Критика нравственного учения Милля
Критика нравственного учения Милля
И. Попов
* * *
Критика нравственного учения Милля, Попов Иван Васильевич, Год: 1896
Время на прочтение: 27 минут(ы)
Джон Стюарт Милль стремится освободить от недостатков учение Бэнтама и по возможности приблизить утилитаризм к нравственным системам, исходящим из понятия долга и совести. Отметим эти поправки при кратком изложении нравственного учения Милля. Подобно всем последовательным утилитаристам Бэнтам признает единственным мерилом нравственного достоинства чувств степень удовольствия, доставляемого ими самому деятелю. На второй вопрос относительно происхождения общественных добродетелей он отвечает учением о внешнем совпадении пользы всех членов одного и того же общества, и самую законность деятельности, направленной на благо другого, он признавал лишь в тех случаях, когда она полезна самому деятелю.
В ответ на вопрос о критерии нравственности и о переходе от эгоизма к добродетелям бескорыстной любви Бэнтам резко расходился с нравственным опытом. Ему приходилось отрицать общепризнаваемую ценность настроения, отличающегося качественным превосходством, а также и ценность самопожертвования. Милль соглашается с этой оценкой, но старается истолковать ее в смысле утилитарном. Исходною точкою для него, как и вообще для всех утилитаристов, служит стремлению к личному счастию. Все же остальное признается желательным лишь постольку, поскольку оно само заключает в себе указанную конечную цель или служит средством для достижения ее. Но в понятие о личном счастье Милль вносит серьезные изменения. ‘Я не утверждаю, говорит он, чтобы эпикурейское учение представляло собою безукоризненное развитие утилитарианского принципа, — я признаю, что сколько-нибудь удовлетворительное выполнение такой задачи равно невозможно как без стоического, так и без христианского элемента, — но, однако нельзя отрицать, что эпикурейское воззрение на жизнь всегда ставило выше чувственных наслаждений удовольствия умственные и нравственные, удовольствия воображения и чувства’1. Это предпочтение удовольствий высшего порядка должно основываться не на их количественном превосходстве, а на их качестве. По мнению Милля, было бы совершенною нелепостью утверждать, ‘что удовольствия должны быть оцениваемы исключительно только по их количеству, тогда как при оценке всякого другого предмета мы принимаем во внимание и количество, и качество’.
Люди способны предпочитать некоторые удовольствия, достижение которых сопряжено с величайшими трудностями, хотя бы оно и представлялось им в меньшем количестве, чем другое. Это показывает, что предпочитаемое удовольствие имеет пред другим столь значительное качественное превосходство, что количественное отношение между ними теряет при этом всякое значение2. Вследствие этого ни один человек не променяет своего даже бедственного существования на благополучие удовлетворенного животного, умный за все блага мира не согласится сделаться дураком. ‘Лучше быть недовольным человеком, чем довольною свиньей недовольным Сократом, чем довольным дураком’. Все эти высшие удовольствия являются данными для человека в силу присущего ему чувства собственного достоинства. Удовлетворение этого чувства составляет необходимое условие счастья.
Не смотря на то, что высшие удовольствия для человека более ценны и притом независимо от своей количественной стороны, свиньи и дураки держатся иного мнения, предпочитая свои низменные удовольствия высшим. Милль объясняет это тем, что им известна лишь одна сторона дела. Не будучи одарены способностью испытывать высшие удовольствия и потому не зная их, они не в состоянии оценить их преимуществ сравнительно с удовольствиями плоти. Но раз испытав высшие удовольствия, человек уже не променяет их на низшие. ‘Мы не знаем, говорит Милль, и можем в том усомниться, чтобы человек одинаково способный к двоякого рода удовольствиям сознательно и свободно отдавал когда-либо предпочтение низшим удовольствиям пред высшими’. Однако возможность другого мнения хотя бы со стороны тех, которым недоступны высшие удовольствия, требует указания такого признака, посредством которого всякий мог бы отличить высшие удовольствия от низших. Таковым признаком может служить общее мнение или, в случае разногласия, мнение большинства тех, которые испытали оба рода этих удовольствий.
Личное счастье человека есть только точка отправления. Последнею целью нравственного поведения служит не личное величайшее счастье, а величайшая сумма общего счастья всех’3. Вопреки Бэнтаму, Милль высоко ценит самоотречение в пользу ближнего. ‘Честь и слава, говорит он, тем, кто может отречься от личных наслаждений жизнью ради увеличения общего счастья всех’4. Милль лишает того наивного оптимизма, который побуждал Бэнтама признавать в существующем обществе полное совпадение пользы всех его членов. Он прекрасно видит, что в настоящее время общество устроено не настолько хорошо, чтобы исключать возможность всякого соперничества. Этого он ожидает лишь от будущего, а пока все это устроится, он признает, что ‘самопожертвование составляет, без сомнения, одну из величайших человеческих добродетелей. Я прибавлю даже, продолжает он, — хотя это и может показаться парадоксом, — что при теперешних условиях человеческого существования сознательная способность жить без счастья составляет самое надежное орудие для достижения всей той полноты счастья, какая только теперь достижима’5. ‘Утилитаристская нравственность признает в человеке способность жертвовать величайшим своим личным счастьем для счастья других’6. Каким же образом забота о собственном счастье переходит в стремление ко всеобщему счастью? Другими словами: если мое личное счастье заключается не в общем благе, а в чем-либо другом, то почему же я не могу отдать предпочтение этому последнему’?
Ответом на эти вопросы служит учение о санкциях или побуждениях к самоотверженной деятельности. Санкции эти Милль разделяет на две группы: внешние и внутренние. Внешние санкции суть следующие: ‘надежда на милость или страх немилости к нам наших ближних или Бога. К этому присоединяется симпатия и привязанность к ближним, любовь и благоговение к Богу, побуждающая нас исполнять волю Божию независимо от наших эгоистических побуждений’7. Не трудно видеть, что внешними санкциями Милль называет те, которые были указаны уже Бэнтамом. Различие состоит только в том, что Бэнтам признавал законность этих санкций лишь постольку, поскольку они составляют необходимое условие счастья самого нравственного деятеля, и Милль признает, что любовь к ближним и Богу может служить побуждением к деятельности ‘независимо от наших эгоистических побуждений’. Это добавление приближает Милля к морали бескорыстных чувств, но стоит в противоречии с его исходной точкой зрения. На одних внешних санкциях Милль не мог остановиться. Бэнтам признавал полное совпадение интересов членов общества, и потому этих санкций с его точки зрения было совершенно достаточно. Милль наоборот отлично видел, что при современном состоянии общества личная польза очень часто сталкивается с пользою целого общества. Этим признанием он поставлялся в необходимость дополнить число санкций и указать побуждения, которые заставляли бы человека действовать в интересах общества и в тех случаях, когда это приносит ущерб ему лично. Этим дополнением внешних санкций для Милля служит внутренняя санкция или совесть. Под совестью Милль разумеет ‘наше собственное чувство, — то мучение, более или менее сильное, которое мы чувствуем при неисполнении нами долга и которое в правильно развитых натурах доходит в некоторых случаях до такой силы, что нарушение долга делается для них совершенной невозможностью. Это чувство совершенно бескорыстное, истекающее из чистой идеи долга, без всякой примеси каких-нибудь посторонних элементов’8. Совесть есть явление в высшей степени сложное. Но ее основою служит ‘чувство общительности, желание единения с нашими ближними’9. При этом деятельность, направленная к этой цели, или добродетель, является в сознании желательной ради себя самой, а не в качестве средства для достижения счастья, как чего-то отдельного от добродетели10.
Сравнивая учение Милля о совести с его исходной точкой — признанием единственным побуждением к деятельности стремления к личному счастью, — не трудно видеть, что первое служит почти уничтожением второго. Вследствие этого для Милля необходимо было согласовать то и другое. Этого Милль достигает при помощи понятия ассоциации представлений. Человек действительно ищет сначала своего личного счастья. Но, ‘если для каждого его счастье есть благо, то общее счастье есть общее благо’, т. е. если каждый человек хочет своего собственного счастья, то все вместе люди хотят общего счастья11. К желанию счастья других человек приходит постепенно. Сначала он воздерживается от нанесения вреда другим из чувства самосохранения и из желания приобрести в них естественных союзников себе в борьбе с невзгодами жизни. При этом временном действии сообща цели человека отожествляются с целями других. Таким образом, возникает мысль, что цели других могут иногда совпадать с нашими собственными.
По мере развития общества польза одного члена все чаще и чаще начинает совпадать с пользою других, а это все более и более укрепляет мысль о совпадении личных целей с благом общества. Это сознание зависимости своей пользы от блага других еще более укрепляется воспитанием и внешними санкциями. При таких условиях ‘чувство единения с другими людьми может развиться до такого совершенства, что для человека сделается невозможным не только желание, но даже и самая мысль о таком личном благе, которое в то же время не было бы благом всех’12. И теперь уже в каждом довольно глубоко укоренилось сознание, что он — существо общественное, и для него сделалось как бы естественной потребностью чтобы его личные чувства и стремления были в согласии с чувствами и стремлениями других людей13. Это сделалось для него как бы второю природою’14.
Таким образом, опыт учит человека, что в некоторых случаях его личная польза совпадает с пользою общества, в котором он живет. По мере усовершенствования общества опыт все чаще и чаще дает доказательства этой истины. Вследствие частого совпадения собственной и общественной пользы в уме человека образуется ассоциация этих двух явлений, в силу которой он верит, что и во всех других случаях его цели совпадают с благом других и лишь с трудом может представить себе возможность столкновения интересов личных и общественных. Итак, отрицая учение Бэнтама о действительном совпадении в настоящее время целей личности и общества, Милль утверждает, что такое совпадение существует в силу ассоциации представлений в уме каждого неделимого, в форме веры или убеждения во взаимной зависимости стремлений всех людей. Эта-то вера и служит побуждением к деятельности в пользу другого.
С этой точки зрения забота о счастье других является, как и у Бэнтама, не частью конечной цели — собственного счастья — но, лишь средством для ее достижения. Однако, в силу той же ассоциации представлений она может сделаться для некоторых желательной не в качестве средства, а в качестве части самой цели — счастья. Добродетель может сделаться из средства целью.
Можно указать несколько примеров такого превращения первоначального средства в самоцель. Например, деньги сами по себе нисколько не ценнее каких-нибудь блестящих камешков. Мы ценим их лишь в качестве средства для приобретения непосредственных благ жизни. Однако, у некоторых желание иметь деньги иногда делается сильнее, чем желание пользоваться ими, и таким образом, первоначальная любовь к ним, как средству, мало-помалу превращается в любовь к ним самим, как к цели. Точно также власть, которой сначала желают в качестве средства для достижения других целей, иногда сама по себе становится главным желанием человека. Таким образом, средство для достижения желаемого очень часто само становится желательным, само начинает служить источником наслаждения. То же самое нужно сказать и о добродетели. Человек не имеет ни малейшего побуждения, ни малейшего желания быть добродетельным ради того только, чтобы быть добродетельным: добродетель возбуждает его желание только потому, что составляет средство получить наслаждение и, в особенности, устранить страдание, и единственно в силу своего значения, как средства к достижению счастья, она может стать для человека сама благом и даже наиболее желательным, чем какое-либо другое благо’ 15. Но и в этом случае желательность добродетели основывается на том, что быть добродетельным доставляет удовольствие, а измена добродетели причиняет страдание. Сущность страдания, возбуждаемого сознанием нарушенного долга, заключается в чувстве ответственности, в признании себя достойным наказания. Это чувство образуется также путем ассоциации представлений. Всякое действие, наносящее вред обществу, вызывает с его стороны отпор, служит предметом его деятельнего отвращения. Человек, совершающий преступление, не только лишается симпатии и услуг своих ближних, но и подвергает себя их мщению, которое между прочим может выражаться и в наказаниях16. ‘С самого раннего детства идеи неправого поступка и наказания представляются нашему уму вместе, а интенсивный характер впечатлений бывает причиною, что содружество этих идей достигает высшей степени сплоченности и тесной связи. Единственно представлявшиеся уму идеи были — неправоты и наказания, нерасторжимая ассоциация между которыми создалась прямо, без помощи какой-нибудь промежуточной идеи. Этого совершенно достаточно, чтобы в самопроизвольных чувствованиях человечество относилось к наказанию и делателю неправды, как к естественно соответствующим друг другу — как к союзу, приличному самому по себе, независимо от каких-нибудь последствий’17. ‘Никто, понимающий могущество начала ассоциации идей, не может сомневаться в достаточности его для создания из этих элементов всей совокупности сознаваемого нами чувства ответственности. Чтоб отвергнуть этот, взгляд, надобно было бы представить положительную очевидность, так, например, если бы можно было доказать, что чувствование ответственности предшествует в порядке развития всякому опыту наказания’18.
Итак, Милль пополняет Бэнтама в двух отношениях: 1) Критерием нравственного достоинства удовольствий он признает не только их количество, но и качество. 2) Признавая недостаточность одних только внешних санкций для перехода от эгоизма к деятельности в пользу других и не отрицая возможности бескорыстного служения обществу, Милль вводит еще учение о внутренней санкции или совести и старается объяснить ее из общих начал утилитаризма при помощи понятия ассоциации представлений.
Познакомившись в общих чертах с учением Милля, перейдем к его критической оценке.
I. Признавая недостаточность количественного критерия удовольствий Бэнтама в силу его противоречия данным нравственного сознания, Милль, присоединяет еще к нему критерий качественного различия. Что такое различие существует в действительности — это не подлежит сомнению. Как было показано выше, современное нравственное сознание предпочитает жизнь, проникнутую высшими целями служения религии, нравственности, наук, хотя бы она была полна бед и лишений, состоянию полной животной удовлетворепности, спокойствия и личного счастья. Но, приводя систему утилитаризма в согласие с данными нравственного сознания, Милль в силу этого вынужден был отклониться от начал своей философии. С точки зрения удовольствия нет никаких оснований заботиться о качестве приятных состояний сознания, если только оно не усиливает степень их приятности. Если все желательно только в той мере, в какой оно доставляет удовольствие, то, очевидно, степень желательности зависит от степени приятности удовольствия. Допустим, что дано два удовольствия, совершенно одинаковых по своему количеству, но, различных по качеству. Пока целью желаний служит только возможно большее наслаждение, до тех пор нет никаких оснований предпочитать одно удовольствие другому, потому что наслаждение даваемое тем и другим, согласно нашему предположению, равно. Если же из этих удовольствий кто-нибудь выбирает высшее по своему качеству, то, очевидно, он, ищет не одного возможно большого наслаждения (потому что эта цель в равной мере могла бы быть удовлетворена и низшим удовольствием, равным первому количественно), а стремится к некоторым иным целям, которым качественная сторона духовных удовольствий более соответствует, чем качество чувственных наслаждений. Далее, представим себе, что из двух удовольствий чувственное сильнее по своей степени, а духовное слабее. Кто стремится к удовольствию, тот конечно предпочтет первое, как сильнейшее. Если же кто-нибудь предпочтет второе, тот этим самым покажет, что удовольствие, как таковое, для него не важно и что целью его служит то, чему более отвечает содержание духовного удовольствия. Открыть эту цель и составляет задачу теоретической части этики. Таким образом, приводя утилитаризм в согласие с данными нравственного сознания, Милль лишен возможности объяснить эти данные из стремления к возможно большему удовольствию.
И действительно, преимущество, отдаваемое обыкновенно наслаждениям умственным и эстетическим, может находить свое объяснение не в том, что они вообще приятнее, а в том, что стоят ближе к нравственности. Об отношении умственного труда и эстетического развития к нравственности мы надеемся подробнее сказать впоследствии. Теперь же наметим это отношение лишь в общих чертах. Развитие ума служит условием нравственности. Никто не станет предполагать существования нравственности у животного, как бы кротко оно ни было по своим инстинктам. Пока дело идет лишь о врожденных стремлениях, которые увлекают к известной деятельности помимо воли и сознания, не может быть и речи о нравственности. Точно также было бы крайне странно признавать нравственными поступки идиотов и душевнобольных. Правда, разум не всегда является служителем нравственности. Бывают случаи, когда вся его деятельность направляется на обсуждение наилучших средств достижения личного счастья и на изобретение наиболее безопасных способов совершения преступлений. Но, если разум не всегда бывает нравственным, то, нравственность никогда не может быть неразумной. Когда Милль говорит об умственных наслаждениях, то, разумеет те радости, которые наука дает своим преданным служителям. Здесь разумеется мысль, отрешенная от всяких личных интересов и направленная на изучение предметов, которые не стоят ни в каком непосредственном отношении к нашему собственному благу. Вот эта-то способность мысли выходить за пределы личности, погружаться в исследование предметов, не затрагивающих личной пользы, обнимать мир в его целом, стремиться переделать наличную действительность по своим собственным идеалам и служит необходимым условием нравственности.
Сказанное относительно разума отчасти справедливо и относительно эстетического развития. Эстетическое развитие в значительной степени помогает нравственному. Грубые пороки — жадность, обжорство, пьянство, неумение владеть низшими страстями — отвратительны со своей эстетической стороны. Вследствие этого эстетическое развитие часто освобождает человека по крайней мере от грубых пороков. Мало этого, оно пролагает путь к высшим добродетелям — любви и милосердию. Поэзия и живопись заставляют человека переживать в себе чужие состояния, развивают в нем способность понимать эти состояния и желание сердечно участвовать в них. Эта близость эстетического и нравственного выражается также в сходстве чувств, свойственных, той и другой области. По справедливому замечанию Гюйо19, эстетическое чувство возвышенного имеет большое сходство с чувством уважения, которое можно назвать нравственным по преимуществу и которое вследствие этого очень часто полагается в основу этики (наприм. Кантом и Кирхманом).
Если разум и эстетическое чувство стоят в таком близком отношении к нравственности, то, невольно является вопрос, не зависит ли предпочтительность умственных и эстетических наслаждений пред чувственными от того, что на них падает отблеcк того уважения, которым мы окружаем явления нравственного порядка. Может быть преимущество этих наслаждений объясняется не тем, что они дают нам более высокое наслаждение, а тем, что они стоят ближе к нравственности, чем удовольствия плоти.
Таким образом, изменяя точку зрения последовательного утилитаризма, внося новое понятие о качественных преимуществах удовольствий и становясь, как сказано, в согласие с данными нравственного сознания, различающего между удовольствиями высшие и низшие, Милль покупает это преимущество его учения ценою непоследовательности, потому что с точки зрения удовольствия не может возникать и вопроса о качестве наслаждения, а лишь о его степени. Неодинаковость же отношения человека к качественной стороне удовольствий указывают на существование в нем иных целей кроме стремления к счастью, которым духовные удовольствия соответствуют более, чем чувствениые. Этими целями, руководящими человеческою деятельностью наряду со стремлением к счастью, служат нравственные задачи, в близком отношении к которым и стоит развитие разума и эстетического чувства.
Допустим, что утилитаристы могут объявить критерием нравственности качество удовольствия, не противореча основам своей философии. Возникает вопрос, можно ли, руководясь качественными различиями удовольствий, извлечь из них правила поведения, обязательные для всех. Каждый человек стремится к самому высокому счастью. Для того, чтобы деятельность всех людей, определяемая этим стремлением, могла отличаться единообразием, необходимо убедить всех, что такие-то строго определенные удовольствия для каждого составляют самое высшее счастье. Милль утверждает, что достаточно однажды испытать высшие удовольствия, чтобы вполне убедиться в их несравненной ценности. Вкусивши удовольствий ума, честности, красоты, никто не согласится отказаться от способности их испытывать ради удовольствий плоти. Такое воззрение на человеческую природу страдает некоторым пристрастием. Опыт показывает, что очень часто люди, хорошо знакомые со всеми прелестями высших наслаждений, не отказывают себе и в низших. Таковы, например, Цезарь, Мирабо и Байрон, пользовавшиеся в течение всей жизни в равной мере наслаждениями и плоти, и духа. Гении научного творчества точно также не всегда пользовались только умственными наслаждениями. Бэкон, например, не пренебрегал деньгами и не отличался высокою честностью.
Относительно степени удовольствия, возбуждаемого в различных лицах одним и тем же предметом, мы сказали, что ее различие объясняется различием прирожденных способностей и приобретенных привычек. Тоже самое нужно сказать и о качественной стороне удовольствий. Смотря по врожденным способностям и приобретенным навыкам, разнообразятся и вкусы. Поэтому для большинства гораздо доступнее удовольствия телесного благополучия и удобств жизни, чем те наслаждения, которые даются наукой, искусством. Затем, требуется значительное упражнение для того, чтобы занятия наукой и искусством действительно сделались источником наслаждения. Насколько способность к высшим наслаждениям редка, показывает обычное явление, наблюдаемое на большинстве вышедших из средних и высших учебных заведений. Все эти лица в годы своего обучения испытали удовольствия умственного труда. По теории Милля, раз узнавши его прелесть, они не должны бы менять его на удовольствия низшего порядка. Однако мы видим, что большинство забрасывает книги, только что сошедши со школьной скамьи, и быстро понижается в своем развитии. Очевидно, школьная наука служила предметом усиленных занятий не ради удовольствия, доставляемого ею, а ради того положения в обществе, которое дает теперь образование. Милль объясняет это явление тем, что способность к высшим наслаждениям есть очень нежное растение, требующее за собою тщательного ухода и не выносящее невзгод жизни. Но, если мы и предположим в этом случае утрату способности к высшим наслаждениям, то, и не приобретем никаких данных для признания возможности соглашения всех людей в признании известных удовольствий единственно желательными. Как для лишенных от природы высших способностей, так и для неразвивших их до необходимой степени или утративших первоначальное развитие, очевидно высших удовольствий не существует. Для них более желательными являются удовольствия наполненного желудка, которым они и предаются. Никакие проповеди о преимуществах высших задач жизни для них не могут быть убедительны, пока природа и характер их остаются неизменными. Если человек стремится только к удовольствию, то, конечно, он изберет лишь те из них, которые при данных условиях являются самыми сильными. Кто создан для науки, для того все удовольствия, отвлекающие от этой цели, не могут быть привлекательными — и наоборот. Человек занимает таким образом бессознательно и непроизвольно свое место, подобно тому как жидкости различной тяжести распределяются в одном и том же сосуде сообразно своему удельному весу. Итак, наибольшее удовольствие каждому доставляет тот род занятий, к которому он испытывает влечение. В понимании привлекательности качественной стороны удовольствий может существовать такое же разногласие, как и при оценке удовольствий с их количественной стороны.
Не находя надежного внутреннего критерия для оценки качественного превосходства удовольствий, Милль указывает внешний критерий в мнении большинства заслуживающих доверия ценителей. Но, при отсутствии внутреннего критерия внешний не может быть убедителен. В вопросе о том, что может дать мне высшее наслаждение, решающее значение может иметь один только мой голос, потому что никто за меня не может чувствовать моих удовольствий. Есть люди, совершенно лишенные музыкальных способностей. Если бы кто-нибудь стал убеждать их приняться за изучение музыки, уверяя, что в будущем это занятие будет служить источником наслаждений и утешения в горе, то едва ли его красноречие могло бы иметь успех в данном случае. Чтобы подвигнуть человека на труд развития в себе способности к высшим наслаждениям, необходимо хоть отчасти дать ему теперь же почувствовать прелесть этих наслаждений. Но, при отсутствии в нем природных задатков к этим чувствам сделать это невозможно. Проповедь большинства компетентных ценителей о преимуществах высших наслаждений может повести только к тому, что слушатели составят себе приблизительное представление, насколько приятны для проповедников служение религии, занятия наукой и искусством, но, каждый из них составит себе особое мнение относительно того, насколько приятны были бы ему лично занятия этими предметами.
Обыкновенно, пример бывает убедительнее проповеди, но, в данном случае и пример оказывается бессильным доказать ошибочность расчета тех, которые предаются низменным стремлениям. Допустим, что вы укажете им на человека, перешедшего от увлечений бурно проведенной юности к самому искреннему благочестию. Этим вы нисколько не убедите скептиков в том, что духовные радости выше, чем удовлетворение страстей. Они возразят вам, что вы производите сравнение не при равных обстоятельствах. Что для этого человека в его зрелые годы духовные блага дороже чувственных удовольствий, с вами охотно согласятся. Но, вам могут возразить, что в молодые годы, когда в нем еще кипели страсти, чувственные удовольствия для него были привлекательнее благочестия, мира и блаженства, которое испытывает его дело. И вы не докажете, что религия дает высшее блаженство безусловно, независимо от тех перемен, которые указанный человек испытал с годами. Таким образом, допуская качественное различие удовольствий, все же нужно признать, что исходя из этого предположения, нельзя установить общих правил нравственного поведения, потому что мы не имеем общеобязательных критериев для оценки качественного превосходства удовольствий и не можем надеяться привести всех людей к соглашению в этой оценке.
II. Как было показано в изложении учения Милля, этот мыслитель ясно признал недостаточность эгоизма для обоснования общественных добродетелей. Принципом нравственности он признает не личное счастье, а счастье общества или человечества, однако побуждением к деятельности в пользу счастья человечества он признает то же стремление к личному счастью. На первый взгляд то и другое стоит в полном противоречии между собою, особенно после того, как мы убедились, что интересы отдельной личности и общественная польза не совпадают. Чтобы объяснить, каким образом человек, стремящийся к личному счастью, начинает заботиться о других, Милль приводит следующее соображение. ‘Если для каждого человека, говорит он, его счастье есть благо, то общее счастье есть общее благо, т. е., если каждый человек хочет своего счастья, то, все люди хотят общего счастья’. Несостоятельность этого рассуждения можно пояснить следующим примером. У каждого человека есть голова, у сотни человек сто голов, следовательно, у каждого человека сто голов. В самом деле, каждый человек желает собственного счастья, все люди вместе желают общего счастья, следовательно, каждый человек желает общего счастья. В этом софизме общее желание личного счастья подменивается понятием личного желания общего счастья. Если я желаю съесть яблоко, а вы прочесть стихотворение, то вместе мы желаем того и другого, но отсюда нельзя заключать, что я кроме яблока хочу также познакомиться и с тем стихотворением, которое пленяет вас.
Более внимания заслуживает второе объяснение Милля, основанное на законе ассоциации представлений. Замечая в некоторых случаях совпадение своих личных целей с целями других, человек, по учению Милля, мало-помалу привыкает верить в тождество своих интересов с интересами общества и под влиянием этой веры, стремясь к собственному счастью, старается достигать его служением благу общества. Допустим, что подобная ассоциация представлений могла образоваться и именно тем путем, какой указывает Милль. Но пред каждым человеком, проникнутым такою верою в тождество своих интересов с интересами общества, неизбежно встает вопрос: соответствует ли эта вера действительности или же она основана лишь на неполной индукции? Милль признает, что при современном положении вещей счастье личности и польза общества совпадают лишь отчасти, но, далеко не всегда и не во всех случаях. Таким образом, вера в тождество личных и общественных интересов есть обман воображения. После этого можно ли указать какое-нибудь основание для человека, считающего своим долгом стремиться к возможно полному личному счастью, подчиняться этой вере, заведомо ложной? Едва ли найдется хоть один утилитарист, который стал бы пользоваться для достижения счастья средством, о котором он знает, что оно нецелесообразно. Но открыть несостоятельность этой веры вовсе не трудно не только для научного, но и для обыденного мышления. По крайней мере, гораздо чаще можно слышать в жизни рассуждения о невыгодности добродетели для личного счастья, чем встретить уверенность в совпадении интересов членов одного и того же общества 20.
Возражением на это может служить учение Милля о превращении добродетели из средства в самоцель. В силу ассоциации представлений добродетель, по его мнению, из тяжелого средства для достижения личного счастья превращается мало-помалу в самоцель, приятную для человека, независимо от доставляемых ею выгод. Для пояснения возможности такого превращения средства в цель Милль ссылается на примеры скупости и властолюбия. Власть и деньги, первоначально желательные в качестве средства для достижения других целей, мало-помалу делаются желательными сами по себе и образуют страсть скупости и властолюбия. Но, и тот, и другой пример не может служить достаточным объяснением происхождения бескорыстной любви к добродетели, потому что между сравниваемыми величинами нет полной аналогии. Власть доставляет удовольствие непосредственно, льстя эгоизму и гордости человека, а не потому только, что человек смотрит на нее, как на средство достигнуть других целей. При этих условиях понятна возможность привычки полагать все счастье в одном виде удовольствия, именно в наслаждении властью. Для того, чтобы провести аналогию между властью и добродетелью, необходимо предположить, что и добродетель сама по себе приятна уже ранее образования привычки к исключительному служению ей. Но, допустить это для Милля было бы непоследовательностью, потому что, цель его состоит именно в том, чтобы доказать, как первоначально безразличная и даже тягостная добродетель делается приятною. Признать, что добродетель первоначально может давать удовлетворение сама по себе, значит отречься от попытки вывести ее из стремления к счастью и признать необходимым исследование, в силу каких особенностей нашей природы, не сводимых к эгоизму, возможно такое явление?
Во втором примере аналогия сравниваемых понятий выдерживается по-видимому полнее. Как деньги сами по себе безразличны, так, по понятию утилитаристов, и добродетель. Если возможно образование страсти к деньгам, то, почему не допустить и того, что добродетель, первоначально безразличная, как и деньги, может сама сделаться предметом страсти. Этот пример действительно и повторяется всеми утилитаристами после Милля. Но, и в данном примере аналогия тоже вполне не выдержана. Правда, она сохраняется, так сказать, в исходных точках, но, не сохраняется в выводах. Если мы и согласимся с утилитаристами, что деньги и добродетель в начале бывают для человека одинаково безразличными сами по себе, то совершенно нельзя признать, чтобы развившаяся любовь к деньгам была совершенно подобна любви к добродетели. Именно, как бы сильно ни развилась страсть к деньгам, человек никогда не любит их, как цель, но, всегда, как средство. Скупец любит деньги потому, что в его сознании мало-помалу они превращаются в символ многочисленных удовольствий, условие их возможности. Деньги суть только условие, позволяющее мечтать о своем могуществе21.
Скупой наслаждается не деньгами, а воображаемыми удовольствиями, которые для него могут быть доступны, благодаря обширным средствам. Страсть эта предполагает болезненное развитие воображения, которое заменяет собою реальное пользование благами. В сущности между скупостью и нормальном отношении к деньгам нет существенного различия. При нормальном отношении к деньгам на них покупают для себя действительные наслаждения. Скупец предпочитает копить деньги, чтобы иметь возможность вследствие их наличности предаваться мечтам о возможных удовольствиях. Несколько ранее22 мы имели уже случай сказать, что идеальное и реальное обладание не слишком различаются между собой, что представление об известном удовольствии заключает в себе отчасти тоже самое наслаждение, которое человек испытывал при его реальном переживании. Вследствие этого мечта часто бывает приятнее ее осуществления. Таким образом, разница между нормальным человеком и скрягой сводится к тому, что первый предпочитает реальные удовольствия, а второй удовольствия воображаемые. Но тот и другой относятся к деньгам, как к средству, только, для достижения реальных удовольствий деньги необходимо тратить, а для возбуждения мечтаний их необходимо собирать.
Что деньги действительно не превращаются в самоцель даже для скряги, об этом достаточно убедительно говорит уже тот факт, что ни один скупец не стал бы копить денег, если бы они внезапно потеряли ценность и впереди не было бы никакой надежды на ее восстановление.
Таким образом деньги, как деньги, независимо от их значения для достижения положительных благ, никогда не бывают предметом любви. Наоборот, добродетель ценна в наших глазах сама по себе. Нужно также принять во внимание и другое различие между страстью к деньгам и движением к добродетели. Деньги по отношению к человеку есть нечто внешнее. Под добродетелью же разумеется не столько внешнее поведение, сколько настроение, выражением которого она служит. Человек ценит самое намерение быть добродетельным. При этом осуществление намерения является даже делом второстепенным, не уменьшающим ценности намерения, коль скоро проявление настроения встречает препятствия, независимые от воли. Между тем, отношение ценности дела и настроения должно бы быть обратным, если бы человек ценил добродетель лишь в качестве средства для достижения удовольствий. Прямым средством служит дело, а не настроение. Поэтому человек и предпочитал бы дело, если бы уважение к добродетели развивалось на почве ассоциации между удовольствием и средством его достижения.
Итак, между страстью к деньгам и любовью к добродетели не существует полной аналогии. Деньги человек всегда любит в качестве средства, а добродетель независимо от ее отношения к личному счастью. Это заставляет нас признать несостоятельным учение Милля о происхождении бескорыстной любви к добродетели из стремления к личному счастью.
Наконец, последним проявлением совести служит чувство ответственности. Сущность его состоит в том, что совершив известное преступление, человек считает себя достойным наказания, презрения, вообще страданий, искупляющих вину. Чувство ответственности, по-видимому, стоит в полном противоречии с точкою отправления Милля. Человек, стремящийся только к своему собственному счастью, неожиданно начинает искать страданий для искупления проступка, совершенного, именно, для достижения этой цели. Средством затушевать это противоречие для Милля служит все та же всемогущая ассоциация представлений. С раннего детства в сознании человека сталкиваются представления о вине и наказании. Мало-помалу они до такой степени сливаются, что наличность первого представления с необходимостью вызывает и второе. Но такое представление о возникновении чувства ответственности обязано своим происхождением неправильному взгляду на человека, как существо, лишенное всякой внутренней самодеятельности. Представления вины и наказания сливаются чисто механически и образуют чувство ответственности помимо всякого участия нашего я. Однако, анализ понятия ответственности открывает в нем эту самодеятельность субъекта. В самом деле, чувство ответственности присуще не только в случаях совершения преступления, действительно преследуемого законом, но, и в тех случаях, когда проступок не подлежит никаким взысканиям. Так, например, внутреннее настроение, пока оно не проявляется в деятельности, не подлежит государственным карам. Более проницательно и требовательно общественное мнение, но и оно клеймит презрением лишь такое дурное настроение, которое выражается каким-нибудь образом, хотя бы, например, в словах. Таким образом, существует целый ряд проявлений (актов) воли, которые не могут иметь для нас дурных последствий. Во всех этих случаях у нас на лицо один член ассоциации представление о вине, — другой же член — наказание — отсутствует. Это делает невозможным возникновение в подобных случаях механической ассоциации между виной и наказанием. Поэтому в подобных случаях чувство ответственности вовсе не могло бы возникнуть путем, указанным Миллем, и человек относился бы к подобным проявлениям своей воли совершенно безразлично. На деле мы видим совсем не то. Мы чувствуем себя ответственными за свое внутреннее настроение и за такие проступки, которые вовсе не преследуются законом и не осуждаются общественным мнением. Часто люди считают себя ответственными за то, за что их не считают ответственными другие. Когда Жанна д’ Арк почувствовала в себе призвание освободить Францию от врагов, то, несомненно она считала себя ответственной во всяком промедлении или отклонении от прямого пути, хотя никто ее за это не осуждал и никто не требовал от нее героизма.
Если человек иногда чувствует себя ответственным за такие проявления воли, которые в его сознании никогда не находились совместно с представлением о наказании и дурных последствиях, то, с другой стороны, очень часто он не признает себя ответственным, хотя бы его поступок по общему признанию и считался заслуживающим наказания. Ян Гус и Джордано Бруно чувствовали себя на костре невинными страдальцами, хотя, с раннего детства должны были привыкнуть к мысли, что всякая деятельность, направленная к ущербу католической церкви, строго наказывается.
Таким образом, человек возвышается над механическим сцеплением представлений и самодеятельно развивает из себя чувство ответственности, которое проявляется в формах, не имеющих для себя опоры в опыте. Но, и в тех случаях, когда чувство ответственности соответствует данным опыта, он не ожидает только дурных последствий от преступления, а считает себя достойным этих дурных последствий. Связь представлений по смежности может объяснять лишь ожидание наказания, а не его нравственное оправдание.
Основной недостаток механического объяснения нравственных чувствований заключается в том, что оно считает их слишком пассивными, тогда как эти чувствования отличаются в высшей степени активным характером. В явлениях нравственной оценки мы прежде всего относим известный поступок к своему я, считаем себя ответственными за него и достойными страдания. Для Милля же чувство нравственной ответственности является простым произведением механического слияния представлений.
Этот недостаток, по-видимому, можно устранить, не отрекаясь от основ утилитарной философии, просто ссылкою на способность человека к подражанию. Авторитет, находящийся вне человека, предписывает ему некоторые действия. Самодеятельность, которой нельзя отрицать в человеке, повинуется этому предписанию, но сверх того стремится продолжить в собственной душе то направление, в котором действует внешний авторитет. Совесть есть таким образом внутреннее подражание внешнему приказанию. Сначала подражание это бывает лишь самое точное, потом внешние приказания мало-помалу видоизменяются и наше я налагает на себя свои собственные правила. В конце концов получается видимость, что нравственный закон имеет свое происхождение в самой нашей душе.
Но, и понятие подражания не делает происхождение нравственных чувствований из опыта более вероятным. Подражание в свою очередь может быть или пассивным, или активным. В первом случае оно действительно стоит в полной зависимости от опыта, но, зато оно бывает точным воспроизведением действительности, данной в опыте. Подражание, как доказал Тард 23, распространяется обыкновенно с высших слоев общества на низшие, потому что первые своим богатством, могуществом и блеском более способны поражать воображение. Мы можем проследить, в каких формах проявляется обыкновенно в подчиненных пассивное подражание строгости и требовательности начальника. Подражание подчиненных в этом случае выражается по большей части в том, что они становятся в свою очередь строги и требовательны, но только не к себе, а к своим подчиненным. В приложении к занимающему нас вопросу пассивное подражание выразилось бы в точном воспроизведении отношений власти и общества к нам самим, т. е., если внешний авторитет предписывает нам известные поступки, то, мы также предписывали бы их другим, если нас за отступление от этих правил наказывали бы, то, мы стремились бы наказывать других. Совсем не таким характером отличается чувство нравственной ответственности. Оно предполагает активное подражание. В нем человек признает законность своего наказания, принимает и подчиняется ему. Но, это возможно лишь в том случае, если в его душе уже существует наклонность осуждать себя за характер своего поведения. Не совесть, следовательно, заимствует свой авторитет от авторитета внешнего, а наоборот, этот последний заимствует свою силу от внутреннего авторитетного голоса совести 24. Справедливость той мысли, что чувство ответственности может развиваться под воздействием внешнего авторитета лишь в том случае, если в душе человека существуют известные предрасположения к этому, подтверждается наблюдениями над некоторыми видами так называемого нравственного помешательства.
Иногда сама природа, разрушая в человеке некоторые силы или соединяя их между собою в различных отношениях, приходит на помощь к исследователю душевной жизни и дает ему возможность проверить свои наблюдения как бы на искусственном опыте. Сумасшествие и служит такою заменою искусственного эксперимента. Что же показывают наблюдения над душевнобольными, лишившимися вследствие болезни внутренних основ нравственности? Вот что рассказывает об этом специалист: ‘нравственно слабоумный не может усвоить себе правил нравственности. Большинство этих больных прекрасно запоминает, что хорошо и что дурно, они могут выучить самый подробный нравственный катехизис, но для них все в этом катехизисе остается навсегда мертвой буквой. Самый лучший педагог, самый лучший проповедник не выяснит им, что ложь позорна, что прекрасно любить истину, отечество и т. д., для них навсегда остается непонятным, почему другие любят добро и ненавидят зло, для них не существует ни добра, ни зла, а только приятное и неприятное в узко эгоистическом смысле, зло им известно лишь в той степени, в какой за него наказывают. Допуская даже, что многие здоровые только заучивают от других, что хорошо и что дурно, мы находим, что нравственно слабоумные существа отличаются и от таких людей тем, что не могут даже понять внутреннего смысла этих правил 25) Для пояснения этого положения тот же автор приводит несколько примеров и воспоминаний из собственной врачебной практики.
‘Не могу забыть, говорит он, одного врача, болезнь которого долго протекала как нравственное сумасшествие. Много часов провел я с ним, стараясь выяснить ему, что кроме приятного и неприятного, верного и ложного, есть еще доброе и злое, но, все мои попытки не увенчались ни малейшим успехом. Его доводы были весьма последовательны и, надо согласиться, вполне разумны. У него не было никаких идеалов, кроме идеала личного счастья, — впрочем, и тот был спутан’. — Об одном душевнобольном, совершившем несколько поджогов, тот же автор говорит: ‘не смотря на то, что он учился в высшем заведении и мог в обычных условиях жизни поступать, как вообще порядочные люди, он совершенно не понимает, какое ужасное преступление лежит на его совести: на пожаре лишился жизни его товарищ. Не могу забыть одного алкоголика, человека в общепринятом смысле хорошего, убившего в алкогольном трансе свою жену. Все мои усилия объяснить ему значение его преступления не привели ни к чему. Он настойчиво утверждает, что жена его сама виновата, что дурным своим характером она побудила его на преступление, что в сущности нужно жалеть о нем, так как за это деяние он сидел в тюрьме, в больнице, лишился места и т. д. Таких примеров можно привести много. Поразительная неспособность понять добро и зло, отсутствие нравственного закона в душе этих больных глубоко изумляет наблюдателя, то, что для всякого человека так ясно, так убедительно, — для нравственно-слабоумного положительно недоступно’ 26.
Таким образом, никакие ассоциации представлений не в силах образовать нравственных чувствований, если для этого в душе человека не существует никаких оснований. Наблюдения над душевно больными показывают, что разрушение этих оснований лишает человека нравственных чувств, хотя у него остается нетронутою способность ассоциировать представления и даже мыслить логически. Итак, только наличность некоторых нравственных задатков делает возможным возникновение нравственных чувств. При этом ассоциация представлений имеет лишь второстепенное значение повода, или причины, возбуждающей деятельность скрытых нравственных основ нашей природы.
Но, если даже допустить возможность образования нравственных чувств из ассоциации представлений, то, во всяком случае нужно признать, что такое образование невозможно в индивидуальном сознании на протяжении одной человеческой жизни. Связь представлений, возникшая из личного опыта, вовсе не отличается устойчивостью и постоянством. Если она возникает сравнительно в непродолжительный срок, то, также скоро она может быть и расторгнута усилиями собственной воли или новыми впечатлениями, получаемыми от изменившейся среды. Но, связь известных нравственных чувствований с представлениями об определенных проявлениях воли не отличается такою подвижностью.
Литература и жизнь знакомят нас со многими неудавшимися попытками освободиться от господствующих нравственных понятий. Рассудочным путем часто удается оправдать поведение, несоответствующее требованиям нравственности, и некоторое время действовать спокойно под влиянием этих отрицательных идей. Но, рано или поздно совесть просыпается и начинает терзать человека наперекор всей его логике. Очень часто совесть начинает говорить не в начале преступной деятельности, а уже в конце ее. Это явление было бы невозможно, если бы нравственные чувства коренились в ассоциации представлений. В этом случае труден был бы только первый шаг. Но, с каждым дальнейшим преступлением добрые привычки ослаблялись бы и постепенно вытеснились бы развивающимся преступным навыком. Примеры внезапного и неожиданного пробуждения совести после совершения обдуманного и логически оправданного преступления или даже целого ряда злодейств, совершенных равнодушною рукою, мы найдем в ‘Преступлении и Наказании’ Достоевского, в ‘Разбойниках’ Шиллера, в ‘Борисе Годунове’, ‘Макбете’ и др. произведениях изящной словесности, призванной быть зеркалом, отражающим в себе все выдающиеся явления жизни частной и общественной.
Признавать возможность образования нравственных чувствований из ассоциации представлений на протяжении одной человеческой жизни не позволяют также факты, свидетельствующие о проявлении в человеке нравственного чувства ранее накопления в его сознании опытов полезности, или о его врожденности. ‘Я был еще малюткой и имел от роду не более четырех лет, рассказывает про себя знаменитый американский проповедник Паркер, я не убивал еще ни одного создания, однако, я видел, как другие дети забавлялись мучениями птиц, белок и других маленьких животных. Однажды в довольно прозрачной воде пруда я заметил небольшую пеструю черепаху, которая грелась на солнце, я поднял палку, чтобы ударить ее… Вдруг что-то удержало мою руку и я услышал в себе самом ясный громкий голос, сказавший: это дурно! пораженный этим новым чувством, этой неизвестной силой, которая во мне, но, вопреки мне, противится моим действиям, я удержал поднятую в воздухе палку, пока не потерял из виду черепахи… Могу уверить, что ни одно происшествие в моей жизни не оставило во мне такого глубокого и продолжительного впечатления’27.
В виду врожденности нравственных чувств и их неуничтожимости в индивидуальном сознании (за исключением случаев душевной болезни) нужно признать, что учение о происхождении совести из опытов полезности при посредстве ассоциации представлений может иметь вид основательности лишь в том случае, если оно опирается на факты наследственности и признает постепенное образование нравственных чувств на протяжении жизни всего человечества. Эта поправка к теории Милля внесена эволюционистами, о чем речь будет ниже.
III. Допуская возможность преобразования эгоистического стремления к личному счастью в бескорыстную любовь к другому, все же нельзя признать критерием нравственности всеобщее счастье. Прежде всего нужно отметить то обстоятельство, что понятия доброго и полезного для общества не совпадают. Руководясь критерием общего счастья, мы должны были бы признать явлением нравственного порядка изобретение железных дорог, телеграфов, телефонов, всевозможных машин и фабричных усовершенствований. Однако, все эти изобретения, хотя и очень полезные для человечества, не причисляются к явлениям нравственного порядка. С другой стороны, голос общественной совести признает высокую нравственную ценность самоотвержения великого ученого и благодетеля человечества, жертвующего собственною жизнью ради спасения ребенка, будущность которого неизвестна, или даже прямо испорченного и бесполезного члена общества. С точки зрения пользы общество несет невознаградимую утрату в преждевременной смерти общественного деятеля, от которого можно было ожидать великой пользы в будущем, — утрату, вовсе не вознаграждаемую спасением одного бесполезного члена общества. Из этих фактов нравственной оценки видно, что не все полезное признается нравственно добрым, и не все нравственно ценное полезно для общества.
Если, не смотря на это несогласие критерия общего счастья с данными нравственного сознания, мы все же согласимся принять его, пред нами возникнет новый ряд неразрешимых недоумений.
Принцип всеобщего счастья может оправдывать как дурные, так и хорошие поступки. Подобно тому как для больного организма бывает иногда полезно употребление в умеренном количестве ядовитых веществ, и для общества может быть полезно в некоторых случаях убийство, ложь и другия преступления. Если вся ценность поступков определяется их отношением к общественной пользе, то эти преступления должны быть признаны нравственными.
Во-вторых, принцип пользы общества в высшей степени неопределенный. Если довольно трудно бывает предвидеть, в чем заключается наша личная польза и счастье, то, тем труднее определить, какие средства могут вести к счастью государства. Для того, чтобы взвесить и оценить поступок в его отношении к пользе государства, нужно обладать всеведением. Защитники Севастополя полагали, что они содействуют счастью России. Но, впоследствии оказалось, что проигранная война принесла для нас громадную пользу, наглядно показав все несовершенство нашего общественного строя. Если бы случайно мы оказались тогда победителями, то, национальная гордость наша, нашедшая пищу в удаче, совершенно усыпила бы в нашем обществе всякое сознание потребности в движении вперед и преобразованиях жизни. Таким образом, защитники Севастополя вредили России, поскольку своими усилиями и самоотвержением готовили ей победу над врагами. С точки зрения критерия всеобщего счастья мы должны бы были осуждать их героизм, а не преклоняться пред ним.
Вследствие такой неопределенности принципа общего счастья он оставляет полный простор для казуистики. Нет ни одного общественного злодеяния, нет такого вопиющего нарушения справедливости, которое не оправдывалось бы, именно, с точки зрения блага государства. В древнем Риме во имя блага государства преследовали и мучили христиан. Рабство в древнем и новом мире поддерживалось для благоденствия государства. Религиозные преследования в Византии и на Западе имели ту же причину. Но, хуже всего то, что в оценке явления с точки зрения пользы для общества возможны бесконечные споры, которые не дают никакой надежды на примирение противников. Во имя пользы и наибольшего благоденствия общества одни требуют свободы печати, другие самой строгой цензуры, одни находят, что теперь своевременно позаботиться о всеобщем разоружении и уничтожении войны, другие находят это по меньшей мере преждевременным, одни доказывают, что смертная казнь вредна и действует развращающим образом на нравы, другие наоборот, видят в ней одно из самых действительных средств общественной самообороны. Каждый новый законопроект разделяет органы общественного мнения на несколько противоположных партий, из которых одни ожидают от предлагаемого закона чуть не избавления от всех государственных бед и зол, другие высказывают опасение, что новый закон приведет государство на край погибели. По справедливому замечанию Маколея принцип высшего благоденствия большинства ‘походит на продажные бланки, с пробелами для названий, приспособленные для всевозможных случаев, с обычными заголовками и заключениями — одинаково годные и для самого честного и для самого бесчестного истца. Все зависит от того, чем их наполнить’28.
Заключим все сказанное относительно нравственной философии Милля следующим обобщением. По мере приближения этой философии к данным нравственного сознания, в ней возникают противоречия принципам утилитаризма. Но, и рассматриваемое независимо от своей непоследоватольности, учение Милля не выдерживает критики. Именно, критерием нравственности нельзя признать ни качество удовольствия, ни всеобщее счастье по неопределенности того и другого начала. Превращение себялюбивых стремлений в бескорыстную заботу о ближних под влиянием ассоциации представлений возбуждает сомнение с двух сторон: это объяснение 1) упускает из виду активность, присущую человеческому духу, и 2) расходится с опытом, свидетельствующим о врожденности нравственных чувствований.
1 Милль. Утилит. стр. 20
2 Ibid. 21
3 Ibid. 27
4 Ibid. 37
5 Ibid. 38.
6 Ibid. 39.
7 Ibid. 61-62.
8 Ibid. 63
9 Ibid. 69-70
10 Ibid. 79-80
11 Ibid. 78
12 Ibid. 73
13 Ibid. 75
14 Ibid. 76
15 Ibid. 84
16 Милль. Обзор философии сра Вильяма Гамильтона и главных философских вопросов, обсуждаемых в его творениях. Перевод Н. Хмелевского. СПБ. 1869 г. стр. 478
17 Там же стр. 483 — 484
18 Там же стр. 482
19 Guyau. Op. cit. p. 234.
20 Guyau. Op. c. t. p. 285-286
21 Прекрасным изображением состояния скупого служит монолог скупого рыцаря:
‘Как некий демон,
Отселе миром править я могу.
Лишь захочу — воздвигнутся чертоги,
В великолепные мои сады
Сбегутся нимфы резвою толпой,
И музы дань свою мне принесут,
И вольный гений мне порабитится,
И добродетель и бессонный труд
Смиренно будут ждать моей награды.
Я свисну — и ко мне послушно, робко
Вползет окровавленное злодейство,
И руку будет мне лизать и в очи
Смотреть, в них знак моей читая воли.
Мне все послушно — я же ничему,
Я выше всех желаний, я спокоен,
Я знаю мощь мою: с меня довольно
Сего сознанья…
22 См. Бог. Весн. 1985 г. дек. стр. 334 — 336
23 В книге, Законы подражания, изд. Павленкова. СПБ. 1982
24 Guyau. Op. cit. p. 345 — 352
25 Чиж. Нравственность душевнобольных. Вопросы фил. и психол., кн. 7, стр. 138
26 Там же, стр. 144-145
27 M. Guyau. Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction.
Paris 1885 p. 39 — 40.
28 Маколей. Полное собрание сочинений. Спб. 1865 г. Т. XIV стр. 204
Источник: Богословский вестник 1896. Т. 2. No 4. С. 30-58 (2-я пагин.)