Критика нравственного учения Бэнтама
Критика нравственного учения Бэнтама
И. Попов
* * *
Критика нравственного учения Бэнтама, Попов Иван Васильевич, Год: 1895
Время на прочтение: 29 минут(ы)
Исходною точкою всех утилитарных систем нравственности служит признание, что единственною целью человеческих действий может быть только стремление к личному счастью. Отсюда утилитаристы делают тот вывод, что личное счастье есть верховный идеал нравственности, все же отдельные нравственные предписания определяют собою лишь средства для достижения этого идеала. Мы имели уже случай высказаться против этих основных положений утилитаризма1. Теперь мы подвергнем обсуждению теорию Бэнтама независимо от её вышеуказанной основы. Забудем на время выводы нашего исследования касательно метода утилитаризма и согласимся, что стремление к счастью есть единственный мотив человеческой деятельности и что это стремление может быть в каком-нибудь отношении идеалом. Однако и после такого допущения сомнение в возможности признать удовольствие началом нравственности не устраняется, а возникает с другой стороны. Принцип нравственности по самому своему понятию должен отличаться всеобщностью. Он должен определять поведение, одинаково обязательное для всех людей. Между тем чувство удовольствия принадлежит к числу тех сторон нашего сознания, в которых более всего отражаются личные особенности каждого неделимого. В чем каждый полагает свое удовольствие, — это зависит от его собственного усмотрения. Самый простой и обыденный опыт показывает, что для одного дороже всего покой, для другого -деятельность, один стремится к положительным наслаждениям, другой довольствуется отсутствием страданий. Каждый предпочитает для себя известный род деятельности. Для одного все счастье жизни заключается в науке, для другого — в служении искусству, для третьего привлекательней всего хозяйство, движение на чистом воздухе среди своих полей и лесов и потом сладкий отдых в обществе счастливой и довольной семьи. Мало этого, в чувстве удовольствия часто встречаются значительные ненормальности. Для многих ничто не доставляет такого удовольствия, как употребление ядов в роде опия, гашиша и алкоголя. Магометанские дервиши высшее блаженство полагают в состоянии исступления (экстаза), которое охватывает их после продолжительного верчения, самоистязания и других мучительных упражнений. Наконец, среди испорченных классов противоестественное удовлетворение потребностей считается особенно заманчивым. Таким образом, удовольствие есть понятие формальное, не связанное с определенным содержанием. Формальный характер понятия удовольствия требует указания критерия для оценки разнообразных удовольствий и для распознавания, какие из них дозволительны и какие предосудительны. При этом, если хотят оставить за чувством удовольствия значение принципа нравственности, должны указать этот критерий не во вне его, а в нем самом. Указание такого критерия в пределах самого чувства удовольствия составляем первую задачу утилитарной этики.
Чувство удовольствия, поставляемое целью деятельности, всегда эгоистично. Речь идет не об удовольствии другого, а о моем собственном. Но что мое стремление к своему личному удовольствию исчерпывает собою нравственную деятельность, этому, по-видимому, противоречит ежедневный опыт. Он показывает, что нравственно ценными поступками в большинстве случаев считаются именно те, из которых менее всего извлекают для себя пользы сделавшие их. Если, таким образом, в деле нравственности все сводится к моему собственному удовольствию, то является вопрос, каким образом человек переходит от эгоизма к заботам о благе других и чем обусловливается его способность жертвовать своим себялюбием в пользу благ, не имеющих непосредственного отношения к его личности? Это второй вопрос, на который должна ответить философия пользы.
Итак, утилитаристы, во-первых, должны доказать, что в области самого чувства удовольствия есть некоторое начало, позволяющее отличать наслаждения дозволенные нравственностью от запрещаемых ею. Во-вторых, они должны твердо обосновать мысль, что между погонею за собственным счастьем и самоотречением в пользу другого не существует никакого противоречия, что самоотверженное служение ближнему или некоторым высшим целям, — например, истине, — есть разновидность самоудовлетворения.
Подвергнем теперь обсуждению ответы, даваемые на эти вопросы философией Бэнтама.
На первый вопрос, — в чем состоит критерий для определения нравственной ценности удовольствий, — Бэнтам отвечает указанием на количество удовольствия, как на такой критерий: возможно большая степень счастья есть идеал. Чем превосходнее удовольствие количественно, тем выше оно по своему достоинству.
На второй вопрос, относительно оснований для перехода от эгоизма к деятельности в пользу других, Бэнтам отвечает учением о совпадении пользы членов одного и того же общества, вследствие чего служение благу другого является лишь окольным путем для достижения собственного счастья и допустимо лишь в пределах этого совпадения.
Рассмотрим эти ответы.
1. Для того, чтобы, признавая высшею целью человеческой жизни возможно большее счастье, можно было установить общеобязательные правила, определяющие каким образом всякий должен действовать для достижения этой цели, необходимо определить, какие чувства вообще дают человеку самую высшую степень наслаждения, а это возможно лишь при двух предположениях: а) если условия, влияющие на возбуждение чувства, для каждого человека могут быть одинаковы и б) если степень удовольствия, доставляемого известным чувством, может быть точно измерена.
а) Принцип возможно большего счастья не позволяет установить общих правил поведения. Условия, влияющие на возникновение и силу удовольствия у каждого отдельного человека, в высшей степени разнообразны и по самому существу своему не могут быть уравнены настолько, чтобы получались у всех равные следствия. В самом деле, можно указать два вида таких условий: 1) внешние и 2) внутренние.
1) Первые весьма сложны и разнообразны. Сравните между собой жителя Гренландии и центральной Африки. Внешние условия их существования так различны, что трудно выработать на основании знакомства с обстановкою их жизни одни и те же правила, определяющие способ достижения возможно большего наслаждения в той и другой стране. Конечно, можно отрешиться от особенностей местности — и попытаться указать такие правила на основании свойств общих той и другой стране, но такие правила будут слишком отвлечены и потому мало будут оказывать влияния на жизнь. Если подвергнуть обсуждению общественные условия человеческой жизни, то разнообразия окажется не менее, чем в климатических. В деспотической Турции, в варварских странах Азии и республиканской Швейцарии, очевидно, нужно вести себя совершенно различно, чтобы достигнуть наибольшего счастья. Но и в пределах одного и того же государства не менее разнообразий во внешнем положении. Неравенства в распределении благ жизни, различия в общественном и семейном положении, разнообразие характеров в тех людях, с которыми приходится иметь дело и которые способны оказывать такое огромное влияние на наше благосостояние, — все это делает невозможным единство в образе действий, направляющихся к целям достижения возможно большего счастья.
Но допустим на минуту, что самые пылкие мечтания социалистов осуществились, что все люди сделались одинаково почтенны, одинаково обеспечены, что все они посвящают одно и то же количество часов обязательному труду, что все они живут в одинаковых домах, носят одинаковую одежду, что по всему миру распространились одни и те же законы, одно и то же общественное устройство. Но и при всем этом выработать правила достижения возможно большего удовольствия для всех было бы нисколько не легче. Дело в том, что на изменение характера и силы чувства удовольствия гораздо более влияют внутренние, чем внешние причины.
2) Внутренние причины разнообразия средств, ведущих к наибольшему удовольствию, сводятся прежде всего к индивидуальности. В опыте нельзя указать даже, двух человек совершенно одинаковых. Чем развитее общество и единицы, составляющие его, тем более между ними своеобразности. Но эта последняя выражается главным образом в разнообразии настроений чувства. Поэтому лучшим показателем нравственного характера и вообще особенностей человека служат не дела, не слова, не его мышление, а его мечты или смена представлений, обусловленная не сознательными усилиями, а бессознательным действием стремлений и чувств, лежащих в основе личности. Но с понятием мечты, служащей в данном случае выражением внутренней своеобразности чувств, в противоположность понятию мышления, мы соединяем представление случайного, изменчивого, не поддающегося никаким всеобщим и необходимым правилам.
Влияние индивидуальности на степень силы удовольствия, обусловленного одним и тем же внешним предметом, зависит в частности, от неодинаковости способностей, которыми природа наделяет людей. Известно, что чем здоровее и сильнее орган, тем легче и продолжительнее он может работать и тем медленнее наступает его утомление. Вследствие этого особенно сильное удовольствие доставляет деятельность, соответствующая врожденным способностям человека. Уже в школе нередко можно заметить, что ребенку доставляет удовольствие занятие тем предметом, к которому у него есть способности. Первой игрушкой Наполеона была пушка, а его последними словами на смертном одре: ‘фронт армии’. Замечателен ответ, данный Моцартом 12-летнему мальчику, который играл уже очень искусно на фортепиано. ‘Г. капельмейстер, спросил его мальчик, я бы желал сочинить что — нибудь, как мне начать?’ — ‘Фу-фу! воскликнул Моцарт, тебе придется подождать’. — ‘Но ведь вы, возразил мальчик сочиняли гораздо раньше’. — ‘Зато я и не спрашивал никого,’ был ответ: ‘тот, в ком сидит душа композитора, не можете не писать’2. Таким образом, врожденная способность с первых же шагов жизни влечет человека к соответствующей деятельности, которая и служит для него источником живых наслаждений.
Врожденные различия проявляются также и в особенностях способности восприятий и представлений. Ясность и быстрота усвоения представлений у различных людей бывают не одинаковы. Между тем от этого зависит сила удовольствия, возбуждаемая тем или другим представлением. Известно, что сила чувства удовольствия стоит в прямой зависимости от ясности представлений и впечатлений. Если последние темны, то с ними связано такое слабое чувство, что оно почти ускользает от нашего внимания. В этом случае представления и восприятия кажутся нам безразличными. Но по мере усиления внешних впечатлений, мало по малу делается сильнее и чувство удовольствия, пока не переходит в свою противоположность. Далее, чем сложнее представление по своему содержанию, тем продолжительнее оно должно оставаться в сознании, чтобы вызвать чувство удовольствия. Это особенно ясно можно наблюдать при осмотре выставки картин. Если с поспешностью переходить от одной картины к другой, то от такого осмотра ничего не получится кроме тяжелого чувства усталости. Напротив, произведения искусства, наиболее богатые содержанием, доставляют тем больше удовольствия, чем дольше мы останавливаем на них свое внимание. Итак, для возникновения чувства удовольствия необходимо, чтобы впечатления и представления, возбуждающие его, достигли известной степени силы и действовали на наше сознание более или менее продолжительно.3 Но разнообразие природы проявляется между прочим и в том, что она наделяет каждого человека неодинаковыми способностями отвечать на них чувством удовольствия. Поэтому одни и те же внешние предметы и обстоятельства способны вызывать, в различных людях чувство удовольствия неодинаковой степени.
Еще более изменяет силу чувства привычка. Привычка действует не одинаково на различные приятные чувства: одни она усиливает, другие ослабляет. Известно, что часто источником удовольствия становится то, что прежде вызывало неприятное чувство, например, табак. Такое явление замечается особенно часто по отношению к тем чувствам, в основании которых лежит какая-нибудь душевная или телесная деятельность. Например, корень ученья обыкновенно бывает горек. Почти все дети учатся неохотно. Но по мере развития мысли, умственный труд становится необходимостью и доставляет все больше и больше удовольствия. Насколько сильно привычка влияет на чувство, можно видеть из следующих примеров. Одно воспоминание о крайнем севере с его холодом, длинными ночами, недостатком пищи и топлива вызывает в нас неприятное чувство. Но не такое впечатление производит север на его постоянных обитателей. Эскимосы, однажды привезенные в Европу, очень скоро затосковали по родине и никакие удобства нашей жизни не могли прельстить их и заставить отказаться от своего севера. Мальчики диких австрийских племен иногда с успехом учатся в английских школах, привязываются к окружающим их людям, привыкают к новой обстановке тем не менее часто убегают в лес своим соотечественникам4. Так одна и та же обстановка одних вполне удовлетворяет, для других служит источником страданий.
Наоборот, некоторые чувства от повторения слабеют. Всякая вновь приобретенная по собственному вкусу вещь сначала доставляет живейшее удовольствие, но потом делается уже привычной и не вызывает никакого чувства. Одушевление, с которым мы принимаемся за новое дело, очень часто сменяется скукою. Человек мало по малу перестает влагать свою душу в избранное занятие и начинает исполнять привычное дело без всякого сердечного участия.
Итак, привычка разнообразит не только чувства, вызываемые одними и теми же причинами, но видоизменяет и врожденные особенности, в силу которых не может быть общего согласия относительно того, что может служить причиною сильнейшего удовольствия.
Но и в пределах, указанных врожденными особенностями, измененными привычкой, чувство удовольствия не бывает величиной постоянной. Закон относительности управляет всею нашею душевною жизнью. Чувство не составляет исключения. Всякое предшествующее чувство приятное или неприятное усиливает следующее за ним, если оно противоположно ему. Например, когда мы сидим в теплой и светлой комнате, а на дворе в ночной темноте бушует снежная буря, то необходимость выйти на воздух чувствуется очень неприятно, папротив, мы гораздо охотнее покинули бы холодную комнату. Точно так же чувство здоровья, которое обыкновенно не замечается нами, бывает очень приятно при выздоровлении от какой-нибудь тяжкой и мучительной болезни. Наоборот, если за известным чувством следует другое однородное с ним, тогда возбуждающая его причина должна быть гораздо сильнее, чтобы мы могли почувствовать прирост удовольствия. Вследствие этого 100 рублей для крестьянина может служить причиною счастья и довольства на весьма продолжительное время, а для миллионера они ничего не значат. От этого люди, находящиеся в совершенно различных внешних условияx жизни, могут быть одинаково счастливы и, наоборот, при равных обстоятельствах могут испытывать различную степень удовлетворенности.
Наконец, на чувство большое влияние имеет воля, содержание и сила которой точно также отличается большим разнообразием. Задерживая телесное выражение чувств или, наоборот, произвольно стараясь совершать действия, которыми обыкновенно сопровождаются известные чувства, мы произвольно можем изменять свое внутреннее настроение. Кроме этого есть много и других средств для подавления и изменения чувства, например, перемена условий жизни, ясное сознание неизбежности страданий и причины их — все это способно изменять чувство5.
Таким образом, степень чувства удовольствия зависит от неизмеримого количества разнообразных причин, кроющихся и вне человека и в его собственной природе. Мы перечислили только некоторые из них. Если к разнообразию этих причин прибавить неодинаковость степени, в которой каждая причина оказывает свое влияние в каждом данном случае, а также многочисленность возможных сочетаний их в каждом определенном положении, — многочисленность, о которой может дать понятие математическая теория соединений, то невозможность указать общие для всех людей правила достижения возможно большего счастья сделается вполне очевидной.
Возможно большее количество удовольствия не может быть, таким образом, определяющим началом нравственной деятельности, потому что не может обладать свойством всеобщности.
б) Допустим, что все внешние и внутренние причины, определяющие степень удовольствия, удалось бы каким-нибудь волшебным средством привести к единству, так что строго определенное поведение получило бы возможность доставлять каждому человеку удовольствие одной и той же степени. Но это было бы еще мало для признания принципа наибольшего удовольствия критерием нравственности. Для того, чтобы, исходя из этого принципа, люди могли установить всеобщие правила поведения, они должны прийти к соглашению касательно того, какие удовольствия нужно признать наиболее удовлетворяющими этой цели. В противном случае при разногласии в суждениях о степени каждого данного удовольствия, они ставили бы для своей деятельности различные цели, а потому и правила их поведения были бы различны и не удовлетворяли бы требованию всеобщности, которая служит отличительным признаком нравственных правил. Таким образом, возникает вопрос, возможно ли и при сделанном допущении всеобщее согласие в суждении о сравнительной степени каждого удовольствия? Возможно ли измерить степень удовольствия настолько точно и непререкаемо, чтобы каждый согласился с нами в ее оценке? Конечно, каждый человек способен приблизительно судить о том, какое удовольствие есть самое сильное для него лично и при том в данную минуту (или непосредственно за ней следующую), при данном настроении. Но дело не в приблизительной личной оценке степени наслаждения, а в их объективной оценке, т.е. независимой от случайностей личного и минутного настроения, потому что исходя из этой приблизительной оценки каждый имел бы не только свои особые нравственные правила, но похожие на правила своего соседа, но эти правила были бы у него в высшей степени неустойчивы и ежеминутно менялись бы. Всеобщее же согласие относительно степени удовольствий было бы возможно лишь при существовании объективного, т.е. независимого от случайностей личного суждения мерила количественной стороны удовольствий. Но такого мерила нет и быть не может. Точное вычисление силы чувства и безошибочное сравнение его с другими невозможно. Можно указать две причины этого явления. Первая состоит в том, что чувство не дано нам в чистом виде. Оно всегда соединяется с некоторыми явлениями познавательного характера, — с восприятиями и представлениями. Для сравнения силы известных чувств нужно воспроизвести их в своем сознании. Но непосредственное воспроизведение их невозможно. Чувство можно вновь вызвать в сознании лишь при помощи воспоминания тех представлений, с которыми оно связано. Для такого воспоминания необходимо устремить всю силу внимания на содержание представлений. Но внимание не может одновременно принадлежать двум состояниям сознания. Если оно всецело направлено на представление, то от него ускользает чувство, связанное с представлением. Итак, воспроизведение чувств, необходимое для их сравнения между собою, и самое это сравнение несовместимы, мешают друг другу. Если все наше внимание не будет принадлежать представлениям, мы не в силах будем воспроизвести чувств, подлежащих сравнению, и, следовательно, сравнить их. Наоборот, если внимание поглощено содержанием представления, мы испытываем чувства, связанные с ним, но зато внимания не хватает уже для сравнительной оценки чувств. Таким образом, на личность в нашем сознании чувств никак не может повстречаться с их оценкой. Если есть чувства, невозможно их сравнение, если начинается сравнение, то оно убивает чувства.
Второю причиною невозможности точной сравнительной оценки чувств служит их относительность. Ни одно чувство не доступно нашему наблюдению вне связи с другими чувствами. В каждую данную минуту на личные чувства влияют усиливающим или ослабляющим образом на то чувство, силу которого мы хотим определить. В самом деле, сравнению можно подвергать чувства, испытываемые сознанием или одновременно6, или неодновременно. Сила одновременных чувств взаимно обусловливается друг другом. Если одновременные чувства однородны, то они обыкновенно сливаются в одно общее чувство, разделить которое на его составные части наше сознание не в силах. Если же они неоднородны, то одно чувство или усиливает или ослабляет другое. Еще труднее измерить силу чувств, последовательно сменяющих друг друга. В этом случае приходится обыкновенно сравнивать действительное чувство с воображаемым или воспоминаемым. Но каждое наличное чувство влияет известным образом на наше представление о чувствах прошедших и будущих. Наши представления о прошедшем и будущем в значительной степени определяются тем, что мы чувствуем в данный момент. Когда заботы и тяготы жизни слишком подавляют нас, мы с печалью вспоминаем о пролетевшей поре счастливого детства, если же все у нас идет хорошо, то золотое детство вовсе не привлекает нас к себе. Это влияние настоящей минуты на воспоминание о прошедшем трогательно выражает Евангелие: ‘женщина, когда рождает терпит скорбь, потому что пришел час ее, но когда родит младенца, уже не помнит скорби от радости, потому что родился человек в мир7. Наличное чувство также сильно влияет и на представление о будущем. Например, в молодости, когда человек полон сил, он с доверием смотрит вперед и воображает, что следующий день принесет ему еще больше счастья. Наоборот, в старости он смотрит в даль будущего с опасением. Художественно описывает это состояние Шопенгауэр. ‘В молодости, говорит он, когда я слышал звонок у своих дверей, я с радостью думал, ну вот, наконец то оно (счастье) пришло! а в старости тот же звонок возбуждал страх и я с опасением думал: ах, не оно ли это (несчастье) пришло?’ Таким образом, закон относительности имеет большое значение в оценке ожидаемого чувства. При известных условиях оно кажется нам привлекательным, а при других обстоятельствах оно является безразличным или нежелательным.
Таким образом, точно вычислить, какие удовольствия суть самые высшие в количественном отношении для всякого человека, независимо от его личных особенностей и минутных капризов, — невозможно. Этим, конечно, не отрицается возможность приблизительного определения степени удовольствия для каждого отдельного человека. Практически мы можем судить, насколько велика степень предстоящего удовольствия. Но из этого приблизительного суждения никогда нельзя получить правил, имеющих значение для каждого человека вообще. Сообразно с своими личными особенностями, один будет предпочитать удовольствия более сильные, другой — более продолжительные, третий — более плодотворные и т.д. Но в своих суждениях относительно степени удовольствия, доставляемого одним и тем же предметом, люди никогда не согласятся.
Обобщая все сказанное относительно количества удовольствия, как критерия нравственности, мы приходим к следующему выводу: из принципа наибольшего удовольствия никогда нельзя вывести всеобщих правил поведения, во первых потому, что одно и то же поведение не может дать всем равной степени счастья, а во вторых потому, что каждый может оценивать степень удовольствия только по своему и сообразно с этим избирать для себя своеобразный образ действий. Таким образом, критерий, указанный Бэнтамом, противоречить всеобщности нравственных предписаний.
2. Допустим, что чувство может быть измерено с своей количественной стороны и что точное и научное знакомство с последствиями всех возможных поступков человека позволит установить такие общие правила, которые определяли бы собою средства для достижения высшей степени личного счастья. Эти правила, не совпали бы однако с тем, что признается нравственно ценным всеми и самим Бэнтамом. Именно, из стремления к возможно большему личному счастью никак нельзя вывести требований любви к ближнему.
По мнению Бэнтама, личное счастье человека совпадает с счастьем других людей. Это совпадение выражается — 1) в естественной зависимости счастья одного от благосостояния другого, 2) в наказаниях и наградах, налагаемых государством за известное поведение, 3) в естественном сочувствии людей друг к другу (симпатии), и 4) в вере в загробное воздаяние. Посмотрим, могут ли все эти побуждения быть достаточными для того, чтобы заставить эгоиста во имя собственного же счастья заботиться о благе другого.
1) Главным побуждением для такого отречения от личных желаний в пользу другого у Бэнтама служит совпадение пользы всех членов общества. Со времени Адама Смита это совпадение служит любимым основанием в руках вообще всех утилитаристов. Общество, говорят они, подобно живому телу. Если в этом теле страдает один какой-нибудь член, то болезнь сама собою распространяется и на другие члены. Так же точно если часть государства испытывает голод вследствие неурожая, то все вообще жители его терпят ущерб от повышения цен на хлеб. С точки зрения бедняка, что может быть несправедливее богатств, скопившихся в руках отдельных лиц? А между тем не будь этого скопления богатств, бедняки были бы еще беднее. Большие деньги, сосредоточиваясь в немногих руках, идут на обширные предприятия, дающие бедным заработок и средства к жизни. Некоторые утилитаристы стараются провести эту мысль до ее последних подробностей. Таким образом, каждый заботясь о благосостоянии общества, в котором он живет, в сущности работает для своего личного счастья.
Чтобы на основании наблюдения над жизнью общества и взаимной зависимостью счастья всех его членов могло возникнуть нравственное правило, предписывающее ограничивать собственное себялюбие и заботиться о счастии другого, для этого необходимо, чтобы существовало полное тожество интересов у всех членов общества. Если польза каждого члена общества не тожественна с пользою других его членов, но лишь отчасти зависит от их благосостояния, то ясно, что, руководясь началом возможно большего личного счастья, каждый будет заботиться о счастии другого не всегда, а лишь в тех случаях, когда такой образ действия является наилучшим, т.е. более прямым и верным средством для достижения личных целей. Любить ближнего как самого себя с этой точки зрения можно только под условием полного совпадения интересов и по мере этого совпадения, в случае же их разногласия преимущество должно быть отдано самому себе. Итак, тожественны ли интересы членов одного и того же общества?
Убеждение в том, что добродетель выгодна, опровергается ежедневным опытом. Страдания добродетельного — это служило одним из главнейших вопросов, тревоживших сомнением уже ум древнего еврея. Псалмы и целая книга Иова служат лучшим выражением этого настроения. Евангелие прямо требует, чтобы всякий, решившийся служить Богу, перестал думать о себе и возложил на себя крест. Жизнь Спасителя, полная бед и скорбей, служит совершенным выполнением этого требования. Иначе и быть не может. Всякая услуга ближнему покупается ценою личной жертвы8.
Тем, что строгая нравственность не выгодна для человека, вполне объясняются явления повседневного опыта. Всем известно, что хорошая и здоровая юность питается и живет чистейшими идеалами. В среднем возрасте юношеские порывы ослабевают. Что служит причиною этого? Известное охлаждение чувства? Положим, но этим не объясняется все. Что теряет юноша в охлаждении своей пламенности и одушевления, то взрослый выигрывает в большем развитии силы воли, сообщающей деятельности больше последовательности и неуклонности взамен остывшей пылкости. Гораздо вероятнее, что понижение нравственного уровня стоит в зависимости в этом случае от горьких опытов жизни и тяжких разочарований. Юноша замечает, что под давлением противодействующей среды дело его гибнет и сам он с людьми близкими и любимыми, по-видимому, страдает совершенно бесполезно. Естественно, что нравственная бодрость при таких условиях слабеет 9.
Потому то житейская мудрость, всецело основанная на опыте, и имеет столько глубоко безнравственных изречений, в роде следующих: ‘моя изба с краю, ничего не знаю’, ‘плетью обуха не перешибешь’, ‘не говори своим друзьям того, чего не желаешь сделать известным врагам’, ‘с сильным не борись’ и много других подобных же советов, основанных на народной наблюдательности. И люди, житейски благоразумные, обыкновенно руководятся ими, поступая так, как изобразил гр. А. Толстой в своем стихотворении ‘Благоразумие’, то есть, если они бросаются в воду спасать утопающего, то не иначе, как с пузырями. Наоборот, люди очень добрые с глубоко любящею и доверчивою душою всегда производят впечатление людей недалеких, наивных и простоватых, хотя они далеко не таковы по силе своих умственных способностей и особенно в вопросах, мало имеющих соприкосновение с действительною жизнью. Явление это бросается в глаза и замечено уже Пушкиным 10.
В доказательство того, что поведение, имеющее целью благо других, есть самое выгодное для самого деятеля, утилитаристы ссылаются на взаимную зависимость счастья членов одного и того же общества. Они утверждают, что вследствие этой зависимости лучшим средством для достижения личного благополучия служит деятельность, направленная к повышению благосостояния общества. Все, затраченное для блага общества, возвращается к самому общественному деятелю. Наоборот, вред, наносимый обществу дурным поведением, падает на голову самого преступника, потому что он входит в состав общественной единицы и не может не страдает вместе с нею.
Прежде чем рассмотреть подробнее тот и другой случай, мы должны указать на то обстоятельство, что благо общества не всегда совпадает с пользою каждого из его членов. Самый наглядный пример этого — война. Для государства вообще, конечно, полезно, чтобы граждане защищали его от врагов. Но для солдат, с точки зрения их личного благополучия, едва ли может доставлять большое удовольствие необходимость покидать свою семью и идти на войну, чтобы оттуда или вовсе не вернуться, или же возвратиться изувеченным и ни на что негодным. В хозяйственной жизни государства точно также польза целого часто идет в разрез с выгодою известного класса общества. Так например, падение цены на хлеб вследствие обильного урожая, без сомнения, очень полезно для государства. Оно показывает, что страна обладает избытком благ, позволяющим большинству удовлетворять потребности питания с меньшею затратою средств. Но для земледельцев падение цены на хлеб очень невыгодно, потому что их барыши от продажи хлеба могут быть недостаточными для того, чтобы оплатить расходы по производству.
В подобных случаях столкновения интересов общества в отдельной личности, последняя не будет иметь никаких побуждений для того, чтобы отказаться от своей личной выгоды в пользу государства, если только она будет стремиться к возможно большей личной пользе. Между тем нравственность требует в этих случаях самопожертвования. Бэнтам, как мы видели, находить это требование безумием. Таким образом, оставаясь последовательным мыслителем, он расходится с нравственным сознанием человечества, которое мыслитель должен объяснять, а не отрицать.
Но обратимся теперь к тем случаям, когда польза общества действительно совпадает с выгодою его членов. Может ли это совпадение служить достаточным побуждением для эгоиста — в видах достижения личного счастья заботиться о благе общества или по крайней мере воздерживаться от нанесения ему вреда?
Всматриваясь внимательно в сущность дела, мы должны дать отрицательный ответ. В самом деле, последствия наших поступков распространяются на все общество и отражаются на нас самих, как на одной из его частей, т.е. последствия нашей деятельности возвращаются к нам не во всей их полноте, а лишь отчасти, потому что большая часть распределяется в общественной среде. Поясним это примером из физики. Представим себе какой-нибудь нагретый и лучеиспускающий теплоту предмет. Отдавая свою теплоту окружающей среде, он в свою очередь получает от нее часть своей теплоты обратно. Но к нему возвращается не вся выделенная теплота, а лишь небольшое ее количество. Он более тратит, чем получает обратно. Тоже нужно сказать и относительно общественного деятеля. Он тратит известные усилия на повышение благополучия общества. Плоды этих усилий распределяются между всеми членами общества, так что к нему возвращается лишь их малая доля. Обозначим количество его усилий буквою а, количество благ, вытекающих из них для общества буквою b, а количество членов общества числом 100. Общественный деятель, истративший для блага общества а усилий и принесший ему b пользы, получает в вознаграждение за свои труды не все b, а . Таким образом, желая достигнуть счастья чрез повышение благосостояния общества, состоящего из 100 членов, NN получает лишь сотую долю того, чего он мог бы ожидать, если бы стремился к своему счастью более прямым путем т.е. употребляя все затраченные силы на себя лично. Ясно далее, что чем многочисленнее общество, тем более NN потерял бы. Итак, если человек хочет пожать плоды своих стремлений к личному счастью лишь чрез общественную среду, то он делает очень ошибочный расчет. Могут ли иметь хоть тень убедительности такие рассуждения? Вы хотите нажить 100,000 рублей, тратя все свои силы для достижения этой цели. Допустим, что вам удастся накопит эту сумму денег. Но ведь вокруг вас останется все же много бедняков. Они будут вам завидовать, постараются обокрасть вас, даже убить. Не лучше ли поднять благосостояние общества, в котором вы живете, до такой степени, чтобы у каждого было не менее 100,000 рублей? Тогда вы могли бы обладать желаемой суммой совершенно спокойно, не боясь никаких покушений на вашу собственность. Нам возразили бы: все это так, но ведь для этого нужно затратить сил во столько раз больше, сколько бедняков в окружающем обществе, т.е. пришлось бы затратить гораздо больше, чем получить. Это очевидно само собою, между тем многие утилитаристы рассуждают в подобном роде. Так например, в качестве побуждения для деятельности, направленной к повышению народного образования, Спенсер приводит такое соображение: ‘неискусство повара или кухарки причиняет частую досаду, а иной раз и расстройство пищеварения. Недостаток предусмотрительности со стороны служанки ведет иногда к падению на ведро, оставленное в темном проходе11. В последнем примере связь между личным и общественным благом так тонка, что может быть замечена только разве философом. Для философа, привыкшего возводить каждое частное явление к его общим основаниям, во всем видеть смысл и значение, важно и частое дурное настроение духа, и расстройство пищеварения и падение через ведро. Он ясно видит, что именно досада на невежество кухарки, испытываемая им во время обеда, расстраивает ему желудок… Но человек простой не скоро поймет, в каком отношении падение чрез ведро стоит к народному просвещению, еще менее ясна для него зависимость пищеварения от настроения духа и, наконец, совсем не вероятна серьезность ущерба, наносимого, по-видимому, такими пустяками. Но допустим, что все это поймет каждый человек. Но если он заботится только о собственном счастии, то для него гораздо естественнее нанять хорошего повара и служанку, которых не трудно найти за приличное вознаграждение и при современном состоянии народного просвещения, чем сначала просветить весь народ и этим путем добиться, наконец, хорошей прислуги.
Итак, для человека, стремящегося к личному счастью, нет никакого расчета достигать его чрез повышение благосостояния общества, в котором он живет. Но если личный расчёт не может служить побуждением для деятельности, направленной на пользу общества, то может быть он в состоянии удержат человека от причинения вреда обществу, так как этот вред может дурно отражаться на нем самом? И с этим нельзя согласиться по двум причинам. 1) Мы сказали, что всякое последствие действий, направленных ко благу или во вред обществу возвращается к самому деятелю не во всей полноте, а лишь отчасти. Это открывает возможность следующему случаю. Стремясь к личному счастью, NN совершает преступление против общества. Это преступление может иметь для него двоякие последствия: прямые и косвенные. Первыми служат те самые непосредственные выгоды, ради которых преступление это совершено. Вторые состоят в том ущербе, который преступник терпит вместе со всем обществом в качестве одного из его членов. Может случиться, что в данном случае прямые выгодные последствия преступления будут настолько значительны, что сделают для преступника совершенно неощутительными вредные косвенные последствия. Представим себе, что NN в небольшом государстве похищает очень значительную сумму денег из государственного казначейства и делает это так ловко, что оказывается вне всяких подозрений. Пропавшая сумма должна быть пополнена на счет членов этого государства путем повышения налогов. Как член этого государства, и похитивший должен будет платить налогов больше, чем прежде — до похищения казенных денег. Но за вычетом этой безделицы у него останется так много в барышах, что он не будет иметь никаких оснований жаловаться на невыгодность своего предприятия. 2) Преступные действия, наносящие вред другому могут вовсе не отражаться дурно на государстве и следовательно преступник в этих случаях не потерпит и того незначительного ущерба, который постиг бы его, как одного из членов общественной единицы, если бы она пострадала от его преступления.
Подобных случаев можно указать очень много. Богатство народа может оставаться совершенно неизменным в то время, как состояние отдельных его членов может находиться в постоянном колебании. Во время крепостного права, имущество помещика оценивалось не только по количеству десятин земли, по количеству хлеба, но еще и по количеству дарового труда, которым он располагал, вследствие крепостной повинности богатство измерялось количеством душ, под этим подразумевалось право на труд известного количества индивидуумов. Когда крепостное право было уничтожено, имущества отдельных помещиков уменьшились в огромной степени, так как отпала одна из их составных частей, но Россия не стала беднее, чем была прежде, достатки помещиков уменьшились, но за то возросли имущества бывших крепостных, те дни, которые последние были обязаны посвящать на помещика, они стали употреблять на собственные потребности12. Таким образом, если бы одна часть населения снова вторглась в права другой, присвоила бы себе ее имущество и труд, то государство опять не потерпело бы от этого никакого ущерба и совершившие это насилие ничем не поплатились бы за него чрез посредство всего общества. Другой пример. Крупное производство полезно для государства. Но для своего процветания оно требует наличности двух условий: существования в стране крупных капиталистов и обширного класса рабочих, которые были бы вынуждены приобретать средства к жизни исключительно наёмным трудом. В данном случае государство заинтересовано только в том, чтобы оставалось неизменным отношение этих классов13. Но для него совершенно безразлично, кто из его граждан принужден быть рабочим и кто призван быть капиталистом. Для граждан же это не безразлично, а есть вопрос первостепенной важности. Что же может удержать от преступления рабочего, который пожелал бы безопасным для себя способом (например, утаивши миллионную находку) поменяться своим положением с богачом? Такой поступок не нанес бы вреда крупному производству и благосостоянию государства и потому не мог бы иметь дурных последствий для совершившего его. Здесь два члена различных классов, необходимых для процветания производства, просто поменялись бы своим положением, так что один богач сталь бы бедняком, а один бедняк — богачом, противоположность же капитала и труда от этого ничего не потеряла бы. Таким образом, связь между интересами единицы и общества не настолько значительна, чтобы служить для человека стремящегося к возможно большему личному счастью, побуждением достигать своей цели посредством служения благу ближних и воздержания от нaнесения им вреда. С точки зрения личного счастья возникновение общественных добродетелей необъяснимо.
2) Вторым побуждением, заставляющим человека отказаться от непосредственного служения собственному эгоизму, Бэнтам признает кары и награды государства. Но и эти последние не могут служить достаточным побуждением для отречения от себялюбия.
Дурные следствия безнравственного поступка, вытекающие из правового порядка, далеко не неизбежны. В самом деле, ежегодно от зоркости полиции скрывается множество преступников. Конечно, изобретения последнего времени, — железные дороги, телефоны, телеграфы, измерение костей черепа, — все это облегчает полиции возможность преследования преступников. Но с другой стороны, теми же средствами могут пользоваться и сами преступники для совершенно противоположной цели. Далее — и это самое главное — правовой строй наказывает только за самые грубые проявления эгоизма, и в руках негодяев часто превращается в орудие наживы и своекорыстных целей. Как показываете, например, наша деревенская жизнь, часто знанием всех формальностей и тонкостей законодательства пользуются для угнетения невежественной бедности на законном основании.
Наконец, если правовой порядок и удерживает от грубых преступлений, то, с другой стороны, он сам служил источником многих отступлений от нравственности. Не что иное, как правовой порядок, делает возможным существование в обществе гг. Молчалиных.
Таким образом, государственный строй служит недостаточным побуждением для нравственной деятельности.
3) Третьей санкцией Бэнтам признает симпатию, или естественное сочувствие к состоянию другого. В силу телесного сходства всех людей приятные или тяжелые состояния другого отражаются в виде подобных же состояний и в зрителе. Учение о симпатии, как основе добродетелей, имеющих своим предметом ближнего, служит чем то в роде философского предания для английской этики. Еще ранее Бэнтама это понятие имело огромное значение в философии Юма и Адама Смита. Отличительный характер представления английских мыслителей о симпатии состоит в том, что это состояние они считают пассивным (страдательным). По их учению, симпатия есть только отражение в нас самих тех чувств радости или горя, которые мы видим в других. Если же мы действуем под влиянием симпатии, стараясь облегчить страдания другого или содействовать его счастью, то последним основанием наших поступков в данных случаях служит желание освободиться от отраженных страданий или достигнуть косвенным путем удовольствий.
Симпатия, понимаемая в таком смысле, есть действительно необходимое условие добродетелей любви к ближнему, но лишь условие, а не основание их. Поясним свою мысль подробнее.
Симпатия, как отражение в нашей душе состояний другого есть необходимое условие добродетелей любви. Для того, чтобы содействовать благу другого, нужно знать его стремления и состояния его души. Симпатия и дает в высшей степени живое ощущение чужого состояния, ощущение, превышающее собою рассудочное познание. Одного рассудочного познания было бы недостаточно для проникновения во внутреннее состояние другого. Во-первых, горе часто замыкается в самом себе и не любить кричать о себе пред всеми. Во-вторых, рассудочное познание делается возможным уже на значительной ступени развития, оно требует значительной подготовки и потому имеет место лишь в зрелом возрасте, тогда как самые прочные начала нравственного отношения к людям обыкновенно закладываются в детстве. В-третьих, рассудочное познание холодно. Оно почти всецело сводится к представлению о чувствованиях другого и чуждо действительного переживания этих чувств в собственной груди. Чтобы видеть всю разницу между рассудочным познанием состояний другого и их переживанием, через симпатию, достаточно сравнить равнодушие, с которым мы думаем об отсутствующем больном, с тем волнением, которое мы испытываем при виде его. Симпатия позволяет проникнуть в состояние другого гораздо глубже. Благодаря ей мы не только знаем о состоянии другого, но и непосредственно чувствуем его. Отчасти это совершается механически и бессознательно. Симпатия доступна самым маленьким детям. Радостное лицо заставляет ребенка смеяться, наоборот, достаточно притвориться печальным, чтобы вызвать в (нем) слезы. Женщины и наивные, неразвившиеся натуры отличаются даже большею прозорливостью, чем люди, у которых одностороннее развитее ума разрушило естественную непосредственность. Доступность симпатии ребенку, не имеющему еще познаний из собственного опыта, показывает, что внутреннее состояние одного передается другому в этом случае чисто механически. Некоторые психологи объясняют способ этой передачи таким образом. У человека рано проявляется способность к подражанию. В силу этой способности мускулы человека бессознательно для него самого принимают такое же положение, которое они имеют в другом. Когда ребенок смотрит на печальное лицо, то мускулы его собственного лица складываются помимо его воли в печальную гримасу. Но известно, что каждое чувство имеет свою собственную форму выражения в мышцах тела. Между чувством и формою его выражения существует тесная связь и взаимодействие, в силу которого чувство, выразившееся в известной внешней форме делается более устойчивым и продолжительным. Наоборот, вернейшим средством подавить известное чувство служит противодействие его внешнему выражению. Если чувство само собою приводит мышцы в известное состояние, то и наоборот, известное состоите мышц может вызвать то чувство, для которого оно служит естественным выражением. В явлениях симпатии внешний вид человека, потрясенного каким нибудь чувством, в силу своей заразительности (подобной заразительности улыбки и особенно зевоты) заставляет и наши мускулы принимать подобное же состояние. А это последнее действует уже на нашу душу и вызывает в ней соответствующее чувство. Вследствие этого мы можем не представлять только, а действительно переживать состояние другого. Когда мы видим страшную рану и выражение страданий, то чувствуем боль в собственной груди. Иногда это переживание чужих страданий бывает необыкновенно ощутительно и оказывает влияние на самое тело. ‘Одна дама, смотревшая, как ее ребенок играл подле нее, увидела, как тяжелая рама подъемного окна упала ему на руку и отсекла три пальца, она была так поражена ужасом и горем, что не в состоянии была подать ему никакой помощи. Доктор, который тотчас прибыл, перевязав раны ребенка, обернулся к матери, которая стонала и жаловалась на боль в руке. Осмотрев ее руку, он нашел, что три пальца, соответствовавшие пораненным пальцам ребенка, распухли и воспалились, хотя до происшествия вовсе не болели. Через 24 часа на них открылись раны и пошел гной, впоследствии язвы счистились от гноя и зажили14‘.
Вот пассивная симпатия. Под влиянием вида страданий или радости человек необыкновенно живо и непосредственно ощущает те же состояния.
Но этот вид симпатии независимо от некоторых других сторон нашего существа не может служить основанием для добродетелей любви к ближнему. При пассивной симпатии страдание и сострадание сходны между собою качественно. Видя рану на руке своего ребенка, несчастная мать, о который мы говорили, почувствовала такую же боль и именно в соответствующих пальцах руки. Но чувство благожелания к страждущему, одобряемое нравственным сознанием, не имеет ничего общего с такою болью. Прекрасно говорит об этом Вундт: ‘ничего не может быть различнее, как страх утопающего и смелая решимость его спасителя, ничего не может быть различнее, как голод и забота лишенного куска хлеба рабочего и туманность филантропа, который старается облегчить его нужду. Если бы действительно существовало подобное сродство между первоначальным страданием и состраданием, то последнее вследствие этого лишилось бы всех тех свойств, которые делают его способным стать мотивом деятельной помощи. Это коренное свойство человеческого духа, что он не может оставаться равнодушным к жизненным событиям другого, и наоборот, эти события чужой жизни в области его представлений и чувств участвуют так же, как и события его жизни15‘.
Таким образом, отличительная черта поступков, направленных к благу другого состоит в том, что в их основе лежит страдательная симпатия, соединенная с некоторым другим побуждением, присоединяющимся к первой и сообщающим ей активный (деятельный) характер.
Но можно ли обосновать путем наблюдения и опыта существование такой двойственности в основаниях каждого поступка, направленного к благу другого? Не влечет ли пассивная симпатия сама собой активного участия в судьбе ее предмета и может ли первая существовать без второго?
Опыт показывает, что не всегда симпатическое переживание радостей или горя другого вызывает в нас желание поддерживать первое и содействовать устранению другого, а иногда ведут совсем к противоположному в зависимости от других побуждений.
Остановимся сначала на сорадовании. Оно встречается гораздо реже, чем сострадание, и это говорит не в пользу чистоты человеческой природы в ее настоящем состоянии. Чем яснее выражается радость другого и чем живее чувствуется она в симпатическом переживании, тем более возбуждает она зависть в тех, кто не имеет причины радоваться. В подобных случаях несчастие радующегося является в глазах завидующего весьма желательным и часто побуждает его содействовать не увеличению этой радости, а ее уничтожению. Только истинная любовь и истинная дружба освобождают человека от зависти и они единственно делают возможным сорадование и искреннее стремление содействовать еще большему успеху любимого. Таким образом, само по себе симпатическое переживание радости другого не влечет за собою определенного образа действий, но поведение человека приобретает то или иное направление под влиянием других, эгоистических или бескорыстных побуждений.
То же самое можно наблюдать и по отношению к симпатии в форме сострадания. Более всего мы страдаем и стараемся помочь, если видим мучения любимого человека. Страдания тех, к кому мы относимся безразлично, далеко не возбуждают нас так сильно. Наконец, вид страданий может вызывать в зрителях удовольствие и желание их увеличить. Чем живее в этих случаях бывает симпатическое переживание страданий другого, темь больше получается удовольствия. Самый простой пример такого рода явлений есть упоение мести. Мстительный человек до такой степени хочет страданий своего врага, что упивается их видом, не может оторвать от них своего взгляда, как испытывающий сильную жажду не может оторваться от приятного напитка. Живость, с которой воображение или действительное созерцание позволяет симпатически ощущать страдания жертвы, только усиливает наслаждение. ‘Мне хотелось бы убивать его (Кассио) десять лет сряду’, говорит Отелло16.
В живом ощущении чужих страданий черпает наслаждение не одна только месть, но и врожденная жестокость, которой не чужда человеческая природа. Резко проявляется это в болезненных случаях. Так про Иоанна Грозного рассказывают, что он любил смотреть на мучения своих жертв и часто сам лично издевался над ними. При этом он дико смеялся и, после этих потех, казался более веселым. Такие же удовольствия испытывали при виде казней императоры Тиверий и Клавдий. Последний обыкновенно с жадностью всматривался в лицо умирающих гладиаторов, наслаждаясь их предсмертной борьбой. Подобные явления в менее резкой форме встречаются и в чувствах здоровых людей. Злорадство встречается нередко. Война оживляет кровожадные наклонности иногда в самых скромных людях. Особенно склонна к подобного рода жестокостям толпа. Этим следует объяснять кровавые ужасы французской революции и увлечение римлян гладиаторскими боями. Зрелище убийства на сцене цирка имело такую притягательную силу, что люди, сознававшие всю их гнусность, делались постоянными посетителями амфитеатра, раз попавши туда даже против своей воли. Бл. Августин рассказывает об одном своем друге, кротком христианском юноше, никогда не посещавшем языческих зрелищ, что его как то раз увлекла с собой в амфитеатр толпа его приятелей. Не в состоянии будучи противиться ей, юноша решился по крайней мере не смотреть на сцену и сидел с закрытыми глазами. Как вдруг раздавшиеся рукоплескания невольно заставили его открыть глаза. Взглянувши раз на сцену, он не мог уже оторвать от нее глаз и сделался усердным посетителем амфитеатра17.
Психологическое объяснение случаи бескорыстной жестокости находят в законе относительности чувств18. Чем живее ощущаются страдания другого, тем сильнее чувствуется собственное благополучие. Ясно сознаваемые страдания другого делают ощутительнее собственное счастье. Причину удовольствия, доставляемого некоторым людям видом страданий, наглядно отмечают некоторые поэты, например, Достоевский. Девочка Лиза Хохлакова рассказывает Алеше Карамазову: ‘я читала, что какой-то жид четырехлетнему мальчику сначала все пальчики обрезал на руках, а потом распял на стене, прибил гвоздями и распял, и сказал, что умер скоро, через четыре часа. Это скоро? Говорит: стонал, все стонал, а тот стоял и на него любовался. Это хорошо. Я иногда думаю, что это я сама распяла. Он висит и стонет, а я сяду против него и буду ананасный компот есть. Я очень люблю ананасный компот’. Чтобы усилить самое высшее свое удовольствие — ананасный компот — девочка хотела бы съесть его, смотря на страдания распятого мальчика. Такая жестокость была бы невозможна, если бы чужие страдания были доступны нам лишь в виде холодного рассудочного представления о них. Только симпатическое переживание их в качестве чувства может усиливать по закону противоположности собственное чувство.
Таким образом, пассивная симпатия (страдательное сочувствие), которую утилитаристы считают побуждением к общественным добродетелям, сама по себе есть нечто совершенно формальное. Она дает нам возможность переживать в себе состояния другого в форме живого чувства. Но этим еще не определяется наше отношение к положению страдающего. Вид одних и тех же страданий влечет за собою совершенно различные действия в зависимости от других побуждений, побуждений любви к другому или эгоизма.
Итак пассивная симпатия утилитаристов только в том случае может служить побуждением к общественным добродетелям, если у человека на ряду с стремлением к возможно большему личному счастью есть еще бескорыстные стремления любви к другому, что Бэнтамом отрицается. Но если бы согласно учению Бэнтама существовало одно лишь стремление к возможно большему личному счастью, то симпатия всегда употреблялась бы лишь в качестве средства возвысить свое личное удовольствие. При предположениях Бэнтама симпатия не может служить побуждением для деятельности в пользу ближнего19.
4) Что касается религиозной санкции или представлений о загробной жизни и суде, как побуждениях для эгоиста к отречению от собственного блага в пользу другого, то значение ее может быть выяснено лишь с точки зрения ответа на более общий вопрос — об отношении религии и нравственности. Попытку более подробного и обстоятельного решения этого вопроса мы надеемся представить в другом месте. Теперь же наметим решение этого вопроса лишь в общих чертах. Религия несомненно оказывает могущественное влияние на нравственную жизнь. Но с другой стороны, не следует забывать и того, что и религия, и нравственность находятся в полном взаимодействии между собою. В силу этого, если религия влияет известным образом на нравственность, то, с другой стороны, нравственное состояние человека очень часто определяет собою его религиозные верования. Особенно это справедливо относительно религиозных истин, близко соприкасающихся с нравственностью. Человек, чуждый всяких нравственных чувств и преданный единственно заботам о личном счастье, каким его рисует нам Бэнтам, едва ли признает себя достойным наказания за свои преступления. Ведь он искал только своего счастья, к чему стремится, как уверяют утилитаристы, и каждый человек. Почему же он виновен в том, что ему доставляет высшее удовольствие именно запрещенный поступок, а не какой — нибудь другой? Такой человек будет переносить наказания, налагаемые законом за его преступления, с полным убеждением в их несправедливости. Но такое убеждение необходимо распространится и на религиозную область. Считая себя правым, преступник не будет иметь в своей душе никаких оснований для возникновения в ней страха прядь Божественным воздаянием. Далее, вера в нравственный миропорядок, в существование Верховного Судии и Мздовоздаятеля предполагает в душе человека господство нравственных интересов. Человек обыкновенно охотно верить тому, чего сильно желает. Поэтому, только тот, кого втайне упрекает совесть, кто скорбит душою при виде величающейся и сознающей свое могущество человеческой неправды, имеет сердечное предрасположение к вере в существование Судии, который потребует от него отчета и положит предел ненасытной злобе сильного. Наоборот, человек, равнодушный ко всем нравственным интересам, может иметь лишь холодное, рассудочное представление о существовали Судии, представление, не переходящее в горячее убеждение и не способное затрагивать чувство. Вот потому то повиновение нравственному закону но страху пред загробным воздаянием, хотя осуждается отцами церкви как рабское служение Богу, однако считается все же первою ступенью нравственного развития. Страх загробного воздаяния есть признак пробудившейся совести, голос которой начинать осуждать грешника. Ранее же этого пробуждения человек живет вовсе не думая о Боге, весь поглощенный служением своему эгоизму и погонею за низменными удовольствиями. Потому же идея загробного воздаяния свое полное значение получила в христианстве, тогда как в иудействе, в связи с более низким состоянием нравственного сознания, она далеко не имела такого же значения.
Таким образом, признание страха пред загробным воздаянием побуждением к отречению от грубого эгоизма предполагает уже существование в душе человека осуждающей его совести. Следовательно, в учении о религиозной санкции Бэнтам впадает в логическую ошибку, известную под названием petitio principii.
Свое критическое исследование нравственного учения Бентама мы заключим следующим выводом. Этот мыслитель в своем учении о количестве удовольствия, как критерии нравственности, а также в признании нравственно обязательным служении благу ближнего лишь, по мере личной выгоды остается вполне верным началам утилитаризма. Но в этих именно пунктах его система резко расходится с данными нравственного сознания, признающего нравственно — ценными такие состояния, которые не обеспечивают человеку наибольшего количества удовольствия, и требующего безусловного самопожертвования. Учение Бэнтама о критерии нравственности и о переходе от эгоизма к общественным добродетелям, расходясь с данными нравственного сознания, не выдерживают в топке время и научной критики. Наибольшее количество удовольствия не может быть признано критерием нравственности потому, что, исходя из этого понятия, люди никогда не могут согласиться между собою в том, какое поведение нужно считать нравственным, между тем нравственные правила необходимо должны быть всеобщими. Что касается общественных добродетелей, то они не могли возникнуть тем путем, который начертан Бэнтамом, потому что все указанные им побуждения недостаточны для того, чтобы заставить искателя собственного счастья заботиться о благе других.
1 См. Богословский Вестник 1895 г. дек.
2 Карпентер. Основание физиологии ума с их применениями к воспитанию и образованию ума и изучение его болезненных состояний. СПБ. 1877. Т. 1, стр. 234.
3 Alfr. Lehmann, Die Hauptgesetze des menschlichen Gefiilslebens. Leipzig. 1892, s. 172-196.
4 Карпетьер. Там же, стр. 311.
5 Г. Гефдинг. Очерки психологии, основанной на опыте. Москва 1892. стр. 385-387.
6 Одновременность явлений сознания всегда бывает относительной и обозначает по большей части только их тесную смежность по времени. Вследствие так называемой узости сознания в каждую данную минуту мы можем испытывать только одно или очень немного душевных состояний. Если же нам кажется, что мы одновременно сознаем их много, то это — самообман, который объясняется быстротою их смены.
7 Ин. 16-21.
8 Вот потому то Шиллер и говорит, что человек до тех пор будет погружен во тьму заблуждений,
‘Покуда он верит, что счастья венец
Достойным здесь будет наградой.
Нет, счастие ищет порочных сердец,
А чистым земного не надо.
Они на земле не надолго в гостях —
‘Жилище и родина их в небесах’.
(Шиллер, Стихотворение ‘Слова заблуждения’).
9 Связь эту ясно видел наш отечественный поэт, посылающий жизненному опыту такие горячие проклятия:
‘В пошлой лени усыпляющей
Пошлых жизни мудрецов
Будь он проклят растлевающий
Пошлый опыт — ум глупцов’.
(Некрасов. Песня Еремушки).
10 ‘Чем более мы холодны, расчетливы, осмотрительны, тем менее подвергаемся нападению насмешки. Эгоизм может быть отвратительным, но он не смешон, ибо отменно благоразумен. Однако есть люди, которые любят себя с такою нежностью, удивляются своему гению с таким восторгом, думают о своем благосостоянии с таким умилением, о своих неудовольствиях с таким состраданием что в них и эгоизм имеет всю смешную сторону энтузиазма и чувствительности’. Пушкин. Отрывки из писем, мысли и замечания.
11 Г. Спенсер. Основания науки о нравственности. СПБ. 1880. Стр. 262.
12 А. И. Чупров. Политическая экономия. Университетские лекции. Студенческое издание под руководством профессора. Москва, 1892. Стр. 52-53.
13 Чупров. Там же, стр. 161.
14 Карпентер. Основания физиологии ума. СПБ. 1877 г. т. 2, стр. 236.
15 В. Вундт. Этика. Издание журнала ‘Русское Богатство’. СПВ. 1887. Т. 2. стр. 25.
16 Чувство мести прекрасно изображено в следующих стихах Байрона и Пушкина.
‘Чем не пожертвовала б месть,
Чтобы в чертах врага прочесть
Следы душевной пустоты,
Обман надежд, обман мечты,
Проклятье на свою судьбу
Или смертельную борьбу
С раскаяньем, иль смерти страх,
Иль безнадежность на устах!’
Байрон. Гяур.
‘Нет, дерзкий хищник, нет, губитель!
Скрежеща мыслить Кочубей:
Я пощажу твою обитель,
Темницу дочери моей,
Ты не истлеешь средь пожара,
Ты не издохнешь от удара
Казацкой сабли. Нет, злодей,
В руках московских палачей,
В крови, при тщетных отрицаньях,
На дыбе, корчась в истязаньях,
Ты проклянешь и день, и час,
Когда ты дочь крестил у нас…
Он голубить.
Едину мысль и день, и ночь
Иль сам погибнет, иль погубить —
Отмстить поруганную дочь.’
Пушкин. Полтава.
17 Conffeesiones VI, 7, sec. 4. Бенедиктинское издание 1797.
18 См. подробнее об этом психологическом явлении и его причинах в статье Д. Стефановского ‘К вопросу о чувственном убийстве’. ‘Архив Психиатрии, нейрологии и судебной психопатологии’. 1890 г. т. 15.
19 Мы не касаемся здесь вопроса о том, насколько сочувствие к состояниям другого может объяснить возникновение общественных добродетелей, т.е. можно ли из этого основания вывести все общественные добродетели, потому что подробнее об этом мы надеемся сказать при критическом разборе ученая Шопенгауэра.