В. Ф. ЭРН
В. Ф. ЭРН
Критика кантовского понятия истины
Критика кантовского понятия истины
КОММЕНТАРИИ
КОММЕНТАРИИ
Критика кантовского понятия истины, Эрн Владимир Францевич, Год: 1912
Время на прочтение: 18 минут(ы)
Кант: pro et contra
Серия ‘Русский Путь’
Издательство Русской Христианской гуманитарной академии, Санкт-Петербург 2005
Философия ищет истины. Если истина невозможно, т. е. ненаходима и недостижима, то невозможна никакая философия, ибо философия, не стремящаяся к истине, есть совершенный nonsens1. Но что такое та истина, которую ищет философия? Есть ли это нечто, в чем согласны все философы?
К сожалению, вопрос об истине с отчетливостью не ставился философией. Этим понятием оперируют все. Но само понятие в фокус энергической философской мысли не попадало. Лучше всего это доказывается анализом кантовского понятия истины. Кант уже сто лет царит в европейской мысли.
Что же он разумеет под истиной?
Об этом можно догадываться, к этому можно умозаключать, но делать простую выписку из сочинений Канта с отчетливым определением этого кардинального понятия невозможно. У Канта есть свое бессознательное понятие истины, положенное им в основу всех исследований и вместе с тем хорошо скрытое от некритических глаз. Все, кто столь же бессознательно согласны с этим бессознательным убеждением Канта, становятся кантианцами. Вскрыть бессознательность основного убеждения Канта — это значит, с одной стороны, обнаружить одну из наиболее догматических сторон ‘критической философии’, с другой стороны, расчистить дорогу к верному и существенному определению понятия истины.
В ‘Критике чистого разума’ в параграфе ‘О разделении общей логики на аналитику и диалектику’ Кант вплотную подошел к этому вопросу и уже через страницу от него отошел, для того чтобы больше к нему не возвращаться.
‘Что есть истина? вот старый известный вопрос, которым старались поставить в тупик философов и привести их или к жалкому логическому кругу, или к признанию их неведения’. Казалось бы, необходимо было так или иначе, но определенно ответить на этот вопрос. Но Кант, не совсем понятно для чего, говорит о бессмысленных вопросах и, приведя выражение древних: один доит козла, а другой держит под ним решето, пробует доказать, что ‘требовать всеобщего критерия истинности знания со стороны его материи нельзя, так как требование это противоречиво’. Но это доказательство вряд ли кого может убедить, ибо Кант начинает его с условия, ни в коем случае не могущего быть бесспорным: ‘Если истина состоит в согласии познания с предметом, то и т. д. Т. е. все доказательство зиждется на предположении, что приведенное Кантом определение истины, которое создает противоречие, есть единственное и всеми признанное определение. Между тем за ним нельзя признать ни единственности, ни общепринятости. И Кант ни одной минуты не подумал о том, что, принимая его за единственное, он должен был сослаться не на его популярность, а на его логическую единственность, и таким образом тот факт, что это определение истины приводит к противоречию и невозможности критерия истины со стороны материи, совершенно не доказывает, что критерий этот сам по себе невозможен и что невозможно такое определение истины, которое противоречия отнюдь не создает.
Это показывает, что отказ Канта ответить на поставленный себе вопрос совершенно необоснован. А так как в этом отказе получает начало многоводная река всех дальнейших трансцендентальных выводов, то логические размеры этой необоснованности становятся огромными и вопиющими. Это не скромное частное мнение кенигсбергского жителя Канта, это одна из глубочайших основ всей критической философии.
Отказ Канта ответить по существу на вопрос: что есть истина, т. е. каково то понятие истины, которое конституирует самое существо чистой мысли, выделяя ее из совокупности простых психических данных, создает двойственность и неустойчивость утверждений Канта, непосредственно следующих за отказом, и затем принуждает Канта принять такую заведомо условную и странную концепцию истины, которая должна вызвать самую строгую критику.
‘Требовать всеобщего критерия истинности знания со стороны материи нельзя, так как требование это противоречиво’. Следовательно, остается только критерий формальный. И этот формальный критерий истинности знания должен быть уже единственным и исключительным критерием, ибо другого быть не может, ибо другой, т. е. материальный критерий, признан уже невозможным и приводящим к противоречию. Вывод этот логически неизбежен. С удивлением поэтому можно читать следующие утверждения Канта.
‘Что же касается познания со стороны одной лишь его формы (оставляя в сторон всякое содержание), то ясно, что логика, поскольку она излагает всеобщие и необходимые правила рассудка, дает критерий истины именно в этих правилах. То, что противоречит им, есть ложь, так как рассудок при этом противоречит общим правилам мышления, т. е. самому себе. Однако эти критерии касаются только формы истины и потому недостаточны, хотя и вполне правильны. В самом деле, знание, вполне сообразное с логической формой, т. е. не противоречащее себе, тем не менее может противоречить предмету. Итак, чисто логический критерий истины, именно согласие знания с всеобщими и формальными законами рассудка и разума, есть также conditio sine qua non2, т. е. отрицательное условие всякой истины, но дальше этого логика не может идти, она не может дать никакого признака, чтобы открыть заблуждение, касающееся не формы, а содержания’.
Неопределенность этих утверждений, касающихся верховных вопросов философии, поистине замечательна! Только что Кант сказал, что материальный критерий истины невозможен, и вдруг: ‘Однако эти критерии касаются только формы истины и поэтому недостаточны’. Т. е., другими словами, одного критерия формального недостаточно и нужен еще критерий материальный, а если нужен, то и возможен. А если возможен, то для философа необходимо выяснить прежде всего, что он под ним разумеет. Почему же Кант заговорил о бессмысленных вопросах, когда из его же слов явствует обратное: что бессмысленно не ставить этих вопросов? Но, может быть, Кант думает, что материальный критерий внутренне необходим и в то же время внутренне противоречив, т. е. невозможен. Но тогда долг философа обязывал Канта остановиться на этой величайшей из антиномий и сосредоточить на ней всю энергию своего замечательного таланта. Слава Богу, ведь спешить-то уж некуда после открытия такой антиномии! Ибо эта антиномия разверзает перед философом бездну скептического отчаяния. Перед философом ставится заведомо неразрешимая задача: решить уравнение с двумя неизвестными! В самом деле, формальный критерий недостаточен, формальный критерий только отрицательное условие всякой истины, т. е., другими словами, с одним формальным критерием ничего сделать нельзя, он перестает быть X лишь в том случае, если мы можем каким-нибудь способом раскрыть значение Y. Но этот Y, т. е. в данном случае материальный критерий, внутренне противоречив, невозможен и навсегда останется неизвестным. Что же делать? В таком случае философу остается ‘закрыть свою лавочку’ и с честной скромностью, устранившись с ристалища жизни, занять позицию решительно ничего не понимающего зрителя. Ибо в таком случае равно бессмысленны все точки зрения: и критические и догматические, и трансцендентальные и эмпирические.
Но Кант нисколько не думает впадать в отчаяние. Он спокойно продолжает свое трансцендентальное исследование, как будто только что поставленных вопросов ни у кого подняться не может. Очевидно, он убежден, что его точка зрения выше этих вопросов и что он обладает некоторым талисманом, перед которым бессильны все вопросы и все возражения. Так как это убеждение бессознательно, оно в приведенном выше абзаце присутствует лишь в скрытом виде. И обнаружить его можно, лишь сопоставив высказанные здесь утверждения с другими основными воззрениями Канта.
Очевидно, печального вывода, сделанного нами, Кант избегает тем, что с поразительной неотчетливостью мысли на одной и той же странице употребляет одно и то же выражение в двух совершенно различных смыслах. Так, в первом случае под истиной со стороны материи (содержания) Кант разумеет нечто неопределенное общечеловеческое, во втором случае под материей истины разумеет (специфически в своем духе) материю опыта. Только этим неожиданным подмещением Кант избегает нелепости одновременного признания и невозможности материального критерия, и его необходимости. Но ведь между понятием истины и понятием опыта ‘дистанция огромного размера’!
Для того, чтобы поставить знак равенства между истиной и опытом, нужно произвести огромное исследование, даже при допущении, что такой знак равенства возможен, слишком ясно, что взятые сами по себе понятия истины и опыта отнюдь не тождественны. Ибо равно возможны понятия и ложного опыта и сверхопытной истины. Ни в главном критическом труде, ни в других своих трудах Кант и не думал производить никакого исследования, обосновывающего это фундаментальное отождествление. Оставив в стороне понятие истины, он занялся одним исследованием понятия опыта, с постоянным бессознательным убеждением, что, исследуя опыт, он исследует именно истину, ибо понятие истины всецело адекватно понятию опыта. На почве этого смешения само понятие опыта получает у Канта странную, глубоко противоречивую постановку. Ставши универсальным и раздавшись до пределов понятия истины, понятие опыта сохраняет в то же время бедность и скудость рассудочного опыта естественных наук. Получается таким образом, что частные и скудные схемы естественных наук (главным образом физики и математики) превращаются в универсальные и грандиозные символы, долженствующие истолковывать и упорядочивать всю полноту космической жизни. Опыт Канта благодаря этому характеризуется двумя резкими чертами: безмерной притязательностью и нетерпимой исключительностью — черты, заимствованные у понятия истины и ей подобающие, и крайней скудостью и абстрактной бедностью — черты, наложенные отождествлением опыта вообще с опытом естественных наук.
‘В самом деле, знание, вполне сообразное с логической формой, т. е. не противоречащее себе, тем не менее может противоречить предмету’. Какому предмету? Очевидно, это не предмет общечеловеческого сознания, ибо Кант только что отверг понятие истины как согласия познания с предметом. Ergo это такой предмет, который в то же самое время и не предмет, т. е. это не что иное, как материальная сторона естественнонаучного опыта. Этот опыт имеет две стороны — формальную и материальную, и Кант таким образом разумеет под истиной не только сообразность знания с всеобщими и формальными законами рассудка и разума, но и гармонию между формой и материей опыта. Т. е. то положительное условие истины, которого недостает одной логической форме знания, заключается в согласии двух сторон опыта между собой. Другими словами, в понятии гармонического опыта заключается вся истина. И ставить вопрос о другой истине — это значит задавать бессмысленные вопросы, т. е. доить козла, а отвечать на подобный вопрос — это значит давать бессмысленные ответы, т. е. подставлять решето.
Но что же представляет из себя материя кантовского опыта, т. е. кантовской истины? И что это за гармония формы и содержания?
‘Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один не был бы мыслим. Мысли без содержания пусты, а наглядные представления без понятий слепы’. ‘Рассудок не может ничего наглядно представлять, а чувства не могут ничего мыслить. Только из соединения их может возникнуть знание’. Если б основываться на точном смысле выражений Канта, можно было бы заключить из приведенных утверждений, что форма знания — опыта дается рассудком через понятия, материя же — чувственностью через наглядные представления. На самом деле ‘чувственность’ никак не есть чистая материя опыта, ибо она сама находится под ‘правилами’, т. е. имеет свои собственные формы, учение о которых составляет первую часть ‘Критики чистого разума’ — трансцендентальную эстетику.
Поэтому согласие формальной и материальной сторон опыта, которое считается Кантом за полную истину, не может быть констатировано в согласии рассудочных форм с формами чувственности, ибо из их соединения двух или нескольких форм никак не может получиться материя. Значит, материя кантовского опыта, никак не могущая быть найденной в чистых формах чувственности, должна, по мысли Канта, находиться в чем-то другом. Но в чем же? Вот вопрос, которым нащупывается слабейшая сторона всего кантовского предприятия. В самом деле, где же искать эту изумительную материю, без которой нет и не может быть опыта, т. е. истины по Канту, и о которой в то же время Кант не потрудился дать никакого определенного понятия. Увлеченный демоном априоризма, Кант совершенно забыл о материи опыта. Произошел в своем роде единственный в истории философии случай: из поля зрения мыслителя исчезла половина проблемы в его же собственной постановке. Кант говорит в ‘Дедукции чистых рассудочных понятий’: ‘чтобы узнать, как возможны чистые понятия рассудка, необходимо исследовать, каковы априорные условия, от которых зависит возможность опыта и которые лежат в его основе, если отвлечься от всего эмпирического содержания явлений’. Несомненно, в целях ясности и простоты изложения можно отвлекаться от чего угодно, даже ‘от всего эмпирического содержания явлений’, но нужно не забывать в таком случае об обязанности вернуться к этому эмпирическому содержанию и дать ему какое-нибудь истолкование. Между тем Кант все эмпирическое содержание явлений попросту выбрасывает за борт своего философского корабля и, только освободившись от этого балласта, чувствует себя в силах плыть в заранее предрешенном направлении. Многообразие наглядного представления превращается в единство благодаря акту, называемому синтезом аппрегензии, репродуктивный синтез воображения дает устойчивость единству, данному синтезом аппрегензии. Эта устойчивость доходит до логической завершенности благодаря синтезу воспризнания в понятии. Наконец, весь этот ряд синтезов коренится в первоначально синтетическом единстве апперцепции.
Но где же материя опыта? Где то содержание опыта, без которого, по признанию Канта, не может быть истины, ибо формальная сторона составляет только отрицательное условие истины?
Все это ‘единство, которое делает предмет необходимым, не может быть не чем иным, как формальным единством сознания в синтезе многообразия представлений’. Но ведь опыт-истина никак не есть формальное единство сознания, а нечто большее: гармония формы и содержания в единстве сознания. Здесь огромный, совершенно непонятный по своей величине пробел кантовской философии. В самом деле, выключается из пределов трансцендентального исследования все эмпирическое содержание опыта. И вместо действительного вопроса, как возможен реальный опыт со всем бесконечным содержанием его материального разнообразия, Кант создает искусственную систему трансцендентальных эпициклов для разрешения мнимого вопроса: как возможен вымышленный и не мыслимый опыт, состоящий из соединения одних форм без участия какой бы то ни было материи.
Происходит, таким образом, новый сдвиг в постановке вопроса, и если Кант сначала подменил понятие истины понятием опыта, то теперь свершается другая подмена: понятие опыта, имеющего необходимо две стороны — форму и содержание, — заменяется односторонним понятием опыта с консистенцией чисто формальной. Опыт берется как иерархическая система синтезов, формующих и объединяющих неизвестно что. ‘Мы говорим, что познаем предмет в том случае, если мы внесли синтетическое единство в многообразие наглядного представления’. Магическое слово ‘многообразие’ закрывает от Канта все истинные трудности проблемы. Стоит только спросить, что это за ‘многообразие наглядных представлений’, чтобы увидеть, что у Канта нет никакого ответа на этот вопрос. Ведь самое понятие многообразия уже обусловлено, по Канту, применением категорий множества и единства, с одной стороны, и категорий реальности — с другой. Ведь иначе вместо ‘многообразия наглядных представлений’ будет абсолютная неопределенность, т.е. чистое х, nihil privativum4, или по-гречески . Т.е., внося синтетическое единство, мы в данном случае вносим его отнюдь не в чистое содержание опыта, а в уже оформленное. Но тогда подымается вопрос: как получилось и как возможно это первоначальное оформление чистого содержания опыта? Т. е., другими словами, каково отношение чистой формы опыта к чистой материи его и возможно ли и как возможно взаимодействие между ними?
Кант всегда исходит из факта естественных наук, и потому во всех исследованиях положительный ответ для него предрешен. Он не может спросить, как подобает истинному и бескорыстному философу, возможно ли это взаимодействие. Напротив, как заинтересованный адвокат и энтузиаст одной группы знаний, принятой на абсолютную веру, Кант наперед убежден, что взаимодействие возможно потому, что оно действительно, т. е. дано в естественных науках. Если бы он освободился от своего нефилософского пристрастия именно и только к естественным наукам, он бы увидел, что по основоположениям его собственной мысли постулируемое им взаимодействие формы и содержания опыта висит в воздухе и ничем не обосновывается. Больше того, оно совершенно не мыслимо. При всей недоговоренности учения Аристотеля о форме и материи, взаимодействие между ними все же мыслимо, ибо для Аристотеля есть , т. е. некоторая потенция, а не ничто. А раз потенция, то и некоторая сила, которая имеет не только способность совершенно усваиваться формой, но и противиться форме. Аристотель понимает материю онтологически. Кант же материю опыта понимает существенно меонически5. И это создает полную невозможность мыслить какое бы то ни было взаимодействие в кантовском понятии опыта. Каким образом может соединиться форма кантовского опыта с материей? Ведь материя эта есть абсолютная неопределенность. Сказать, что она есть, т. е. существует, это значит уже оформить ее категорией реальности. Значит, есть ли она или нет ее, мы сказать не можем. Раз никакое ‘что’ не может быть предицируемо о ней, она равна полному ‘ничто’. Но каким образом полное ничто может соединяться с какими бы то ни было формами? Можно соединять синюю краску с желтой, но как соединить синюю краску с отсутствием желтой или отсутствием всякой краски? Очевидно, соединения произойти не может, и синяя краска, смешанная с отсутствием желтой, просто-напросто останется сама собой, т. е. синей краской в прежнем виде. И кантовская форма опыта, соединенная с материей опыта, не имеющей никакого бытия в себе и представляющей из себя одно лишь отрицание, т. е. отсутствие формы, тоже останется сама собой, т. е. одной формой, не имеющей никакого содержания. Отсюда необходимо следует, что опыт в кантовском понимании имеет только одну сторону: формальную, так что кантовская ‘форма’ при всей синтетической и мужественной активности, ей приписанной, должна оставаться вечным холостяком, ибо живой материи, восприимчивой и женственной, могущей освободить ее от холостячества, нет, а есть только отсутствие формы.
Но в таком случае тот положительный критерий истины, который хотел установить Кант, исчезает. Согласие формы и содержания превращается в согласие формы с формой же! Т. е. вместо согласия двух сторон опыта между собой получается понятие опыта, сообразного с одной лишь логической формой. Это есть reductio ad absurdum!6 Но Канту совсем не хочется в нем признаться, и он еще раз многозначительно повторяет: ‘Так как одной лишь формы познания, хотя бы она вполне согласовалась с логическими законами, еще вовсе не достаточно, чтобы доставить знанию материальную (объективную) истинность, то никто не может отважиться судить о предметах с помощью одной только логики и утверждать о них что-либо, не установив о них уже заранее основательных сведений помимо логики’. Но мы теперь видим, что эта излюбленная фразеология Канта имеет только риторическую ценность и может действовать лишь на тех, кто jurant in verba magistri7 и не различают звучных фраз от обоснованных утверждений. Пусть Кант или кантианцы ответят нам: откуда они могут достать эти основательные сведения, если по их же основоположениям следует, что материя опыта есть пустой звук? И если (что невозможно) они ответят на этот вопрос, пусть они разрушат и следующую загадку: почему, зная, откуда можно добывать ‘основательные сведения’, они об этом живом источнике говорят в придаточных предложениях и отнюдь не думают делать его центром всех своих исследований? Ларчик открывается просто: для Канта источник основательных сведений, говоря символически, это Ньютон, и, уверовав в Ньютона верой бретонской женщины, Кант совершенно не думает подвергнуть ‘Ньютона’ философской проверке и готов считать святотатством всякий вопрос об этом. Наоборот, все свое исследование он замышляет как оправдание ‘Ньютона’, как благочестивую апологию уже признанной и готовой истины, и в этом смысле философией Кант пользуется не как целью и не как высшей инстанцией, а как средством и как низшей инстанцией, находящейся в зависимости от чего-то уже принятого и сомнению не подлежащего.
Итак, говорить всерьез о каком-нибудь материальном критерии истины Кант не может, и как бы очевидна для него самого ни была недостаточность одного ‘отрицательного условия истины’, сколько бы раз он ни говорил об этом, — он не в состоянии, не покидая основ своего мировоззрения, выйти за пределы формального критерия. Формальный критерий — это единственно доступный и действительный критерий для Канта. Но так как формально-логическая сторона мысли характеризуется прежде всего двумя признаками: признаком необходимости и признаком общеобязательности, то, очевидно, сущность формального критерия выражается именно в этих двух признаках и понятие истины получает у Канта новое, окончательное и специфически-кантианское определение: истина есть то, что общеобязательно и необходимо. Но так как другой истины никакой нет и в пределах кантианского мировоззрения ее нельзя даже мыслить, то это положение можно перевернуть и сказать: общеобязательное и необходимое в мысли есть истина. Или: вся истина исчерпывается признаками необходимости и общеобязательности. А так как необходимое и общеобязательное есть априорное, а дисциплина, занимающаяся исследованием априорных принципов, есть трансцендентальная философия или метафизика в том смысле, в каком она постулируется критикой чистого разума, то истина Канта может быть, во-первых, найдена раз навсегда и, во-вторых, заключена в твердо определенные формы: трансцендентальная философия, по утверждению самого Канта, ‘может вполне овладеть всем полем относящихся к ней знаний, завершить свое дело до конца и передать плоды его потомству в пользование, как капитал, не подлежащий дальнейшему увеличению’. Философия, как искание истины, прекращается. Истина вся сполна и целиком и навсегда содержится в трансцендентальной философии. Ею уже пользуются как неотчуждаемым капиталом, т. е. механически, ни о чем не беспокоясь, никуда больше не стремясь. Процесс философского искания останавливается, потому что завершается и овладевает всей полнотой истины. Вот образ истины, которым зачаровано все мышление Канта и которому верен остался трансцендентализм до наших дней.
Замечательная отчетливость и изумительная сила мысли в деталях соединяется в Канте с исключительной неопределенностью и слабостью мысли в основоположениях. Вся истина заострилась для Канта в понятиях общеобязательности и необходимости. Но совершенно невозможно сказать, какой смысл придает он им, что определенно под ними разумеет. Признак общеобязательности совершенно неудачен. Общеобязательное — это значит то, что имеет значимость для всех. Но кто эти все? Люди, человечество? Прежде всего, все люди не могут увериться в обязательности трансцендентальной философии уже по той простой причине, что до появления ‘Критики чистого разума’ человечество прожило уже десятки веков, и в эти тысячелетия, сколько нам известно, не было ни одного кантианца. Значит, если трансцендентализм есть истина, то совсем не общеобязательная, а если истина есть нечто такое, что непременно должно быть общеобязательным, т. е. значимым для всех, то трансцендентализм не есть истина. Но может быть, нелепость реального понимания общеобязательности исчезнет, если мы попробуем понимать общеобязательность потенциально? Истина общеобязательна, т. е. значима для всех, но потенциально. Но все-таки для всех, т. е. для людей, для индивидуальных людских сознаний? И спрашивается, в чем центр тяжести — в простом факте, что всякий человек может убедиться в истине трансцендентализма или же что он может убедиться в ней на разумных основаниях, благодаря внутренней, т. е. логической необходимости, присущей трансцендентализму? Очевидно, если бы даже все, и живущие и жившие, и имеющие жить люди сделались трансценденталистами не на разумных основаниях, а по моде, по стадному чувству и по взаимному гипнозу, — этот процесс не имел бы никакого отношения к истине. И значит, единственный смысл понятия общеобязательности может заключаться для Канта во внутренней необходимости. Но Кант недаром выставил оба признака. Если никуда не годится первый признак, то, быть может, он несколько прикроет слабость второго. Кант ставит рядом оба признака потому, что бессознательно чувствует, что признак необходимости сам по себе неустойчив и нуждается в поддержке, и если понятие общеобязательности ничего нового к понятию необходимости прибавить не может, то все же два признака более, чем один, и потому вместе внушительнее и авторитетнее. Что такое необходимость? Необходимость внешняя не может быть признаком истины. Если внешней силою Галилея принуждают сказать, что земля неподвижна, то истиной все же остается: eppur si muove!8 Необходимость, как признак истины, может пониматься только во внутреннем смысле. Но внутренняя необходимость не есть уже просто необходимость. В соединении слов ‘внутренняя необходимость’ бедное и бессодержательное понятие необходимости безмерно обогащается понятием ‘внутреннего’, — понятием, которое таит в себе глубочайшую и обширную метафизику. Само по себе понятие необходимости лишено самостоятельного смысла. Само по себе понятие необходимости расплывчато и неизбежно ставит вопрос почему? Если какое-нибудь положение необходимо, оно или необходимо во внешнем смысле, а это никакого отношения к истине иметь не может, или же мысль должна суметь ответить себе же самой на вопрос: почему это необходимо? Но ответить на этот вопрос можно лишь раскрытием материальной истины данного положения, ибо иначе при одной формальной правильности, внутренней необходимости получиться не может. Если я по рассеянности соглашусь с каким-нибудь вздорным утверждением, то совершенно правильные выводы из этого положения отнюдь не обязательны для меня внутренно, хотя формальная необходимость их может быть безукоризненной. Т. е., другими словами, понятие необходимости лишено всякого смысла вне материального критерия истины, а так как понятие кантовской истины, как мы показали, — односторонне и исключительно формально, то признак необходимости в кантовском мышлении лишен определенности и содержания. Но понятие истины исчерпывается для Канта двумя признаками, из которых первый сливается со вторым, а второй лишен самостоятельной силы. Что же получается? Получается, что кантовское понятие истины, как истукан с глиняными ногами, рассыпается при внимательном анализе и само себя уничтожает, разъедаемое внутренними противоречиями.
Иначе и быть не может! Дурной психологизм проникает трансцендентальную философию в самом исходном пункте, т. е. вся кантовская философия глубоко психологистична. Но какое же понятие истины может получиться на психологистической основе? Ведь нет ничего враждебнее психологизму, чем понятие истины. Универсальность Истины, ее объективный смысл, абсолютно не соединимы ни с каким партикуляризмом, и ‘критическая’ философия, уже в исходном пункте своем занимая партикуляристическую точку зрения, естественно не может возыметь сколько-нибудь устойчивую и лишенную внутреннего противоречия концепцию истины.
Впервые: Философский сборник: Льву Михайловичу Лопатину к 30-летию научно-педагогической деятельности (1881—1911) от Московского психологического общества. М., 1912. С. 49—61. Печатается по первому изданию.
Эрн Владимир Францевич (1882—1917) — философ, публицист, религиозный деятель. Профессор Московского университета, один из основателей Философско-религиозного общества памяти Вл. Соловьева в Москве (1906), член редколлегии журнала ‘Путь’. В революции 1905—1907 усматривал признаки ‘религиозного ренессанса’ в России, а события первой мировой войны трактовал как столкновение ‘германского’ рационализма и кантовского феноменализма с российского ‘Логосом’ В своих работах разрабатывал идеи об особой духовно-целостной природе восточно-христианской философии и русской мысли, которую он противопоставлял западноевропейскому рационализму, ‘меонизму’ или онтологическому нигилизму, феноменализму, индивидуализму и материализму. Считал, что корни человеческого сознания следует искать в Божественном разуме или целостном и творящем Логосе, который пронизывает все сущее своими энтелехиями и открывается человеку в искусстве, философии и религии. В противоположность традиционному пониманию истины как соответствия понятия предмету, рассматривал ее как онтологическое и динамическое человеческое бытие-в-истине, приобщающего человека к абсолютному смыслу вселенского бытия’. Занимался также вопросами русского христианского социализма, религиозного обновления и церковной реформы, в которой развивал идеи В. Соловьева о воссоединении восточной и западной церквей. Оказал влияние на П. А. Флоренского, В. В. Зеньковского, Г. В. Флоровского, А. Ф. Лосева и др.
Соч.: Христианское отношение к собственности. М., 1906, Социализм и общее мировоззрение. Сергиев Посад, 1907, Борьба за логос. М., 1911, Гносеология В. С. Соловьева // Сб. 1. О В.Соловьеве. М., 1911, Толстой против Толстого // Сб. 2. О религии Льва Толстого. М., 1912, Г. С. Сковорода. Жизнь и учение. М., 1912, Природа научной мысли. Сергиев Посад, 1914, Меч и Крест. Статьи о современных событиях. М., 1915, Время славянофильствует. Война, Германия, Европа и Россия. М., 1915, Разбор Послания Святейшего Синода об Имени Божием. М., 1917, Соч., М. 1991.
Эрн приводит рассуждения Канта о критериях истины, согласно которым ее всеобщий критерий возможен только относительно формы знания, но не касается его материи или отношения к своему предмету, а потому недостаточен для определения истинности знания. В отношении же к материи знания всеобщий критерий истинности, согласно Канту, невозможен, поскольку противоречивым оказывается само требование его всеобщности (см.: Т. 3. С. 160). Источником этого противоречия, считает Эрн, является само традиционное понимание истины, которое разделяет Кант и в опровержении которого он и видит основную задачу своей статьи.
Оставляя пока в стороне известную фантастичность предлагаемой Эрном трактовки истины, его рассуждений о возможности неких всеобщих сверхопытных истин и т. п., следует отметить, что в своей статье он дает довольно меткую и не лишенную оснований критику кантовского понимания ‘материальной стороны’ опыта и ее отношении к его всеобщей и необходимой форме. Кант, считает Эрн, отождествляет истину с понятием опыта, однако ограничиваясь в его анализе исключительно субъективной деятельностью априорных и чистых способностей разума и вопросом о возможности опыта с точки зрения его формального единства, Кант ‘забывает’ о материи опыта или знания и лишает его какого-либо эмпирического содержания. В теории опыта у Канта речь идет всего лишь о ‘синтезе’ субъективных и чистых форм чувственности и рассудка и их соответствии друг другу, а отнюдь не о соответствии знания предмету или об отношении между формой и содержанием опыта.
В данном случае Эрн рассуждает в русле традиционной критики дуализма и агностицизма кантовского учения, согласно которой тезис о непознаваемости вещи в себе превращает его учение об опыте в разновидность субъективного идеализма или феноменализма и ведет, по терминологии Эрна, к ‘меоническому’ пониманию материи. При всем остроумии замечаний Эрна по поводу ‘холостячества’ кантовского априоризма, лишенного ‘женственной’ материи или превратившего ее в ‘отсутствие формы’ и даже в ‘ничто’, он не замечает главной особенности кантовского учения об опыте.
Хотя Кант и говорит о нем как о ‘царстве истины’, он никак не отождествляет, да и в силу своего агностицизма никак и не мог отождествлять опыт с истиной, понимаемой в духе так называемой ‘корреспондентной теории истины’, т. е. в качестве соответствия знания своему предмету. Однако основной просчет тезиса Эрна об отождествлении понятий опыта и истины состоит в том, что Кант отнюдь не придерживается и феноменалистического, а точнее — субъективно-идеалистического понимания ни опыта, ни истины.
Выше в комментариях к тексту Бердяева уже приводилось кантовское ‘Заявление по поводу Наукоучения Фихте’, где он категорически выступил против трактовки его философии в духе субъективного идеализма. Можно привести и массу других высказываний Канта против такой интерпретации его критицизма, однако о ее ошибочности свидетельствует вся его теория опыта, где ни о каком выведении его материи или эмпирического содержания из чистого разума или трансцендентального субъекта не может быть и речи.
Здесь не место вдаваться в критику кантовского противопоставления вещей в себе и явлений опыта, но при всех недостатках его дуализма и агностицизма, в своей теории опыта он понимает его именно как предметное знание, т. е. как специфическое субективно-объективное образование, некоторое двуединство объективного содержания и субъективной формы. ‘Материальную’ сторону опыта и его явлений, эмпирическое содержание априорного знания и т. п. Кант вовсе не отождествляет ни с реальным объектом или вещью в себе, ни с субъектом или чистым разумом.
Опыт у Канта не есть ‘чистое бытие’, нечто ‘космически’ или онтологически сущее, ни продукт чистого разума, его субъективных познавательных способностей или априорных форм. Он выступает у него как действительно данная естественнонаучная картина мира, относительно которого он и пытается сформулировать понятие особой гносеологической объективности предметного научного знания. Эту объективность знания Кант отнюдь не отождествляет с его необходимостью и общеобязательностью, как считает Эрн, она выступает как одна их характеристик или сторон предметного знания, которое обладает двойственным или двусторонним составом: материальным или содержательным, относящимся к предмету познания, с одной стороны, и формальным, необходимым и общезначимым, относящимся к абстрактному субъекту научного познания, с другой, не являясь при этом, однако, ни тем, ни другим.
Собственно говоря, именно такое понимание двойственного характера предметного знания, его специфического субъективно-объективного статуса нашло отражение и дальнейшее развитие в концепциях так называемого ‘третьего мира’, активно разрабатываемых в эпистемологических концепциях XX века. Разумеется, у Канта нет сколько-нибудь однозначной формулировки, а тем более окончательного решения этой важнейшей гносеологической проблемы. Но именно в этом и состоит принципиальное отличие кантовского трансцендентализма как от односторонности как материализма и онтологизма, так и субъективного идеализма и феноменализма.
С этой точки зрения наглядно проявляется односторонность критики Эрном кантовского понятия истины, а главное — несостоятельность его собственных исходных установок. Эрн безусловно прав в своих замечаниях по поводу неопределенности и двусмысленности кантовских понятий материи явлений, многообразия эмпирического содержания представлений и т. п. Однако, двусмысленность в данном случае свидетельствовала о поисках Кантом адекватных формулировок и определений для выражения весьма сложных и вполне реальных проблем познания и научного знания, для уяснения их действительно двойственного, внутренне противоречивого и диалектического содержания.
Попытки же Эрна представить кантовское понятие материи как ‘отсутствие формы’ или ‘ничто’ не только не соответствуют кантовской концепции опыта, но и свидетельствуют о его непонимании всей глубины поставленной Кантом проблемы. Тем более это касается обвинений Канта в феноменализме или в терминологии Эрна, в ‘меонизме’, то они всего лишь повторяют обвинения его первых критиков в субъективном идеализме, Беркли и т. п.
Что же касается исходной позиции Эрна, основанной на ‘онтологическом’ понимании истины как ‘бытии в себе’, то несмотря на ее кажущуюся ‘простоту’, ясность и непротиворечивость, оно тем существенным недостатком, который Кант определял как догматизм, а именно полной бездоказательностью утверждений о существовании некоей ‘сверхопытной истины’ или ‘бытии-в-истине’ и т. п. Ведь по сути дела у Эрна речь идет о существовании некой божественной истины’, которая в отличие от Бога не может быть предметом одной лишь веры, но требует каких-то рациональных или философских аргументов для доказательства своего существования, не говоря уже о каких-то общепонятных способах приобщения к ней человека.
Тем не менее, работа Эрна представляется заметным явлением в российской кантиане, он не смог понять глубины и сложности той реальной проблемы познания, которая была поставлена Кантом, а потому весьма односторонне и одиозно обвинил его в феноменализме, ‘меонизме’ и т. п. Но ему удалось довольно тонко уловить и отметить те субъективные трудности и противоречия, с которыми столкнулся Кант при попытках их осмысления и решения и которые проявились в его далеко не самых удачных и не всегда однозначных определениях понятий ‘материи’, ‘эмпирическое содержание’, в трактовке их отношения к априорной форме знания и т. п.
1 nonsense — бессмыслица (нем.).
2 conditio sine qua non — условие, без которого нет (лат.). Непременное условие (для существования или осуществления чего-либо).
3 схватывание (apprhension) — кантовское обозначение одного из способов деятельности априорной формы чувственного познания в ‘Критике чистого разума’ Канта (см.: Т. 3. С. 210 и др.).
4 nihil privativum — нечто, лишенное всего, пустой предмет понятия (лат.). Одно из кантовских определений амфиболии или двусмысленности понятий, возникающей при смешении их трансцендентального и эмпирического применения. (См. Там же. С. 334—335).
5 …меонически (меонизация) — не сущее, онтологический нигилизм (от древнегреч. — меон). Понятие, которое Эрн использует как одну из характеристик западноевропейского ‘рацио’, утратившего связь с божественным логосом как животворящим началом бытия, мышления и т. п.
6 reductio ad absurdum — сведение к абсурду (лат.), в логике — способ доказательства, состоящий в условном допущении положения, противоречащего тому, что требуется доказать (‘доказательство от противного’).
7 jurant in verba magistri — клясться словами учителя (лат.), ссылка на чужое мнение, слепое следование за авторитетом.
8 eppur si muove! — И все-таки вертится (движется) (итал.), слова, якобы произнесенные Галилем перед инквизицией после его вынужденного отречения.