Конечная цель жизни, Победоносцев Константин Петрович, Год: 1878 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 45 минут(ы)

К. П. Победоносцев. Сочинения

С.-Пб., ‘НАУКА’, 1996

КОНЕЧНАЯ ЦЕЛЬ ЖИЗНИ

Is life worth living. By В. N. Mallock. London, 1877

Проповедники новейшего прогресса в числе многих достоинств, которыми хвалятся, выставляют на первом месте терпимость. В правду ли обладают они терпимостью, об этом можно еще поспорить, но не подлежит сомнению, что в так называемом образованном и ученом мире нашем преобладает ныне хладнокровное, спокойное отношение ко всевозможным верованиям. Еще не так давно, лет 30 тому назад, например, появление в литературе сочинения, смело отвергавшего все основы принятого верования, считалось странным, чрезвычайным событием, возмущало умы, приводило в ужас и негодование. Ныне сочинения этого рода появляются ежедневно, подписываются громкими именами авторитетов науки и литературы, спокойно читаются и обсуждаются всеми, и не удивляют никого, кроме людей отсталых от умственного движения в обществе. Нет ни одного вероучения, которое не подвергалось бы беспощадной критике: на весах ее взвешиваются все верования безразлично, как будто над ними надо всеми производится спокойный, холодный, неумолимый суд, и все присутствующие ждут без волнения, когда произнесен будет окончательный приговор. Все, по-видимому, ищут, голую истину, но никого не смущает мысль о том, где именно эта истина будет найдена и в чем должна состоять.

С первого раза такая терпимость кажется прекрасным качеством, и многие умные люди уверяют нас, что это прекрасное качество есть драгоценное достояние именно нашего просвещенного века. Но можно взглянуть на это дело и с другой стороны. Можно возразить, что такая терпимость служит, пожалуй, признаком не просвещения, а невежества. Не оттого ли мы так спокойно относимся к различным и противоположным мнениям, что ни одного из них не понимаем и не сознаем вполне и как следует? Перед нами происходит действительно великая борьба из-за основных начал жизни, такая великая, какой может быть еще и не бывало. Не оттого ли мы так спокойно к ней относимся, что не понимаем всего ее значения?

Отчего же не понимаем? От равнодушия — и это не делает нам чести. Борьба эта не касается непосредственно до нашего житейского быта, в котором мы привыкли заключать жизнь свою. Вопросы, которые в ней обсуждаются, на первый взгляд далекие от нас, отвлеченные вопросы — о соединении духа с телом, об основах нравственного чувства, о происхождении человека, о начале жизни, о свойстве материи, о начальных и о конечных причинах. Все эти вопросы представляются нам и останавливают наше внимание разве изредка, в часы уединения и досуга: в жару ежедневной деятельности, в водовороте текущей жизни, мы на них не останавливаемся и вовсе забываем об них. Но рано или поздно все эти вопросы прямо или косвенно отразятся на нашей действительной жизни и перейдут в практическую деятельность, может быть, неведомо от нас в нашем доме, в детях наших, в нас самих отразилось уже их действие. Дело идет, в сущности, не о первых причинах, не о натуральном подборе и т. п., дело идет о значении и характере всего бытия человеческого, о том, чем мы живет и движемся,— о наших надеждах, опасениях, привязанностях, об отношениях наших к жене, к отцу и матери, о воспитании детей наших. Все это состоит ныне в споре, обо всем этом идет борьба, при которой мы так спокойно присутствуем.

Можно потеряться в разнообразии толков и учений, которые ныне вокруг нас и между нами проповедуются: столько богословских систем, столько систем нравственной философии и материализма, столько в них отличий в целом и в подробностях, что мысль не может все обнять и со всеми справиться. Но посреди этого смешения возможно различить две группы, на которые оно разделяется резкою чертою, за эту черту нет перехода, и между обеими группами нет связи и сочувствия. В одной решительно утверждается то, что столь же решительно отрицается в другой,— именно личное бытие Божие и личное бессмертие человека. К одной группе примыкает религиозное верование, к другой атеизм или неверие. Вот две крайние точки определенной мысли, два решительных учения, стремящихся водвориться в жизни и слиться с нею. Правда, между этими двумя полюсами есть бесчисленное множество переходных оттенков, но все это оттенки сомнения, колеблющегося между верою и неверием, эти оттенки не имеют, однако же, практического значения, потому что философия сомнения сама по себе бесплодна и бездейственна: она не возбуждает волю к действию и к осуществлению в жизни, но ослабляет и останавливает всякую деятельность.

В наше время атеизм является в новом виде и приобретает новую силу. Бывало, он притаивался, лепетал смутные отрывочные, порывистые речи, и где бы ни появлялся, повсюду возбуждал ужас, негодование и гнев: его изгоняли и преследовали. Ныне атеизм уже выработал для себя вполне организованное, твердое и определительное учение, он уже является повсюду с открытым лицом, без стыда, его встречают без удивления, и имя его перестало служить укором. Мир принимает проповедников его с честью, самые противники слушают их с почтительным вниманием, и нередко даже проповедники веры отводят им место возле себя в честной компании наставников и учителей.

Нынешний атеизм совсем уже не таков, каков был прежний. Он утверждается на новых основаниях и оживлен новым духом. Он проявляется не в одних порывах мятежного ума, не в воплях революционной толпы, опьянелой от политического безумия: он стал наукою, опирающеюся на опытах, на исследованиях, на доказательствах. Учителя его, старательно избегая хвастовства и наглости, излагают свое учение с достоинством, ссылаются во всем на высший авторитет природы, на историю вселенной и рода человеческого и кроме этого авторитета не признают иного. Во имя его они учат, что нет Бога и будущей жизни, и противоположное учение называют опасным и вредным заблуждением. Они стремятся искоренить его, обращаясь при том не к диким инстинктам природы, не к своеволию и разнузданности страстей, но к нравственному чувству, к инстинктам порядка и благочиния. Серьезнейшие представители этого учения показывают и словом и жизнью, что они высоко ценят жизнь человеческую и проповедуют в жизни воздержание и внутреннюю дисциплину. Легкое, беззаботное отношение к жизни они осуждают с такою же строгостью, как и проповедники веры. И учителя атеизма говорят: жизнь человеческая предмет первой важности, в жизни самый важный вопрос, как проводить ее, как жить. Дурно прожитая — напрасная жизнь, доброю жизнью достигается цель жизни. Жизнь не есть ни суета, ни смятение духа: она содержит в себе сокровище, которое всякий живущий стремится найти, кто достиг его и овладел им, тот не жил напрасно, какие бы тяготы ни нес на себе в жизни, и одно стремление к этому сокровищу на правом пути служит само себе наградою. Итак, оба противоположных учения признают великую цену жизни, но в чем состоит эта цена жизни и от чего происходит — на этом вопросе мнения расходятся.

Только один предмет, величайшей важности для нас верующих, оставляется неверующими без внимания. Иные как будто вовсе не замечают его, другие с высшей культурной точки зрения не придают ему никакого значения. Многие из них раздражаются, когда им об нем напоминают. Вообще они решительно отказываются останавливаться на нем и обсуждать его серьезно. Но обойти его вовсе невозможно. В нем таится решительный вопрос жизни, который рано или поздно является перед нами, как бы мы его от себя ни прятали.

У всех у нас бывают минуты крайнего упадка и уныния, когда жизнь рассыпается перед нами в прах, исчезает под ногами. Слышится в ушах шум жизни, бессмысленный, точно шутовская и безумная болтовня, безо всякого значения. Все в мире и в делах его кажется тупо, пусто, плоско, изношено, ни к чему негодно, точно не зачем жить под солнцем, не об чем хлопотать, не к чему стремится. Знание, деятельность, самая любовь,— все теряет для нас смысл и перестает возбуждать нас. Чувствуем, что нельзя так жить, что надо делать что-нибудь, но, что бы мы ни делали — к чему это? не все ли равно? Такое состояние доводило иных до самоубийства или до безумия, у других обращалось в хроническую болезнь. Здравые умы отрицают его как нелепость, но и они не вовсе от него свободны. Бывали эпохи, когда оно распространялось эпидемически, вырождаясь в модную аффектацию. Но во все времена и повсюду суетность жизни и дел человеческих, призрачность счастия в жизни были темою для мудрецов и проповедников de contemptu mundi. Но из этой бездны уныния, в которую погружалась душа, был исход: на самой глубине ее лежала мысль, которая, возникнув мгновенно, изменяла безнадежное состояние духа, населяла пустыню и наводняла юдоль плачевную источниками благословения. Правда, земная жизнь, когда мерит себя своею, из себя взятой мерой, не что иное как суета сует и всяческая суета, но истинная мера земной жизни — вне ее. Все пути ее и тропинки обрываются в пропасть или теряются в песчаной пустыне — не видать конца, куда ведут они. Правда, но они ведут к невидимой цели — к вечным и духовным судьбам: всякий, кто захочет вдуматься в жизнь, может в этом убедиться. Как скоро жизнь наша освещена этою мыслью — все приобретает в ней смысл, и самое мелкое и ничтожное из ежедневных дел наших получает неизмеримо важное значение, и вся жизнь перестает нам казаться шутовской болтовней или пустой сказкой.

Неверующие тоже признают все серьезное значение жизни, восстают с негодованием против тех, кто отвергает это значение. У нас есть для этого основание в вере. Им надлежит еще найти новое основание, потому что наше они отвергают, называют его вредною безнравственною ложью, и первым условием для прогресса считают ее ниспровержение. Где же они полагают великую цену жизни, на которой так настаивают? Они полагают ее именно там, где до сих пор никто ее не видел, где все человечество обременено скорбями, утратами, неправдами, насилиями и всякими бедами, разрушающими жизнь и правду в жизни. Полагают не там, где, как мы веруем, исправлена будет всякая кривизна и неправда, где не будет суеты, болезни и печали, т. е. в будущей жизни, но в той же самой земной жизни, в пространстве между колыбелью и могилой, которое исчезает под ногами у нас, едва лишь построим мы в нем для себя жилище: здесь или нигде, говорят они, истинная цена жизни и ее счастье. Кто может принять и понять такое слово? Однако неверующие упорно стоят на нем, поддерживая его с изумительною смелостью, которая их самих испугала бы, если бы они могли видеть воочию полное осуществление своей мысли. Сами они вынули из жизни все то, что до сих пор искупало отчаянную суетность ее в глазах разумных людей, над которыми жизнь тяготеет, и в такой-то жизни полагают они единственное, исключительное начало правды и счастия. Такое положение конечно нельзя принять от них на веру, как слово верховного учительства: они должны доказать миру, вопреки общему сознанию, вопреки опыту веков и тысячелетий.

Они настаивают на том, что мало только жить, надобно жить хорошо, следовательно признают начало нравственности в жизни. Для того чтобы установить это начало, надобно указать ему конечную цель. Для чего-нибудь нужно жить нравственно, и это нечто, для чего нужно так жить, необходимо показать людям. Но не забудем, что конечною целью жизни может служить нечто непризрачное, не частное и относительное, непонятное только для немногих,— но лишь действительное, цельное, абсолютное и доступное разумению всех и каждого, нечто такое, что могло бы охватить всю душу и проникнуть ее решительным и цельным сознанием. Недостаточно, если новые наши учителя покажут конечную нравственную цель, которую могут уразуметь одни добрые и сильные. Это ничего еще не значит. Добродетельный человек держится своим стремлением к добру и деятельностью, к добру направленную: она более или менее сама по себе удовлетворяет его — он сам знает, для чего так живет и так действует. Главное дело не в знающих и добрых, а в злых, в тех, кто не знает, кто не искал и не спрашивал, но кого надобно научить, возбудить, направить к цели, превратить из злого в доброго. Итак, конечная цель жизни должна быть такова, чтобы не только добрые уразумели в ней свою добродетель, но чтобы и злые в виду ее распознали безумие порока и неправды. Вот кого должен иметь в виду проповедник нравственного начала в атеизме: если он не найдет для этой массы людей ясной и понятной для них конечной цели, он может только развратить их, но не введет в мысль свою и не направит к нравственной жизни. Не здравые требуют врача, но болящие. Что за врач, кто умеет только объяснить больному собственное свое довольство и здоровье!

Всякий человек ищет в жизни счастья, но все не в одном и том же полагают счастье. Виды ложного, призрачного счастья так же разнообразны, как страсти и желания человеческие. Но истинное счастие — едино, и таково, чтобы все могли уразуметь его и предпочесть всему остальному на свете: не одни только добрые, сильные и довольные, но и злые, и слабые, и нуждающиеся, и обремененные. Оно соединяется неразрывно с нравственным началом. В том и состоит задача нравственного учения, что оно учит нас идти верхним правым путем, царским путем к единому истинному счастию. Есть множество нижних путей, которыми идут люди к счастью, какое каждому представляется: нравственное начало должно осветить эти пути, и показать людям, что они отводят от правого пути и от истинного счастья,— показать так ясно, чтобы не только те, которые хотят избрать этот путь, но и те, которые не желают его, отвращаются от него, признали в глубине своей совести, что подлинно один путь правый и одно счастье истинное. В состоянии ли нравственное начало атеизма, без веры, показать людям с такою непререкаемою ясностью в очевидной действительности единое истинное счастье в пределах одной земной жизни? Если нет, то он не в состоянии выполнить свою задачу, и, стало быть, нет единого счастья, нет единой нравственности без религии.

Атеизм не в силах выставить перед людьми ясный и действительный образ такого счастья, да и немыслим такой образ в круге земных вещей и в пределах земной жизни. Мы слышим от него только такие речи: разве добродетель не должна сама себе служить наградою? Разве люди должны быть добры, великодушны, правдивы, мужественны только из-за расчета на награду в будущей жизни, или из страха наказания? Разве не следует стремиться к этим качествам ради их самих, просто для того, чтобы обладать ими, и разве обладание ими не есть само по себе блаженство? Но все эти речи и подобные им только рассыпаются звуком в пространстве, ничего не разъясняя, никого не убеждая. Речи эти праздные, в них только уклонение от ответа на запрос, настойчиво предлагаемый новому учению действительною жизнью и основною потребностью нравственной природы человеческой.

Всмотримся ближе в нравственный идеал учителей атеизма. Вот в каких выражениях рисует его высоко талантливый поэт этого учения Жорж Элиот.¹

‘О, когда бы я мог соединиться с невидимым хором бессмертных мертвецов: они умерли, но вновь получают жизнь в умах, которые совершенствуются в их присутствии… Жить с ними значит жить небесною жизнью… Мы будем разливать в мире незамирающую музыку, и она вдохнет в него гармонию красоты и порядка и, возрастая в силе, даст миру и тон возрастающей жизни человеческой. Так мы унаследуем ту желанную чистоту, из-за которой вели такую борьбу, о которой столько воздыхали, озираясь назад в прошедшее с томительным отчаянием. Это лучшее я вселенной будет жить, доколе время не опустит отяжелевшие веки… Вот жизнь будущая, мученики рода человеческого усовершили ее, прославили новой славой — для нас грядущих в след им. О! достигнуть бы мне этого чистейшего неба, служить бы чашею укрепляющего пития для других душ в минуту великой агонии, зажигать великодушную ревность, питать в душах чистую любовь, вызывать ясные улыбки без примеси горького чувства, разливаться во всем и повсюду неистощаемым хором, которого незамирающая музыка — радость всему миру!’

В этих замечательных стихах собраны все идеальные черты нравственного учения атеистов. Черты высокие: учение это призывает к самоотвержению, к геройству, убеждает забыть свое личное бытие, погрузить его в великой, безграничной жизни целого рода человеческого. Эти уроки должны служить ответом на запросы того меньшинства, которое не довольствуется течением обыденной жизни с интересами дня и минуты, но мучится недоумениями о том, в чем состоит смысл и значение жизни, и как открыть в ней этот смысл собственными средствами разума? Но удовлетвориться ли меньшинство этими ответами? Успокоится ли на этом идеале?

Моралисты новейшего атеизма хвалятся этим идеалом своим перед людьми верующими. ‘Мы, говорят они, мы первые выставили идеал чистого самоотвержения, без своекорыстных целей, тогда как ваш идеал своекорыстный, связан с мыслью о личной награде, с расчетом и надеждою. Наше бессмертие мы полагаем в благодетельном действии целой нашей жизни, мы хотим жить не для себя лично, но в высшей жизни всего человечества’. Прекрасно, но одно только неведение или пристрастие может утверждать, что идеал верующего менее возвышен: самоотвержение, самопожертвование — существенная черта религиозной нравственности, только в ней эта черта реальная, действительная и потому истинная, тогда как в нравственности атеизма это черта, при всей ее возвышенности, есть мечтательная, призрачная и потому не может служить твердой основой нравственному учению. Атеист выставляет побудительною причиною жизни стремление к истинному счастью человечества, но полагает это счастье все в пределах земной жизни, которая содержит в себе, по его мнению, все условия для достижения высоты, полноты и чистоты, каких только может достигнуть самая возвышенная природа человеческая. Верующий в виду очевидных, действительных, неотразимых несовершенств земного бытия соединяет это счастье с тем, что выше земной жизни, выше, чище, полнее условного и ограниченного бытия земного. Верующий ищет высоты своей выше себя, ощущая все свое несовершенство, ибо никакие высоты человеческие не могут удовлетворить его. Атеист поднимает свои высоты из природы ежедневного человеческого быта на земле и указывает их такими смутными чертами, что мысль не может на них успокоиться и удовлетвориться ими. Проповедуется самопожертвование — но к чему должно служить оно? Вопрос этот шевелится в душе у каждого человека. К тому, отвечает новое учение, чтобы сделать людей лучше, чем они были, чтобы возбудить в мире незамирающую музыку гармонии, водворить красоту и порядок, распространить чистоту и пр. Нам не говорят, что геройство, что самоотвержение само по себе добродетель, нам говорят, что мы должны жертвовать собою во имя чего-то драгоценного в будущем. Но покажите нам это что-то, означьте его чертами, взятыми из жизни, из действительности и деятельности, черты эти должны быть уловимы, доступны пониманию всех и каждого. Покуда они не откроются, выражения вроде ‘лучшего я вселенной’, красоты и порядка и гармонии останутся фразой, которая разве что обольщает мысль, но не захватывает души.

Для пояснения этого нельзя не остановиться на поучительном примере в жизни самого замечательного, самого серьезного и влиятельного из атеистов — Джона Стюарта Милля.² Вот что говорит он сам о себе в записках о своей жизни. ‘Зимою 1821 года, когда мне довелось в первый раз прочесть Бентама,³ у меня явилось то, что можно назвать целью жизни: цель эта — быть преобразователем мира. Все остальное показалось неважно, точно цветы, которые путешественник срывает по дороге: на этом на одном я утвердился, в этом одном находил для себя серьезное, прочное дело жизни и личное удовлетворение… И вдруг, однажды все это пропало: я проснулся точно со сна… Вдруг я предложил сам себе такой вопрос: что, если все твои задачи в жизни осуществятся, если все желанные перемены в учреждениях и в мнениях, которые ты провидишь в будущем, совершатся действительно тотчас сию минуту, что, будет тебе от этого великая радость, полное счастье? На этом вопросе неотразимое сознание в глубине души моей ответило: Нет! Тут упало во мне сердце, все основание, на котором установил я жизнь свою, вдруг ниспроверглось… Цель потеряла всю свою привлекательность — после того, какой же интерес мог быть в средствах для цели? Мне казалось, в жизни ничего уже не оставалось, из-за чего стоило бы жить’. Дальше автор говорит: ‘Хотя мое отчаяние происходило в сущности от эгоистического чувства и причиною его было разрушение плана, в котором полагал я свое счастье, однако судьба человечества вообще ни на минуту не выходила у меня из мысли, и не отделялась нимало от личной судьбы моей. Я чувствовал, что трещина в моей жизни должна быть трещиной и в жизни вообще, и что вопрос представляется в таком виде: когда преобразователи общества и правления достигнут своей цели, когда каждый член общества станет свободен и придет в состояние физического довольства, радости жизни, не сдерживаемые борьбой и лишением, не перестанут ли быть радостями? И мне стало ясно, что покуда не явится у меня более верная надежда на человеческое счастье вообще, дотоле останется при мне мое отчаяние’.

Это признание самого видного из представителей неверия говорит само за себя. Он рассказывает свой живой опыт, горечь личного, действительного ощущения, которое, по его же свидетельству, отозвалось ему годами самой черной меланхолии и едва не довело его до самоубийства. Этот опыт свидетельствует, что должна быть в виду определенная конечная цель деятельности, должен быть живой образ довлеющего счастья: только при этом условии дело человеческое получает серьезный смысл, и становится возможною добродетель. Без этого условия что-нибудь из двух: либо человек живет как животное, либо человек отчаивается в жизни, не видит в ней смысла. В чем состоит цель конечная, цель дела — вот жизненный вопрос, на который надо ответить, либо не жить. Уклоняться от прямого ответа значит только обойти вопрос, и он тотчас явится с другого конца снова.

Милль понимал всю трудность этой задачи, но не дал ей побороть себя. Он решил в уме своем, что преодолеет ее, и наконец уверил себя, что преодолел: открыл средство сделать жизнь для себя сносною и убедиться, что в ней есть на что посвятить свою деятельность. Поучителен этот процесс восстановления нравственной силы Милля: он показывает, между прочим, какими тонкими уловками самообольщения подвергают сами себя неверующие люди, для того чтобы закрыть от себя и отвесть в сторону вопрос, который они так избегают прямо ставить перед собою.

Милль ищет выход из своего тяжкого положения. По свойству ума его, ему нужна формула рассуждения, на которой он мог бы свести концы своей мысли и успокоить свою смятенную логику. И вот он внезапно делает два открытия. Во-первых, оставаясь при той основной своей мысли, что счастье служит пробою нравственного начала и конечною целью жизни, Милль убеждается, что этой цели можно достигнуть только косвенно, только в таком случае, если человек не думает об ней и не для нее действует. ‘Те только счастливы,— говорит он,— у кого мысль и воля направлены на иные предметы, помимо собственного счастья: на счастье других, на усовершенствование человечества, даже на то или другое предприятие, либо бы оно было не средством, а идеальною целью жизни’. Вот одно открытие, успокоившее философа: очевидно, ему требовалось успокоение, а открытие его ничего не разрешает, и вопрос остается в прежнем виде, только с прибавлением противоречий. Сам Милль прежде всего верует, что счастье должно служить пробою всякого нравственного начала, стало быть, то нравственно, то должно быть правилом жизни, что ведет к счастью. Но тот же Милль утверждает: счастлив тот, кто утвердил мысль свою не на своем счастьи, а на предприятии, составляющем для него идеальную цель. Как же согласить одно с другим, когда по другому убеждению Милля всякое дело и предприятие оправдывается тем, что оно ведет к счастью? Очевидно, тут есть роковой круг, в котором мысль вращается без выхода и без твердой опоры. И еще: счастлив, по мнению его, тот, кто имеет в предмете не свое личное счастье, но счастье других. Опять роковой вопрос: что же представляется человеку счастьем для других, когда он об своем счастии не имеет ясного понятия? И вообще — что такое счастие человеческое?

С этим затруднением необходимо было порешить, чтобы успокоиться окончательно, и вот Милль, определив, что человек не должен иметь в предмете своего счастья, принимается исследовать, что такое счастье, в чем состоит оно? Тут он делает другое открытие, приходя к следующему выводу. Постоянное счастье, для коего все люди живут, ради коего жизнь станет мила, когда будут устранены главные ее пороки и бедствия, есть ‘состояние ощущения и мысли, проникнутой ощущением, под впечатлением красоты’ (в подлиннике states of feeling and of thought coloured by feeling, under the excitement of beauty). Вот подлинными словами все, что великий философ может поведать нам о том, что, по его же словам, должно служить пробой всякой деятельности, всякого нравственного начала, и из-за чего жизнь получает цену и смысл для человека. У Милля оказывается такое же смутное представление, как и у поэта, коего слова приведены выше. Подлинно, после этого открытия мы остаемся в тех же, если не больше еще, потемках, в которых сидели прежде. Если мы должны, как он говорит, жить и действовать для счастья, ели оно служит нравственною для нас оценкою, то как же возможно нам не знать, что такое счастье, не иметь об нем определенного понятия, не уметь отличить истинное счастье от ложного и призрачного? И что же, ведь Милль удовлетворился своим определением счастья, оно показалось ему достаточно определенным и привлекательным для всех и каждого. На то была его воля — без сомнения он желал во что бы то ни стало успокоить свое смущение.

В этом примере не явное ли обличение для всех новейших учителей атеизма? Не показывает ли он до очевидности невозможность утвердить атеистическое нравственное начало на твердом основании? Не явно ли из него, что самые видные, самые добрые представители этого учения, проповедающие о серьезном значении и о великой цели человеческой жизни, выбиваются из сил и теряются в лабиринте, когда берутся изыскать начало и установить твердое основание нравственной и серьезной жизни? И не достигнуть им цели, пока все понятие о жизни заключают они в пределах земного бытия человеческого.

Странно даже видеть, что люди великого ума, громадной учености, строгого мышления успокаивают все свои недоумения на пустой формуле или на мечтательном представлении, точно зажмуриваясь от истины. При всем том, повторяем, люди эти приобрели себе авторитет — к ним жадно прислушиваются многие, им верят на слово, положения, или высказываемые, принимают за непреложную истину. Многие из них отличаются строго нравственною жизнью и деятельностью, следовательно подтверждают самым делом проповедуемое ими строго воззрение на жизнь. Может ли быть, чтоб они увлекли мир за собою, и чтоб учение их возобладало над мыслью?

Неколеблясь отвечаем: нет, и вот по каким причинам.

Почти все видные представители неверия, положившие ему основы своими умозрениями и открытиями в наше время,— были люди книжной учености, деятели науки и литературы. Они приобрели себе авторитет кабинетным трудом, работами и исследованиями в лаборатории, а анатомическом театре, отсюда они извлеки и вынесли в мир те выводы и положения, которые, по мнению их, необходимо должны подавить религиозное чувство и искоренить религию в человечестве. Знание служит им орудием для разрушения веры, но в то же время, сознавая необходимость наполнить пробел, оставляемый верою в жизни, они обещают заменить нам веру посредством того же знания. В этом они весьма заблуждаются. Та сила, которая помогает им в разрушении, ничего не может сделать для воссоздания разрушенного: для этого требуются совсем иные силы. Они взяли из жизни небесное счастье и хотят заменить его счастьем земным. Но если небесное счастье оказывается у них мифом, то кто же поручится, что и земное их счастье не окажется тем же? В этом вопросе о счастьи не может служить авторитетом, как бы ни была громадна, никакая ученость, никакая известность, приобретенные в кабинете или лаборатории. Сила, которая может быть авторитетом в этом деле, приобретается не в одном месте, извлекается не из одной специальности, напротив того, можно сказать, что специальность в исследовании и знании лишает возможности приобресть эту силу. Для того чтобы рассудить о счастьи, которое может дать жизнь, необходимо жить самому этою жизнью во всем ее разнообразии и изучать живых людей, как они представляются в жизни, со всеми своими побуждениями, желаниями и страстями. Такому изучению никак не способствует, а препятствует специальная наука, требующая уединения, обособления от жизни, исключительного занятия одним предметом, которому посвящена вся энергия ума, и потому исключительное занятие наукой, доступное лишь немногим, всегда направляет мысль в одну сторону и поневоле располагает человека преувеличивать и обобщать значение всего того, что составляет личную побудительную причину и личный умственный интерес его деятельности, мешает ему ясно видеть и сознавать общие побудительные причины и действительные нравственные цели деятельности, как они представляются в жизни. Интересы, поглощающие деятельность этих людей и дающие значение всей их жизни, представляются им общими интересами для всего человечества, а действительные его интересы, которыми оно движется, они знают большею частью только по имени, имея лишь отвлеченное представление о тревогах и радостях, о борьбе с привычками и страстями, от которых ограждает их самих воспитание, темперамент, образ жизни и занятий. И такой-то ученый из своего кабинета прямо от наблюдения над крыльями бабочки, от исследований о законе параллельных линий является к живым людям, в среду, движимую желаниями и страстями действительной жизни, волнуемую любовью, ненавистью, честолюбием, тщеславною суетою, является к этим людям проповедывать им тайну жизни, основные начала деятельности, закон счастья! Он говорит им о нравственных началах как профессор науки, как будто и для них важнее всего в жизни научное ее исследование, как будто массе людской можно сообщить живой интерес к науке ради самой науки, как будто с наукой сливается живая жизнь человеческая у всех и у каждого! Невозможно и допустить, чтоб интерес науки был первым основным интересом и целью жизни для всех и для каждого, невозможно утвердить на этом основании нравственное начало: в таком случае следовало бы, что все, что расходится с научною целью, безнравственно, а что содействует ей, нравственно. Конечная цель деятельности для всех и каждого не может быть иная, как единая, общая для всех, понятная всем, доступная всем. Иной цели в нравственном смысле быть не может. Она должна привлекать одинаково как ученого, так и неученого человека, простака и высокообразованного, богатого и бедного, политического деятеля наравне с ремесленником, светскую женщину, живущую в рассеянии, равно как и одинокого труженика в отдалении от мирских страстей и мирского шума. Она должна быть такова, чтобы в виду ее и бесстрастная натура способна была одушевиться, и кипучая страсть решилась бы наложить узду на себя. В ней должна быть для каждого такая неотразимая сила притяжения, чтобы перед этой силой могли смолкнуть все самовластные инстинкты эгоизма в природе человеческой, могла бы смириться самая крепкая твердыня человеческой гордости, замирали бы самые огненные желания, самые неукротимые побуждения и страсти.

Возможна ли такая сила для мира и людей и в чем состоит она, об этом может рассудить по-человечески лишь тот, кто знает мир человеческой жизни. Верующий, когда судит о нравственном начале и о конечной цели жизни, не имеет нужды справляться с миром, потому что его нравственное начало вне земного бытия. Но проповедник нравственности — неверующий и безбожник должен быть непременно человеком действительной жизни, причастником всего ее движения, потому что он полагает в здешнем мире источник и цель своей нравственности. Он отрицает первую причину мира и жизни, но это отрицание не содержит еще в себе никакого положительного выводы и результата. Его предстоит еще неверующему моралисту добыть из действительной жизни. Он должен войти всем существом во все побуждения и дела человеческие и все испытать, не имея права ни от которого из них отвращаться: иначе он не способен судить о цели земной жизни, о возможности земного счастья и о том, в чем состоит оно. Итак, сохраняя все должное уважение к авторитету в науке ученых людей и мыслителей, изумляясь их открытиям на поле научной их деятельности, мы отказываемся верить им на слово, как бы ни были они сами по себе добродетельны, когда они являются нам проповедниками нравственного начала и конечной цели жизни.

Когда атеисты говорят нам о нравственности, они по-видимому сходятся с нами в главных чертах ее, идеальные их образы нередко носят на себе отпечаток возвышенной чистоты, которая не может не привлекать нас и не возбуждать нашего сочувствия. Но есть важное обстоятельство, которое следует иметь при этом в виду и на которое сами атеисты не обращают внимания, а оно в этом деле существенно. Когда атеисты говорят нам о нравственности в применении к жизни, они всегда разумеют жизнь с движущими ее силами, совершенно очищенною от ложной, по мнению их, религиозной идеи и от религиозных мотивов. В этом-то именно они крайне заблуждаются: к жизни, во всей ее целости, не могут они, на беду для себя, применить ни одного из тех химических или механических процессов, посредством коих можно разложить предметы материального мира, выделяя или очищая от примеси те или другие элементы. Атеисты воображают себе религию, как что-то особливое, что возможно выделить из жизни: религия представляется им только в чистой форме, в форме особливого религиозного чувства или сознательного восприятия тех или других верований. И так они думают и рассчитывают, что, вынув из жизни эту чистую форму религии, они тем самым обезверивают жизнь и затем могут свободно орудовать над нею как над чистым полем, из которого выполота вера. Не похоже ли это на сказку о ребенке, который хотел чашкою вычерпать море? С уничтожением определенной формы верования жизнь далеко еще нельзя назвать обезверенною: даже можно сказать, что с этой минуты едва лишь начинается в ней процесс обезверия, и едва ли когда может вполне завершиться. Дело в том, что в жизни разве самая малая доля религиозного ощущения представляется в чистой форме. Религиозное чувство соединяется в нераздельное соединение со всеми проявлениями жизни, с самыми обыденными ее ощущениями и действиями, давая каждому из них особый цвет, особый характер, особую силу и напряжение. Итак, для того, чтобы обезверить жизнь, мало еще истребить чистое верование и уничтожить молитву. Надобно разложить, дистиллировать каждое ощущение, очистить каждое движение чувства, вынув из них то, что заложено верою и слилось с нею: покуда не совершен этот процесс, в каждом уголке, в каждом биении жизни будет еще таиться вера, и можно будет почуять и распознать ее в самых обыденных явлениях, в движениях радости и горя, в занятиях, даже в забавах и развлечениях: и если бы можно было совсем ее вынуть из них, они представились бы совсем в ином виде. Еще того ощутительнее присутствие веры в характерных чувствах и движениях наших — в великодушии, в геройском подвиге, в чистой мысли, в правдивости — во всем том, в чем и атеисты заодно с верующими признают красоту и славу человеческой природы. Профессор Тиндаль ⁴ не без иронии говорит про богословов, что это все Иаковы,⁵ отнимающие право первородства у материи. В ответ на это сравнение можно бы приравнять ученого профессора с его сотоварищами к Рахили,⁶ которая бежала, захватив с собою чужих богов, и поставила их у себя в жилище, совершенно забыв о том, что она их похитила.

Итак, проповедники нравственности в безбожии тогда только могут показать нам конечную цель свою в пределах земной жизни, когда им удастся прежде того выискать и старательно истребить в жизни все, что отзывается верою. Когда жизнь будет решительно ограничена в земных своих пределах и отрезана так сказать от всякой надежны на неземную жизнь и от всякого тяготения к вечности, когда все ее порты и гавани окружены будут такою тесною блокадой, что ничего нельзя вывезть за границу,— тогда только, но не ранее того, можно будет рассуждать, в правду ли эта жизнь содержит в себе достаточно элементов для такого всеобщего счастья, на котором можно утвердить систему нравственного учения.

Итак, вот в чем состоит сущность того вопроса, относительно коего мы готовы хвалиться своею терпимостью, или правильнее сказать спокойствием, доходящим до равнодушия. Это самый важный, это первый и главный вопрос всей нашей жизни. Если мы не в состоянии отыскать для себя верховную цель нашего существования, единую, всеобщую в такой ясности, силе и красоте, чтобы страсть не могла затмить ее, чтобы разум не в силах был нас в ней разуверить, чтоб она всегда и повсюду светила нам путеводною звездою и попутным ветром двигала бы нас к пристани,— в таком случае нам остается одна участь — носиться на разбитом своем судне без руля и без паруса по бурному и безбрежному морю до тех пор, пока все мы, один за другим, не погибнем в волнах его…

Ежедневная наша жизнь состоит из ощущений, каждый час ее окрашивается на лету тем или другим цветом радости или печали или того дела, которым было занято наше внимание, каждый год носит на себе густые колера — от нашей любви, от честолюбия, от того или другого интереса, которым он был наполнен. От этих ощущений нам уйти некуда, в них мы живет и движемся, в них существо нашей жизни, все наши знания, все умственные наши усилия, все рассуждения нашей мудрости или занимают смиренное место в ряду этих ощущений, или клонятся к одной верховной цели — руководить ими. Всякий из нас, кто б он ни был, человек мысли или дела, аскет или сластолюбец, должен ежедневно бороться со множеством противоречивых побуждений и брать свой курс между разными течениями. Если мы не хотим отдаться им на волю и плыть куда потянет, надо чтобы правили нами простые, ясные начала. И такие начала были до сих пор у нас у всех, сразу каждому понятные, сразу готовые в дело. В минуту нравственного колебания эти начала помогали нам решать безо всякого сомнения, что должно делать: и если мы отвергали такое решение, то знали, по крайней мере, куда идем и что делаем. Теперь времена переменились. Нас уверяют, что прежние начала отжили свой век, отслужили службу и уже ничто нам не нужно. Соглашаются, правда, что и теперь, как прежде, нельзя обойтись без твердых начал, но предлагают нам совсем новые. Явно, однако же, что новые ни к чему не послужат, если не займут для нас место прежних начал. Новые начала должны быть столь же ясны, столь же определительны, каковы были старые.

Этого-то качества мы в них и не находим. В общем смысле, в смутном выражении они, пожалуй, и заманчивы, но какая в них польза, покуда они представляются в таком туманном виде? Мы в них теряемся, мы слышим в них только общие рассуждения о свойствах добра и зла, исходящие из ученого кабинета, из лаборатории. А нам необходимы такие начала, чтобы можно было тотчас без сомнения применить их ко всякому случаю и решить по ним сразу, что хорошо, что дурно. Ответ на эти вопросы должен быть непременно простой, это дело нехорошо, этот обычай нехорош, эта забава, это занятие, расположение духа нехороши, потому что отлучают нас от единого, в чем мы признаем единое благо. Вот это-то единое, цельное благо наши моралисты и должны показать нам и вьявь перед нами выставить.

Так ставим мы вопрос, и сами новые учителя наши нередко соглашаются, что следует так ставить его. Я уже ссылался на Милля. И профессор Гексли⁷ в одной из последних речей своих высказывает, что ‘конечная цель воспитания — усовершение нравственности: оно должно научить человека, как управлять собою, должно открыть ему ту истину, что одно верховное благо может удовлетворить человека, но оно недоступно людям, пребывающим в низких и туманных долинах чувственности: его достигает лишь тот, кто непрестанно стремится к дальним вершинам, туда, где царствует вечный мир и где разум может различить безформенный, но ясный идеал верховного блага, в свете облачном днем, в столпе огненном ночью’. Таковы подлинные слова Гексли: они служат прекрасным образцом тех нравственных позиций, с которыми обращаются к нам новые учителя.

Прекрасная речь, и можно бы ею вполне удовольствоваться, если бы не было в ней одного недостатка, который отнимает у ней всякое для нас значение. Может быть, в ней скрыт великий и глубокий смысл, только мы не в силах понять его. Прежде чем стремиться нам к верховному благу, необходимо знать, в чем это верховное благо состоит, различить этот ‘ясный идеал’. Если нельзя ему стать и развернуться перед нами, если он рассеивается в тумане по мере того, как мы к нему приближаемся, или представляется в неодинаковом виде для каждого из нас, кто от него отходит, если одни могут различить его, а для других он совсем невидим,— тогда останется нам принять его за одну мечту и отложить всякое об нем попечение. Но наши моралисты считают его мечтою. Вечная жизнь, любовь к Богу — вот что мечта, по их мнению, и этим понятиям у них противополагается то ‘верховное благо’, которое они предлагают нам, действительное, достижимое для смертных людей в здешней смертной жизни. Они единогласно уверяют нас, что оно состоит в счастьи проистекающем в здешней жизни от известного поведения, и это счастье, по словам Гексли, не зависит нисколько от большей или меньшей продолжительности нашего сознательного бытия. — В таком случае позволительно нам потребовать объяснения, что же это за счастье, в чем состоит оно, кто из самих наших учителей, когда и где достиг и испытал его?

Все ответы, которые дают нам на этот вопрос, крайне неудовлетворительны. Ответы эти двоякого свойства — по двум предметам, которые обыкновенно смешиваются у смутно мыслящих людей, но сами по себе различны и не должны быть смешиваемы. Займемся сначала ответами одного рода: мы увидим, что в них нет ровно никакого ответа на наш вопрос.

Проф. Гексли говорит о ‘верховном благе’, иными словами о счастьи, составляющем скрытую цену всей нашей жизни и пробное мерило нашего поведения. Это счастье он делит на два рода. Говоря о счастьи, мы разумеем или счастье целого общества человеческого или счастье отдельных членов общества. Говоря о нравственности, мы можем разуметь тоже или общественную нравственность, коей предметом и мерилом служит счастье общества, или личную нравственность, коей предметом и мерилом служит личное счастье. Необходимо нам держать в памяти отличие между тем и другим родом, необходимо, потому что новые наши моралисты постоянно смешивают оба понятия в своих ответах, как будто ответ на одно служит ответом и на другое. Говорят, например, о жизни, выставляя как будто верховным ее благом личное счастье, а потом, когда надо объяснить, в чем состоит оно, тотчас переменяют под собой почву и говорят нам об законах и условиях счастья для общества. Так и проф. Гексли начинает с общего положения, что нравственность, как общественная, так и личная, утверждается на своем собственном, самостоятельном начале счастья, но доказывает это положение относительно одного только рода нравственности и не заботится о другом, как будто общественная и личная нравственность одно и то же. ‘Представим себе,— говорит он,— общество человеческих существ при данных обстоятельствах, и в данную минуту поставим вопрос: то или другое действие одного из членов этого общества служит ли к умножению или к умалению общего счастья? Это вопрос простого естественного ведения, подлежащий вполне научному исследованию… И если посредством наблюдения или опыта можно будет доказать, что воровство, убийство, прелюбодеяние не служат к умалению счастья и для общества, в таком случае на основании простых, из натуры взятых соображений следует признать, что эти действия нисколько не безнравственны с общественной точки зрения’.

Вот самый явственный образец тех рассуждений, с которыми обращаются к нам новейшие моралисты. Мы спрашиваем: что должно служить пробным мерилом поведения, т. е. в чем состоит счастье? А нам отвечают: счастье есть счастье людское, т. е. всеобщее счастье, т. е. счастье людей в обществе, т. е. счастье, равномерно распределенное. Но что из всего этого следует? Слово ‘счастье’ все-таки остается для нас запечатанным: содержание его нам неизвестно. Счастье общественное немыслимо без личного счастья — счастливое общество состоит конечно не из несчастных. Скажите нам, чем каждый человек счастлив, и мы узнаем, из чего состоит счастье для общества людей. Тогда, но только тогда нравственность общественная станет, как говорит Гексли, законным предметом научного исследования. А наши моралисты, говоря о счастьи общественном, теряют из виду счастье отдельного человека. Причину этого смешения распознать нетрудно. Правда, наблюдение и опыт могут дать нам в руководство некоторые твердые и явственные правила поведения, могут показать нам, что есть такие действия, которых нельзя ни в каком случае потерпеть, для устранения коих необходимо всем нам действовать совокупными силами. Но какие это действия? Те, которыми нарушаются лишь отрицательные условия всякого счастья. В положительном смысле от этих действий не зависит ни приобретение, ни потеря того или другого, определительного, известного счастья. К таким действиям принадлежит и воровство и убийство. Без сомнения, в чем бы ни состояло счастье наше, необходимо, чтобы и жизнь наша была обеспечена и наша собственность. Но обеспечить нам и то и другое не значит еще дать нам счастье: это лишь дает нам возможность искать своего счастья беспрепятственно. Может быть, когда откроем настоящий, подлинный рецепт, в состоянии будем установить пути и правила, с помощью коих возможно будет его достигнуть. Но пока этот рецепт не найден, единственно достижимая цель общественной нравственности не в том, чтобы доставить человеку какое бы то ни было счастье, а разве в том, чтобы устранить те условия, при коих никакое счастье для человека невозможно. Представим себе на месте рода человеческого птиц в клетке. Требуется решить, какое семя давать им — конопляное, льняное, канареечное или смешение изо всех трех. Мы в затруднении, и конечно из него нас нисколько не выводит совет, как устроить клетку, чтобы птицы не выклевали глаз друг у друга, чтобы все имели свободный доступ к корму: что в этом пользы, когда корму нет и мы не знаем, какой он быть должен? Так наши моралисты смешивают отрицательные условия счастья с положительным его содержанием. Профессор Гексли говорит, между прочим, что состояние человека ‘может достигнуть до нормального быта — civitas Dei, в котором нравственная способность каждого человека будет вполне достаточна для того, чтоб он сдерживал в себе все желания, несообразные с благом человечества — фраза не имеющая смысла, если не разуметь под благом человечества божественное благо каждого отдельного человека. Одного порядка вместе с кооперацией еще недостаточно для того, чтобы водворить посреди нас царство Божие — civitatem Dei. Без сомнения порядок и кооперация много значат и могут подвинуть нас далеко по пути, но все-таки доведут нас разве до полудороги. Порядок необходим не только для общества честных людей, но и для компании воров. Куда бы ни шла армия — на священную войну или на грабительство, без дисциплины нельзя ей двигаться с успехом. Известный порядок предполагается и в благоустроенном монастыре и в игорном доме, при нем предполагается и кооперация, но нужно знать цель, к которой она должна быть направлена.

Итак, все это разглагольствие об общественной нравственности не ведет ни к чему. Пусть нам прежде всего укажут на чисто личную цель, пусть укажут личное верховное благо, когда, по словам проф. Гексли, мы должны стремиться непрестанно к верховному благу. Вот настоящий вопрос, требующий ответа. Что должен делать я? Что меня ожидает, что мне обещается? Чего нельзя обещать никому в особенности, того, стало быть, нельзя обещать и всем. Вместо прямого ответа мне говорят: трудись для других и в этом найдешь свое счастье. Но человек не может удовлетвориться таким ответом и продолжает спрашивать: какого рода счастье я могу доставить другим? Какого рода счастье другие мне доставят? Что это будет за счастье, и стоит ли оно труда? Необходимо прежде всего в этом убедиться: мне без сомнения не составит никакого удовольствия доставлять другим то, что мне не принесет никакого удовольствия получить от других. Какая угодно монета должна иметь внутреннюю ценность.

Какой же ответ дают нам наши моралисты на вопрос о личном счастьи? Припомним, что требуется представить нам достойную цель, достойный предмет жизни и деятельности в таком состоянии, когда мы вовсе отрешимся от самых понятий о Боге и о будущей жизни, когда эти понятия исчезнут даже из нашего воображения. Многие из новых наших учителей готовы чистосердечно допустить, что утрата веры в Бога и надежды на будущую жизнь может быть для нас действительно лишением. Другие утверждают, что это в сущности не лишение, а приобретение. Разницы, впрочем, между теми и другими немного, ибо и первые уверяют, что потеря не очень важная, и во всяком случае не решительная, не роковая. Жизнь и без этого сохраняет свою цену: цели ее, интересы и удовольствия остаются в существе те же самые. Благо остается нашею целью, и наша преданность благу будет еще иметь более достоинства, так как она станет бескорыстною. Профессор Тиндаль уверяет что он отринул вовсе религию своей молодости, и несмотря на то ручается — если только физическое здоровье не изменит ему,— что при нем останутся все ‘духовные ощущения’, какие он прежде испытывал, что он совершенно так же способен и к твердому сознанию долга и к делам милосердия и самоотвержения, к серьезному созерцанию жизни, ко всем ее радостям и к живому общению с природой, и притом без малейшего отношения к ожидаемой личной награде или казни в будущем.

В том же роде выражается и Гексли, утверждая, что независимо от верования, душа человеческая всегда может быть способна понимать красоту чистоты и святости и мерзость порока, и у кого только есть очи, чтобы видеть, для тех это будет глубокое и сильное ощущение, а не одна метафора. Очевидно, что все эти рассуждения не выражают какой-либо новой системы, но возвращают нашу мысль к старой системе, указывают на старые, опытом изведанные цели и правила деятельности, только прибавляют, что эти цели сами в себе заключают награду свою и свои побуждения. Кроме этой школы есть однако же и другая школа учителей, которые тоже хотят выставить нам правила для жизни, но этих учителей не приходится и называть моралистами, да и учение их покуда еще не приобрело популярности. Это — проповедники практического и тонкого наслаждения в жизни. Оно не отрицают разницы между пороком и добродетелью и признают, что наслаждения, доставляемые тем и другим, не одинаковы, но на практике у них добродетель не лучше порока. Ничего не хотят они называть низким или нечистым, и дают вкушать от всякого плода в вертограде жизни, сколько кто вместить может, чем больше кому потребно и доступно разнообразия в наслаждении, тем лучше. Те полагают цену жизни в чувствах и наслаждениях одного только рода, ставят условие для счастья искать эти ощущения, отказываясь от прочих. Эти полагают цену жизни во всяких наслаждениях безразлично и утверждают, что счастье есть искусство — именно искусство — выбирать себе наслаждение, тем лучше, чем больше и разнообразие.

Заметим прежде всего, что те и другие учителя одинаково впадают в одну капитальную ошибку, которою разрушаются все их последующие выводы и заключения: и те и другие хотят дать нам правило жизни без религии — без Бога, без мысли творить волю Его здесь на земле и соединиться с Ним в вечности. Но эта задача не так проста, как они воображают. Они как будто задумали уничтожить Бога и разделить себе Его наследие. Итак, разом вычеркивая из жизни все верования, они в ту же минуту обращаются к той же самой жизни, распределяют весь ее инвентарь, считают все ее богатства и говорят: ‘Смотрите — вот что и вот еще что есть в жизни, смотрите, как прекрасна чистота, как сияет святость, как восхитительно наслаждение. Не правда ли — стоит искать всего этого ради того, что во всем этом есть, не думая ни о каком возмездии в будущем?’. Похоже на то, как будто всякие чувства и всякие интересы здешней жизни, всякий свет в ней и всякие тени,— все это расположено перед нами, точно краски на палитре у живописца, и они думают, что остается только брать эти краски и употреблять их на дело. Но так ли это? Одну краску, самую главную, дающую цвет жизни, то есть религию, они вовсе стерли.

Положим, что она им не нравится: но ведь сами же они уверяют нас, что краска эта непрочная, что она линяет и сходит совсем под лучами нового солнца — знания, что когда раз сошла она, то уже нельзя восстановить ее, и надо уметь без нее обходиться, надо без нее писать все новые картины: довольно, говорят они, мы больше не употребляем этой краски. Какое странное самообольщение! Учителя наши воображают, что краска эта исчезла, когда они стерли ее с палитры, они и не подозревают, что эта краска входит в состав всех остальных, что в ней заключается весь их секрет, что она-то и придает им и блеск и густоту цвета. Присмотревшись ближе, сами они убедятся, что выкурить религию из жизни не так легко, как с первого взгляда кажется. От догматов еще можно отделаться, но не отделаешься ото всего, что эти догматы внесли в жизнь, произвели в жизни в течение столетий. Они окружают нас отовсюду под разными видами, вся наша жизнь ими проникнута, и все до одного плоды в виду нашем выросли и созрели, питаясь их тайными соками.

Итак, если мы хотим определить цену и значение жизни независимо от религии, то не должны почерпать выводы свои и заключения из явлений жизни, насквозь еще проникнутой религией, а наши моралисты берут жизнь, как она есть, и потому все их выводы лишены твердого основания. Первая посылка их никуда не годится, ибо построена на заблуждении — на предположении совершенно несогласном с действительностью или вовсе отрицающем действительность. Слышались от них такие выражения, как например, ‘красота чистоты и святости’, ‘требование нравственного долга’, благоговейная мысль — внутреннее чувство и т. п. Пусть бы они дали себе явственный отчет в том, что разумеют под этими выражениями, пусть бы подвергли их тщательному духовному анализу, пусть бы приложили к нему хоть малую долю того искусства и точности, с коими приступают к анализу материальных явлений. Припомним, какие тончайшие предосторожности приняты были во время новейших опытов под непроизвольным зарождением, сколько изобретательности положено на очищение жидкости, в которой предполагалось наблюдать зарождение жизни,— чтобы в ней не осталось ничего похожего на зародыш или семя, ни одного из элементов, способствующих к сохранению или развитию остатков живого организма. Конечно, предметы духовного интереса стоили бы не менее внимательного исследования. Изучать пришлось бы не низшие формы животной жизни, но высшие формы и виды счастья человеческого. Старое учение ставило их в необходимую связь с религией. Новое учение утверждает, что они возможны и без религии. Пусть в таком случае попробуют взять хоть бы эту ‘красоту святости’ или это ‘требование долга’ и подвергнуть анализу, вроде того, как проф. Тиндаль обращался с настоями, в которых наблюдал он зарождение жизни. Стоило бы труда подвергнуть такому процессу ту или другую добродетель, тот или другой порок, очистить среду от малейших атомов религии и затем уже дознаться, может ли в ней зародиться счастье. Вот только тогда можно будет нам дознать с увлеченностью, каким материалами для счастья можем мы располагать, сделавшись атеистами, тогда только и нравственность в атеизме может получить для нас какое-нибудь значение.

Все, что происходит с нами в жизни, все ее явления представляются нашему натуральному ощущению, нашему воображению, нашей памяти, в двух видах. Одни мы считаем для себя приятными, другие неприятными, тяжкими. И то, что человек по естеству называет счастьем, он привык измерять этими натуральными ощущениями, т. е. суммою приятного и отрицанием неприятного. Но глубже всматриваясь в жизнь, как она около нас течет и движется, мы замечаем, что с этой натуральной классификацией переплетается еще другая, сверхъестественная. Многое, от чего мы по естеству отвращаемся, оказывается в нашей жизни благом и благословением, многое, чем мы по естеству услаждаемся, оказывается злом и вносит нам в жизнь проклятие, что слывет по естеству величайшим счастьем, в том скрываются элементы зла и лишения, что слывет величайшим бедствием, в том таятся элементы наслаждения и блага. Итак, если по естеству счастье может служить пробным мерилом счастья, то сверх естества правда служит пробным мерилом счастья. Это понятие укоренилось в нынешнем сознании человечества так глубоко, что когда нам приходится серьезно рассудить о жизни, у всякого из нас, у грешного наряду с праведным, ставится прежде всего вопрос о правде и неправде, а не о счастьи или бедствии жизни, И действительно, нравственное обсуждение жизни и окружающих нас явлений,— не по естеству, а сверх естества,— стало принадлежностью всего существа нашего и высказывается в нас сразу бессознательно.

Вот религиозное чувство в самой простой конкретной форме. Повсюду и во всем, на что бы мы ни обратили внимание, нам сопутствует это ощущение сверхъестественного: оно придает глубокий интерес всякому делу в нашей жизни, и в нем источник самых живых и самых сладостных ее впечатлений.

Интересы, наполняющие жизнь, так многообразны, что трудно проследить их. Достаточно будет здесь сослаться на один из них, в котором все остальные, можно сказать, собираются и отражаются. Разумею искусство. Что такое искусство и чем оно так привлекает нас? Наслаждения, доставляемые им, соответствуют наслаждениям жизни. Что мы в жизни любим, того ищет и то привлекает нас в искусстве. Отражая в себе явления жизни, искусство обращает нас к ним, возбуждая и освежая в нас восприимчивость к этим самым явлениям, но и мы вносим в искусство из действительной жизни те ощущения, которые ищем обновить в нем, углубить и усилить. Искусство — великий строитель счастья человеческого, потому что посредством искусства простые обыкновенные люди становятся участниками откровения, составляющего достояние особенных, чрезвычайных избранников. Искусство — это зеркало, отражающее жизнь в том виде, как ее может презирать одно лишь тонкое зрение. В этом значение и достоинство всех его образов. Итак, изучая творения искусства, мы в нем изучаем самую жизнь, или лучше сказать, самое существо жизни, сосредоточенное в живом, взятом из жизни образе.

Возьмем самое определительное из искусств поэзию в самой выразительной ее форме, возьмем драму, посмотрим, как представляется нам жизнь в одном из великих драматических творений, например у Софокла,⁸ у Шекспира.⁹ С первого же взгляда нетрудно распознать, что все эти творения обращаются к сверхъестественному нравственному ощущению, оно непрестанно выражается в самой драме, оно постоянно предполагается в читателе или зрителе. Все эти драмы изображают нам людей в борьбе или в уклонении от борьбы — не за счастье по естеству, но за правду, превышающую естество, причем всегда предполагается, что и в сознании зрителей эта борьба есть великое дело, дающее смысл и важное значение целой жизни. И это значит, по своему существу, выражается не в последствиях события или действия для общества, но в последствиях его для самого действующего лица. В Макбете,¹⁰например, главным событием, трагическим моментом драмы является убийство Дункана, но подлинный трагический смысл заключается не в том, что Дункан убит, а в том, что Макбет — убийца. Что здесь поражает нас, что потрясает страстную природу нашу жалостью и ужасом? Не внешнее, не социальное значение этого события, но внутреннее, личное его значение — для убийцы. То же самое видим в Гамлете.¹¹ В душе у него происходит борьба, на которой сосредоточен интерес драмы, борьба за внутренний закон правды, который он стремится осуществить, не спрашивая, что от этого произойдет для других и как это отразится на личном его счастьи. В течение этой борьбы Гамлет своими действиями разрушает вокруг себя всякое счастье, и от этого разрушения общая картина борьбы действует еще поразительнее на зрителя. При всем том в душе у зрителя нет негодования на Гамлета: напротив того, зритель скорее негодовал бы, когда б случилось наоборот, когда бы Гамлет пожертвовал личным своим чувством правды спокойствию и счастью среды общественной. В Антигоне¹² прямо выражена нравственная аксиома, на которой построена вся эта чудная трагедия, именно та, что основной закон, который управляет нашею жизнью, за который мы жертвуем самою жизнью,— не закон человеческий, не правило, нами созданное, и не зависит ни от каких обстоятельств или условий нашего или чужого счастья, но принадлежит к неписанным и вечным законам Божества: ‘Начало его не вчера и не сегодня, но в вечности, и никто не знает тайны его рождения’.

Итак, мы убеждаемся, что высокое искусство в образцовых своих творениях обращается прежде всего к нашему нравственному чувству, к сверхъестественному нравственному суждению. В каждом из них косвенно выражено следующее положение. Первое, основное отношение человека — не к ближнему с ним человеку, но к чему-то сущему превыше человечества: прежде всего к этой верховной силе, и уже через нее к ближним людям. Мы не свои, мы куплены ценою. Тела наши — храмы Божества, и когда храм этот подвергается осквернению, на виновника осквернения падает таинственная кара. Таковы священные и глубокие верования, на которых сознательно или бессознательно утверждается из начала высшее искусство в человечестве. Отсюда возникает вся высота и глубина этого искусства, по мере силы и живости самого верования.

И не должно думать, что это относится к одним только высоким и серьезным характерам и типам в искусстве. То же самое применяется низким и циническим его видам. В характере развратника тоже предполагается необходимо сверхъестественное начало нравственного суждения. Характер развратника отрицательный. Но во всяком отрицании предполагается нечто положительное, что отрицается. Он ненавидит благо и правду, существование этой правды раздражает его, но тем не менее в нем должно быть сознание, что эта правда существует. Как Антигона полагает свою жизнь в сообразности с ‘неписанными и вечными законами Божества’, так жизнь развратника полагается в нарушении этих самых законов. Для этого, равно как и для той, одинаково существенно бытие этих законов, и разврат состоит не просто в удовлетворении животных побуждений, но в удовлетворении их на счет закона правды, вопреки этому закону: животные, состоящие вне этого закона, не могут быть развратны. Даже в тех случаях, когда люди стремятся перейти за урядную черту разврата и погрузиться глубже и глубже в самые животные наслаждения, сверхъестественное начало, бессознательно для них самих, стоит возле них на страже, оно придает их страсти свойства бешеного разврата, в котором люди как будто изыскивают новые виды наслаждений не ради нового оживления впечатлений, но ради новой их низости и нового осквернения.

Итак, вглядываясь в жизнь, как она отражается в зеркале искусства, мы убеждаемся, что в ней постоянно присутствует сверхъестественное начало. Куда бы мы ни обратились, повсюду встречаем его: взыдем ли на небо — оно там, снидем ли во ад — и там оно с нами. Видим его в глубине каждого из человеческих наслаждений, к какому бы из двух противоположных разрядов ни относилось это наслаждение. Источник одних наслаждений — страстная борьба из-за сверхъестественного начала правды, и блаженство — в достижении его, источник других — чувство возмущения против этого начала, чувство, которое во многих отношениях против этого начала, чувство, которое во многих отношениях приманчиво для души человеческой. В том и другом случае жалом, возбуждающим душу, служит сверхъестественное начало нравственного суждения. Оно придает цвет всей окружающей нас жизни: когда оно вырвано из жизни, обессилено, тогда вся жизнь изменяет для нас вид свой.

Объясню, почему и называю это начало нравственного суждения сверхъестественным. Потому, что его не в состоянии дать нам никакое естественное знание, никакие испытания природы или исследования естественных сил не могут ни вывесть основания для него, ни сделать ему поверку, напротив того, как только прилагается к нему мера научной пробы, взятой из мира реальных явлений, оно рассеивается в воздухе как дым, исчезает как сновидение.

И неудивительно. Во-первых, это начало нравственного суда безусловное, оно рассуждает правду от неправды догматически, грозно и властно, мерить всех людей единой, той же самой мерой, и на приговор его нет апелляции. Во-вторых, полагаемое им различие между правдой и неправдой есть различие в роде, а не в степени, а в таком смысле различие бесконечно. Возьмем для примера нравственное суждение о чистоте. Прежде всего на этом суде признается, что чистое во всяком случае и для всех людей лучше нечистого, каковы бы ни были личные расположения или личные темпераменты. Далее признается на суде, что выбор между этим лучшим и худшим — выбор решительный и что последствия его для каждого человека неисчислимы.

Наши новые моралисты, отвергая Бога, хотят удержать начало нравственности, но это начало, по собственному их сознанию, лишено обоих вышеозначенных качеств, которых они не в силах придать ему. Допуская этот недостаток, они, однако, вовсе упускают его из вида в своем учении. Так, добродетель положительно низводится у них на степень вкуса или личного предрасположения, однако же они, когда говорят о добродетели, разумеют в ней нечто более личного вкуса, очевидно, у них остается в душе представление или ощущение, для которого они не находят лишь места в изобретенной ими системе. Они чувствуют, что не самое великое только счастье, но самое праведное счастье должно служить истинным мерилом деятельности, и предлагают людям это верховное благо так, как будто всякий человек в состоянии сам по себе различить и постигнуть такое благо. Сошлемся хоть на проф. Гексли: выше приведены подлинные его слова, в которых осуждаются ‘низкие и туманные долины чувственностей’. Он выражается так, как будто имеет в виду какую норму счастья, независящую от разнообразного и изменчивого вкуса людей, к коим обращено его слово. В том же роде выражаются и все атеистические проповедники нравственности. Ясно, что они имеют в виду, и рассуждение их ясно, но то, что они имеют в виду, не имеет прямой связи с их рассуждением. Сами они чувствуют, что это рассуждение нетвердо, и готовы в случае нужды оставить прежнюю свою опору и искать новую. В самом начале выставляют они как аксиому, что счастье должно служить мерилом деятельности, но когда это мерило оказывается явно несостоятельным, они хватаются за другое и допускают, что мерилом деятельности служит и объективная истина.

Но вот вопрос. В том ли состоит достоинство истины, что она ведет к счастью,— или вся цена счастья состоит в том, что оно основано на истине? Если последнее верно, то стало быть истина, а не счастье, служит мерилом деятельности. В таком случае это мерило надобно принять, а другое отбросить: оба не могут быть вместе. Истина не сливается в одно со счастьем. Бывает, что истина способствует счастью человеческому, но и то бывает, что она совершенно противоположна со счастьем. И что значит истина, по мнению новых наших учителей? Истиною у них называется познание фактов и явлений, причин и последствий естественного порядка вещей, по указанию наблюдений и опыта,— словом сказать — познание природы. Но что такое эта природа с их же точки зрения! Милль объясняет нам, что природа есть сила, недостойная ни благоговения нашего, ни одобрения. Природа, с чисто человеческой точки зрения, представляется чудовищем. Нет такого страшного между людьми преступления, какого природа не совершала бы ежедневно в громадных размерах. Ей неизвестно ни чувство правосудия, ни чувство сострадания. Каким же образом изучение путей и законов этого чудовища может быть признано святым, возвышенным, нравственным делом? Разве признать, что счастье наше, служащее мерилом всякой нравственности, зависит от общения с этою вечно преступной и чудовищной силой? Так должен рассуждать атеист. Человек верующий, разумеется, знает, что истина — дело священное, и верит, что истина никогда не может расходиться с верховным счастьем, но всегда ведет к нему. Но такое верование утверждается на основании, которое атеисты отвергают безусловно. Верующий дорожит истиною оттого, что куда бы она ни направила его, это направление руководствует его к Богу. Природа, правда, неумолима и жестока сама по себе, когда за природой ничего невидно далее. Но верующий за природою видит всемилосердного Бога, в лице коего примиряются таинственно все противоречия. Природа, в глазах его, не Бог, но дело Божие. ‘Non enim vasa,— говорит он словами Августина,¹³ — quae te plena sunt, stabilem te faciunt, quia etsi frangantur, non effunderis. Ubique totus es et res nulla te totum capit’. (Не те сосуды содержат Тебя, что Тобою исполнены, если и разобьются они, Ты не прольешься… Всюду ты еси весь, и ничто в мире всего Тебя не объемлет). ‘Хотя и поразит меня Бог,— говорит верующий,— на Него я уповаю’. Такая уверенность достигается только верою и ничем иным. Никакое наблюдение, никакой опыт не могут дать ее, даже можно сказать, что без веры наблюдение и опыт могут только ослабить, разрушить эту уверенность. Итак, вера в существо истины имеет такое же религиозное значение, как и вера в догмат, и основание как того, так и другого верования одно и то же. Но что может быть безумнее того поклонения так называемой натуральной истине, которое видим у людей без религии, без веры в Бога: этот культ натуральной истины напоминает о фетишизме. Никто не спорит, что есть множество фактов, о которых всем нужно иметь верное, истинное понятие, открытие этих фактов, исследование и объявление — дело, во всяком случае достойное похвалы, с утилитарной точки зрения. Но это всеобщее стремление к изысканию истины во всем невозможно смешивать с преданностью истине ради самой истины. Там тоже преданность истине ради ее последствий и выводов из нее, здесь преданность истине ради ее самой имеет свойство безусловного — она в существе своем религиозна и сверхъестественна: если б не было у нее религиозного основания, то она не имела бы ни смысла, ни цели в здешнем мире.

Словом сказать — начало нравственного рассуждения без религии невозможно: как бы мы ни выбивались из сил, чтоб доказать противное, не докажем, ибо нельзя найти для него твердого основания помимо веры. Лучше и не поминать о нравственном начале с атеистической точки зрения: это будет по крайней мере последовательно. Затем остается взять жизнь как она есть,— не принимая во внимание нравственного начала, и разобрать, что дает она человеку непосредственно из своего содержания, какие горизонты открывает миру с той минуты, как мир стал руководствоваться исключительно одним разумом и отказался от веры во все, чего нельзя доказать посредством разума. Ведь новое учение стремится водворить на земле царство разума, вовсе исключая из него веру. Разум без сомнения, великое дело, без него нельзя обойтись, но все-таки необходимо уяснить себе, что такое разум и что он может. Разум можно сравнить с мельницей. Мельница переработает нам мелево, какое мы принесем и положим. Если нет мелева, мельница будет работать, но ничего не переработает, ибо не может сама создать себе мелево. Разум выработает нам заключение или вывод из тех посылок, какие мы поставим, а достать их это уже наше дело. Естественная наука берет эти посылки из естественных ощущений и отдает разуму вырабатывать из них счастье, какое только он может выработать. Но чувства наши сами по себе не разум. Разум не может передать нам, что сладкое сладко, что кислое кисло. Еще того менее может разум различить красоту чистоты и святости, или (говоря словами наших учителей) ‘неопределенный, но светлый идеал верховного блага’. Блага низшего разряда различаются чувствами. Верховное благо различается верой. И тут оказывается великое различие между теми и другими благами. Низшие блага осязательны и бесспорны. Высшие блага подвержены спору. Никто не может разуверить нас в том, в чем пять природных чувств нас уверили, а споры и отрицательные сомнения о достоинстве и значении истины и святости наполняют всю историю человечества. Итак, если мы хотим верить только в то, в чем не может усомниться наш разум, разум конечно скажет нам, что невозможно верить в безусловное благо. А когда так, какое же право имеют новые учителя наши выставлять перед нами какое-то верховное благо! На такие речи можно им возразить их же аргументацией: как ни приманчиво у них в устах это верховное благо, чем они докажут мне его существование? доказать они не могут, стало быть по их же логике следует, что оно пустое мечтание. На основании разума они отвергают все то, в чем нельзя осязательно удостовериться, и хотят отнять у нас веру в Бога. Но на том же самом основании — и нравственное мерило не устоит у них на суде того же разума. Они уже не в праве утверждать, что любовь лучше похоти, что истина ради самой истины лучше лжи, что рассматривать бабочку в микроскоп — удовольствие чище и возвышеннее, нежели рассматривать в бинокль танцовщицу в балете. Тот же разум ответит им: ‘И это все вздор. Пустое мечтание. Иные люди имеют вкус к одному, другие к другому: это особенность вкуса есть факт, он немного значит, но нельзя не признать его как факт. Но если вы думаете, что какой бы то ни было вкус одного человека может быть обязателен для другого, кто его не имеет или имеет другой, противоположный, то вы очень ошибаетесь: это мечта вашего воображения, болезненная мечта, которую следует отбросить’. Вот что должен решить разум.

Итак, разум отнимает у нас веру, отнимает вместе с нею нравственное чувство, что же он затем оставляет нам? Он оставляет нас при наших естественных чувствах, и затем обещает довести нас до такого устройства и порядка общественного, в котором эти чувства должны служить нам наилучшим образом по нашему желанию. Действительно, всегда будет нам отрадно пить, когда почувствуем жажду, заснуть, когда одолеет усталось, чувствовать прохладное дыхание ветра в жаркую пору, запах цветов будем вдыхать с наслаждением, с наступлением весны будем чувствовать обновление жизненной силы. Все эти наслаждения останутся при нас, но как тяжко все они изменятся! Когда не будет уже сверхъестественного нравственного чувства, все эти ощущения ниспадут разом все на низкий уровень. Все вершины жизни поникнут, а долины ее наполнятся. Не будет в ней ни тенистых ущелий, ни горных вершин, озаренных таинственным светом из другой сферы. Всякая светотень исчезнет, и жизнь уже не будет представлять нам ту нравственную перспективу, которую мы теперь видим в ней. С жизнью произойдет то же, что произошло бы, как мы видели выше, с искусством, когда бы в нем не было оживляющего и возвышающего нравственного интереса.

Вот каково будет для жизни ближайшее последствие атеизма равно ощутительное для всех — как для добродетельных, так и для порочных. Не говорим уже о том, что господство новых начал в мире приведет к господству всеобщей безнравственности, это, положим, для значительной части рода человеческого не показалось бы ужасно: ужасно будет то, что с водворением новых начал мир превратится в царство пустоты и скуки. На все и на порок наравне с добродетелью, ляжет бледная, бесцветная краска, всякое глубокое чувство и радости и печали утратит живость и силу и полноту звука в общей гармонии. Не будет контрастов, не будет разнообразия, не найдется возвышенной мысли для философа, сатирик лишится юмора и остроумия, у всех и у каждого утратится то, что давало цену всему, возбуждающее начало.

Вот чем угрожает жизни атеизм — оскудением всех нынешних сил ее и запасов. Это можно предсказать заранее, верно и без всякого преувеличения. И теперь, всматриваясь в явления текущей жизни, мы можем заметить, что происходит нечто подобное, что предсказание начинает сбываться. Во многих углах водворяется уже скука и усталость, где прежде их не было, исчезает самое понятие о довольстве и счастьи. При всем том нам не перестают твердить, что новою целью в нашей жизни должно быть счастье, и если мы не можем добыть его для себя, то можем содействовать к устройству его для других в лучшем будущем. Говорят, что небесное блаженство было пустое мечтание, выдумка воображения, что оно исчезает, лишь только мы задумаем постигнуть его разумом, а напротив того, человеческое, земное счастье есть нечто определенное и верное. Но как трудно добыть это счастье и теперь, когда жизнь исполнена живых и глубоких интересов: во сколько же раз труднее будет тогда, когда эти интересы потеряют для нас главное свое значение и жизнь утратит самые тонкие свои ароматы, а это непременно последует, когда мир окончательно останется без религии. Итак, когда наши моралисты говорят мне о силе и величии человечества в настоящем земном его состоянии, и особенно о приращении того и другого в будущем земном состоянии, я готов ответить им теми же словами, которые употребил один из них, разбирая идею небесного блаженства. Вот эти слова Фредерика Гаррисона:¹⁴ ‘Если хотите знать мое мнение, вот оно. Идея совершенного, озаренного состояния в полноте и силе новой жизни есть идея, решительно несовместимая с точным мышлением, она испаряется в противоречиях, во фразах, которые при первой попытке определить их смысл оказываются лишенными всякого значения’.

А этот идеально счастливый человек, это существо будущего, на что он будет похож? К чему будет стремиться? В чем будет находить удовольствие? Как будет проводить дни свои? В состоянии ли будет любить? В состоянии ли будет веселиться и радоваться? Пусть нам дадут об этом понятие в таких фразах, которые при первой попытке определить их смысл не испарялись бы в противоречиях, но имели бы определенное значение и притом сообразное с точным мышлением. Может быть,— почему я знаю? — такое существо и возможно в будущем, но кто решится серьезно представить себе черты его, или серьезно надеяться на его появление? Разве придется нам уверовать в это существо будущего, но в таком случае понадобится вера, которая отвергается относительно небесной жизни, только здесь пришлось бы уверовать в предмет подлинно фантастический. Даже смешно подумать о возможности такой веры в будущее существо, озаренное славой. Откуда возникнуть такому озарению в жизни, заключенной в свои земные пределы, в жизни без надежды, без вида вдаль, в жизни, из которой вынута нынешняя соль земли, т. е. религия. Если небесное блаженство в царстве Бога живого — состояние немыслимое, то еще менее мыслимо утопия на земле без Бога.

Словом сказать, и наблюдение и опыт приводят нас несомнительно к следующему заключению. Все высшие, т. е. существенно-человеческие (в отличие от животных) наслаждения жизни зависят и всегда зависели от присутствия сверхъестественного нравственного начала в нашем сознании, утверждаются на той мысли, что мы творим не свою волю, а волю Всемогущего существа, верховного над нами и в то же время в некотором смысле сродного нам. И это относится не к одному только христианскому миру или ко временам и народам, возвысившимся до чистого понятия о божестве. То же стремление души человеческой к личному Божеству можно распознать во всех веках и у всех народов, обладавших известною в истории цивилизацией. Повсюду в человечестве обнаружилось то же самое горячее, страстное чувство, хотя оно нередко

и не имело определенной цели, и не в силах было само объяснить себя. Чтобы понять возможность такого чувства, чтобы постигнуть это самое сильное изо всех человеческих ощущений, стремление человека к Богу, вспомним о другом, каждому знакомом чувстве, о стремлении к любви. Как это последнее чувство — само для себя непонятное — таинственно овладевает душою в юности у каждого человека, так и в юном возрасте человечества это стремление к божеству представляется тайною, непонятною для души.

Наши новые моралисты допускают это горячее стремление, признают в нем потребность природы человеческой, желают удержать его, но в то же самое время отрицают единственно возможный предмет его и хотят заменить другими предметами, совершенно неспособными ни возбудить это стремление души, ни удовлетворить его. Чтоб объяснить это чувство, которое отрицать нельзя, нам говорят об энтузиазме к человечеству и к будущим судьбам его. Но это чувство в сущности не что иное, как искание Бога, которое только не хочет обнаружить себя, стыдится назвать себя по имени. Нравственное чувство невозможно отделить от религиозного, даже можно сказать, что религия и нравственность в существе одно и то же. Это лишь две разные стороны, два вида одной и той же сущности. ‘Хочу быть чист сердцем’, иными словами то же, что сказать: ‘Хочу соединиться с Богом’. Как невозможно доказать достоинство чистоты, так нельзя доказать бытие Божие, но одно вместе с другим стоит и падает. Мы можем, если захотим, освободиться и от того и от другого, но отвергнув одно, не можем удержать и другое. Чем одно разрушается, то разрушительно и для другого.

Практически вопрос ставится перед нами в таком виде: точно ли жизнь, как мы до сих пор смотрели на нее, представлялась нам в ложном свете, в обманчивом образе? Точно ли нравственная жизнь была не более как сновидением, от которого мы лишь только теперь, одни за другими, просыпаемся?

На эти вопросы не может дать ответа разум. Ответ надобно искать глубже, на самой глубине нашей природы. Разум сравнивает выводы и заключения, наш выбор должен быть не между умозаключениями, а между первыми посылками. Чему мы отдадим свое стремление, на чем утвердим желание своего сердца? Если на том одном, что можно доказать, в чем усомниться нельзя, в таком случае предметом нашего желания станет одно — чувственное наслаждение. И вот к чему наука вела человечество в течение последних трех столетий, хотя смысл этого учения раскрывался лишь мало-помалу и только теперь совсем обнаружился.

Нет сомнения в том, что в наше время в мире есть расположение к принятию этого учения. До некоторой степени мир уже и принял его, и последействием этого является расслабление нравственного суда, т. е. того самого чувства, на котором держались до сих пор высшие и самые живые интересы жизни. С каждым днем эта болезнь распространяется, это расслабление сообщается одним вслед за другими в окружающем нас мире.

Представим себе состояние этих людей, на рубеже, так сказать, между прежнею и новою жизнью. При них еще остается прежнее сочувствие к добродетели. В них еще таится докучливая мысль, что жизнь может иметь цель достойную и возвышенную. Есть еще в душе желание постоять за правду, и по всей вероятности эти люди еще способны вступить в борьбу за нее. Но в то же время неразлучно с ними разъедающее душу как ржавчина сознание, что эта борьба в сущности ни к чему не ведет и не имеет цели, и они чувствуют, что нельзя ни хвалить, ни осуждать людей, что бы люди ни делали, что надо относиться с одинаковым, убийственным беспристрастием и к высшим побуждениям человеческих действий и к самым низким проявлениям животного инстинкта. Они не станут называть добродетель безумием, не станут искать благоразумия в пороке. Не признавая ни за кем из людей особенного права на похвалу или предпочтение перед другими, они ко всем обращаются с одной и той же мерой равнодушия, и готовы сказать каждому: ‘Делай, что тебе нравится, лишь бы только не мешал соседу. Если человек держится нравственных правил, пусть живет по своим правилам. Правила эти — вздор, пустая мечта, но все равно — у кого они есть, у того они составляют факт, а факт нельзя не признать существующим’. И человеку без нравственных правил они тоже готовы сказать: ‘Следуй своему пороку, следуй внушению своей страсти, будь животным, если хочешь,— живи как тебе нравится’. Они не отрицают, что на этом основании многие люди не в состоянии свести баланса в счете своих наслаждений,— что же делать! во всяком случае, говорят они, кто не может свести этого баланса здесь, по сю сторону гроба, для того жизнь не имеет никакого смысла и никакой цены. Кто проиграл свою игру, тому они ничего не имеют сказать в утешение. Такому можно сказать одно: ‘Подожди, скоро конец, тогда задергивай занавес, скучная комедия сыграна’.

Нельзя решительнее этого отрицать всякое значение и цену жизни. Тем решительнее такое отрицание, что оно не имеет в виду подводить всех под один уровень. Тому, кто расположен легко смотреть на жизнь, она оставляет жизнь в качестве забавы или игрушки, а тому, кого одни игрушки не удовлетворяют, оно не оставляет ровно ничего. Этого рода пессимизм совсем не то, что пессимизм Шопенгауэра.¹⁵ Тот есть особого вида душевное расстройство, болезненное угнетение духа, представляющее жизнь в черном цвете. Этот же пессимизм другого свойства. Он доступен самому здоровому и светлому темпераменту, равно как и самому болезненному. Он может помрачить самую ясную душу и вступить в гармонию с самым мрачным душевным расположением. Он способен соединиться со всеми нашими делами, занятиями и удовольствиями и томить нас посреди всего этого перемежающимися приступами тоски. Он так прост, что всякий может принять его: в это царство открыт доступ и малым детям. Кто вошел в него, тот может впасть в безумие, но совсем не нужно быть безумным, чтобы войти в него.

Печатается по тексту, опубликованному К. П. Победоносцевым в журнале ‘Православное обозрение’ (1877. Ноябрь. С. 392—412, 1878. Май — июнь. С. 19—24).

О том, что статья ‘Конечная цель жизни’ составлена Победоносцевым, установлено по его письму к С. А. Рачинскому от 21 января 1879 г. (См.: Письма к С. А. Рачинскому // Отдел рукописей и редких книг Российской национальной библиотеки. Ф. 631. 1879. Январь — декабрь. Л. 15)

¹ Элиот Жорж (псевдоним, настоящее имя: Мэри Анн Эванс (1819—1880)) — английская писательница.

² Милль Джон Стюарт (1806—1873) — английский философ-позитивист, экономист и общественный деятель.

³ Бентам Иеремия (1748—1832) — английский социолог, юрист, родоначальник одного из направлений в английской философии — утилитаризма.

⁴ Тиндаль Джон (1820—1893) — английский физик.

⁵ Иаков — младший из сыновей-близнецов ветхозаветного патриарха Исаака. Иаков обманом получил благословение своего отца вместо старшего брата Исава.

⁶ Рахиль — в ветхозаветном предании младшая дочь Лавана Арамеянина, сестра Лии, двоюродная сестра и жена Иакова.

Гексли (Хаксли) Томас Генри (1825—1895) — английский естествоиспытатель, ближайший соратник Ч. Дарвина и популяризатор его учения.

⁸ Софокл (ок. 496—406 до н. э.) — древнегреческий драматург.

⁹ Шекспир Уильям (1564-1616) — английский драматург и поэт.

¹⁰ Речь идет о трагедии У. Шекспира ‘Макбет’.

¹¹ Речь идет о трагедии У. Шекспира ‘Гамлет’.

¹² Речь идет о трагедии Софокла ‘Антигона’.

¹³ Августин Аврелий (354—430) — христианский теолог и философ.

¹⁴ Гаррисон Фредерик (1831—1923) — английский юрист и историк, писатель и политический деятель, сторонник позитивизма.

¹⁵ Шопенгауэр Артур (1788—1860) — немецкий философ.

КОНЕЧНАЯ ЦЕЛЬ ЖИЗНИ

Читайте также: