А. Позднеев.
Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона, т. XIV (1895): Калака — Кардам, с. 72—74
Калмыцкое вероучение, Позднеев Алексей Матвеевич, Год: 1895
Время на прочтение: 6 минут(ы)
Калмыцкое вероучение есть собственно ламаизм (см.) — одна из сект буддизма, основанная Цзонхавою в конце XIV в. Вероучение это было воспринято калмыками еще в период пребывания их в Чжунгарии и развилось у них с необычайною быстротой. Тибетские вероучители постоянно являлись для проповеди в Чжунгарию, местные ламы большей частью получали свое образование в Тибете и отправляли все религиозные обряды на языке тибетском. Сохранившиеся в К. литературе переводы буддийских сочинений с тибетского несравненно правильнее, толковее и вообще выше таких же переводов на язык монгольский. По переходе калмыков в подданство России К. ханы, до Дондук-даши включительно, или сами ездили в Тибет, или же через особые посольства получали от далай-ламы освящение своей власти, верховные чины ламаизма у калмыков утверждались далай-ламами, которые постоянно посылали в калмыцкие степи своих жрецов, буддийские книги и идолов. Только со времени бегства 1771 г. (см. калмыки) сношения оставшихся в России калмыков с Тибетом сделались реже и к началу текущего столетия официально прекратились вовсе. Это отдаление от Тибета вскоре значительно ослабило изучение и понимание ламаизма калмыками, почему, несмотря на свой консерватизм, они с течением времени заметно изменили свою обрядность и начали неверно толковать некоторые канонические части своего вероучения. Избрание высших жрецов осталось в зависимости от местного духовенства, а утверждение их перешло к калмыцким князьям. В начале нынешнего столетия русское правительство стало обращать внимание на религиозное состояние калмыков и заботиться об искоренении их идолослужения с целью обращения в христианство. Предпринимая разного рода реформы в отношении ламаизма, русские, однако, были мало знакомы с его вероучением, обрядностью и жизнью, оттого мероприятия их часто приводили к совершенно обратным результатам. Так, например, требование, чтобы верховные ламы, по крайней мере в казенных улусах, утверждались в должностях русским правительством, имело ту невыгоду, что ламы сделались несменяемы и получили значение как бы русских чиновников. Инородцы вместо прежнего критического отношения к деятельности лам стали обязаны почтением к ним, как к власти, это препятствовало и прозелитизму. Не менее печальные результаты произошли от того, что люди, принявшиеся описывать ламаизм, не имея ни малейшего понятия об этом вероучении, начали объяснять существовавший в нем строй применительно к христианству. Еще Паллас, посетивший К. степь в 1768 г., приравнял верховных лам к архиереям, гэлунов — к священникам, гэцулей — к дьяконам и манчжиков — к дьячкам. Авторитет ученого академика укрепил это сравнение, повторяющееся с тех пор во многих описаниях К. вероучения. Сами калмыки были обрадованы этим сравнением и в составленном ими в 1822 г. ‘Зинзилинском уложении’ простерли его еще далее, называя бакшу — архимандритом, унзата — игуменом и проч. Эти вполне понятные для русских правителей титулы дали им совершенно ложное представление о значении ламайской иерархии и обязанностях каждого чина. Стремясь лишить ламаизм его торжественности, они начали прежде всего сокращать у калмыков число верховных лам, сосредоточивая через то дело управления ламаизмом в руках меньшего числа лиц. Это положило конец разрозненности в учении ламаитов, которая в ту пору уже в достаточной степени проникла в отдельные улусы и грозила ламаизму полным разложением. Уже в 1834 г. число главных К. лам было ограничено двумя (по назначению правительства), а с начала 40-х гг. калмыки подчиняются одному верховному ламе, заведующему всем К. духовенством и утверждаемому в своем звании высочайшей властью. Подобного объединения нет ни в одной из ламайских стран, оно существенно изменяет положение К. ламайской общины, лишенной самостоятельности в своих действиях. Представляя ламу архиереем, наше действующее ‘Положение о ламе К. народа’ (изд. 1847 г.) возлагает на него обязанность избирать и посвящать монашествующих в степени гэлунов и гэцудей, тогда как по правилам не только ламаитов, но и всех буддистов посвящение может быть произведено только общиною лам, в числе не менее 10 лиц, причем каждому участнику обряда посвящения отведена особая роль. В первые годы по издании К. уложения 1834 г. правило это игнорировалось калмыками, но уже в 60-х гг. ламы ради возвеличения своего значения начали требовать его буквального исполнения, а при ламе Самданове (1874—1886), разыгрывавшем роль действительного архиерея, оно вошло в полное действие, и в настоящую пору калмыки совершенно отступили в этом отношении от усвоенных восточными буддистами и ламаитами предписаний Винаи. По примеру христ. церкви решение дел брачных и бракоразводных также было предоставлено ламе К. народа, хотя брак не пользуется симпатиями буддизма вообще и оттого ни трактатов о степенях родства, ни иных каких-либо постановлений о браке буддийская каноника не содержит. Основным вопросом в каждом бракоразводном деле калмыка составляет вопрос о возвращении калыма: разрешая его, лама становится судьей чисто гражданских исков. Принятием этого положения лама не только нарушал предписания ламаизма и Винаи, но и исконные обычаи калмыков, категорически выраженные в ‘Зинзилинских постановлениях’ словами: ‘духовенству по светским делам совершенно воспрещается заниматься’ (гл. I, ст. 18). По всей Монголии и у чжунгаров посвящение в высшую степень гэлуна составляет явление довольно редкое, потому что требует согласия целой монастырской общины, каждый член которой самостоятелен, у калмыков с предоставлением всего дела избрания и посвящения в гэлуны единой личности ламы все исполняется гораздо проще. Лама посвящает каждого или по его просьбе, или даже по своему личному желанию, отсюда в К. степи гораздо больше гэлунов, чем лиц низших степеней посвящения, и даже утвержденные русским правительством штаты определяют в составе К. жрецов число гэлунов в 736 человек, тогда как две другие низшие степени ограничиваются 460. Штаты эти, впрочем, не соблюдаются, и в общем можно сказать, что отношение гэлунов к лицам низших посвящений у калмыков то же самое, какое создано нами и у бурят, где на 10-12 гэлунов имеется одно только лицо низшего посвящения. Для развития ламаизма и воздействия его на массу простолюдинов это представляется чрезвычайно важным: гэлун может удовлетворять все религиозные нужды своих прихожан, тогда как гэцули и манчжи имеют лишь служебное значение при молитвословиях. Обрядовая сторона веры гораздо больше поэтому проникает в жизнь наших калмыков, чем, например, в Монголии или у чжунгаров: там, за недостатком гэлунов, бедняки почти никогда не отправляют у себя никаких служений, у наших калмыков каждое мало-мальски выдающееся жизненное событие непременно освящается молитвою при участии ламайских жрецов. Монгольские гэлуны в нравственном отношении представляются примерными членами ламайской общины, последняя озабочена охранением их чистоты, удаляя их от всякого рода светских дел, даже в сфере высшего управления. У калмыков, наоборот, гэлуны именно вследствие своей многочисленности занимаются и куплей, и продажей, и хозяйством, и судом, и посредничеством в спорах, и проч. В К. ламайской общине допускаются даже и такие нарушения ламайских постановлений, которые, по основным канонам ламаизма, прямо ведут к удалению из духовного звания. Так, в числе первых пяти обетов, даваемых гэлуном, стоит неупотребление никаких спиртных напитков, и в Монголии гэлун, уличенный в пьянстве, прямо лишается своего гэлунства, у наших калмыков обет этот не только не соблюдается, но даже в тексте калмыцких постановлений по обычному праву внесено правило, что ‘тем из духовных, на которых возложены светские обязанности от ламы (архиерея), или владельца, или общества, дозволяется употреблять горячие напитки, не подвергаясь штрафу’. Увлекшись делами и жизнью чисто мирскими, калмыцкие жрецы стали пренебрегать своими духовными обязанностями. Высшее изучение догматики, монастырские факультеты медицины и астрологии, знакомство с грамотой и литературой, необходимое не только для приготовления новых, но и для изящной переписки старых изданий, обучение мастерству отливания кумиров, вырезывания типографских досок для печатания сочинений и рисования изображений будд — все это упало у калмыков до последней степени. Число хуралов, или молитвенных служений, значительно сократилось, а некоторые обряды уничтожились вовсе. Из многочисленных годовых праздников ламаитов у калмыков остались только четыре, помимо которых в калмыцких монастырях отличаются служениями лишь обычные дни постов, 15-го и 30-го числа каждого месяца. Взамен общественных хурулов у калмыков чрезвычайно развилось отправление разного рода молебствий по частным потребностям отдельных лиц, почти не известных в Монголии и других коренных странах ламаизма. Монгол, да и то не всегда и не всякий, справляет религиозные обряды лишь при рождении, браках и смерти, у наших калмыков теперь существуют ламайские молебствия и на путь шествующим, и перед началом учения калмычат в русских правительственных школах, и перед рыбной ловлей, и перед постройкой нового дома и проч. Все эти молебствия составились не позже первой половины нынешнего столетия. С другой стороны, многие из обрядовых сторон буддизма в настоящую пору забываются калмыками. Преследуя гигиенические цели, русское правительство долгим рядом предписаний и строгостей заставило калмыков зарывать всех своих покойников в землю, дозволяя еще, в виде особого исключения, сожжение. Вследствие этого в калмыцкой степи исчезли все другие виды погребения, а вместе с тем забылась и религиозная обрядность, соединявшаяся с каждым из них. Одновременно с уменьшением числа лам сокращалось в К. степи и число ламайских м-рей. Последних еще в начале нынешнего столетия считалось у калмыков до 200, к 1834 г. их осталось 76, по штатам 1847 г. — только 67, впоследствии 62. Оставленные монастыри русское правительство старалось распределить по возможности пропорционально населению, и с этою целью, по крайней мере в первое время, указывало для них определенные места, а постройку их подчиняло планам и сметам, составляемым русскими архитекторами. Между тем, буддийская каноника как для местоположения кумирен, так равно для наружного и внутреннего их устройства поставляет определенные законы. Местонахождение каждой кумирни должно всегда в точности согласоваться с приметами, исчисленными в буддийских астрологических книгах. Положение гор и скал, окружающих местность, вид самого места, отношение к нему близлежащих рек, колодцев и др. вод — все это должно быть принято во внимание. Заготовка материалов для построения кумирни также должна быть произведена при известных религиозных обрядах, есть определенные правила и для фасада кумиренных зданий, их расположения, планировки и проч. Само собою разумеется, что русские чиновники и архитекторы не могли удовлетворить с этой стороны калмыцких ламаитов и потому последние решались скорее бросить свои монастыри, чем строить их в местах, указанных русским начальством. Многие из калмыцких общин переместились в другие монастыри, существующие по всем правилам ламайской каноники. Так, напр., в Вагацохуровском улусе на 8 хурулов или отдельных монастырских общин осталось только одно монастырское помещение. Бывали и случаи сокрытия калмыками своих монастырей или тайной их постройки. Ср. Pallas, ‘Sammlungen historischer Nachrichten Эber die Mongolischen VЖlkerschaften’, Страхов, ‘Нынешнее состояние калмыцкого народа’ (СПб., 1810), Траилин, ‘Санскрин курэдэ’ (СПб., 1872), ‘О религии калмыков’ (в ‘Вестн. Геогр. общ.’, 1857 г., кн. 4), Бентковский, ‘Объяснение калмыцких праздников’ (в ‘Сборнике статистических сведений о Ставропольской губ.’, 1876 г., вып. VII), А. Позднеев, ‘Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства’ (СПб., 1887), Леонтович, ‘К истории права русских инородцев. Калмыцкое право’ (Одесса, 1890).