, или вещь саму в себе, поскольку она есть вместе с тем чистая мысль. Как наука истина есть развивающееся самосознание и имеет тот образ самости, что в-себе-и-для-себя-сущее есть познанное понятие, а понятие как такое есть в-себе-и-для-себя-сущее. Это-то объективное мышление и есть содержание чистой науки’ {Hegel’s Werke, III. Band, 2. Auflage, 32-33⁹³.}.

Обыкновенно знание понимается как отношение познающего и предмета, пребывающих независимо друг от друга, и есть поэтому лишь абстрактное единство. В Гегелевой логике эта внешность снимается. ‘Логика определилась как наука чистого мышления, имеющая своим принципом чистое знание — не абстрактное единство, но живое, конкретное, вследствие того, что здесь (в логике) преодолена существующая в сознании противоположность между субъектом, для себя сущим, и другим таким же сущим — объективным — и бытие признано как чистое понятие в себе самом, а чистое понятие — как истинное бытие’ {Ibid., 47⁹⁴.}.

Когда в познании предполагался внешний предмет, оно, очевидно, не могло быть свободным и самостоятельным, но всегда было обусловлено эмпирическою внешностью, если и допускались известные априорные познания, то лишь с исключительно формальным значением, как совершенно пустые сами по себе и лишь извне, из эмпирии, получающие все свое содержание (так у Канта). Если же, напротив, познание не имеет внешнего предмета, то оно, очевидно, из самого себя должно получать свое содержание, само создавать его. Таким образом, вместо познания, состоящего из отдельных формальных категорий, внешних друг другу и неподвижных, прилагаемых к эмпирическому содержанию, должно явиться познание свободное, саморазвивающееся, т. е. из своих собственных принципов, без всякого внешнего отношения, выводящее все свое содержание. ‘Очищенная в мысли форма (т. е. логическое понятие, освобожденное как от внешнего предмета, так и от субъективной конечности я — отдельного сознания) содержит в себе самой способность себя определять, т. е. давать себе содержание, и притом в его необходимости, как систему мысленных определений (Denkbestimmungen)’ {Ibid., 51⁹⁵.}.

Возможность такого внутреннего саморазвития дается логическому познанию тем, что всякое определенное понятие есть, очевидно, относительное, т. е. заключает в себе необходимость своего противоположного, или своего отрицания, но это отрицание, как отрицание определенного понятия, есть уже нечто положительное. ‘Единственное познание, нужное для получения научного процесса и о простом понимании которого существенно надлежит стараться, есть познание того логического закона, что все отрицательное имеет равномерно положительное значение, или что противоречащее себе разрешается не в нуль, не в абстрактное ничто, но существенно лишь в отрицание своего особенного содержания, или что такое отрицание есть не всецелое отрицание, а лишь отрицание того определенного предмета, который разрешается, следовательно, определенное отрицание, что, таким образом, в результате существенно содержится то, из чего он происходит,— это, собственно, есть тождесловие, ибо иначе он был бы нечто непосредственное, а не результат. Поскольку происходящее (das Resultirende) отрицание есть определенное отрицание, имеет оно содержание. Оно есть новое понятие, но высшее, более богатое понятие, нежели предыдущее, ибо оно обогатилось его (предыдущего) отрицанием, или противоположным, содержит, таким образом, его, но еще более, чем его, и есть единство его и его противоположного. Этим путем должна образовываться вообще система понятий и безостановочным, чистым, ничего извне не заимствующим ходом достигать своего совершения’ {Ibid., 38-39⁹⁶.}.

Так как содержание познания создается всецело внутренним развитием логических понятий, то очевидно, что это познание и развитие начинаться может только с такого понятия, которое не имеет никакого содержания, с понятия безусловно неопределенного, ничего не предполагающего, т. е. с понятия как чистого бытия. Это бытие, как не имеющее никакого содержания, как совершенно пустое, очевидно, есть чистое ничто. Таким образом, чистое бытие становится своим противоположным, переходит в него, чем дается новое понятие становления или бывания (das Werden). Это понятие уже не есть безусловная абстракция, как прежние, ибо в нем соединяются два противоположные момента (бытие и ничто). ‘Каждый раз, как говорится о бытии и ничто, должно предполагать это третье (das Werden), ибо они не существуют сами по себе, но суть только в бывании, в этом третьем. Но это третье имеет многие эмпирические образы, которые устраняются или пренебрегаются абстракцией для того, чтобы те ее продукты — бытие и ничто — были удержаны каждое само по себе и являлись охраненными от перехода’ {Hegel, ibid., 87⁹⁷.}. Если, таким образом, первые два абстрактные понятия не имеют никакой действительности сами по себе, а только в третьем, то и об этом третьем должно сказать то же самое: и оно само по себе не имеет никакой действительности, а получает ее от следующего, более конкретного понятия, и так далее до конца. В самом деле, очевидно, что если бытие вообще не существует в действительности, то точно так же не существует и бывание или переход вообще, а только определенный переход, так что это понятие требует для своей действительности понятия определенного бытия (das Daseyn), но опять не существует и бытия определенного вообще (Daseyn berhaupt): оно должно быть определено так и иначе, быть тем и другим и т. д. Все логическое развитие состоит в том, что известное понятие как абстрактное не может быть действительным само по себе, а лишь в другом, более конкретном, но и это опять само по себе не действительно, т. е. его конкретность только относительная и потому требует еще другого и т. д. ‘Сознание может, конечно, делать своим предметом и содержанием, например, пустое пространство, пустое время, самого себя как пустое сознание, или чистое бытие, но оно не остается при этом, а идет, можно сказать, устремляется (drngt sich) из той пустоты к лучшему, т. е. каким-либо образом конкретнейшему, содержанию, и, как бы плохо, впрочем, ни было это содержание, оно все-таки, как конкретное, лучше и истиннее’ {Hegel, ibid., 93⁹⁸.}. Вообще же ‘против простого действия абстракции должно также просто указывать на эмпирическое существование, в котором только сама та абстракция есть что-нибудь, имеет бытие’ {Ibid., 87⁹⁹.}.

Итак, абстрактное понятие — а таковы все моменты логики, кончая последним — абсолютной идеей,— не может, как абстрактное, иметь самобытной действительности, оно необходимо должно быть в другом, иметь известный эмпирический субстрат, действительное существование которого не полагается, не создается логическим понятием, ибо для того, чтобы создавать свой субстрат, логическое понятие должно бы было уже существовать само по себе в своей отвлеченности, что, очевидно, невозможно. Итак, если, как утверждает Гегель, логическое понятие своим внутренним развитием создает свое содержание, то это содержание не есть действительно сущее, а только мыслимое, т. е. все логические понятия суть только общие возможности бытия, из которых, самих по себе, еще не следует никакое действительное существование. Поясню это обыкновенным примером. Мы имеем известное понятие треугольника, в котором заключается необходимость того, чтобы сумма трех его углов равнялась двум прямым, а также и все остальные теоремы о треугольнике могут быть выведены из его понятия или определения, подобно тому как Гегель из понятия чистого бытия выводит остальные логические моменты. Но очевидно, что ни в понятии треугольника, ни в тех необходимых свойствах, которые логически следуют из этого понятия, не утверждается никакое действительное существование, не утверждается, чтобы какие-нибудь треугольники существовали в действительности, т. е. вне нашей мысли. Можно сказать языком Гегеля, что понятие о треугольнике создает свое содержание, но это содержание есть только мыслимое или возможное, а не действительное. Из этого понятия, т. е. из этой моей мысли, следует только, что треугольник возможен, ибо в противном случае я не мог бы и мыслить, как я не могу, например, мыслить круглый квадрат (немыслимость = невозможности). Далее, те свойства, которые логически следуют из понятия треугольника, составляют необходимые условия для существования всякого треугольника (т. е. если какой-нибудь существует). Если находится в действительности какой-нибудь треугольник, то сумма его углов должна равняться двум прямым. Но если бы в действительности и не было никакого треугольника, то понятие его со всеми его свойствами от этого, очевидно, нисколько бы не изменилось. Таким образом, понятие треугольника есть только возможность треугольника. Но точно то же применяется и ко всем понятиям. Так, если мы возьмем из логики Гегеля какое-нибудь более общее понятие, например понятие для-себя-бытия (Fr-sich-seyn), то, очевидно, мы не узнаем из этого понятия, есть ли в действительности что-нибудь для себя сущее: мы можем узнать это только эмпирически, на основании же понятия мы можем утверждать только, что для-себя-бытие мыслимо или возможно и что если есть что-нибудь для себя сущее, то оно должно удовлетворять всем тем логическим моментам, которые в понятии для-себя-бытия заключаются. Вообще же в логических понятиях мы познаем только возможности и необходимые {Логическая необходимость есть всегда условная. Общая ее формула такая: если что-нибудь существует, то оно должно удовлетворять логическим законам.} условия существующего, а не само существующее.

Абстрактность и, следовательно, недействительность логических понятий вообще невольно признает и сам Гегель, когда в противоречии со своим основным принципом он к логике — науке чистых понятий — присоединяет еще философию природы и духа, дополняет сферу абсолютной идеи равноправными сферами внешних вещей и самосознающегося субъекта. Логическая идея, по его утверждению, осуществляется в природе и человеческом духе, но тут, как и во всем, что Гегель говорит об отношении идеи к природе и духу, является та неопределенность и туманность метафорических выражений, которую заметил и над которою смеялся еще Шеллинг в своей положительной философии. В самом деле, что значит: логическая идея осуществляется в природе? Некоторые из учеников Гегеля, например Розенкранц, основываясь на многих выражениях самого учителя, принимают это осуществление в том смысле, что идея переходит, эманирует в природу или полагает природу, так что логическая идея является здесь в образе абсолютного духа или Бога. Такое объяснение, нелепое само по себе (ибо заключает гипостазирование отвлеченного понятия), хотя не противоречит вообще воззрению Гегеля, который сам постоянно олицетворяет идею, но не соответствует очевидной и несколько раз самим Гегелем выраженной истине, что чистое понятие есть логический prius природы, но не имеет отдельной от природы действительности, не существует в своей отвлеченности, следовательно, не может и переходить в природу или создавать ее. Но если так, то логические понятия являются лишь общими формами природного бытия, отвлекаемыми и о себе полагаемыми нашим рассудком, таким образом, в своей всеобщности, в своем чисто логическом бытии они существуют лишь для нас как абстракции нашего рассудочного мышления. Этот единственно разумный исход Гегелевой философии, выраженный так называемыми левыми гегельянцами, есть, очевидно, самоотрицание этой философии. Логическое понятие, которое сперва было абсолютным началом, является тут как нечто обусловленное и субъективное. Чрез признание, что логическому понятию не принадлежит действительность, признается ограниченность логической философии как исключительно формальной, и возникает вопрос: в чем же состоит действительность? Или, употребляя самое общее выражение: что есть тот субстрат или та материя, общие формы которой выражаются в логических понятиях?

Но ограниченность того философского развития, которое достигло своего завершения в системе Гегеля, открывается еще с другой стороны — со стороны субъективной. Субъект философии, как и всякого научного познания, есть отдельное лицо как мыслящее. Но мышление и познание находятся в тесной внутренней связи с другою стороною человеческого существа, именно с хотением, как началом действия и деятельной (практической) жизни. Эта связь заключается уже непосредственно в природе того и другого, поскольку, с одной стороны, всякое познание производится стремлением или хотением познавать, а с другой стороны, всякое хотение имеет свой предмет как представляемый, т. е. как познание. Но кроме этой непосредственной связи между познанием и хотением вообще есть особенная связь между познанием и хотением собственно человеческими, поскольку человеческая деятельность перестает определяться исключительно инстинктивными хотениями чувственной природы, которым со стороны познавательной соответствуют непосредственное чувственное воззрение и элементарные единичные акты суждения и заключения. Вследствие сложной общественной жизни человека деятельность его уже не может определяться исключительно простыми хотениями и представлениями инстинкта, который хотя и содержит в себе корень общей родовой жизни человека, но по своему непосредственно-физическому характеру достаточен только на первых элементарных ступенях общественности — в семье, в быте родовом. С возрастанием и развитием общественного организма связь общего физического происхождения между его членами становится все более и более отдаленною, инстинкт родства постепенно ослабевает, и, таким образом, для дальнейшего существования общества является необходимость в другой, идеальной, но столь же действительной связи, которая сообщила бы новую крепость связи физической, недостаточной самой по себе. Такая внутренняя идеальная связь предполагает всеобщее или разумное мышление, т. е. такое, что, выходя за пределы непосредственного представления и частных мыслительных актов, образует общее идеальное воззрение и, разрешая в этом воззрении высшие теоретические вопросы, вместе с тем дает безусловные начала и нормы для практической общественной жизни человека. Очевидно, что если это идеальное воззрение должно непосредственно обладать общеобязательной связующей силой, иметь еще большую власть над умами и волями людей, чем физический инстинкт, то оно не может быть произведением отчетливого дискурсивного мышления отдельных лиц, не может быть результатом аналитического познания, а должно быть убеждением, основанным на безотчетной деятельности разума, на вере и предании, нераздельно принадлежащих целому народу или племени. И в самом деле, мы видим, что первоначально общее идеальное воззрение имеет исключительно такой характер — характер религии. Воззрения же философские, как произведения личного мышления, возникают лишь с обособлением личности, когда отдельные люди приобретают полную внутреннюю самостоятельность, начинают жить для себя, сами с отчетливым сознанием ставят себе вопросы и разрешают их своим личным разумением независимо от общенародного мышления и основанного на нем миросозерцания, другими слонами — философия появляется лишь тогда, когда прежний общественный организм начинает разлагаться. Коренясь, таким образом, в раздвоении между отдельным лицом и обществом, философия тем самым есть начало распадения между теорией и практикой, между школой и жизнью. В самом деле, в области теоретической мысль философа имеет все свое действительное значение и совершенную независимость, здесь мыслитель — полный господин: высказана мысль — сделано дело, ибо здесь мысль есть дело, есть всё. Хотя совершенно естественно в философе желание, чтобы его мысль сделалась мыслью всех других, чтобы признанная им теоретическая истина стала общепризнанною, но если этого и не случится, то теоретическая истина ничего не теряет (‘а все-таки движется!))¹⁰⁰). В совершенно иное положение становится философ, вступая в область практическую, если он и здесь, в вопросах жизни, захочет действовать как философ, т. е. установлять общие начала и нормы деятельности, идеалы общественного строя. Очевидно, недостаточно высказать эти принципы и идеалы, должно перевести их в действительность, без этого они не имели бы смысла: практическая истина, остающаяся только в теории, есть непоследовательность. А между тем осуществить свои нравственные идеалы не во власти философа: вопросы практические суть дело личного интереса для всех, решение их зависит от общей воли, и, следовательно, здесь философ бессилен против народного большинства, чтобы что-нибудь сделать, он должен сначала ввести свои принципы в умы и воли этого большинства, а для этого ему нужно искоренить прежние, несогласные с его воззрениями верования народа, это же тем более трудно, что эти верования уже давно перешли в действительность, выразились в известных общественных формах, сильных своим фактическим значением и авторитетом давности, против которых одно философское убеждение — орудие слишком слабое. Невозможна для философской мысли двойная победа над народною верою и над обусловленным этою верою общественным строем,— невозможна, пока эта вера сильна, этот строй крепок, а ослабить их прямым, непосредственным действием философское мышление не может. Ослабляются они лишь после многих веков исторического развития, а до тех пор философ, если не хочет быть мечтателем и утопистом, должен совсем отказаться от практических задач, совсем отделиться от народной веры и народной жизни и обратить свою деятельность исключительно на вопросы теоретические, иметь своим предметом существующее, лишь поскольку оно познается мыслию, а не поскольку производится волею. Таким образом, если в начале бессилие философского сознания перед волею масс, естественно, заставляет философию отказаться от вопросов жизни, то впоследствии уже самое чисто теоретическое свойство задач, разрешаемых философиею, отвлеченный ее характер, лишает ее возможности иметь какое-нибудь значение в области практической, какое-нибудь влияние на жизнь народную.

Именно в таком положении находилась философия западная с самого своего начала и до последнего времени. В средние века для народного большинства духовная жизнь всецело определялась мировоззрением, основанным на христианской вере в форме католичества. Это мировоззрение давало высшие цели для воли, идеальные нормы для деятельности, определяло, таким образом, всю нравственную жизнь, оно же, воплощенное в римской церкви, бесспорно, имело определяющее значение и для жизни общественной. Христианская вера имела для общего сознания значение безусловное, в нем не могло быть вопроса об ее истинности или разумности. Между тем философия средневековая ставит именно этот вопрос. Таким образом, задача средневековой философии: примирить веру с разумом или оправдать веру перед разумом — не была задачей общего народного сознания — оно не нуждалось в таком примирении,— это была задача только отдельного личного ума, средневековая философия, ставившая и разрешившая такую задачу, ограничивалась школою и потому очень верно называется схоластикою. Таким образом, раздвоение, внешнее отношение между верою и знанием выразилось в раздвоении, во внешнем отношении между жизнью и наукой,— выразилось в школьном характере науки.

Этот школьный характер остался и за новою философией, для которой невозможность иметь практическое значение вытекала прямо из ее задачи, заключавшейся в определении общих основных начал сущего, вечной природы вещей и отношения этой вечной природы к субъекту как познающему, причем сначала предполагалось субстанциальное бытие вне познающего субъекта, и в результате развития — в германском идеализме — вечная природа вещей признана тождественною с логическими формами нашего познания. Очевидно, что и задача эта, и результат ее разрешения имеют исключительно теоретический характер, заключая в себе лишь те вопросы, которые ставятся субъектом как только познающим, безо всякого отношения к требованиям субъекта как хотящего к вопросам воли. В самом деле, рядом с миром вечных и неизменных образов предметного бытия и познания существует другая, изменчивая, волнующаяся действительность — субъективный мир хотения, деятельности и жизни человеческой. Рядом с теоретическим вопросом: что есть? — существует вопрос практический: что должно быть?, т. е. чего мне хотеть, что делать, во что и из-за чего жить. На этот вопрос теоретическая философия по существу своему не могла дать никакого ответа, а последний корифей этой философии — Гегель прямо отрицает его, смеется над ним. Все, что разумно, говорит он, есть, следовательно, ничего не должно быть. Предполагать, что истина, благо и т. п. нуждаются в нашей личной деятельности для своего осуществления, очевидно, значит считать их недействительными и бессильными, но недействительная истина есть уже не истина, а пустая произвольная фантазия. Такой взгляд совершенно необходим с точки зрения исключительно теоретической философии, но аргумент Гегеля имеет то неудобство, что доказывает слишком много: в своем отрицании он захватывает — чего Гегель, конечно, не имел в виду,— всю историческую действительность. Что такое в самом деле история, как не постоянное осуществление человеческой деятельностью того, что сначала является лишь как субъективный, недействительный идеал? То, что теперь есть, прежде только должно было быть, действительное было лишь желанным, но воля перешла в действие, а действие оставило вещественные результаты. Таким образом, между тем, что есть, и тем, что должно быть, между действительным и желанным, между миром познания и миром хотения нет безусловной отдельности, одно постоянно переходит в другое, нет между ними границы, и отвлеченная философия, утверждая такую границу, утверждает тем лишь свою собственную ограниченность. Эта философия только потому чужда моральной действительности, что она чужда всякой действительности, ибо, как мы видели, в результате ее оказалось, что она, ставя своей задачей познание действительно сущего, на самом деле познавала только возможное или мыслимое, т. е. общие формы всякого бытия, необходимые условия действительности, а не саму действительность.

А между тем именно теперь, в XIX веке, наступила наконец пора для философии на Западе выйти из теоретической отвлеченности, школьной замкнутости и заявить свои верховные права в деле жизни. Прежние религиозно-бытовые основы западной жизни, частной и общественной, вконец расшатаны были религиозными и политическими движениями последних трех веков. Старое религиозное мировоззрение утратило всякий действительный смысл для большинства образованных людей, во всяком случае перестало быть верховным определяющим началом в их сознании, а в массах превратилось в безжизненное, исключительно на бытовой привычке основанное суеверие. Таким образом, с ослаблением сознания религиозного верховные определяющие начала для жизни приходилось искать в сознании философском, которое должно было тем более выйти из своей логической отвлеченности, что чисто теоретическое развитие философии достигло уже своего последнего завершения в системе Гегеля и далее в этом направлении, как мы видели, идти было невозможно.

Достигнутый результат был признание безусловного значения разума, т. е. человеческого я, как познающего. Утверждение Гегелевой философии, что сущность всего есть логическое понятие, равнялось с субъективной стороны утверждению, что сущность человеческого я есть логическое познание, что субъект, или лицо, имеет значение только в познании как познающее. Но и тут исключительное утверждение в силу своей исключительности переходит в свое противоположное. В самом деле, если познание человеческое есть безусловное в смысле Гегеля, т. е. если оно не относится ни к чему сущему, не имеет никакого отличного от себя как формы содержания, то, очевидно, в этом познании ничего не познается, оно становится чисто субъективною деятельностью познающего, к которому, таким образом, и переходит абсолютное значение. Вместо объективных сущностей старой метафизики единственным действительно сущим признается познающий субъект. Высшее значение остается не за логической идеей, а за тем субъектом, который познает ее, которому она принадлежит. Собственная же сущность субъекта есть его самоутверждение или воля, то, что преимущественно выражается в аффектах и хотениях, здесь корень всей субъективной жизни, не исключая и теоретического познания, так как разум есть только орудие для хотения. Таким образом, верховное значение переходит к человеку как такому, т. е. в его субъективном, личном бытии. Этот переход ad hominem совершен в германской философии, как известно, Фейербахом, бывшим учеником Гегеля. ‘Существо человека,— говорит Фейербах,— есть его высшее существо, хотя религия называет высшее существо Богом и смотрит на него как на предметное существо, но поистине это есть только собственное существо человека, и потому поворотная точка всемирной истории состоит в том, что отныне Богом для человека должен быть уже не Бог, а человек’ {Feuerbach. ‘Das Wesen des Christenthums’, 2. Aufl., S. 402}. Самоутверждение человека не есть, разумеется, утверждение только данного его бытия — , но еще и ¹⁰², т. е. стремление к счастию, и если за основу принято самоутверждение человека, то принципом нравственности, верховною нормою деятельности будет человеческое счастье. Человек хочет быть счастливым, и это есть высший закон, притом, так как за основной принцип принят человек как такой, а быть человеком одинаково принадлежит всем людям, то все имеют одинаковое право на счастье, ибо в принципе не заключается никакого основания для неравенства. Между тем существующие общественные формы отрицают это одинаковое право, допуская неравенство сословных, имущественных и государственных положений, вследствие чего одним лицам принадлежит то, чего лишены другие, и притом меньшинству принадлежит то, чего лишено большинство, а этим обусловливается для большинства меньшая возможность счастья, нежели для меньшинства. Поэтому для достижения высшей цели — человеческого счастья — необходимо разрушить эти несовершенные общественные формы и заменить их новыми, которые бы дали всем людям одинакую возможность быть счастливыми. Таким образом, высшая цель ближайшим образом определяется как осуществление всеобщего благосостояния, что составляет принцип социализма.

Но если in abstracto верховное начало есть самоутверждение человека вообще, то в действительности, т. е. для каждого отдельного лица, это есть его собственное самоутверждение, и если in abstracto высшая цель есть человеческое счастье вообще, необходимым условием которого является всеобщее и безусловное равенство, то в действительности для каждого отдельного лица это есть его собственное счастие, его личное, индивидуальное благо, для которого общественное равенство или неравенство само по себе безразлично. В самом деле, ‘человек вообще’ есть, очевидно, абстракция, действительность которой представляется каждым единичным человеком, но для каждого единичного человека непосредственное значение имеет, очевидно, лишь его собственное счастье, а благо других — лишь относительно, поскольку оно входит в условия его собственного счастия. Переводя верховный практический закон — человек хочет счастия — с отвлеченного языка на живой, мы имеем: я — данное лицо — хочу своего счастья. Таким образом антропологический принцип уясняется как эгоистический. Но это уяснение есть самоотрицание социализма, ибо вследствие него, во-первых, социализм теряет свое всеобщее значение, ибо если стремление к общему благосостоянию должно основываться на эгоизме, то оно не имеет никакого смысла для всех тех, чей эгоизм лучше удовлетворяется при существующем общественном неравенстве, кому это неравенство выгодно, т. е. для всех людей привилегированных классов, во-вторых, хотя эгоизм обделенного большинства и должен порождать стремление к изменению существующих общественных форм, но вовсе не с целью установить всеобщее равенство и благосостояние (до этого эгоизму никакого дела быть не может), а единственно с целию воспользоваться этим изменением для своих собственных личных выгод. Вместо стремления к общему благу необходимо является исключительное самоутверждение каждого отдельного лица в ущерб всем другим, война каждого против всех.

Таким образом, социализм переходит в исключительный индивидуализм, лучшим теоретическим выразителем которого, бесспорно, должен быть признан Макс Штирнер. ‘Я для себя — всё и делаю всё ради себя’ {Мах Stirner. ‘Der Einzige und sein Eigenthum’, 214¹⁰³.}. Высшее вовсе не есть ‘человек’, как утверждает, например, Фейербах,— я выше человека. ‘Что мы — люди — это самое меньшее в нас и имеет значение, лишь поскольку есть одно из наших свойств, т. е. наша собственность’ {Ibid., 228-229¹⁰⁴.}. ‘Я человек и вместе больше, чем человек, т. е. я — субъект этого моего простого свойства (быть человеком)’ {Ibid., 233¹⁰⁵.}. ‘Итак, прочь все, что не есть мое вполне! Вы думаете, что мое дело должно быть по крайней мере ‘добрым делом’? Что добро, что зло? Я сам свое дело, и я ни добр, ни зол: это одинаково не имеет для меня смысла. Мое дело ни божье, ни человеческое, оно не есть истинное, не есть благое, справедливое, свободное и т. д., но исключительно мое, и оно не есть всеобщее, но единственное, как я сам. Кроме меня, для меня нет ничего!’ {Ibid., 8¹⁰⁶.}

Итак, после того, как философский рационализм отверг всякую объективную реальность в теории, отвергаются теперь в практике всякие объективные начала нравственности. Единственным жизненным началом становится безусловное, исключительное самоутверждение отдельного, я. Я для себя — бог, все для меня имеет значение лишь как мое средство, я не признаю в другом лице границы своего эгоизма: единственная граница для меня есть граница моего могущества. ‘Я вывожу всякое право и всякое оправдание из меня: я имею право на все, что в моей силе’ {Ibid., 248¹⁰⁷.}. ‘Право разрешится в свое ничтожество, когда будет поглощено силою, т. е. когда поймут, что значит: сила прежде права. Тогда всякое право (Recht) заявит себя как преимущество (Vorrecht), а само преимущество — как могущество, как преобладание (bermacht)’ {Ibid., 275¹⁰⁸.}.

Но в необходимом признании ограниченности моего могущества уже заключается самоотрицание этого индивидуализма. Я — бог для себя: но это ‘для себя’ превращает мое божество в злую иронию.

Великий бог в груди моей сокрыт, Он душу мне волнует и тревожит — Внутри меня всецело он царит, Но в мире внешнем ничего не может¹⁰⁹.

В мире внешнем божество мое встречается с бесчисленным множеством других богов, для которых оно само есть только внешнее средство. Но пусть бы я победил всех своих богов-соперников и заставил бы их признать мое божество — все-таки это божество осталось бы только субъективным: в признании других, как первоначально в моем собственном, объективно же я все-таки останусь ничтожным и бессильным перед неизменною силой природного, внешнего мне закона вещественного бытия. Объективная реальность, давно исчезнувшая для логического понятия, сохраняет всю свою практическую действительность для живого человека как необходимость физического страдания и смерти. Перед этой внешнею действительностью, которая рано или поздно превратит мое божество в блюдо для червей — таких же богов для себя,— перед этой внешнею действительностью мое самоутверждение абсолютно бессильно.

Единственным средством сохранить мое самоутверждение против естественного закона, мою независимость от него является самоубийство. Но тут уже самоутверждение равняется самоотрицанию, да и независимость тут только призрачная, ибо я не могу уничтожить себя одним свободным актом своей воли: мое решение всегда физически обусловлено и исполнение его также. Итак, я никаким образом не могу осуществить своего самоутверждения, я должен отказаться от него. Но я не могу отречься от него в пользу мертвой и слепой вещественной необходимости: резигнация¹¹⁰ перед материальной силой для меня — силы разумной — немыслима.

Подчинение внешней материальной силе невыносимо для самоутверждающегося я, а между тем оно необходимо для него, именно поскольку он стоит на точке зрения исключительного самоутверждения, ибо так как для этой точки зрения все внутреннее значение принадлежит частному, особному бытию субъекта, то понятно, что бытие всеобщее, закон всего должен являться ему совершенно чуждым, безусловно внешнею необходимостью, против которой он не может бороться, но с которой не может и примириться, ибо такое примирение было бы для него уничтожением.

Внутренняя связь практического индивидуализма с теоретическим материализмом, убийственная для обоих, разрывается философским утверждением: вещество есть только явление, сила всеобщего не есть вещественная, механическая, сила всеобщего в своем существе есть воля, всеобщее однородно с частным, не-я в своей сущности есть то же, что и я.

Ihr folget falscher Spur Denkt nicht:

wir scherzen! Ist nicht der Kern der Natur

Menschen im Herzen?¹¹¹

Самоутверждающаяся личность должна подчиняться не слепой материальной силе, примирение ее с всеобщим не есть ее уничтожение. Отсюда понятно огромное практическое значение философии воли и представления. Но первый основатель этой философии — Шопенгауэр — естественным образом выразил новый принцип в форме односторонней и ограниченной. Как бы ослепленный светом открытой им истины, он не мог ясно различить того логического содержания, которое в ней заключается. Утвердивши, что сущность всего есть воля и что частное, таким образом, субстанциально тождественно с всеобщим, он на этом и остановился, не разъясняя точного разумного смысла этих положений и не развивая их необходимых логических последствий. Отсюда та странность, что Шопенгауэр обыкновеннопринимает существенное единство личной воли с мировою субстанцией за их актуальное тождество, вследствие чего в его нравственной философии, как мы видели, самоотречение личного произвола является самоотречением мировой воли, что уже не имеет никакого разумного смысла. В метафизике же вследствие того, что он утверждает волю совершенно абстрактно, в отдельности от представления и разума, она является у него как слепая сила, ничем в сущности не отличающаяся от материи.

Свое необходимое развитие принцип воли получает, очевидно, лишь чрез присоединение логического или идеального момента, когда воля мыслится не абстрактно, а как действительная воля, т. е. с предметным содержанием или идеей. Переход к этому мы находим в системе Гартмана. Но вследствие указанной в предыдущей главе формальной ограниченности всей западной философии, которую (ограниченность) разделяет и Гартман, оба первоначала — воля и идея,— несмотря на их соединение, сохраняют у него свою отвлеченность, утверждаются сами по себе, так что это соединение их есть лишь сопоставление двух абстрактов, принятых за нечто самобытно существующее. Понятно, что воля сама по себе признается, безусловно, неразумною, а идея сама по себе абсолютно бессильною, лишенною всякой активности. Начало действительности, по Гартману, есть исключительно воля — начало неразумное, и потому действительное бытие представляет существенный характер неразумности, оно есть то, что не должно быть, всякое действительное бытие по существу своему есть страдание и бедствие, потому что оно происходит не из абсолютного разума или идеи, которая, по Гартману, совершенно пассивна, а полагается бессмысленным переходом воли из чистой потенции или небытия в акт. Если, таким образом, первоначальное происхождение самого существования есть факт неразумный, чистая случайность (Urzufall), то признаваемая Гартманом разумность или целемерность мирового процесса имеет значение только вторичное и отрицательное: она состоит в постепенном уничтожении того, что положено первичным неразумным актом воли, чрез образование сознания разум эмансипируется от воли, и всему существующему дается возможность отрицанием жизненного хотения возвратиться опять в состояние чистой потенции или небытия, что и составляет последнюю цель мирового процесса.

Итак, в этой системе страдание и отчаяние отдельной особи снимаются в страдании и отчаянии всего сущего, частное, единичное самоубийство заменяется самоубийством всеобщим, коллективным. Но это самоубийственное воззрение имеет свое основание лишь в той стороне Гартмановой философии, которая составляет ее преходящую ограниченность. Прочный же, из несокрушимых эмпирических материалов орудием крепкой логики возведенный фундамент сверхсознательного или всеединого духа требует лучших (и в логическом и в практическом смысле) заключений, чем те, какие хочет на нем основать сам его создатель, и хотя принцип всеединого духа и содержит основания для относительного, практического пессимизма, но для коллективного самоубийства в нем не заключается ни логической возможности, ни практических мотивов. Пояснение и доказательство этих утверждений составляет последнюю задачу настоящего исследования. Исполнение этой задачи должно устранить из системы Гартмана противные здравому разуму элементы, в ней находящиеся, и показать в их истинном значении положительные результаты, достигнутые ныне философией.

Приступая к определению положительных результатов философии бессознательного, или, что то же, положительных результатов всего доселешнего философского развития, я буду рассматривать эти результаты (сообразно с древним разделением философии) сначала по отношению к диалектике, или учению о познании {Точнее, нежели общеупотребительные названия диалектика и логика, искусственное название гносеология.}, затем по отношению к метафизике, или учению о сущем, и, наконец, по отношению к ифике, или учению о долженствующем быть.

Первый, поверхностный анализ всей области познаваемого открывает нам три коренные источника познания: опыт внутренний, в котором мы познаем свое субъективное бытие в его действительности, затем опыт внешний, в котором мы познаем внешнее бытие в его реальности, и, наконец, рассуждение (ratiocinatio), или чисто логическое познание, в котором мы не познаем никакой реальности и никакой действительности, а утверждаем только известные необходимые условия или законы бытия. Рассматривая взаимное отношение этих родов познания, мы находим, во-первых, что познание чисто логическое и внешний опыт не существуют в отдельности друг от друга, а всегда соединены, хотя в различной степени. Так, несомненно, что чисто эмпирический материал, состоящий из ощущений внешних чувств, становится опытным познанием только тогда, когда эти ощущения объективируются и комбинируются по известным общим и необходимым законам, так что даже непосредственное внешнее воззрение, в котором мы имеем не простые ощущения, а целые связанные между собою представления, есть уже дело умозрения, хотя и бессознательного, что же касается до внешнего опыта научного, до так называемой эмпирической науки, то нечего и говорить, что в ней умозрение, и притом на степени сознательного мышления, играет главную роль, ибо ни одна научная истина не дается в непосредственном опыте (а между тем, как только что было замечено, и сам этот непосредственный опыт на самом деле есть уже результат умозрения). Но если, таким образом, нет чистой эмпирии, то, с другой стороны, нет и чистого умозрения, ибо если предметное познание образуется умозрением, то из этого следует, что умозрение дает форму предметного познания и в отвлечении от своего эмпирического содержания представляет только пустые возможности, как это было показано в начале предыдущей главы. Это несомненно относительно логических категорий как общих условий бытия, что же касается до отвлеченных представлений, или родовых понятий, то очевидно, что они, как результат отвлечения, предполагают эмпирические данные, а сами по себе представляют также лишь пустую возможность. Такое же отношение имеет рациональное или логическое познание и к данным внутреннего опыта. Элементы внутреннего мира, так же как и внешнего, могут быть образованы в действительное познание только при посредстве известных логических условий или законов, но столь же очевидно, что и здесь эти условия или законы сами по себе еще не дают никакого действительного познания, представляют только пустую возможность, осуществляемую лишь благодаря непосредственным данным внутреннего опыта. Отношение логического познания к опыту в области предметной было достаточно объяснено в предшествующей главе по поводу Гегелевой философии. Здесь я остановлюсь несколько на показании того же отношения в области внутренних явлений, имея в виду преимущественно английскую школу эмпирической психологии.

Существует, положим, известный психологический закон, по которому данные внутренние состояния соединяются между собою, при известных обстоятельствах, известным, определенным образом. Школа Локка утверждает, что мы познаем этот закон исключительно эмпирически — только как известное существующее отношение явлений. Между тем если это есть действительно закон, а не случайный факт, то он, очевидно, не может ограничиться одним данным отношением последовательности и сосуществования, ибо в таком случае мы могли бы утверждать это отношение только для известных в нашем опыте случаев и не имели бы никакого права признавать его за общий закон для всех однородных случаев, когда-либо бывших или будущих. Даже такой крайний эмпирик, как Дж. Ст. Милль, признает, что закон, т. е. известное отношение причинности (в том смысле, какой дается причинности в этой школе), выражает всегда отношение безусловно постоянное или необходимое. Но если бы эта связь ограничивалась одним нашим действительным опытом, то, очевидно, мы были бы не вправе выходить из пределов данного опыта, что мы делаем, когда утверждаем известную связь как безусловно постоянную, т. е. не только как имевшую место в известных нам из действительного опыта фактах, но и как долженствующую иметь место во всех одинаковых случаях. Утверждать такую безусловно постоянную связь двух явлений мы можем, только если в самом существе или понятии данного явления, т. е. в его общих свойствах, отвлеченно от всех внешних отношений, заключается уже необходимость другого явления. В самом деле, два явления внутреннего мира существуют для нас, во-первых, в данных действительных опытах и, во-вторых, в общем, отвлеченном понятии о них, точно так же двояко представляется и их связь. Теперь, если бы мыслимая связь этих явлений была бы только отвлечением от их действительной связи в данных опытах, то, очевидно, она могла бы иметь значение только для тех данных случаев, ибо ясно, что отвлечение от известных данных опытов может ручаться только за эти данные, а никак не за всякий, положим будущий, опыт. Если же мы полагаем такое ручательство (как это делают и сами эмпирики), то это, несомненно, доказывает, что хотя общие понятия известных внутренних явлений и суть с субъективной стороны лишь отвлечения от данной действительности этих явлений, однако раз это отвлечение сделано, раз общие понятия существуют, то уж общая связь между ними выводится мыслью исключительно из общих необходимых свойств, без всякого отношения к каким бы то ни было частным опытам и потому-то представляет тот характер всеобщности и необходимости, который на самом деле принадлежит мыслимой нами связи, тогда как в противном случае если бы эта связь получалась нами всецело из действительных частных опытов, то признание ее и ограничивалось бы только теми данными опытами, чего, однако, на самом деле не бывает. Поясню это примером.

Нет никакого сомнения, что основные факторы психических явлений — воля и представление — известны нам только из действительного внутреннего опыта данных хотений и представлений: если бы — per impossibile¹¹² — в нашей внутренней действительности не было никаких данных хотений и представлений, то не могли бы мы ничего знать и о хотении и представлении вообще. Но раз мы получили эти понятия посредством опыта, то общая связь между ними, по которой всякому действительному хотению должно соответствовать известное представление как предмет или цель хотения,— эта необходимая связь между волей и представлением выводится уже из самих их общих понятий или из их существа совершенно независимо от каких-либо частных опытов, ибо если бы это общее отношение было бы только отвлечением от данных в действительном частном опыте отношений, то оно и не шло бы дальше этого частного опыта, на самом же деле, напротив, мы утверждаем, что всегда и везде, во всех без исключения существах, хотение необходимо соединено с представлением, противное, говорим мы, невозможно, потому что противоречит самому существу или понятию воли. Таким образом известное отношение между явлениями внутреннего опыта выводится нами из их общего понятия и потому утверждается как всеобщее и необходимое. Разумеется, что отношение получает свою действительность только в данных явлениях, помимо которых оно есть только пустая возможность, но, с другой стороны, эти данные явления возможны только при этом логическом отношении, которое, следовательно, составляет необходимое условие их существования. Очевидно, что логическая связь между волей и представлением нисколько не определяет действительность этих внутренних явлений, точно так же как та безусловная истина, что дважды два — четыре, нисколько не определяет действительности вещей, подлежащих этим числам, но как скоро воля и представление существуют в действительности, логическое отношение, их связующее, является для них безусловною необходимостью, также невозможно предположить, чтобы в каком-нибудь частном случае воля не была соединена с представлением, как невозможно при действительном существовании исчисляемых вещей предположить, чтоб в каком-нибудь частном случае дважды два не равнялось четырем.

Отсюда уже ясно, что отношение логического или априорного познания к непосредственному опыту в области явлений внутренних или психических совершенно тождественно с таким же отношением в области явлений внешних или физических. И тут и там общие логические формы, будучи сами по себе только пустыми возможностями, при существовании соответствующей им действительности представляют ее необходимое условие или закон. Если логическая форма вне действительности есть только возможность, то действительность сама по себе вне логической формы есть невозможность, следовательно, ее и нет совсем. Итак, на основании сказанного мы должны признать, что познание эмпирическое (как во внешнем, так и во внутреннем опыте) и познание логическое или априорное не составляют двух радикально отдельных и самобытных областей знания: они необходимы друг для друга, так как познание эмпирическое возможно только при логических условиях, а познание логическое действительно только при эмпирическом содержании. Но для того чтобы эта высказанная теперь мною важная истина, требующая неразрывного и равноправного соединения чистой логики и эмпирии, могла быть признана, необходимо было, чтобы эти два основных элемента познания были исчерпаны в их особенной исключительности, вследствие чего их односторонняя ограниченность стала бы очевидною. И в самом деле, мы видим в развитии западной философии два главных направления: рационалистическое, выводящее все познание из общих понятий, и эмпирическое, выводящее его исключительно из действительного опыта. Противоположность эта выражалась, как известно, еще в средневековой схоластике, которая разделялась в этом отношении на реализм, признававший общие понятия (universalia) за выражение действительного бытия и потому выводивший из них действительное познание, и номинализм, видевший в этих общих понятиях исключительно результаты нашего отвлечения, условные знаки или просто имена (nomina), а действительное познание признававший только в непосредственном восприятии. В новой философии каждое из этих двух направлений проходит в своем развитии три соответственные момента. В направлении рационалистическом эти три момента выражаются: 1) так называемой догматической метафизикою, главные представители которой были Декарт, Спиноза и Лейбниц с Вольфом. Сущность этого первого момента в гносеологическом отношении состоит в безотчетном отождествлении мышления с действительным (т. е. независимым от нашей мысли) бытием, ибо здесь предполагается, что в присущих нашему уму общих понятиях мы мыслим действительные самобытные сущности, так что истинное познание получается из этих первоначальных понятий (ideae innatae, veritates aeternae) и, следовательно, априорно. В этом моменте предполагается самостоятельное, внешнее нашему мышлению бытие, но это бытие безотчетно утверждается как вполне соответствующее нашему мышлению о нем: мышление и бытие покоятся здесь в безразличном единстве, 2) с началом же различения или отчетливого анализа является необходимое сознание, что если наше познание априорно, т. е. имеет своим источником исключительно наше собственное субъективное мышление, то мы ничего не можем знать о том, что находится вне нашего сознания, и что, следовательно, если есть самобытная сущность, то она для нас, безусловно, непознаваема, знаем же мы только явления в нашем субъективном сознании, определяемые его общими формами. Таков результат Кантовой критики разума, выражающей этот второй главный момент философского рационализма. Но если все, что мы знаем, не выходит за пределы нашего сознания, то и самое различение между самобытно сущим и явлением, между тем, что есть в себе, и тем что есть для нас, есть различение в нашем же сознании, и само понятие об этом сущем в себе есть только понятие нашего же разума, следовательно, 3) понятия нашего разума суть все, и он таким образом освобождается от своего субъективного характера, становится разумом универсальным, и противоречие между субъективным мышлением и объективным бытием снимается в безусловном тождестве абсолютной идеи. Этот третий, и окончательный, момент рационализма, выраженный, как известно, в философии Гегеля, есть, таким образом, возвращение к первому моменту, но уже на степени полного сознания. Взаимное отношение этих трех фазисов в развитии рационализма может быть выражено в следующем:

1. (Major¹¹³ догматизма): истинно сущее познается в априорном познании.

2. (Minor¹¹⁴ Канта): но в априорном познании познаются только формы нашего мышления.

3. (Conclusio¹¹⁵ Гегеля): ergo формы нашего мышления суть истинно-сущее.

Или: 1. Мы мыслим сущее.

2. Но мы мыслим только понятия.

3. Ergo сущее есть понятие.

Подобный же ход развития представляет и направление эмпирическое. Основанное в новой философии Бэконом, оно, 1) утверждая единственным источником познания действительный опыт, предполагает сначала, что в этом действительном опыте, в эмпирических данных мы познаем подлинную природу внешнего для нас бытия. Так у самого Бэкона и отчасти у Гоббса. 2) Ясно, однако же, что если единственный источник нашего познания о внешнем мире есть наш действительный опыт, то мы познаем этот мир лишь настолько, насколько он действует на нас или относится к нам посредством наших внешних чувств, ибо в противном случае мы должны бы были иметь о внешнем мире предварительные понятия или врожденные идеи, но существование таких идей опровергается анализом эмпирии. Правда, познание наше слагается из чувственных данных, переработанных рефлексией (Локк). Но рефлексия эта, как состоящая из операций нашего же ума, имеет, очевидно, только субъективное значение. Таким образом, первичным источником нашего познания о внешнем мире служат данные внешних чувств. Но все, что дается внешними чувствами, заключается в различных ощущениях, ощущения же суть состояния нашего субъективного сознания. Поэтому то, что мы называем внешними вещами, будучи всецело образованы из наших ощущений, суть лишь представления или идеи в нашем духе (Беркли). 3) Но если единственный источник нашего познания есть наш действительный опыт, то мы одинаково не можем признать самобытности или субстанциальности как за внешними вещами, так и за нашим духом, ибо в действительном опыте мы ведь не находим духа в нем самом как субстанции, а лишь в различных эмпирических состояниях сознания, к которым, таким образом, и переходит вся действительность. Эта последняя степень эмпиризма выражается уже Юмом, а в новейшее время — Джоном Стюартом Миллем, которого система логики хотя и совершенно лишена философского творчества, но по последовательности, ясности и полноте в проведении эмпирического принципа имеет для этого направления приблизительно такое же значение, какое имеет ‘Логика’ Гегеля для направления рационалистического.

Взаимное отношение ступеней в развитии эмпиризма может быть выражено в таком силлогизме:

1. (Major Бэкона). Подлинно сущее познается в нашем действительном опыте.

2. (Min[or] Локка и пр.). Но в нашем действительном опыте познаются только различные эмпирические состояния сознания.

3. (C[onclusio] Милля). Ergo различные эмпирические состояния сознания суть подлинно сущее.

Отсюда можно видеть, что крайние выводы обоих противоположных направлений — рационалистического и эмпирического — сошлись в одном существенном пункте, именно в том, что оба одинаково отрицают собственное бытие как познаваемого, так и познающего, перенося всю истину на самый акт познания, так что и исключительный рационализм, и исключительный эмпиризм входят как два вида в одно родовое понятие формализма (ибо если нет ни познающего, ни познаваемого, то остается одна только форма познания). Разница между логикою Гегеля и логикою Милля в этом отношении лишь та, что у Гегеля в актуальном познании первенство принадлежит общим логическим понятиям, из которых уже выводится, между прочим, и чувственное познание, у Милля же, напротив, первичным признаются чувственные состояния сознания, из которых уже происходят чрез отвлечение высшие логические идеи. Если рационализм не может выйти из заколдованного круга общих понятий и достигнуть частной действительности, то эмпиризм, напротив, ограниченный частными данными феноменальной действительности, никак не может, оставаясь в себе верным, достигнуть до всеобщих и неизменных законов, необходимых для настоящего познания. Как мы видели, логический и эмпирический элементы одинаково необходимы для истинного познания, и, следовательно, исключительное обособление того или другого из этих элементов есть в обоих случаях одностороннее отвлечение, так что общая этим двум направлениям ограниченность может быть ближе определена в понятии абстрактного формализма.

Надлежащий синтез элементов логического и эмпирического находим мы впервые в философии ‘бессознательного’ Гартмана. Хотя уже в философии воли и представления Шопенгауэра содержатся оба эти элемента, но не в адекватном отношении: признавая подлинно сущим только то, что познается в непосредственном внутреннем опыте, именно волю, Шопенгауэр все содержание логического познания переносил на сторону субъективного представления, что приводило его к явным абсурдам, избегнуть отчасти которых он мог, только, как мы видели, вступая в противоречие со своими первыми началами. У Гартмана же логика и эмпирия совершенно равноправны: все познание выводится им из эмпирии, но из эмпирии, обусловленной логическим мышлением. Его девиз — ‘умозрительные результаты по индуктивной естественнонаучной методе’. Но очевидно, что никаких умозрительных результатов нельзя получить из чистой эмпирии так, как ее понимает, например, английская школа, т. е. из исследования данной действительности, частных фактов, в их эмпирической частности принимаемых за первое начало. Очевидно, что из такого исследования, как бы оно точно и тонко ни было, можно получить только частные результаты, имеющие значение только для той данной действительности, которая подлежала нашему действительному исследованию: мы можем узнать, таким образом, что в таких-то и таких-то случаях, подпавших нашему наблюдению, происходило то-то и то-то, такие явления были находимы (как в прямом наблюдении, так и посредством экспериментов и анализа) в таких-то и таких-то отношениях между собою — вот и всё: никаких всеобщих и неизменных законов, которыми так величаются бессознательные эмпирики, мы этим путем найти не можем, ибо всякая данная наличная действительность за себя только и ручается.

Ясно, что эмпиризм не владеет тем волшебным словом (), что может превращать частные и случайные факты во всеобщие и необходимые истины. Для этого превращения нужно, чтобы то логическое мышление, которое преобразует данные непосредственного опыта, имело бы уже само в себе характер всеобщности и необходимости и содержало бы неизбежные условия или универсальные законы действительности. В этом признании Гартман сходится с истиною рационализма, но, с другой стороны, он избегает исключительного утверждения рационализма, по которому логическое понятие есть не только закон действительности, но и сама всецелая действительность, не только обусловливает действительное существование, но и само из себя его производит. Гартман, напротив, хорошо знает, что закон сущего столь же ничтожен без этого сущего, которого он есть закон, как и это сущее невозможно без своего логического условия. Поэтому все те философские выводы, которым сам Гартман придает прочное значение {Гартман настолько добросовестен, что те нелепости своей метафизики, которые были нами указаны в своем месте, нисколько не выдает за несомненную истину,— см., напр., ‘Philosophie des Unbewussten’, 2. Aufl., S. 683 ^п6. Положительное значение утверждает он только за теми своими выводами, которые на самом деле имеют его несомненно.}, основаны на несомненных данных действительного опыта и только благодаря этому становятся действительными истинами, а не пустыми только возможностями. Вот все, что можно сказать о гносеологической стороне в философии бессознательного, потому что хотя в главной (индуктивной) части этой философии мы и находим применение истинного философского метода, но принцип этого метода, его общие теоретические основания, т. е. именно то, что составляет гносеологию, или учение о познании, выяснены Гартманом очень недостаточно — недостаток, отражающийся и на его метафизике.

Так как истинно-сущее — предмет метафизики — имеет бытие для нас, очевидно, только через наше познание (это тавтология), то ясно, что отношение известного философского направления к метафизике всецело определяется его учением о познании — логикой или гносеологией этого направления. Поэтому мы можем a priori сказать, что те два односторонние направления западной философии, которые в отношении гносеологическом определяются как рационализм и эмпиризм, к метафизике относятся чисто отрицательно, именно в своей последовательности оба одинаково отрицают самую возможность метафизики. И во-первых, так как рационализм на своей последней степени приходит к безусловному отождествлению бытия с познанием, к тому утверждению, что сущее получает свое истинное бытие только в нашем познании о нем, то, очевидно, этим совершенно упраздняется метафизика как учение о сущем в себе в различие от логики как учения о нашем познании. И действительно, отрицание самостоятельной метафизики, ее совершенное поглощение логикою, составляет, как известно, отличительную особенность последовательного рационализма, т. е. гегельянства. С другой стороны, и эмпиризм, признавая единственным источником всякого познания наш данный опыт, в котором мы находим только состояния нашего же собственного сознания, тем самым отрицает возможность метафизики как познания о сущем в нем самом, причем эмпиризм или останавливается на этом отрицании метафизического познания, признавая, однако, действительное бытие за предметом метафизики, т. е. за сущим самим в себе, и утверждая только безусловную непознаваемость этого сущего, которое, таким образом, принимается за чистое х: такое переходное воззрение (которому в рационализме соответствует критическая философия Канта) представляется в эмпирическом направлении французскими позитивистами, а из англичан, например, Гербертом Спенсером, или же с вполне последовательным проведением эмпирического принципа устраняется и признание самого существования метафизической сущности, ибо если — согласно с принципом эмпиризма — все действительное познание получается из данного опыта, то все понятия, которым в этом опыте ничего не соответствует, суть или фикции, или пустые абстракты, а таково именно сущее само в себе, ибо в действительном опыте мы не имеем ничего подобного: этот окончательный эмпиризм (к которому склоняется, например, Стюарт Милль), подобно окончательному рационализму Гегеля, потому отрицает метафизику, что здесь самый предмет метафизики сводится к нулю, причем у Милля метафизика исчезает в эмпирической психологии, как у Гегеля в абсолютной логике.

Должно, однако, заметить, что если и рационализм и эмпиризм, входя в разум своих основных начал, отвергают всякую метафизику вместе с ее предметом, то на первых, бессознательных ступенях своего развития оба эти направления естественным образом порождают соответствующие метафизические системы. Эти незрелостью мысли одинаково отличающиеся системы суть: в направлении рационалистическом — абстрактный спиритуализм, в направлении же эмпирическом — материализм. Что касается до первого, образчики которого в новой философии можно найти у Декарта или у Вольфа, то сущность его состоит в том, что, с одной стороны, абсолютное первоначало все сводится к абстрактным логическим определениям, но так как чисто логическое значение этих определений еще не сознано, то, с другой стороны, составленному из них первоначалу приписывается самобытное, независимое от нашего мышления существование в виде абсолютной субстанции, верховной монады, вместилища всякой реальности (Inbegriff aller Realitt) и т. п. На этом же основан тот пустейший деизм, которым доселе пробавляется популярная философия и либеральная теология во Франции, Англии и Америке {Так как этот, на бессознательной метафизике основанный, деизм украшается иногда общим родовым именем рационализма, то в отличие от настоящего философского рационализма его должно обозначить как рационализм пошлый (vulgaris).}. Сущность же материализма состоит в том, что, с одной стороны, принимается за реальное первоначало нечто эмпирически данное (вещество), но так как чисто эмпирическое значение этого данного еще не сознано, то, с другой стороны, этому эмпирическому веществу приписывается значение безусловной и всеобщей сущности, что выходит уже из пределов эмпирии, имеющей дело только с данною частною действительностью, а никак не с всеобщими сущностями, а так как материалисты не дают себе никакого отчета в этом своем переходе за границы эмпирии, а, напротив, воображают, что находятся на твердой эмпирической почве, то материализм по справедливости может быть назван бессознательною метафизикою эмпиризма. Если, таким образом, абстрактный спиритуализм бессознательно изменяет рационалистическому принципу в том, что обособляет свою абсолютную логическую субстанцию, приписывая ей реальное, т. е. эмпирическое, существование, то материализм, наоборот, изменяет принципу эмпирическому (столь же бессознательно) в том, что обобщает свой реальный эмпирический объект (вещество), приписывая ему всеобщее и необходимое, т. е. логическое значение, другими словами, абстрактный спиритуализм трансцендирует из общего логического понятия в область частной эмпирической действительности (ибо он ставит свое абсолютное существо вне других существ, рядом с ними, следовательно, как частное), материализм же {Чтобы не возвращаться к этому предмету, скажу здесь еще несколько слов о материализме. В развитии философии западной эта система имела свое настоящее место в начале новых времен, когда в самом деле и явились лучшие ее представители (Гоббс, Гассенди и др.). Но, как бессознательная метафизика эмпиризма, эта система и во все последующие времена исповедовалась эмпириками, недодумавшимися до сущности своего принципа и лишенными философского образования, а в эпохи умственного кризиса, когда настоящая философия оскудевает, такие бессознательно метафизирующие эмпирики поднимают свой голос и получают преобладающее значение, подобно тому ‘как в запустелой деревне начинают хозяйничать волки’. Такое волчье царство в философии видели мы в очень недавнее время.} трансцендирует, наоборот, из частной эмпирической действительности в область общего логического понятия. Признание, что эти метафизические системы основаны на таком бессознательном переходе законных границ, ведет необходимо к отрицанию этих систем, а в окончательном результате, как мы видели, оба направления приходят к отрицанию и самого предмета метафизики.

Но если несомненно, что обе бессознательные метафизики делаются невозможными через дальнейшее философское развитие, то это, разумеется, не относится к метафизике вообще в смысле познания истинно сущего — в отличие от нашего данного субъективного познания, как абстрактно-логического, так и чувственно-эмпирического. Мы видели, что отрицание метафизики, присущее обоим направлениям западной философии, происходит из собственной ограниченности или односторонности этих направлений, и потому такие философские учения, которые пытаются снять эту ограниченность, необходимо восстановляют метафизику (в сказанном смысле), как мы это и видим в системах Шопенгауэра и в особенности Гартмана. Если, в самом деле, ни чистая эмпирия, ни чистое мышление не могут вывести нас из субъективной сферы, то истинный синтетический метод философии (первое значительное применение которого мы находим у Гартмана), основывающийся на том признании, что хотя все наше действительное познание и происходит из опыта, но самый этот опыт уже предполагает как условие своей возможности всеобщие логические формы, которые, однако же, вовсе не субъективны, ибо в нашем субъективном мышлении, обособляющем эти формы, они суть только абстрактные понятия, пустые возможности, действительное же бытие имеют только в своей независимой от нас конкретности с эмпирическим существованием, так что соединение логического и эмпирического элементов вовсе не производится нашим субъективным познаванием (как это утверждал Кант в своем ‘синтезе a priori’), а напротив, первее нашего сознания и им предполагается — этим самым утверждает, что в нашем познании мы относимся к самобытно сущему, чем и полагается возможность метафизики. Но с другой стороны, теперь уже не принимается (как это делалось в старой догматической метафизике), что истинно-сущее пребывает само по себе как отдельное существо вне познающего (в каком случае невозможно было бы метафизическое познание, как это и доказано Кантовым критицизмом), а предполагается, напротив, существенное тождество метафизической сущности с познающим, т. е. с нашим духом, эта сущность определяется, таким образом, как всеединый дух, которого наш дух есть частное проявление или образ, так что чрез наш внутренний опыт мы можем получить действительное познание о метафизическом существе. Но если в этом предположении выражается единственное {Потому что единственное существо, нам доступное, есть наше собственное, следовательно, только в нем можем мы познавать и другое.} условие возможности метафизики, то, очевидно, для того, чтобы метафизика стала действительным познанием, необходимо доказать действительность предполагаемого тождества метафизического существа с познающим, доказать, что это существо действительно имеет духовную природу. Так как несомненно, что в действительном мире нашего опыта метафизическая сущность не дана нам непосредственно, то мы можем узнать ее природу только чрез ее проявление, или действие, и доказать духовный характер ее можем мы, только показавши духовность ее проявлений в действительном мире, а так как отличительная особенность духовного проявления, или действия, есть целесообразность, т. е. действие от себя, предполагающее волю, определенную идеею как целью, то, следовательно, для доказательства духовной природы метафизического существа должно показать, что в мире нашего опыта, кроме тех целесообразных, или разумных, действий, которые принадлежат отдельным частным субъектам, есть еще другие, общие целесообразные, или разумные, действия, которые, таким образом, могут принадлежать уже только общей метафизической сущности. Такое-то бесспорное доказательство дано Гартманом в основной части его философии чрез применение истинного философского метода, т. е. чрез выведение из несомненных эмпирических данных того, что в них необходимо логически заключается. Во всех сферах нашего опыта, как в природе внешней, так и в мире человеческом, показано Гартманом, что помимо сознательной деятельности тех или других особей явления определяются целесообразным действием духовного начала, независимо ни от какого частного сознания и по своей внутренней силе бесконечно превышающего всякую частную сознательность и потому называемого им бессознательным (das Unbewusste) или же сверхсознательным (das Ueberbewusste) {Этот последний термин введен Гартманом как более правильный в пятом издании ‘Philosophie des Unbewussten]’ в главе ‘Das Unbewusste und der Gott des Theismus’¹¹⁷.}. Далее, разлагая логически общепризнанный субстрат естественных явлений — вещество, Гартман показал, что оно всецело сводится к действию духовных элементов воли и представления, атрибутов того же сверхсознательного духовного начала, так что вещественность в обыкновенном смысле есть только явление, внешнее отношение к другому, результат частного обособления духовных начал. Таким образом, духовное первоначало обусловливает весь вещественный мир со всеми его формами и, следовательно, само по себе свободно от этих форм. Оно свободно от пространства и от времени, начала непосредственного существования и логической сущности — воля и идея — соединены в нем нераздельно, оно есть безусловно единичное и вместе всеобщее существо, всеединый дух, das Alles umfassende Individuum, welches Alles seyende ist, das absolute Individuum, oder das Individuum {Hartmann, ‘Philos[ophie] des Unb[ewussten]’, 474 (2. Aufl.).} ¹¹⁸.

Хотя, таким образом, мы и не можем знать непосредственно абсолютную сущность, однако мы указанным путем с совершенною достоверностью узнаем следующее: 1. Есть всеединое первоначало всего существующего. 2. Это все-единое первоначало в своей проявляемой действительности, которую мы познаем в области нашего опыта, представляет несомненно духовный характер. 3. Эта духовная действительность принадлежит первоначалу независимо от нашего сознания и первее его, ибо тот мир, в котором мы со своим сознанием составляем только одно из явлений (хотя бы и служащее целью всем остальным), уже предполагает в своем определенном бытии духовную деятельность первоначала (чем опровергается вульгарный пантеизм).

Если это из положительных данных логически выведенное воззрение сравнить теперь с теми мертворожденными фантазиями, которые мы находим у Гартмана там, где он излагает свои принципы in abstracto (в особенности в главе ‘Die letzten Principien’)¹¹⁹, то откроется несомненное противоречие. Во-первых, вместо абсолютно конкретного и потому действительного первоначала мы находим здесь какую-то безобразную двойню абстрактных ипостасей — воли и идеи. Далее, в противоположность с логически необходимым утверждением самого Гартмана, что метафизическое первоначало не подлежит времени и, следовательно, не может находиться ни в каком поступательном движении и развитии, тут мы узнаем, что метафизическая воля вместе с идеей в определенный момент перешла из состояния чистой потенции, или небытия, в действительность, совершает во времени мировой процесс и затем во времени же, в определенный момент исторического будущего, имеет обратно перейти из бытия в небытие для того, чтобы снова, может быть, начать такие же эволюции. Нелепость всего этого была мною прежде достаточно показана и объяснена из своей общей причины. Ближайшая же причина заключается в неясном сознании истинного философского метода, вследствие чего рядом с применением этого метода в научном исследовании метафизических начал в их действительности у Гартмана является еще абстрактная диалектика этих начал как нечто независимое само по себе, причем он необходимым образом и подпадает общей ограниченности западного мышления, обособляя абстрактные понятия и возводя их на степень самостоятельных ипостасей. Существенный этот недостаток еще в большей степени принадлежит философии Шопенгауэра, у которого начало непосредственно сущего — воля — и начало логического определения не только мыслятся абстрактно, но и без всякого взаимного соответствия, так как значение собственно сущего приписывается только воле, лишенной, впрочем, всякого содержания, начало же идеальное, или логическое, признается только субъективным представлением или просто призраком {Учение Шопенгауэра о вечных идеях, целиком взятое им у Платона и новоплатоников, не может быть принято во внимание, потому что Шопенгауэр нигде не объясняет удовлетворительно возможное отношение этих идей к метафизической воле, с одной стороны, и к субъективному представлению — с другой, везде, где он об этом говорит, он или употребляет ничего не значащие метафоры, или же вступает в грубое, ничем не примиримое противоречие с основным началом своей философии.}. У Гартмана оба начала признаются равноправными, но так как они (в трансцендентной части его системы) мыслятся все-таки абстрактно сами по себе, то соединение их здесь является только наружным, как сопоставление во внешнем лишь отношении.

Итак, хотя и Шопенгауэр и Гартман одинаково сознают односторонность обоих главных направлений западной философии и равно избегают противоположных крайностей пустого рационализма и бессмысленного эмпиризма и даже применяют в большей или меньшей степени истинный философский метод в своих метафизических исследованиях (это относится в особенности к Гартману), но неясное сознание самой сущности этого метода не позволяет им, с другой стороны, сделать всецелый внутренний синтез противоположных начал, а потому метафизика их и впадает в частые противоречия и совершенные нелепости. Но если, таким образом, недостаток в сознании метода, в учении о познании, имел невыгодное влияние на метафизику, то этим уже обусловливаются недостатки и в ифике, или практической философии, ибо эта последняя часть философии находится в такой же необходимой внутренней связи с двумя первыми, в какой они сами находятся между собой. Связь эта ясно открывается в указанных двух направлениях западной философии: как оба эти направления в окончательном своем развитии отрицают метафизику, так же точно отрицают они и практическую философию как учение о долженствующем быть. В самом деле, если все сводится к наличной действительности, к определенной актуальности нашего бытия, будь то актуальность логического мышления или же чувственного сознания, одинаково нет места для долженствующего быть, ибо в этом понятии долженствования содержится отрицание наличной действительности ( ‘это должно быть’ значит ‘это не дается наличной) действительностью’) и, следовательно, предположение чего-то за ее пределами. И действительно, как мы видели в предыдущей главе, последовательный рационализм в лице Гегеля прямо отрицает самый принцип практической, или нравственной, философии. Что же касается крайнего эмпиризма, то он хотя и соединяется у иных из своих представителей (как, напр[имер], у Милля) с некоторым подобием ифики — так называемым утилитаризмом, но, что это есть только жалкая непоследовательность и что принцип утилитаризма, до конца проведенный, равняется совершенному отрицанию ифики, ясно из того, что так как эмпирическая польза не есть что-нибудь определенное само в себе — ибо разному в разных обстоятельствах разное и полезно — и так как никто не может определить эмпирическую пользу другого — это был бы произвол и несноснейший деспотизм, то в действительности единственною практическою нормой становится то, что каждому нравится, т. е. непосредственные побуждения индивидуальной природы, и таким образом исчезает всякая возможность какого бы то ни было целеположного и нормативного учения.

Но как оба направления западной философии, приходящие в конце к совершенному отрицанию метафизики, сначала — на бессознательных и полусознательных ступенях своего развития — производят соответствующие метафизические системы, то же самое находим мы и по отношению к ифике. Наиболее интереса представляют в обоих направлениях те нравственные учения, которые соответствуют среднему, или переходному, моменту в развитии этих направлений — момент, который представляется критическою философиею Канта в одном направлении и англошотландскою щколою в другом. Кант основал учение нравственного формализма в противоположность с материальной ификой, которую мы находим, например, в древней философии и задача которой состоит в определении верховного блага (summum bonum), которое и становится последней целью и нормой человеческой деятельности. Для Канта же вопрос о благе самом в себе не имел смысла, так как на основном начале его философии мы не можем познать ничего самого в себе, а так как, с другой стороны, никакое частное эмпирическое благо не может служить всеобщей и последней целью, то Кант и мог дать только формальный принцип нравственности, выражающийся в виде категорического императива: ‘Действуй всегда так, чтобы правило твоих действий могло стать всеобщим законом’, а именно ‘во всех твоих действиях человечество в лице каждого из своих представителей должно быть для тебя целью, а не средством’. Но для того чтобы мы имели что-нибудь в этом правиле, нужно ведь определить то значение, какое имеет здесь понятие цели: что значит иметь человечество целью? Единственно возможный (хотя, очевидно, ничего не говорящий) ответ был бы такой: иметь человечество целью — значит иметь всегда в виду благо человечества, но очевидно, что чрез это принцип получил бы недопускаемое Кантом материальное значение, чем и обнаруживается совершенная пустота формалистической нравственности, которой приходится здесь пробавляться общими фразами о человеческом достоинстве, об абсолютном значении лица и т. п.

Более положительного значения имеет соответствующее нравственное учение в направлении эмпирическом, именно в основанной Ридом философии непосредственного чувства или общего смысла (common sense). Хотя эта школа иногда противопоставляется школе Локка, но в сущности они мало различаются, ибо если эта шотландская школа и признает известные первичные безусловные начала, то только как эмпирически данные, как факты непосредственного опыта. Так, например, находя в нашем непосредственном сознании безусловную, ничем не истребимую уверенность в существовании внешнего мира, шотландская школа и утверждает это существование как истину безусловную и первичную. Точно так же, находя в непосредственном сознании различение доброго и злого или нравственного и безнравственного, это воззрение утверждает нравственное начало как данное эмпирически, на основании непосредственного чувства {Как современного представителя такого воззрения можно назвать Вильяма Гартполя Лекки в его ‘History of European Morale’¹²⁰.}. В дальнейшем развитии определяется содержание нравственного начала, именно оно сводится к так называемым симпатическим чувствам. Симпатия (сочувствие) к другим есть непосредственный, первичный факт нашей духовной природы, и на нем основывается вся нравственность. Действительно, факт этот несомненен {Хотя сомневаются в его простоте и первичности.}, но столь же несомненен и гораздо более могуществен противоположный факт эгоизма — основание безнравственности. Правда, шотландская школа утверждает, что не только чувство симпатии есть фактическое начало в нашей природе, но что и непосредственное сознание внутреннего превосходства этого нравственного начала над противоположным началом эгоизма — сознание, составляющее то, что называется совестью,— есть также непосредственный факт нашей духовной природы. Соглашаясь с этим, должно, однако, заметить, что этому факту совести в одних соответствует факт бессовестности в других. Одно непосредственное чувство, один инстинкт не лучше и не хуже другого. Спрашивается: почему должно отдавать предпочтение совестливой симпатии перед бессовестным эгоизмом? На это с эмпирической точки зрения возможен только ответ: потому что первая вообще (т. е. для всех в совокупности) полезнее последнего. Но этим мораль непосредственного чувства превращается в свое противоположное — в мораль расчетливого утилитаризма {Было уже показано в предыдущей главе, что и эта мораль ‘общей пользы’ сама себя отрицает и переходит в исключительный произвол отдельного я.}. Безусловность нравственного чувства уничтожается здесь в относительности внешних определений, как безусловность категорического императива уничтожена была всемогуществом теоретического понятия в философии Гегеля.

С восстановлением метафизики — у Шопенгауэра — восстановляется и ифика. Единственным основанием нравственности признается и здесь непосредственное чувство сострадания или симпатии, но, во-первых, оно определяется здесь философски, как отождествление своего существа с существом других, а во-вторых, благодаря метафизике Шопенгауэра оно получает у него ту высшую санкцию, которой лишено в шотландской школе, а именно так как, по метафизическому воззрению Шопенгауэра, сущее само в себе едино и тождественно во всех особях, а в нравственном чувстве симпатии непосредственно утверждается именно это тождество, то, следовательно, нравственное чувство есть выражение истинной природы сущего, тогда как в противоположном начале эгоизма, который есть исключительное утверждение особной самости частных существ, выражается не истинное, только представляемое, обманчивым призраком внешней реальности обусловленное бытие. Таким образом, здесь объясняется из самой природы нравственного чувства его безусловная истинность в противоположность исключительному самоутверждению эгоизма, и, таким образом, ифика основывается на метафизике, а с другой стороны, принцип этой метафизики подтверждается несомненным фактом внутреннего отождествления различных существ в нравственном чувстве симпатии, которое только из этого метафизического принципа может быть объяснено. Но этим определяется и объясняется только существенный характер нравственных действий. Остается еще вопрос о последней цели всякой деятельности, или о высшем благе. Вопрос этот разрешается Шопенгауэром также на основании его метафизического воззрения. Так как по этому воззрению всеобщая сущность выражается в пустом и ничем не удовлетворимом хотении, так что бытие по самому существу своему есть страдание, то высшим (и единственным) благом является небытие, и, следовательно, последняя цель определяется как уничтожение бытия чрез самоотрицание жизненного хотения. Но при этом вследствие указанного несовершенства своей метафизики Шопенгауэр в противоречии с самим собою допускает возможность самоотрицания и самоуничтожения для отдельной особи, за которой он же признает только призрачную действительность, так что даже первую, несовершенную степень нравственности выводит он уже из общей всем особям сущности.

Это противоречие ясно сознано Гартманом, который поэтому и признает, что последняя цель достижима только для совокупности всего существующего посредством мирового процесса как конечный его результат. Истинность Гартмановой практической философии заключается, во-первых, в признании того, что высшее благо, последняя цель жизни не содержится в предметах данной действительности, в мире конечной реальности, а, напротив, достигается только чрез уничтожение этого мира, и, во-вторых, в признании, что эта последняя цель достижима не для отдельного лица в его отдельности, а только для всего мира существ, так что это достижение необходимо обусловлено ходом всеобщего мирового развития. Истинность обоях этих положений прямо вытекает из доказанной истинности основного метафизического принципа, по которому истинно-сущим, абсолютным первоначалом и концом всего существующего утверждается всеединый дух. Очевидно, в самом деле, что при этом принципе то существование, в котором дана прямая противоположность истинно-сущего — разрозненная особность отдельных существ, которое основано на внешней вещественной определенности, в котором истинно-сущее является как нечто другое, чуждое и неизвестное, открываемое только при величайших усилиях умозрения, то существование, в котором настоящая действительность принадлежит частным относительным явлениям, а истинно-сущее, всецелый дух, принимается за пустой призрак или же за мертвую субстанцию, существование, которое основано на обмане представления,— а таково именно наше действительное существование и весь наш реальный мир,— такое существование, разумеется, должно быть признано за неистинное, за нечто такое, что не должно быть, и настоящею целью является снятие его исключительности и чрез то восстановление истинного отношения между всеобщим и абсолютным началом и его частными проявлениями. Ясно также, что раз абсолютным началом признан всецелый, конкретный дух, полагающий всякую действительность, то необходимо признать, что все происходящее — мировой процесс — есть проявление того же духа, а следовательно, и конец этого процесса — уничтожение существующего мира в его исключительной реальности — полагается необходимо тем же всеединым духом и, следовательно, уже по одному этому достижение последней цели не может иметь того субъективного значения, с каким оно является у Шопенгауэра.

С другой стороны, ясно, что когда Гартман, показавши вполне основательно отрицательный характер мирового процесса и его последнего результата, или цели, утверждает, что в этом последнем результате снимается не только наличная действительность конечного реального мира в его исключительном самоутверждении (как это несомненно истинно), но что это есть совершенное уничтожение, переход в чистое небытие, ясно, что такое утверждение не только нелепо само по себе (как было нами прежде показано), но и прямо противоречит основному метафизическому принципу самого Гартмана. В самом деле, конец мирового процесса, во-первых, не может быть безусловным уничтожением всего сущего потому, что ведь абсолютный, всеединый дух, совершенно не подлежащий времени (как это признает и Гартман), не может сам по себе определяться временным мировым процессом, следовательно, он остается в своем абсолютном бытии неизменно как до мирового процесса, так и во время его и после него, следовательно, процесс этот и его конечный результат имеет значение только для феноменального бытия, для мира реальных явлений. Но во-вторых, и для этого мира конец процесса не есть уничтожение в безусловном смысле, потому что абсолютным началом признана ведь не абстрактная сущность, не пустое единство, а конкретный всеединый, всеобъемлющий, дух, который не относится отрицательно к другому, к частному бытию, а, напротив, сам его полагает, поэтому в конце мирового процесса снятие наличной действительности есть уничтожение не самого частного бытия, а только его исключительного самоутверждения, его внешней особенности и отдельности, это есть уничтожение не мира явлений вообще, а только явлений вещественных, механических, того чудовищного призрака мертвой внешней реальности, вещественной отдельности,— призрака, который в сфере теоретической уже исчез перед светом философского идеализма, в сфере же практической действительности исчезнет в завершении мирового процесса. Последний конец всего есть, таким образом, не нирвана, а, напротив, ¹²¹ — царство духа как полное проявление всеединого.

Итак, по устранении в ‘философии бессознательного’ тех очевидных нелепостей, которые вытекают из ее относительной ограниченности и находятся в противоречии с основными принципами, мы получаем следующие общие результаты, которые вместе с тем суть и результаты всего западного философского развития, потому что, как мы видели, философия Гартмана есть законное и необходимое произведение этого развития:

1. По логике или учению о познании: признание односторонности и потому неистинности обоих направлений философского познания на Западе, а именно направления чисто рационалистического, дающего только возможное познание, и направления чисто эмпирического, не дающего никакого познания, и тем самым утверждение истинного философского метода.

2. По метафизике: признание в качестве абсолютного всеначала,— вместо прежних абстрактных сущностей и ипостасей — конкретного всеединого духа.

3. По ифике: признание, что последняя цель и высшее благо достигаются только совокупностью существ посредством необходимого и абсолютно целесообразного хода мирового развития, конец которого есть уничтожение исключительного самоутверждения частных существ в их вещественной розни и восстановление их как царства духов, объемлемых всеобщностью духа абсолютного.

И тут оказывается, что эти последние необходимые результаты западного философского развития утверждают в форме рационального познания те самые истины, которые в форме веры и духовного созерцания утверждались великими теологическими учениями Востока (отчасти древнего, а в особенности христианского). Таким образом, эта новейшая философия с логическим совершенством западной формы стремится соединить полноту содержания духовных созерцаний Востока. Опираясь, с одной стороны, на данные положительной науки, эта философия, с другой стороны, подает руку религии. Осуществление этого универсального синтеза науки, философии и религии, первые и далеко еще не совершенные начала которого мы имеем в ‘философии сверхсознательного’, должно быть высшею целью и последним результатом умственного развития. Достижение этой цели будет восстановлением совершенного внутреннего единства умственного мира во исполнение завета древней мудрости: , , , ¹²².

ПРИЛОЖЕНИЕ

ТЕОРИЯ ОГЮСТА КОНТА О ТРЕХ ФАЗИСАХ В УМСТВЕННОМ РАЗВИТИИ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА

В заключение предыдущего исследования я показал, что универсальный синтез теологии, философской метафизики и положительной науки является в результате философского развития как логическая и историческая необходимость. В противоположность с этим известная теория Огюста Конта определяет теологию, метафизику и положительную науку как три преемственные фазиса в умственном развитии человечества, причем окончательной степенью этого развития является только положительная наука, теология же и метафизика признаются лишь предварительными, переходными ступенями, чем, очевидно, implicite отрицается возможность утверждаемого мною синтеза. Поэтому мне необходимо рассмотреть этот предполагаемый закон, тем более что он, как мы увидим, составляет главное, если не единственное, основание всей системы Контова позитивизма, которая на нем стоит и с ним же падает.

——

Притязания на универсальность заявляются французским позитивизмом более, чем какой-либо другою системою. По убеждению его представителей, позитивизм должен быть для всего цивилизованного мира единым общим мировоззрением, должен стать тем, чем был папизм в средние века.

‘Положительная философия,— говорит От. Конт,— может служить единственной твердой основой для социальной реорганизации, которая должна прекратить то состояние кризиса, в котором так долго находятся наиболее цивилизованные нации’. ‘Мне не нужно доказывать,— продолжает он,— что миром управляют и двигают идеи, или другими словами, что весь социальный механизм (sic) основывается окончательно на мнениях (sic). В особенности великий политический и нравственный кризис современных обществ держится в последнем основании на умственном безначалии. Действительно, наше величайшее зло состоит в глубоком несогласии, существующем в настоящее время между всеми умами относительно всех основных начал, твердость и определенность которых есть первое условие истинного общественного порядка. Пока отдельные умы не примут единодушным согласием известного числа (sic) общих идей, способных образовать общую социальную доктрину, до тех пор народы, несмотря на всевозможные политические паллиативы, необходимо останутся в революционном состоянии, допускающем действительно только временные учреждения. Столь же достоверно, что раз это соединение умов в едином общении принципов будет достигнуто — из него необходимо проистекут все потребные учреждения без всяких важных потрясений, так как величайший беспорядок уже уничтожится одним этим фактом’ {Auguste Comte, ‘Cours de philosophie positive’, том I, стр. 47—49 1-го издания¹.}.

Произвести такое ‘соединение умов в едином общении принципов’ и чрез это доставить ‘твердую основу для социальной реорганизации и для действительно-нормального порядка вещей’ — это и составляет назначение позитивизма, или положительной философии, по убеждению ее основателя. Но для того чтобы понять истинную природу и характер положительной философии, говорит От. Конт, необходимо сначала бросить взгляд на общее умственное развитие человечества, результатом которого (развития) является позитивизм. Оно определяется основным историческим законом, составляющим величайшее открытие Конта, по мнению его самого и всех его последователей.

‘Закон этот состоит в том, что каждое из наших главных понятий, каждая отрасль наших познаний проходит последовательно чрез три различные теоретические состояния: состояние теологическое или состояние вымысла (tat fictif), состояние метафизическое или абстрактное, состояние научное или положительное. Другими словами, человеческий ум по своей природе употребляет последовательно в каждом из своих изысканий три методы, характер которых существенно различен и даже радикально противоположен: сначала методу теологическую, потом метафизическую и, наконец, положительную. Отсюда три рода философии, или общих систем, обнимающих явления в их целом и взаимно исключающихся: первая система есть необходимая точка отправления человеческого ума, третья есть твердое и окончательное состояние, вторая же служит только переходом’ {Aug. Comte, ibid., 2—4².}.

Что такое две первые системы, мы увидим дальше. Теперь посмотрим, в чем сущность последнего и окончательного состояния человеческого ума, т. е. в чем сущность позитивизма.

‘В положительном состоянии,— говорит Конт,— человеческий ум, признавая невозможность абсолютного знания, перестает искать начала и назначения мира, отказывается познавать внутренние причины явлений и занимается исключительно открытием их действительных законов, т. е. их неизменных отношений последовательности и подобия, соединяя при этом наблюдение с рассуждением. Объяснение фактов, приведенное здесь в свои действительные границы, является только установлением связи между различными отдельными явлениями и некоторыми общими фактами, число которых с развитием науки постепенно уменьшается. Полное совершенство положительной системы, к которому она постоянно стремится, хотя очень вероятно, что она его никогда не достигнет, состояло бы в возможности представить все различные наблюдаемые явления как частные случаи одного общего факта, например притяжения’ {Aug. Comte, ibid., 4—5³.}.

‘Основной характер положительной философии состоит в том, что она рассматривает все явления как подчиненные неизменным естественным законам, которых точное открытие и сведение к возможно меньшему числу составляет цель всех наших усилий. Изыскание же так называемых причин, как первичных, так и конечных (causes finales — цели), признается положительною философией совершенно недоступным для нас и бессмысленным. Бесполезно настаивать на этом принципе, признанном всеми, кто только занимался опытными науками. Всякий знает, в самом деле, что в наших положительных объяснениях, даже самых совершенных, мы не имеем нисколько притязания излагать причины, производящие явления, потому что тогда мы лишь отдаляли бы вопрос: но мы только анализируем с точностью условия явлений и связываем их одни с другими посредством нормальных отношений последовательности и подобия’ {Aug. Comte, ibid., 14—15⁴.}.

Описанный таким образом положительный метод как общий и единственный для всякого научного познания объединяет собою все науки и чрез то создает из них одну систему знания, которую Конт и называет положительною философиею. Итак, вот те великие начала, которые должны создавать новый мир! Соединение так называемых положительных или естественных {Для позитивизма, согласно с его принципом, не существует других наук, кроме естественных, как изучающих явления внешнего мира. Логики и психологии Ог. Конт не признает: умственные и нравственные явления относятся им исключительно к физиологии нервной системы под именем ‘умственных и нравственных функций мозга’. Точно так же и наука о человеческом обществе является в позитивизме наукою внешнею, или естественною, так как исследует общественные явления в их внешних отношениях сосуществования и последовательности, почему Конт и называет эту науку ‘социальной физикою’, считая создание ее важнейшей своей задачей, как окончательное завершение положительных наук в цельную систему всех положительных знаний.} наук посредством одного общего метода, ограничивающего их познанием наблюдаемых явлений и их внешних соотношений или законов,— вот в чем состоит позитивизм. Оставим пока вопрос — может ли естественная наука по самому существу своему образовать всеобщее мировоззрение. Позитивисты считают это возможным. Попробуем стать на их точку зрения.

Что нужно для того, чтобы объединенные позитивизмом естественные науки действительно образовали единое всеобщее мировоззрение? Очевидно, это возможно только в том случае, если объединение наук будет вместе с тем и общим объединением всего человеческого сознания. А для этого нужно доказать, что все действительное содержание сознания совпадает с содержанием положительной науки, т. е. ограничивается внешними явлениями и их соотношениями, все же остальное, находящееся в сознании, не имеет и не может иметь никакой действительности, будучи только вымыслом, или же бесплодною отвлеченностью. А так как всякое содержание нашего сознания, выходящее за пределы относительных явлении, имеет характер или религии, или же философской метафизики, то позитивизм и должен устранить именно религию и философскую метафизику, доказавши их несостоятельность. Притом, чтобы иметь всеобщий, неслучайный характер, позитивизм не должен опираться на фактическую несостоятельность той или другой формы религиозного и философского воззрения — он должен опираться на общую неудовлетворительность религии и метафизической философии как таких. Именно такую общую неудовлетворительность религии и метафизической философии утверждает Ог. Конт в своем историческом законе, по которому, как мы видели, эти два воззрения под именем tat thologique и tat mtaphysique {Что thologie i tat thologique должны означать у позитивистов религию вообще, это ясно уже из того, что фазисами этого теологического состояния являются фетишизм, многобожие и единобожие. Что же касается до их mtaphysique, то по смыслу закона она должна обозначать всякое воззрение, не имеющее ни религиозного, ни естественнонаучного характера, следовательно, все то, что обыкновенно называется философией,— всякую философию, за исключением самого позитивизма.}⁵ имеют необходимо временный, предварительный характер как подготовительные ступени в развитии человечества, которое,, сознавши их неудовлетворительность (по недействительности или недоступности их предмета), переходит к научному или положительному мировоззрению как единственно достоверному и окончательному. Если верен этот закон, то позитивизм в самом деле получает твердое основание, и притом единственное, какое он может получить по самой природе своей. Действительно, основной принцип позитивизма заключается, как мы видели, в отрицании всякого безусловного или внутреннего начала, в исключительном признании внешних явлений или фактов как относительных {‘Все, что не приводится окончательно,— говорит Конт,— к какому-нибудь факту, наблюдаемому посредством чувств, не имеет никакой действительности’. Надо при этом заметить, что Конт признает только внешнее наблюдение, внутреннее же (introspection) считает нелепостью.}. Понятно, что такой принцип можно доказать только отрицательно, т. е. доказавши несостоятельность противоположного — всего, что признавалось и признается за безусловное. Притом это доказательство должно иметь характер фактический, ибо для позитивизма имеет значение только факт, но, с другой стороны, по существенному притязанию позитивизма на универсальность, и факт этот должен быть всеобщим. Именно такой всеобщий факт, доказывающий несостоятельность всякого безусловного воззрения, и выражается в законе трех фазисов. Спрашивается: верен ли этот закон?

Вопрос этот может быть разложен на два: 1) насколько верно понимается позитивистами религиозное и философское (метафизическое) воззрение, т. е. насколько то, что они описывают под именем tat thologique и tat mtaphysique, соответствует собственному содержанию действительной религии и действительной метафизической философии, и 2) находились ли между собою в действительной истории религия, метафизическая философия и положительная наука в том преемственном отношении, какое утверждается в законе трех фазисов?

Огюст Конт следующим образом определяет сущность религии:

‘В теологическом состоянии человеческий ум, направляя свои исследования главным образом к собственной природе существ, к первым и конечным причинам поражающих его фактов — одним словом, к абсолютным познаниям, представляет явления как производимые прямым и непрерывным действием сверхъестественных деятелей, более или менее многочисленных, произвольное вмешательство которых объясняет все кажущиеся аномалии вселенной’ {Aug. Comte, ibid., 4.}.

Далее, по Конту, с развитием теологической системы первоначальное множество независимых деятелей заменяется одним существом, воле которого и приписываются все явления. Для Конта, таким образом, религия происходит и существует единственно для объяснения внешних явлений, как первоначальная их теория, теория неудовлетворительная и произвольная, которую поэтому человечество и отвергает по мере своего прогрессивного развития, заменяя ее другими теориями, сначала метафизическими, а потом и окончательно научными или положительными. Вот слова самого Конта: ‘Если, с одной стороны, всякая положительная теория должна быть основана на наблюдениях, то столь же ясно, с другой стороны, что для правильного наблюдения ум человеческий нуждается в какой-нибудь теории. Таким образом, понуждаемый, с одной стороны, необходимостью наблюдать — для составления действительных теорий, а с другой стороны, не менее сильною необходимостью создавать себе какие-нибудь теории — для произведения последовательных наблюдений, ум человеческий при самом начале явился бы заключенным в логический круг, из которого он никогда не имел бы средств выйти, если бы, к счастью, он не открыл себе естественного исхода чрез произвольное (spontan) развитие теологических представлений, которые дали твердую опору его усилиям и пищу его деятельности’ и т. д. {Aug. Comte, ibid., 8-9⁶.}

Развитие религиозного мировоззрения описывается Контом так: сначала явления объясняются уподоблением их человеческим действиям, так как всем предметам внешнего мира приписывается жизнь и самостоятельная деятельность, это есть фетишизм. Затем в образе политеизма является, по выражению Конта, ‘более прочная гипотеза’, которая объясняет каждое явление как действие особенного сверхъестественного существа, и для каждого нового явления придумывается новый сверхъестественный деятель. Наконец, когда начинают замечать в явлениях их закономерность, постоянство их отношений, тогда политеизм заменяется монотеизмом, т. е. все явления приписываются действию одного трансцендентного существа.

Такое объяснение религии отличается, несомненно, простотою и ясностью и имеет лишь тот недостаток, что весьма мало относится к действительной религии. И во-первых, когда утверждается, что религия произошла как некоторая теория или гипотеза для объяснения явлений, то в этом заключается то нелепое предположение, что в те первобытные времена, к которым должно быть относимо происхождение религиозных представлений, человек был таким же абстрактным теоретиком, каковы современные ученые. Современный ученый действительно нуждается в разных теориях и гипотезах для объяснения естественных явлений, потому что для него эти явления представляются чем-то внешним и чуждым. Но для древнего человека, как это, несомненно, доказывается языком и мифологией, естественных явлений в нашем смысле совсем не существовало, следовательно, и объяснять было нечего: для него все существующее непосредственно являлось как выражение и действие существа или существ одушевленных, он не только говорил, но и мыслил мифологически (по справедливому замечанию Штейнталя). Поэтому то, что Конт называет фетишизмом и политеизмом, т. е. мифология, есть известный непосредственный способ воззрения, считать же его, подобно Конту, за придуманную теорию так же нелепо, как видеть придуманную теорию в том одухотворении вещественных предметов, которое замечается у большей части детей и в наше время. Давно уже наука отвергла те объяснения, по которым общие и существенные явления человеческой жизни считались произведением сознательного соображения или преднамеренного умысла. Давно уже брошена теория о происхождении общества и государства из договора, языка — из произвольного условия. Точно так же немыслимо при теперешнем состоянии науки и Контово объяснение религии как придуманной гипотезы.

Если воззрение Конта на религию ниже всякой критики уже в применении к элементарным, мифологическим формам религии, то по отношению к религиям более совершенным несостоятельность этого воззрения становится вполне очевидной. Как было нами выше замечено, если закон Конта должен иметь такое универсальное значение, какое ему приписывают позитивисты, то он должен относиться в своих терминах ‘теология’ и ‘метафизика’ к религии вообще и к умозрительной философии {Я употребляю в этом приложении термины: метафизическая философия, философская метафизика и умозрительная философия — безразлично для обозначения всякой философии, кроме позитивизма. Ибо хотя не всякая умозрительная философия есть поэтому и метафизическая (так, напр[имер], умозрительная философия Гегеля даже отрицает всякую метафизику), но по отношению к позитивизму это различение не имеет никакой важности.} вообще, т. е. ко всем возможным религиям и ко всем возможным умозрениям. Но, даже отступаясь от этого требования как слишком строгого, мы имеем, несомненно, право требовать, чтобы по крайней мере все действительно существовавшие религиозные и метафизические воззрения соответствовали определенным у Конта фазисам — теологическому и метафизическому, ибо, иначе, какое же может иметь значение научный закон, которому не соответствуют действительные явления, входящие в его область? И между тем, оставляя пока в стороне метафизику, оказывается, что не только некоторые религии совсем не подходят под Контово ‘теологическое состояние’, но еще что эти некоторые суть именно самые важные и совершенные религии. Какое отношение, в самом деле, к Контову понятию религии может иметь, например, браманизм, который признает весь мир явлений за обманчивый призрак, за продукт неведения,— браманизм, полагающий высшую цель в избавлении человека от этого призрака явлений в соединении с абсолютным существом Брамы. Или каким образом может заниматься ‘объяснением явлений’ (ибо в этом Конт полагает сущность религии),— каким образом, говорю я, может относиться к объяснению явлений такая религия, как буддизм, основной догмат которого есть совершенное ничтожество, ‘пустота’ всего существующего и высшая цель — нирвана, полное погашение всякой жизни. А христианство? В чем ни полагать его сущность — в догматическом ли учении или же в нравственном, одинаково не подходит оно под Контово понятие о религии. В каком отношении, в самом деле, могут находиться к ‘объяснению наблюдаемых явлений — explication des phnom&egrave,nes observables’ главные христианские догматы: Троицы, воплощения Бога, воскресения мертвых, с одной стороны, и христианская мораль — с другой? Как ни различаются между собою названные три религии, но все они имеют то общее, что в принципе своем отрицательно относятся к наличной действительности и существенной своей задачей ставят освобождение человека от зла и страдания, необходимых в существующем мире,— все они суть религии спасения. Таким образом, ни теоретический принцип, ни практическая задача этих распространеннейших религий ни в каком отношении не находятся к тому, что позитивизм полагает сущностью религии. Все это нисколько не затрудняет Ог. Конта, потому что он просто игнорирует содержание действительных религий. В своем пространном изложении умственного развития он ни слова не говорит о важнейших учениях Востока, рассуждения же его о христианстве представляют ряд удивительных курьезов, из которых для примера укажу только два: Ог. Конт утверждает, что Христос был только политический авантюрист, далее, на том основании, что протестантство относится отрицательно к внешностям культа, Ог. Конт уверяет, что оно есть только воспроизведение… магометанства.

При положительном взгляде на религию как на известное объяснение явлений необходимо утверждать, что язычество потому было вытеснено христианством, что это последнее лучше объясняет естественные явления. И действительно, позитивист Милль очень недалек от такого утверждения. По его мнению, монотеизм более согласен с позитивным видом мышления и переход от политеизма к монотеизму, т. е., говоря точнее, к христианству, был главным образом обусловлен развитием положительного знания, так как ко времени появления христианства ‘верование в неизменные законы природы, составляющее основу положительного вида мышления, медленно пробивало себе путь по мере того, как наблюдение и опыт шаг за шагом открывали в классах явлений те законы, которым они действительно подчинены’⁷. ‘Итак, какими же средствами,— спрашивает себя Милль,— передовые умы Рима были подготовлены к монотеизму? Развитием практического чувства неизменности законов природы. К этому верованию как нельзя естественнее шел монотеизм, тогда как политеизм по необходимости стоял с ним в разладе. Таким образом, переход теологической системы от политеизма к монотеизму совершался под непосредственным влиянием положительного знания’ {Как это, так и все следующие места из Милля находятся в изданной на русском языке книге: Льюис и Милль. Огюст Конт и положительная философия⁸.}.

Чтобы быть последовательным, Милль должен бы был утверждать, что полудикие племена Аравии и Мавритании, принявшие Магометов монотеизм, были к этому подготовлены развитием у них положительного знания. Останавливаться дольше на подобных нелепостях, кажется, нет надобности. Слишком очевидно, что позитивисты в своем объяснении теологического состояния даже и не касаются содержания настоящей религии.

Второй фазис развития человечества, по Конту, есть ‘метафизическое состояние’, представляющее переход от теологического к позитивному, которое и должно его собою окончательно заменить. Сущность этого переходного воззрения определяется Контом так:

‘В метафизическом состоянии, которое, собственно, есть только общее видоизменение теологического, сверхъестественные деятели заменяются отвлеченными силами — настоящими сущностями (vritables entits) или олицетворенными абстракциями, которые присущи различным существам мира и понимаются как способные производить сами собою все наблюдаемые явления, объяснение которых состоит тут в том, что каждому явлению назначается соответствующая сущность’.

Такое понятие об умозрительной философии не принадлежит одному Конту, но, как увидим далее, имеет свое основание в самой природе позитивизма и поэтому принимается и развивается всеми позитивистами. Милль, например, утверждает, что метафизическое мировоззрение состоит в том, что у каждого явления или предмета предполагается ‘нечто’, производящее это явление или действующее в этом предмете, ‘когда же почувствовалась необходимость, говорит он, обозначить это нечто определенным словом, его стали называть природою предметов, их сущностью, способностями, обитающими в них, и многими другими именами’. Если бы Милль захотел привести классический образчик такой метафизики, то он нашел бы его, конечно, не в философских системах, а в комедии Мольера ‘Le malade imaginaire’, в знаменитом объяснении opium facit dormire, quarc est in eo virtus dormitiva, cujus est natura sensus assupire⁹. Но позитивисты убеждены, что подобный способ мышления составляет общий фазис в умственном развитии всего, человечества, следующий за религиозным мировоззрением. Сначала, по мнению Милля, эти метафизические концепции служили только посредницами между теологической концепцией — Божеством — и реальными предметами. ‘Однако вследствие привычки приписывать абстрактным сущностям не только субстанциальное существование, но и реальную активную деятельность (sic) сущности остались одни на своем месте, когда вера в Божество начала падать и исчезать’.

Если бы эти и другие подобные рассуждения позитивистов о метафизике были более определенны и притом были бы изложены не в такой частию нелепой, частию вульгарной форме, то могли бы принять их как справедливое указание на тот формальный недостаток западной философии, который был объяснен в третьей главе настоящего исследования и состоит в постоянном обособлении и гипостазировании общих логических понятий. Но в таком случае было бы со стороны позитивистов непростительным недоразумением смешивать этот формальный недостаток западной философии с самою задачею и сущностью умозрительного мышления. Как бы то ни было, всякому сколько-нибудь знакомому с историей философии все рассуждения позитивистов о метафизике могут казаться только смешными, и мне нет надобности опровергать их, после того как я в тексте этой книги изложил существенное содержание действительных философских систем. Возможность позитивных понятий о метафизике объясняется только совершенным незнанием настоящей философии — незнанием, которое относительно Ог. Конта подтверждается как факт его учеником и биографом Литтре.

Итак, первый из поставленных мною вопросов разрешается отрицательно: то, что позитивисты описывают под именами теологического и метафизического состояния, нисколько не соответствует собственному содержанию действительной религии и действительной философской метафизики. Что же касается второго вопроса — об историческом отношении религии, философии и положительной науки, то прежде всего должно заметить, что позитивисты делают грубый промах уже в том, что ставят на один последовательный ряд воззрения религиозное, умозрительное и научное как общие фазисы в умственном развитии всего человечества, тогда как в самом деле, во-первых, религия и философия несоизмеримы между собою в том отношении, что философия, будучи делом личного разума, всегда образовывала собою воззрения только отдельных лиц, ничтожного меньшинства, тогда как мировоззрения общественных единиц, целых народов и племен, всегда имели только религиозный характер, и, во-вторых, религия и философия (метафизика), с одной стороны, и положительная наука — с другой, несоизмеримы между собою в отношении своего предмета, ибо наука имеет дело только с явлениями, с миром видимости, тогда как религия и метафизическая философия, оставляя видимость внешних форм и отношений, полагают своей задачей теоретическое и практическое познание того, что подлинно есть, а не кажется только. Отсюда ясно, что между религией, метафизикой и положительной наукой не может быть никакого преемственного отношения, никакой замены, ибо такое отношение возможно только между предметами однородными. И в самом деле, с самого начала умственного развития человечества мы находим религиозную веру, философские умозрения и положительные наблюдения существующими одновременно в своих различных сферах. Так, например, в древней Индии рядом с народными верованиями существовала у интеллигентного меньшинства весьма развитая философия и начатки настоящей науки. То же самое у ассириян и египтян, не говоря уже о греках.

Итак, ‘теология’, ‘метафизика’ и ‘положительная наука’ с тем значением, которое им придают позитивисты, никогда в действительности не существовали в смысле преемственных общих мировоззрений или последовательных общих фазисов во внутреннем развитии всего человечества, а следовательно, и основанный на этих понятиях закон Конта не имеет никакой действительности в смысле всеобщего исторического закона. Но было бы слишком невероятно, чтобы закон этот был чистой, ни на чем не основанной выдумкой, и в самом деле, нам нет надобности утверждать это: определения и пояснения самих позитивистов ясно показывают, в чем настоящее частное значение их мнимовсеобщего закона, что соответствует ему в действительном историческом развитии человеческого ума.

Единственный предмет изучения положительных или естественных наук составляют, без сомнения, наблюдаемые явления как внешней природы, так и человечества, поскольку оно проявляется во внешности. Но так как эти явления по самой природе своей, как эмпирические, представляют бесконечную, неопределенную множественность и разнообразие, то действительно научное их исследование, т. е. изучение их общих отношений, или законов, могло возникнуть только на поздней ступени умственного развития, когда предшествовавший опыт давал достаточно материала для положительной науки, а формальное усовершенствование теоретических способностей позволяло точно определить область научного исследования и выработать общий настоящий научный метод. Поэтому хотя начатки положительной науки, и, следовательно, научного метода существовали с древнейших времен рядом с религиозными верованиями и философскими умозрениями, но начатки эти ограничивались незначительною частью научной области, остальные же, более сложные явления рассматривались не с точки зрения их закономерных отношений, а объяснялись непосредственно из других, уже готовых воззрений, и именно эти воззрения были первоначально воззрения религиозные. Это-то непосредственное объяснение большей части естественных явлений из религиозных представлений и составляет все то, что в действительной истории ума соответствует ‘теологическому состоянию’ позитивистов. При этом ясно, во-первых, что если явления объяснялись из религиозных представлений, то этим предполагается уже существование этих религиозных представлений в уме первобытного человека первее всякого отношения к явлениям — существование в уме его религиозных представлений как чего-то более несомненного для него, чем сами явления, ибо объяснять что-нибудь можно только тем, что яснее и достовернее объясняемого, поэтому невозможно, подобно позитивистам, выводить религию из известного объяснения явлений, ибо такое объяснение уже предполагает существование религиозных представлений как предмета безусловной веры. Ясно отсюда, во-вторых, что ‘теология’ в этом смысле никак не есть сама религия, а только известное применение религиозных представлений для непосредственного объяснения частных явлений. А для всякого не вполне лишенного способности мыслить очевидно различие между собственным содержанием известного воззрения и тем или другим применением этого воззрения вне его сферы, очевидно, следовательно, что когда такое внешнее применение данного воззрения отвергнуто как незаконное, то этим еще нисколько не опровергается само то воззрение. Поэтому если справедливо отвергнуть непосредственное объяснение частных явлений из представлений религиозных, то это еще нисколько не касается самой религии.

Точно то же должно сказать и о втором, метафизическом фазисе. Действительное его значение состоит в том, что когда с развитием познания непосредственное объяснение частных явлений из религиозных представлений стало невозможно, а между тем положительная наука еще не развилась до того, чтобы обнять всю свою естественную область, то оставалось только объяснять отдельные явления непосредственно из общих понятий философской метафизики, т. е. тех или других метафизических систем. И тут совершенно так же ясно, что, во-первых, такие объяснения уже предполагают философскую метафизику и что, во-вторых (как это ясно уже из первого), объяснения эти составляют только известное применение философской метафизики вне ее собственной сферы, а никак не самую философскую метафизику, которая поэтому не терпит никакого ущерба оттого, что отвергнуты те метафизические объяснения явлений. Если такой способ объяснения называть вместе с позитивистами метафизическим состоянием, то должно заметить, что это было состояние только немногих философов, а никак не всеобщее состояние человеческого ума и что оно очень скоро уступило место настоящему научному или положительному методу. По этому последнему естественные явления как явления изучаются только относительно, в их внешней причинности или в их взаимных отношениях смежности и подобия, изучаются лишь законы явлений, т. е. та или другая постоянная последовательность, ставящая их в определенный порядок относительно друг друга, мир внешности изучается внешним образом, как это и следует.

Итак, исторический закон Конта вполне верен, если относить его только к изучению внешних явлений, но не имеет никакого смысла как общий закон всего умственного развития. Относясь только к изучению внешних фактов или наблюдаемых явлений и справедливо исключая из этого изучения все посторонние элементы, как религиозные, так и философские, закон Конта, очевидно, нисколько не может касаться самой религии и философской метафизики, которым самим по себе нет никакого дела до внешних явлений и их изучения. Область и задача их совершенно другие, и потому утверждать, что положительная наука должна заменить собою и уже заменяет религиозное и метафизическое мировоззрение,— это просто не имеет никакого смысла. ‘Сколько бы ни была продолжена плоскость,— говорит Шопенгауэр,— она никогда не получит кубического содержания, точно так же, какого бы совершенства ни достигла естественная наука, она по самой природе своей никогда не может заменить (религиозную и философскую) метафизику’.

Что исторический закон трех фазисов имеет значение только для развития естественных наук и что, следовательно, под теологией и метафизикой должно, собственно, разуметь только теологические и метафизические элементы в области естественной науки — в этом невольно и, вероятно, бессознательно проговариваются сами позитивисты. Так, например, Конт, говоря, что развитие положительной философии началось со времен Бэкона и Декарта, прибавляет: ‘С этой памятной эпохи прогресс положительной философии и упадок философии теологической и метафизической обозначился совершенно ясно’ {Aug. Comte, ‘Cours de philosophie positive’, I, 19¹⁰.}. Понятно, что здесь под метафизической философией можно разуметь только метафизические элементы в естественных науках, а никак не настоящую философскую метафизику, так как эта последняя не только не начала приходить в упадок со времен Декарта, а, напротив, лишь с этого времени началось ее (я разумею умозрительную философию) настоящее развитие, достигшее своей высшей степени лишь в текущем столетии. В другом месте Конт говорит про свой исторический закон: ‘Достаточно лишь выразить такой закон, чтобы его верность была сейчас же подтверждена всеми, кто имеет основательное познание в общей истории наук. Из них каждая, в самом деле достигшая теперь положительного состояния, в прошедшем существенно состояла из метафизических абстракций, а еще ранее управлялась исключительно теологическими понятиями’ {Ibid., I, 6-7¹¹.}. Следующие слова Милля еще яснее подтверждают наше заключение. ‘Всякому,— говорит он,— кто имел возможность проследить историю различных естественных наук, небезызвестно, что позитивное изъяснение фактов мало-помалу заступило место теологического и метафизического, по мере того как прогресс исследования выводил на свет все более и более возрастающее число неизменных законов для явлений’.

Таким образом, сами позитивисты должны признаться, что закон трех фазисов относится только к области естественных наук. Он в действительности доказывает только, что внешние относительные явления как такие должны и изучаться внешним относительным образом, другими словами, что положительные науки должны быть положительными, естественные — естественными, с чем, конечно, никто спорить не станет.

При всем том, однако, позитивисты уверены, что закон трех фазисов устраняет саму религию и саму метафизическую философию. Такое недоразумение вполне понятно. Основной принцип, сущность позитивизма состоит в том, что, кроме наблюдаемых явлений как внешних фактов, для нас ничего не существует, так что относительное познание этих явлений составляет единственное действительное содержание человеческого сознания, все же остальное для позитивизма совершенно чуждо и недоступно. При таком основном убеждении, в таком состоянии сознания чем должна являться религия и философская метафизика для позитивиста? Внутреннее, собственное их содержание для него не существует по природе его мировоззрения, это содержание совершенно невидимо для него, он усматривает религию и философскую метафизику только там, где они перестают быть сами собою, выходя на чуждую им почву частных внешних явлений, единственно доступную для позитивиста. Поэтому он в религии должен видеть только мифологические объяснения внешних явлений, а в метафизике — их абстрактные объяснения. И вот он с торжеством указывает на тот факт, выраженный в историческом законе Конта, что такие мифологические и абстрактные объяснения явлений с успехами научного развития устраняются и исчезают, уступая место положительной науке: он уверен, что этот факт доказывает несостоятельность религии и философской метафизики вообще и, таким образом, приводит к желанному результату, т. е. к позитивизму как исключительному мировоззрению. Но придавать такое универсальное значение этому закону, который, как было показано и как должны признаться сами позитивисты, доказывает ведь только несостоятельность применения религиозных и метафизических воззрений к изучению частных явлений как таких, придавать ему то универсальное значение можно только при смешении самой религии и философской метафизики с известным внешним и действительно неправильным применением религиозных и метафизических понятий, а это смешение, как сейчас было показано, основывается на самой исключительной природе позитивизма, которому недоступно собственное содержание религии и философской метафизики, так что если позитивизм отвергает религию и метафизическую философию, то это единственно вследствие существенного своего непонимания их содержания {До какой невероятной степени доходит это непонимание, можно видеть, например, из следующего рассуждения, помещенного в главном органе позитивизма (‘La philosophie positive’.— ‘Revue’, dirige par Б. Littr et G. Wyrouboff, 1871, No 3, p. 366). ‘Il est un mode d’expliquer l’univers, qui soutient, que l’homme a t en communication avec Dieu et y est encore sous une forme modifie. Eh bien! nous le sommons de montrer quoi que ce soit de pratique obtenu de cette faon. Ce n’est certainement pas par Ses pri&egrave,res que le tlgraphe atlantique a t pos, ou te chemin de fer du Pacifique construit H est un autre mode ui prtend, que l’homme porte avec lui en tous temps une machine Vesprit) capable de l’clairer de la connaissance absolue, de l’instruire de la nature des choses et cet. Pourtant ce n’est pas l que nous sommes adresse pour recevoir nos oracles par rapport aux moyens convenables d’tablir ce cble ou cette voie, ce n’est pas la non plus que vont les astronomes pour apprendre les distances des toiles ni les chimico-astronomes pour en rechercher les lments. D’anciennes traditions pares du nom de rvlation, mais pleines de contradictions et d’ignorance notoire et la modem itrospection, riche en prtentions et en dcouvertes hautement vantes, mais vide de rsultats, sont, la vrit, plus autorises tre appeles religions que n’en a la science avec sa mthode homogene, ses rsultats qui se vrifient l’un l’autre et son immense importance pratique. Mais on trovera, que la science peut plus pour satisfaire toutes les aspirations, de l’esprit humain dans l’Europe occidentale et dans l’Amrique, que les assertions des thologiens et les rveries des introspectionnistes, vainement sanctifies par l’ge on convertes de grands mots. Si ce n’est pas la l’objet de la religion — quel est il?’¹² — Разумеется, лучшие представители позитивизма не пишут так глупо и таким безграмотным языком. Но если они и не доводят своего непонимания до такой карикатуры, то в сущности их воззрения мало отличаются от воззрений этого неизвестного философа.}.

Чтобы оправдать свои притязания и исполнить свою задачу, позитивизм должен бы был стать выше других воззрений — религиозных и философских — и таким образом опровергнуть их, в действительности же он оказывается ниже их, так как они для него непонятны.

Из всего сказанного мы можем вывести следующее заключение. Так как основной принцип позитивизма как всеобщего воззрения заключается в исключительном признании относительных явлений и, следовательно, в отрицании всякого безусловного воззрения, как религиозного, так и философского, и так как единственно возможное для позитивизма основание этого отрицания, именно Контов закон трех фазисов, оказывается в этом значении совершенно несостоятельным, потому что вовсе не касается собственного содержания религии и метафизической философии, то ясно, что притязание позитивизма быть всеобщим мировоззрением совершенно неосновательно. Помимо же этого притязания позитивизм сводится к известной системе частных эмпирических наук безо всякого универсального значения. Таким образом, если позитивисты утверждают эту систему эмпирических наук как единственное истинное познание и отрицают всякое безусловное начало, религиозное и философское, то это утверждение и это отрицание представляют только естественное следствие собственной ограниченности позитивизма.

ПРИМЕЧАНИЯ

Второй том ‘Сочинений’ Вл. Соловьева, содержащий работы философа по различным отраслям знания — от чисто философских (‘Кризис западной философии’, ‘Философские начала цельного знания’) до литературно-критических (‘Три речи в память Достоевского’) и эстетических (‘Что значит слово живописность?’), призван продемонстрировать широту интересов философа, его поистине энциклопедический дар, как и острую, подчас просто публицистическую заинтересованность в, казалось бы, далеких от философии проблемах своего времени (см., напр., статью ‘Враг с Востока’). Именно ввиду разнообразия тем статей, предлагаемых в данном томе, в основу принципа составления положена хронология: от первой крупной работы философа ‘Кризис западной философии’ до последней его книги, которую с полным основанием можно назвать завещанием Вл. Соловьева, ‘Три разговора’.

Все работы печатаются по прижизненным публикациям.

КРИЗИС ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ
(Против позитивистов)

‘Кризис западной философии’ — магистерская диссертация философа, защищенная 24 ноября 1874 г. в Петербургском университете. Вокруг диссертации разгорелись весьма напряженные споры, в которых приняли участие профессора И. И. Срезневский, М. И. Владиславлев, Е. В. Де-Роберти, В. В. Лесевич, М. И. Карийский. Материалы об этом диспуте собраны в книге С. М. Лукьянова (см.: Лукьянов С. М. О Вл. Соловьеве в его молодые годы. Пг., 1918. Т. 2.).

Вскоре спор из университетских аудиторий был перенесен на страницы печати. Молодого философа поддержали А. С. Суворин и Н. Н. Страхов. И одновременно с резкой критикой диссертации выступили Н. К. Михайловский и проф. Лесевич. Вл. Соловьев ответил своим оппонентам в статье ‘Странное недоразумение (Ответ г. Лесевичу)’ (Русский Вестник. 1875. No 2. С. 874-883).

Наиболее серьезный и продуктивный спор по поводу диссертации произошел между Вл. Соловьевым и К. Д. Кавелиным, проанализировавшим работу молодого ученого в брошюре ‘Априорная философия или положительная наука? (По поводу диссертации г. В. Соловьева)’ (СПб., 1875). Кавелин обратил пристальное внимание на два постулата в учении Вл. Соловьева — о действительности внешнего мира и возможности метафизического познания. Его не удовлетворил ответ молодого исследователя — ‘О действительности внешнего мира и основании метафизического познания (Ответ К. Д. Кавелину)’ (Русский Вестник. 1875. No 6) и он продолжил полемику статьей ‘Возможно ли метафизическое знание’.

Спор с Кавелиным явился одной из причин, побудивших Вл. Соловьева серьезно продумать свою позицию в области гносеологии. Именно этим проблемам посвящена его незаконченная работа ‘Философские начала цельного знания’ (1877 г.).

Но в целом реакция на диссертацию Вл. Соловьева была не просто положительной — восторженной. Академик К. Н. Бестужев-Рюмин откровенно заявил, что ‘Россию можно поздравить еще с одним гениальным человеком’, сохранился и отзыв Льва Толстого, который, прочитав работу молодого философа, сказал: ‘Это еще один человек прибыл к тому малому полку русских людей, которые позволяют себе думать своим умом’ (Полн. собр. соч. Т. 62. С. 128).

‘Кризис западной философии’ вышел в свет еще до защиты в университете в журнале ‘Православное обозрение’ (1874. No 1, 3, 5, 9, 10) и одновременно отдельным изданием (М., 1874).

Примечания к данной работе написаны Н. А. Корминым и С. Л. Кравцом.

¹ См.: Оуэн Р. Д. Спорная область между двумя мирами. Наблюдения и изыскания в области медиумических явлений. СПб., 1881.

² Ср.: Тертуллиан: ‘После Христа мы не нуждаемся в любознательности, после Евангелия мы не имеем нужды в исследовании’ (De praescriptione haureticorum).

³ Вл. Соловьев цитирует произведение Иоанна Скота Эриугены ‘О разделении природы’ (Patrologiae curcus completus sria latina, accurante J. Minge. T. CXXII. I 66, 511b).

⁴ правый разум не противоречит истинному авторитету (лат.)

⁵ истинный авторитет не противоречит правому разуму (лат.).

⁶ справедливость, истинный авторитет (лат.).

⁷ ‘О разделении природы’. В цитируемом ниже отрывке Вл. Соловьев не дает следующего перевода из сочинения Эриугены: ‘Но истинный разум, нерушимый и незыблемый благодаря своим собственным силам, не нуждается ни в какой поддержке со стороны авторитета. Притом мне кажется, что сам истинный авторитет есть не что иное, как истина, изысканная силой разума и в записанном виде переданная святыми отца-ми в назидание потомкам. Или, может быть, ты полагаешь иначе? Учитель. Никоим образом. Стало быть, для решения предлежащих нам задач следует обращаться прежде всего к разуму и лишь затем к авторитету’ (Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. Ч. 2. С. 788).

⁸ ‘Очерк истории философии’ (1—3) Ф. Ибервега. В рус. изд. переведена только 3-я часть под названием ‘История новой философии’ (СПб., 1890).

⁹ См.: Абеляр П. История моих бедствий. М., 1959. С. 121.

¹⁰ См.: Штёкль А. История средневековой философии. М., 1912.

¹¹ реализм и номинализм — противоборствующие направления в средневековой философии.

¹² всеобщее есть имя (лат.).

¹³ мыслю, следовательно, существую (лат.) — знаменитый тезис Декарта (см.: Декарт Р. Избр. произв. М., 1950. С. 428).

¹⁴ Вероятно, имеются в виду Дж. Локк, Т. Гоббс, Ф. Бэкон и др. в Англии и К. А. Гельвеций, Э. Б. Кондильяк, П. А. Гольбах и др. во Франции.

¹⁵ ‘все вещи, познаваемые нами ясно и отчетливо, и на деле таковы, как мы их познаем’, поэтому ‘вещи, которые мы ясно и отчетливо мыслим как различные субстанции, суть действительно различные субстанции’ (фр.) // Oeuvres de Descartes. Ed. de J. Simon. Paris, 1850. P. 62 (см.: Декарт Р. Избр. произв. С. 331).

¹⁶ См.: Декарт Р. Избр. произв. С. 383.

¹⁷ ‘Однако, с одной стороны, я имею ясную и отчетливую идею о самом себе, поскольку я — вещь мыслящая и непротяженная, а с другой — я обладаю отчетливой идеей тела, поскольку последнее — протяженная и отнюдь не мыслящая вещь. Ввиду всего этого вполне достоверно, что я, т. е. моя душа, благодаря которой я являюсь тем, что я есть, всецело и поистине раздельно с моим телом’ (фр.) (там же. С. 395).

¹⁸ Там же. С. 449.

¹⁹ несущественный признак (лат.).

²⁰ акты воли, то есть не что иное, как суждения (фр.) // Там же. С. 378.

²¹ natura naturalis (природа порождающая), natura naturata (природа порожденная) — термины Б. Спинозы.

²² субстанция, по природе, предшествует своим состояниям (лат.).

²³ свидетельство состояний и рассматривается в себе (лат.).

²⁴ причина самой себя, чья сущность охватывает существование (лат.).

²⁵ См.: Лейбниц Г. В. Соч.: В 4 т. М., 1982. Т. 1. С. 245.

²⁶ Ср. там же. С. 301-302.

²⁷ См. там же. Т. 1. С. 414-415.

²⁸ Локк Д. Опыт о человеческом разуме // Избр. филос. работы. М., 1960. Т. Х.

²⁹ Трактат о принципах человеческого знания // см.: Беркли Дж. Соч. М., 1978. С. 172.

³⁰ См. там же. С. 181—184.

³¹ См. там же. С. 244—245.

³² См. там же. С. 201.

³³ Исследование о человеческом познании // см.: Юм Д. Соч.: В 2 т. М., 1966. Т. 2. С. 20-21.

³⁴ См. там же. С. 26.

³⁵ Ср.: Кант И. Собр. соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 69-71.

³⁶ вечные истины (лат.).

³⁷ возможность, действительность (греч.) (см.: Метафизика 1049 а).

³⁸ Я бог мира, который лелеет его в своей груди,

Дух, который волнуется в природе.

Гёте И. Фауст. Ч. I.

³⁹ См.: К истории новой философии. Гл. Гегель // Schelling’s sammtliche Werke. 1 Abth. Stuttgart und Ausburg, 1861. Bd 10. S. 150, 151.

⁴⁰ через предвосхищение (лат.).

⁴¹ Ср.: Гегель Г. В. Ф. Наука логики: В 3 т. М., 1972. Т. 3. С. 289.

⁴² Рационалистическое движение философии новых времен // Русская Беседа. 1859. No 3. С. 1—64. (Критика гегелевской философии особенно сильна на с. 36—58.) С известной долей вероятности можно предположить, что псевдоним ‘Н. Г-в’ принадлежит Никите Петровичу Гилярову-Платонову (см.: Масанов И. Ф. Словарь псевдонимов. M., 1956. Т. 1. С. 269).

⁴³ См., напр.: Хомяков А. С. Философия и социология //Антология мировой философии. М., 1972. Т. 4. Ч. 1. С. 111 — 112, Киреевский И. В. Обозрение современного состояния литературы // Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 79-100.— 34.

⁴⁴ Дано в книге ‘Proslogium’ (Обращение к своему духу) // Sancti Anselmi opuscula selecta. Tubingen, 1863. T. I.

⁴⁵ как весь род в целом (лат.)..

⁴⁶ Ср.: Кант И. Собр. соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 324-326.

⁴⁷ Вероятно, имеется в виду полемика К. Фохта с Р. Вагнером в брошюре ‘Khlergbande und Wissenschaft’. Gieben, 1856.

⁴⁸ H. Г-в. Рационалистическое движение философии новых времен // Русская Беседа. 1859. No 3. С. 37-40.

⁴⁹ Источник не установлен.

⁵⁰ Спенсер Г. Собр. соч. Вып. 7. СПб., 1867. Т. 5.

⁵¹ Там же. С. 106.

⁵² Стихотворение И. Гёте ‘Наоборот (Физику)’:

Нет у природы ни ядра,

Ни скорлупы, она — все вместе.

В свое вглядись внимательно нутро:

Ты скорлупа или ядро?

(Пер. О. Румера).

⁵³ противоречие в определении (лат.).

⁵⁴ Спенсер Г. Собр. соч. Т. 5. С. 71.

⁵⁵ Там же. С. 72.

⁵⁶ См.: Шопенгауэр А. Полн. собр. соч. М’ 1900. Т. I. С. 2.

⁵⁷ О четверояком корне закона достаточного основания // Там же.

⁵⁸ закон причинности или закон достаточного основания становления (нем.) — в философии Шопенгауэра закон казуальности — форма закона достаточного основания: ‘лишь только наступила причина, действие не может не произойти’ (там же. С. 135).

⁵⁹ закон достаточного основания бытия (нем.) — в концепции А. Шопенгауэра третий корень закона достаточного основания (там же).

⁶⁰ не что иное, как причинность (нем.).

⁶¹ закон достаточного основания познания (нем.).

⁶² Schopenhauer А. ber vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde. Aufl. 3. Leipzig, 1864 (см. также: Шопенгауэр А. О четверояком корне закона достаточного основания // Полн. собр. соч. Т. 1).

⁶³ возникновение и уничтожение никогда не являются в качестве сущностей (греч.) (Законы 891 е).

⁶⁴ Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Полн. собр. соч. Т. I. С. 104-105.

⁶⁵ Имеется в виду ‘Этика’ Б. Спинозы (см.: Спиноза Б. Избр. соч.: В 2 т. М., 1957. Т. 1. С. 402-520).

⁶⁶ Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Полн. собр. соч. T. Х.

⁶⁷ Там же. С. 122.

⁶⁸ Там же. С. 300—301.

⁶⁹ пункт спора, спорное место (лат.).

⁷⁰ Шопенгауэр А. О воле в природе // Полн. собр. соч. Т. 111.

⁷¹ принципы индивидуации (лат.).

⁷² Шопенгауэр А. Две основные проблемы этики // Полн. собр. соч. T. IV.

⁷³ Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Полн. собр. соч. Т. I. С. 393-394.

⁷⁴ Там же. С. 426.

⁷⁵ феномен мозга (нем.).

⁷⁶ нет сильного стремления без воображения (греч.) (О душе 433 b 29).

⁷⁷ Hartmann Е. von. Philosophie des Unbewussten. Aufl. 2. Leipzig, 1870. S. 90—92. Ср. рус. изд.: Гартман Э. Сущность мирового процесса или философия бессознательного (М., 1873—1875. Вып. I—II), которое является ‘критическим изложением’ системы Гартмана, сделанным известным русским философом А. А. Козловым. Существует русский перевод: Гартман Э. Философия бессознательного. М., 1902.

⁷⁸ Hartmann Е. von. Philosophie des Unbewussten. 1870. S. 3.

⁷⁹ Ibid. S. 327.

⁸⁰ смешанно (лат.).

⁸¹ Hartmann Е. von. Philosophie des Unbewussten. 1870. S. 335—342.

⁸² Ibid. S. 474, 477, 539.

⁸³ ошибка ума (лат.).

⁸⁴ См.: Аристотель. Собр. соч.: В 4 т. Т. 1. С. 126-133.

⁸⁵ существ, вещей, универсалий, в качестве реалий (лат.).

⁸⁶ Hegel’s Werke. Aufl. 2. Berlin, 1832. Bd II.

⁸⁷ противоположность (фр.).

⁸⁸ воля, как вещь в себе… совершенно безосновна (нем.) (Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Полн. собр. соч. Т. I. С. 118).

⁸⁹ одно вместо другого (лат.).

⁹⁰ См.: Мир как воля и представление // Шопенгауэр А. Полн. собр. соч. Т. I. С. 156, а также: О воле в природе // Там же. Т. III.

⁹¹ См.: Шекспир У. Гамлет. Акт 3. Сцена 1.

⁹² Небытие, таким образом, необходимо имеется как в движении, так и во всех родах. Ведь распространяющаяся на все природа иного, делая все иным по отношению к бытию, превращает это в небытие, и, следовательно, мы по праву можем назвать все без исключения небытием и в то же время, так как оно причастно бытию, назвать это существующим (греч.) (Софист 256 е).

Когда мы говорим о небытии, мы разумеем, как видно, не что-то противоположное бытию, но лишь иное (греч.) (Софист 257 b).

⁹³ Гегель Г. В. Ф. Наука логики: В 3 т. М., 1970. Т. 1. С. 102—103.

⁹⁴ Там же. С. 114.

⁹⁵ Там же. С. 118.

⁹⁶ Там же. С. 107—108.

⁹⁷ Там же. С. 153.

⁹⁸ Там же. С. 158.

⁹⁹ Там же. С. 153.

¹⁰⁰ Легендарная фраза Галилея, сказанная им по поводу вращения Земли после отказа от своих воззрений на суде инквизиции.

¹⁰¹ Ср.: Фейербах Л. Избр. филос. произв. Т. II. М., 1955. С. 34, 308, 405.

¹⁰². Дословно: к бытию, к хорошему бытию (греч.).

¹⁰³ См. рус. изд.: Штирнер М. Единственный и его собственность. Ч. 1-2. СПб., 1907-1909. Ч. 2. С. 9.

¹⁰⁴ Там же. С. 25.

¹⁰⁶ Там же. С. 29.

¹⁰⁶ Там же. С. 203.

¹⁰⁷ Там же. С. 43.

¹⁰⁸ Там же. С. 67.

¹⁰⁹ Чьи стихи, установить не удалось.

¹¹⁰ От фр. rsignation — безропотное смирение, полная покорность.

¹¹¹ Стихотворение И. В. Гёте ‘Ультиматум’:

Следуя по ложному пути,

Не думайте, что говорим мы не всерьез.

Зерно природы не в вашей ли груди?

Задайте вы себе вопрос.

(Пер. В. Гиппиуса).

¹¹² что невозможно (лат.).

¹¹³ больший (лат.).

¹¹⁴ меньший (лат.).

¹¹⁵ заключение (лат.).

¹¹⁶ См. прим. 77 к с. 70.

¹¹⁷ ‘Бессознательное и бог теизма’ (нем.).

¹¹⁸ все охватывающий индивидуум — индивидуум, который есть все,— является абсолютным индивидуумом или все превосходящим индивидуумом (нем.) (Hartmann E. von. Philosophie des Unbewussten. Berlin, 1876. Bd 2. S. 156).

¹¹⁹ последние принципы (нем.).

¹²⁰ Уильям Эдуард Хартпол Лекки (1838—1903) — английский историк. Полное название упоминаемого Вл. Соловьевым труда: History of European morals from Augustus to Charlemagne. 1869. Имеется русский перевод введения к этому труду под названием ‘Основные начала нравственной философии’ (Беседы. 1871. No 10).

¹²¹ восстановление всего (греч.).

¹²² [Неразрывные] сочетания образуют целое и нецелое, сходящееся и расходящееся, созвучие и разногласие, из всего одно и из одного все (образуется) (Маковельский А. Досократики. Казань, 1914. Ч. I. С. 149).

ПРИЛОЖЕНИЕ:
ТЕОРИЯ ОГЮСТА КОНТА О ТРЕХ ФАЗИСАХ В УМСТВЕННОМ РАЗВИТИИ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА

¹ См.: Конт О. Курс положительной философии. СПб., 1899. С. А.

² Там же. С. 4—5.

³ Там же.

⁴ Там же. С. 8.

⁵ теократическое государство, метафизическое государство (фр.).

⁶ Конт О. Указ. соч. С. 6.

⁷ Милль Дж. Конт и позитивизм // Льюис Г. Г., Милль Дж. С. Огюст Конт и положительная философия. СПб., 1867. С. 22.

⁸ Там же. С. 25, 28.

⁹ Опиум действует снотворно, так как в нем есть снотворная сила (лат.) (Мольер Ж. Б. Мнимый больной).

¹⁰ Конт О. Указ. соч. С. 10.

¹¹ Там же. С. 5.

¹² Позитивная философия // Обзор. Под ред. В. Литтре и Г. Вырубова. 1871. No 3. С. 366: ‘Это такой способ объяснять мир, который утверждает, что человек находился в общении с Богом, и это общение еще продолжается в изменившихся формах. Итак! Мы требуем от этого учения показать, каковы могут быть практические результаты, достигнутые таким образом. Конечно, не молитвами был проведен трансатлантический телеграф или построена тихоокеанская железная дорога. Есть другой способ, который настаивает на том, что человек постоянно носит с собой приспособление — рассудок (ум) — способное просветить его объяснением, знанием, обучить его природе вещей и т. д. Тем не менее не к уму мы обращаемся, чтобы получить знание, необходимое для прокладки того же кабеля или той же дороги, но с помощью ума астрономы узнают расстояния между звездами, химики-астрономы исследуют их состав. Древние традиции, украшенные словами откровения и тем не менее полные противоречий и явного невежества, так же как и современная интроспекция, полная притязаний на высокопревозносимые открытия, но, однако, лишенная результатов,— поистине, с большим основанием могут быть названы религиями, чем наука со своим гомогенным методом и взаимно подтверждающими друг друга результатами, со своей огромной практической пользой. Но оказывается, что наука может сделать больше и для удовлетворения запросов человеческого ума в Западной Европе или в Африке, чем утверждения теологов и мечтания интроспектов, напрасно освященные временем и обращающиеся в веру из-за высоких слов. Если не в этом цели религии, то в чем еще?’

ПРИЛОЖЕНИЕ

Читайте также: