H. A. БЕРДЯЕВ
H. A. БЕРДЯЕВ
К. Леонтьев — философ реакционной романтики
К. Леонтьев — философ реакционной романтики
|
|
|
I
——
——
——
II
——
ПРИМЕЧАНИЯ
ПРИМЕЧАНИЯ
Список сокращений
Список сокращений
К. Леонтьев — философ реакционной романтики, Бердяев Николай Александрович, Год: 1905
Время на прочтение: 31 минут(ы)
К. Н. Леонтьев: pro et contra
Серия ‘Русский путь’
Личность и творчество Константина Леонтьева в оценке русских мыслителей и исследователей. 1891—1917 гг.
Антология. Книга 1
СПб., Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 1995
Бывают писатели с невыразимо печальной судьбой, неузнанные, непонятные, никому не пригодившиеся, умирающие в духовном одиночестве, хотя по дарованиям, по уму, по оригинальности они стоят многими головами выше признанных величин. Таков был Константин Леонтьев, самый крупный, единственный крупный мыслитель из консервативного лагеря, да и вообще один из самых блестящих и своеобразных умов в русской литературе. Катков был первым политическим публицистом консерватизма, тут он царил, но никогда он не был мыслителем, философом консерватизма. Катков — эмпирический консерватор. Первым и единственным философом консерватизма и, вернее, даже не консерватизма, а реакционерства был К. Леонтьев {В славянофильском лагере были выдающиеся мыслители, как, например, Хомяков, но старые славянофилы только наполовину консерваторы и, во всяком случае, не реакционеры. Эпигоны же их ничтожны и жалки.}.
Бедный Константин Леонтьев: его хуже чем не знают, самые образованные люди смешивают его со скучным классиком Леонтьевым, соредактором Каткова по ‘Русскому вестнику’3. Вот уж ирония судьбы! К. Леонтьев мечтал о политическом влиянии, хотел играть роль в качестве руководящего реакционного публициста, но в этом он не познал самого себя. Дирижером консервативной политики мог быть Катков, трезвый, позитивный, умело нащупывавший реальную почву под ногами, а не Леонтьев, романтик и мечтатель, проповедник изуверства во имя мистических целей, безумного реакционерства, граничащего с таинственным каким-то революционерством. К. Леонтьев не оставил приметного следа в истории русской мысли и русских духовных алканий. Для прогрессивного лагеря со всеми его фракциями он был абсолютно неприемлем и мог вызывать только отвращение и негодование, консерваторы же видели только поверхность его идей, схожую с катковщиной, и не понимали его мистической глубины, его безумной романтичности.
Но люди нашего склада должны задуматься над Леонтьевым, над печальной судьбой его. К. Леонтьев — страшный писатель, страшный для всего исторического христианства, страшный и соблазнительный для многих романтиков и мистиков. Этот одинокий, почти никому не известный русский человек во многом предвосхитил Ницше. Он уже приближался к бездне апокалиптических настроений, которыми сейчас больны многие из нас, и в христианстве он пытался открыть черты мрачного сатанизма, до того родного его больному духу. Леонтьев очень сложный писатель, глубоко противоречивый, и не следует каждое слово его понимать слишком просто и буквально.
В мрачной и аристократической душе Леонтьева горела эстетическая ненависть к демократии, к мещанской середине, к идеалам всеобщего благополучия. Это была сильнейшая страсть его жизни, и она не сдерживалась никакими моральными преградами, так как он брезгливо отрицал всякую мораль и считал все дозволенным во имя высших мистических целей. Была у Леонтьева еще положительная страсть к красоте жизни, к таинственной ее прелести, быть может, была жажда полноты жизни. За своеобразным, дерзновенным и жестоким, притворно-холодным стилем его писаний чувствуется страстная, огненная натура, трагически раздвоенная, пережившая тяжкий опыт гипнотической власти аскетического христианства. Человек сильных плотских страстей и жажды мощной жизни влечется иногда непостижимо, таинственно к полюсу противоположному, к красоте монашества. Эстетическая ненависть к демократии и мещанскому благополучию, к гедонистической культуре и мистическое влечение к мрачному монашеству довели Леонтьева до романтической влюбленности в прошлые исторические эпохи, до мистического реакционерства. Он не выносил умеренности и середины и дошел до самого крайнего изуверства, сделался проповедником насилия, гнета, кнута и виселицы. Но в страшных и отвратительных словах Леонтьева чувствуется не реальный реакционный политик-катковец, а безумный мечтатель, несчастный романтик, затерянный и погибающий в чуждой для него эпохе.
Мы не придаем значения реалистическим уверениям Леонтьева. Человек этот полагал смысл всемирной истории в причудливом развитии немногих избранников во имя таинственных мистических целей. Только в этом аристократическом цветении он видел красу жизни и страдал безумно от сознания, что ‘либерально-эгалитарный прогресс’ уносит человечество в противоположную сторону, к царству мещанства, вызывающего в нем брезгливость и отвращение эстета и аристократа, романтика и мистика. Как за соломинку схватился он за Россию, за славянство, видел тут последнее свое упование, почти умирающую надежду спасти дорогой для него смысл мировой жизни. На Европу надежды нет, она должна дойти до последних крайностей социализма и анархизма (Леонтьеву это даже нравилось, как и всякая крайность), но через Россию можно еще спасти мир, а для этого нужно заморозить ее, остановить либерально-эгалитарный ‘прогресс’, хотя бы ценой величайших жертв, хотя бы самым мрачным насилием.
И К. Леонтьев ищет спасения в византизме. ‘Византизм дал нам всю силу нашу в борьбе с Польшей, со шведами, с Францией и Турцией. Под его знаменем, если мы будем верны, мы, конечно, будем в силах выдержать натиск и целой интернациональной Европы, если бы она, разрушивши у себя все благородное, осмелилась когда-нибудь и нам предписать гниль и смрад своих новых законов о мелком земном всеблаженстве, о земной радикальной всепошлости’ {См.: Леонтьев К. Восток, Россия и славянство. Т. I. С. 98.}. ‘Идея всечеловеческого блага, религия всеобщей пользы — самая холодная, прозаическая и вдобавок самая невероятная, неосновательная из всех религий’ {Там же. С. 105.}. Приведу еще ряд мест для общей характеристики Леонтьева.
‘Какое дело честной, исторической, реальной науке до неудобств, до потребностей, до деспотизма, до страданий? К чему эти ненаучные сентиментальности, столь выдохшиеся в наше время, столь прозаические вдобавок, столь бездарные? Что мне за дело в подобном вопросе до самих стонов человечества’ {Там же. С. 145.}. Леонтьев до страсти любил носить маску жестокости и надморальности.
‘А страдания? Страдания сопровождают одинаково и процесс роста и развития, и процесс разложения… Все болит у древа жизни людской…’ {Там же. С. 146.} Это все лишь орудия смешения, — говорит он о современной передовой культуре, — это исполинская толчея, всех и все толкущая в одной ступе псевдогуманной пошлости и прозы, все это сложный алгебраический прием, стремящийся привести всех и все к одному знаменателю. Приемы эгалитарного прогресса сложны, цель груба, проста по мысли, по идеалу, по влиянию и т. п. Цель всего — средний человек, буржуа, спокойный среди миллионов точно таких же средних людей, тоже покойных’ {Там же. С. 164.}. ‘Прогрессивные идеи грубы, просты и всякому доступны. Идеи эти казались умными и глубокими, пока были достоянием немногих избранных умов. Люди высокого ума облагораживали их своими блестящими дарованиями, сами же идеи по сущности своей не только ошибочны, они, говорю я, грубы и противны. Благоденствие земное — вздор и невозможность, царство равномерной и всеобщей человеческой правды на земле — вздор и даже обидная неправда, обида лучшим. Божественная истина Евангелия земной правды не обещала, свободы юридической не проповедовала, а только нравственную, духовную свободу, доступную и в цепях. Мученики за веру были при турках, при бельгийской конституции едва ли будут и преподобные’ {Там же. С. 265.}. Таким режущим, дерзким и крайним стилем мало кто писал. За каждым словом клокочет болезненная ненависть к современной культуре, романтическая страсть к былому. ‘Свернувши круто с пути эмансипации общества и лиц, мы вступили на путь эмансипации мысли’. ‘Пора положить предел развитию мещански либерального прогресса! Кто в силах это сделать, тот будет прав и перед судом истории’ {Там же. С. 283.}. ‘Ошибки, и пороки, и глупость, и незнание — одним словом, все, что считается худым, приносит плоды и способствует невольному достижению той или другой таинственной и не нами предназначенной цели’ {Там же. С. 294.}. ‘Стыдно было бы за человечество, если бы этот подлый идеал всеобщей пользы, мелочного труда и позорной прозы восторжествовал бы навеки!..’ {Там же. С. 300.} ‘Глупо так слепо верить, как верит нынче большинство людей, по-европейски воспитанных, в нечто невозможное, в конечное царство правды и блага на земле, в мещанский и рабочий строй и безличный земной рай, освещенный электрическими солнцами и разговаривающий посредством телефонов от Камчатки до мыса Доброй Надежды… Глупо и стыдно, даже людям, уважающим реализм, верить в такую нереализуемую вещь, как счастье человечества, даже и приблизительно… Смешно, отвергая всякую положительную, ограничивающую нас мистическую ортодоксию, считая всякую подобную веру уделом наивности и отсталости, поклоняться ортодоксии прогресса, кумиру поступательного движения…’ {См.: Леонтьев К. Восток, Россия и славянство. Т. II. С. 38.} ‘Смесь страха и любви — вот чем должны жить человеческие общества, если они жить хотят… Смесь любви и страха в сердцах… Священный ужас перед известными идеальными пределами, любящий страх перед некоторыми лицами, чувство искреннее, а не притворное, только для политики, благоговение, при виде даже одном, иных вещественных предметов…’ {Там же. С. 39.} ‘Как я, русский человек, могу понять, скажите, что сапожнику повиноваться легче, чем жрецу или воину, жрецом благословенному?’ {Там же. С. 45.} А вот слова, роднящие Леонтьева с Ницше, которого он не знал, а лишь предвосхищал. ‘Для того, кто не считает блаженство и абсолютную правду назначением человечества на земле, нет ничего ужасного в мысли, что миллионы русских людей должны были прожить целые века под давлением трех атмосфер — чиновничьей, помещичьей и церковной — хотя бы для того, чтобы Пушкин мог написать ‘Онегина’ и ‘Годунова’, чтобы построили Кремль и его соборы, чтоб Суворов и Кутузов могли одержать свои национальные победы… Ибо слава… ибо военная слава… да, военная слава царства и народа, его искусство и поэзия — факты, это реальные явления действительной природы, это цели достижимые и вместе с тем высокие. А то безбожно-праведное и плоско-блаженное человечество, к которому вы исподволь и с разными современными ужимками хотите стремиться, такое человечество было бы гадко, если бы оно было возможно…’ {Там же. С. 50.} ‘Именно эстетику-то приличествует во времена неподвижности быть за движение, во времена распущенности за строгость, художнику прилично было быть либералом при господстве рабства, ему следует быть аристократом по тенденции при демагогии, немножко libre penseur при лицемерном ханжестве, набожным при безбожии…’ {Там же. С. 56.} Это страшно характерный для Леонтьева рецепт, он тут выдает себя, но, к сожалению, как мы увидим ниже, сам не всегда следовал эстетическому императиву. Приведу еще некоторые характерные места: ‘Культура с прежним злом дала миру такое обилие великих умов… Культура же новая, очищенная — в области мысли дает нам или бесспорно бездарных Бюхнеров, или Гартманов, даровитых, но отрицающих действительную благотворность прогресса…’ {Там же. С. 70.} ‘В трудные и опасные минуты исторической жизни общество всегда простирает руки не к ораторам или журналистам, не к педагогам или законникам, а к людям силы, к людям, повелевать умеющим, принуждать дерзающим!’ {Там же. С. 81.} У Леонтьева был эстетический культ насилия, и само христианство, как я постараюсь показать, он умудрялся истолковывать как религию мрачного насилия, страха, а не любви. ‘Европейская мысль поклоняется человеку потому только, что он человек. Поклоняться она хочет не за то, что он герой или пророк, царь или гений. Нет, она поклоняется не такому особому и высокому развитию личности, а просто индивидуальности всякого человека и всякую личность желает сделать счастливой, равноправной, покойной, надменно-чистой и свободной в пределах известной морали. Это-то искание всечеловеческой равноправности и всечеловеческой правды, исходящей не от положительного вероисповедания, а от того, что философы зовут личной, автономной нравственностью, это-то и есть яд самый тонкий и самый могучий из всех столь разнородных зараз, разлагающих постепенным действием своим все европейские общества’ {Там же. С. 93.}. Это уже полное отрицание морали, столь характерное для Леонтьева. ‘И тут царство этой правды! И тут личность, личность, личность!.. И тут свобода!.. И тут европейский индивидуализм, столь убийственный для настоящей индивидуальности, т. е. для исключительного, обособленного, сильного и выразительного развития характеров! И тут автономическая, самоопределяющаяся мораль, гордая и в то же время мелкая, фарисейская ‘честность» {Там же. С. 95.}. ‘Для понимания поэзии нужна особого рода временная лень, не то веселая, не то тоскующая, а мы теперь стыдимся всякой, даже и самой поэтической лени’ {Там же. С. 144.}. ‘Большая противу прежнего свобода привела личность только к большей бесцветности и ничтожеству… из которых она выходит лишь в те минуты, когда жизнь хоть сколько-нибудь возвращается к старому’ {Там же. С. 154.}. ‘Социалисты везде ваш умеренный либерализм презирают… французские социалисты и вообще крайние радикалы презирают всех этих Эм. Жирарденов, Тьеров и Жюль Фавров… И они правы в своем презрении… И как бы ни враждовали эти люди против настоящих охранителей или против форм и приемов охранения, им неблагоприятного, но все существенные стороны охранительных учений им самим понадобятся. Им нужен будет страх, нужна будет дисциплина, им понадобятся предания покорности, привычка к повиновению, народы, удачно экономическую жизнь свою пересоздавшие, но ничем на земле все-таки не удовлетворимые, воспылают тогда новым жаром к мистическим учениям…’ {Там же. С. 157.} ‘С одной стороны, я уважаю барство, с другой — люблю наивность и даже грубость мужика. Граф Вронский или Онегин, с одной стороны, а солдат Каратаев — и кто?.. ну, хоть бирюк Тургенева для меня лучше того ‘среднего’ мещанского типа, к которому прогресс теперь сводит мало-помалу всех и сверху и снизу, и маркиза и пастуха’ {Там же. С. 213.}. ‘Для развития великих и сильных характеров необходимы великие общественные несправедливости, т. е. сословное давление, деспотизм, опасности, сильные страсти, предрассудки, суеверия, фанатизм и т. д., одним словом, все то, против чего борется XIX век’ {Там же. С. 215.}. ‘Все истинные поэты и художники в душе любили дворянство, высший свет Двора, военное геройство и т. п.’ {Там же. С. 216.}. ‘Все изящное, глубокое, выдающееся чем-нибудь, и наивное, и утонченное, и первобытное, и капризно развитое, и блестящее, и дикое одинаково отходит, отступает перед твердым напором этих серых людей. Но зачем же обнаруживать по этому поводу холопскую радость?’ {Там же. С. 219.} ‘Нет, я вправе презирать такое бледное и недостойное человечество — без пороков, правда, но и без добродетелей — и не хочу ни шагу сделать для подобного прогресса!.. И даже больше: если у меня нет власти, я буду страстно мечтать о поругании идеала всеобщего равенства и всеобщего безумного движения, я буду разрушать такой порядок, если власть имею, ибо я слишком люблю человечество, чтоб желать ему такую спокойную, быть может, но пошлую и унизительную будущность’ {Там же. С. 382.}.
Я сделал так много выписок, потому что Леонтьева у нас совсем не знают, хотелось хоть немного познакомить с ним. Видно, что это был крупный человек и выдающийся писатель, оригинальный, доводивший все до последнего предела. Его страстные мысли полны для нас глубокого значения, темы его могут и для нас оказаться роковыми. За писаниями Леонтьева чувствуется глубокая мука и безмерная тоска. Не нашел он для себя радости, и страдания его вылились в злобной проповеди насилия и изуверства. Странное, таинственное у него лицо. Эстет, имморалист, революционер по темпераменту, гордый аристократ духа, плененный красотой могучей жизни, предвосхитивший во многом Ницше, романтически влюбленный в силу былых исторических эпох, тяготеющий к еще неведомой, таинственной мистике, и — проповедник монашеского, строго традиционного православного христианства, защитник деспотизма полицейского государства. Тут какая-то ирония судьбы! Леонтьев хотел спастись от пошлости, безвкусицы, середины, мещанства, дурного запаха прогресса и попал в место нестерпимо смрадное, в котором нет ничего творческого и оригинального и красота оскверняется на каждом шагу. И был жестоко наказан. Никто не пожелал слушать проповедника ‘самодержавия, православия и народности’, порядочные люди затыкали нос, нос раньше ушей. Реакционные единомышленники Леонтьева ничего не могли понять, им видна была только казенная сторона его миросозерцания, и пользовались они ею для своих грязных дел. Но Леонтьев мало полезен для реальных, позитивных целей реакционной политики. Это был глубоко индивидуальный мыслитель, оторванный от большого исторического пути, предчувствовавший многое слишком рано, и роковая связь его с реакционной политикой была в высшем смысле для него случайной, глубоко трагичной. Жажда его была вечной и вместе с тем новой, в сознании его загоралось что-то прекрасное и в последнем счете справедливое, а на большом историческом пути своей родины практически он подмораживал гниль, барахтался в смрадной помойной яме. Присмотримся ближе, какие теории строил Леонтьев, чтобы оправдать свою ненависть к либерально-эгалитарному прогрессу и отстоять дорогой для него мистический смысл всемирной истории, построить храм аристократический и эстетический.
Леонтьев, романтик и мистик в корне своем, выступает в роли защитника своеобразного социологического реализма и даже натурализма. Он сторонник органической теории общества и набрасывает оригинальную теорию развития (не без влияния гораздо менее даровитого Данилевского). В вопросе об органическом развитии общества мы постоянно встречаем у Леонтьева ультрареалистические и ультрапозитивные аргументы, несколько странные для мистика, но привычные для людей иного направления. Эта органическая теория развития сводится к следующему: ‘Постепенное восхождение от простейшего к сложнейшему, постепенная индивидуализация, обособление, с одной стороны, от окружающего мира, а с другой — от сходных и родственных организмов, от всех сходных и родственных явлений. Постепенный ход от бесцветности, от простоты к оригинальности и сложности. Постепенное осложнение элементов составных, увеличение богатства внутреннего и в то же время постепенное укрепление единства. Так что высшая точка развития не только в органических телах, но и вообще в органических явлениях есть высшая степень сложности, объединенная неким внутренним деспотическим единством’ {Там же. С. 137.}. Государственные организмы проходят три периода: ‘1) первичной простоты, 2) цветущей сложности и 3) вторичного смесительного упрощения’ {Там же. С. 143.}. Все это понадобилось для вывода: ‘эгалитарно-либеральный процесс есть антитеза процессу развития’ {Там же. С. 144.}. Современная европейская культура с торжеством свободы и равенства, по Леонтьеву, есть ‘вторичное смесительное упрощение’, т. е. разложение, упадок, дряхлость. По роковым, незыблемым органическим законам всякая нация, государство разлагается и умирает. И разложение наступает тогда, когда начинается ‘смесительное упрощение’, когда либерально-эгалитарный прогресс разрушает неравенство и разнообразие. ‘Цветущая сложность’ есть величайшее неравенство положений, величайшее разнообразие частей, сдерживаемое деспотическим единством.
Теория Леонтьева есть разновидность органической теории общества и вместе с тем исторический фатализм. Подобно позитивистам, он не признает прогресса, а только развитие, эволюцию. Он гордится своим объективным, бессердечным, жестким реализмом и подозрительно много говорит о своей научности, о натуралистическом своем отношении к человеческим обществам, к государственным организмам. У Леонтьева нет и тени научного реализма, и страстная натура его менее всего была способна к объективности, да и подготовки у него не было надлежащей для научно-социологических исследований. Ему нужно было во что бы то ни стало отстранить ненавистную идею всеобщего благоденствия, торжества правды и счастья на земле путем освободительного и уравнивающего прогресса. Во имя этой субъективной, страстной, совсем не реальной и не научной цели он и схватился за совершенно несостоятельную органическую теорию развития и умирания наций и государств. Кроме натуралистической социологии у Леонтьева была еще мистическая философия истории, служили они одной и той же цели, но совершенно не были между собой связаны.
О философии истории этой мы будем говорить в связи с его пониманием христианства. Опровергать органически-натуралистическое понимание обществ, наций и государств нет охоты, настолько уже признана несостоятельность всех этих попыток в современной социологической методологии {В главе II ‘Личность и общество’ моей книги ‘Субъективизм и индивидуализм в общественной философии’ я подверг критике органическую теорию общества. К ней я отсылаю, так как и сейчас вполне разделяю приводимые там социологические аргументы4.}. Прежде всего нужно считать твердо установленным, что натуралистический метод неприменим к общественным наукам, он приводит лишь к совершенно фиктивным аналогиям. Жизнь обществ не есть жизнь органическая в биологическом смысле этого слова, и понятие смерти от старости может быть применено к ним лишь в переносном и условном смысле. Но что обнаруживает полнейшую наивность и некритичность Леонтьева, так это его вера в органические законы исторического развития. Нелепость и противоречивость самого понятия ‘исторического закона’, ‘закона развития’ достаточно теперь обнаружена Риккертом5 и целым рядом гносеологов и методологов общественной и исторической науки. Индивидуальное своеобразие всякого развития, всякой ‘истории’ не допускает установления закономерности для конкретного хода жизни. Настаивать на неумолимом ходе якобы органического развития обществ более приличествовало бы дарвинисту или экономическому материалисту, чем Леонтьеву {Назло человеколюбцам Леонтьев говорит: ‘У идей нет гуманного сердца. Идеи неумолимы и жестоки, ибо они суть не что иное, как ясно или смутно сознанные законы природы и истории’ (Т. I. С. 25). Такие путаные утверждения возможны лишь в устах самых наивных материалистов и позитивистов.}. Как это умудрился он соединить исторический фатализм, уверенность в натуралистически неизбежной гибели национальных культур на известном году жизни с христианской мистикой? Тут страстная воля ослепляла его разум. У Леонтьева совершенно отсутствует идея свободы, к которой приводят нас и религия, и философия, и наука. Ненависть его к демократической свободе доходила до того, что он соединил мрачные апокалиптические предсказания с чисто натуралистической апологией смерти наций и государств.
Между тем как реальная общественная наука наших дней смиряется перед философским и религиозным учением о свободе, видит природу общества в психическом взаимодействии индивидуальностей и интимную сущность исторического процесса в свободном творчестве человечества. Поэтому наука отказывается от исторических предсказаний и тайну будущего отдает в ведение религиозной свободы.
В тесной связи с учением Леонтьева об органическом развитии стоит его теория национальных типов и национальной миссии России. Все нации Европы, все культуры Запада подошли к страшному пределу, вступили на путь органического разложения и смерти, ‘цветущая сложность’ для них в прошлом, в эпохе Возрождения и т. п. Там, в Европе, все загубил уравнивающий и дезорганизующий прогресс демократии. В западной культуре XIX века Леонтьев уважает только пессимизм, только Шопенгауэра и Гартмана, которые честно восстали против иллюзий ‘прогресса’, против эвдемонистических упований. Расцвет культуры, ‘цветущая сложность’, возможен лишь для России, для славянства, объединенного не либерально-демократическими, разлагающими принципами, а византийскими, организующими. Таким образом, на Россию возлагается великая миссия быть оплотом мирового охранения от страшной гибели, всеобщего разложения, смерти всех государственных организмов. Но миссия будет лишь тогда выполнена, если Россия создаст совершенно своеобразную культуру, отличную от западноевропейской. Основами для такой оригинальной культуры Леонтьев считал не великие свойства русского национального духа, а византийское самодержавие и византийское же православие. Вот уже поистине гора родила мышь!
У Леонтьева была очень сложная и раздробленная душа, и между частями ее было так же мало связи, как и между частями его мировоззрения. ‘Цветущую сложность’, разнообразие культуры, красоту, силу и индивидуальность Леонтьев любил как язычник, как эллин, а темные стихии его природы тянули к мрачному византийству, к монашескому аскетизму, к самодержавию и православию. Зачем Леонтьеву нужна цветущая культура, к чему красивая сложность и разнообразие, во имя чего этот культ сильных индивидуальностей, которые губит современный ‘индивидуализм’? Религия Леонтьева всего этого не оправдывает, она проповедует личное спасение и путем к нему считает идеал монашества, по существу своему враждебный культуре и этой языческой любви к красоте жизни. Леонтьев послушничествовал на Афоне и под конец жизни был монахом, спасался от ницшеанства, которое было в его крови независимо от Ницше. Это был трагический человек, раздвоенный до предельных крайностей, и в этом он нам близок и интересен.
Леонтьев не мог осмыслить для себя всемирной истории, вернее, она имела для него два призрачных смысла. То он понимал мировой процесс натуралистически, то мистически. Он поклонялся силе, красоте, героизму, индивидуальному цвету жизни и наряду с этим смирялся перед монашеским христианством. Его пугал ужас конца, предела, и он хватался за византийскую гниль в порыве отчаяния, из надлома, из духа противоречия кому-то и чему-то… В чем же гарантия, что Россия выполнит свою миссию, создаст особенную культуру, не подвергнется европеизации, ‘либерально-эгалитарному’ разложению? Оригинальное творчество требует презираемой Леонтьевым свободы, а этот несчастный человек дошел до того, что возложил надежду свою, надежду отчаяния, на хорошо организованную полицию, на физическое насилие, к которому питал какую-то извращенную страсть.
Что смысл прогресса, либерального и эгалитарного, можно понимать не эвдемонистически, что смысл этого можно видеть в метафизическом освобождении, трансцендентном в своих предельных перспективах, а не в мещанском благополучии и благоустройстве, об этом Леонтьев и не подозревал. Его реакционный пессимизм есть только обратная сторона эвдемонизма, прогрессивного оптимизма, с этой пошлой верой в окончательное торжество бестрагичного счастья и блага на земле. Но можно ведь и совсем выйти из этого круга, стать по ту сторону эвдемонистического оптимизма и пессимизма, выше, постигнуть мировой и исторический процесс в его мистических целях. И тогда нелепым покажется тот вывод, что нужно остановить прогресс, потому что счастья на земле все равно не будет и всякое благополучие пошло и низменно.
В своем натуралистическом рвении, в своем притворном и несоблазнительном реализме Леонтьев отрицает всякие ценности, всякую телеологию. Высшим критерием для него как будто бы является развитое разнообразие общественного организма, он дорожит индивидуальностью какого-то фиктивного целого, а не живой человеческой индивидуальностью. Это поклонение Левиафану не заключает в себе никакой мистики и есть самое грубое реалистическое суеверие, которое мы встречаем у всех позитивных государственников и позитивных сторонников органической теории общества. Что же было с мистикой, с христианством Леонтьева, пока он так неудачно притворялся реалистом и создавал себе кумира из государственного организма? Очень интересно разобраться в леонтьевском толковании христианства и его попытках связать религию Христа, всю Его мистику с реакционной, человеконенавистнической политикой. Это захватывающая, огромная по своему значению тема, и с решением ее связана судьба христианства в будущей человеческой истории.
Для Леонтьева христианство не есть религия любви и радостной вести, а мрачная религия страха и насилия. Больше всего он дорожил в христианстве пессимистическими предсказаниями о будущем земли, о невозможности на ней Царства Божьего. Как это ни странно, но христианина Леонтьева притягивало более всего к себе учение о зле, о безбожном и антихристском начале, заключенное в религии Христа. И Леонтьева я решаюсь назвать сатанистом, надевшим на себя христианское обличив. Его религиозный пафос был направлен на апокалиптические предсказания об оскудении любви, о смерти мира и Страшном суде. Его радовало это мрачное будущее и не привлекала другая, положительная сторона предсказаний: о воскресении, об окончательной победе Христа, о ‘новом небе и новой земле’. В раздвоенной и извращенной природе Леонтьева заложен был мрачный пафос зла, и насилием он дорожил больше всего на свете. Зловещая сторона апокалиптических предсказаний дает возможность истолковывать христианство как религию аристократическую, и это радует Леонтьева: ‘Вечна она (Церковь) — в том смысле, что если 30 000 или 300 человек или всего три человека останутся верными Церкви ко дню гибели всего человечества на этой планете (или ко дню разрушения самого земного шара), то эти 30 000, эти 300, эти три человека будут одни правы и Господь будет с ними, а все остальные миллионы будут в заблуждении’ {См.: Леонтьев К. Восток, Россия и славянство. Т. II. С. 180.}. И Леонтьев хотел, чтобы ‘всего три человека’, и радовался не столько их спасению, сколько ‘гибели остальных миллионов’. Эстет и русский предтеча Ницше восклицает: ‘Беру только пластическую сторону истории и даже на боль и страдания стараюсь смотреть только так, как на музыкальные красоты, без которых и картина истории была бы неполна и мертва’ {Там же. С. 215.}. И этот же человек уже другим, византийски-православным, голосом восклицает: ‘Идея христианского пессимизма, благодаря которой весь естественный и никогда, разумеется, не исправимый трагизм нашей земной жизни представляется и оправданным, и сносным… Страдания, утраты, разочарования, несправедливости должны быть: они даже полезны нам для покаяния нашего и для спасения нашей души за гробом’ {Там же. С. 224.}. Древний язычник проповедовал красоту и любовь к жизни, а византиец — государственно-полицейское насилие, во власть которого он целиком отдавал универсальные судьбы человечества. Но этот грешный человек жаждал индивидуального спасения и прилепил сердце свое к аскетизму и монашеству, в котором видел главную суть религии Христа. Особенно невзлюбил Леонтьев ‘сентиментальное’, или ‘розовое’, христианство, в котором обвинял двух величайших русских гениев: Л. Толстого и Достоевского. Даже Достоевский казался ‘розовым’ его черной душе! Так ненавистно было ему все, что пахло ‘моральной’ проповедью любви. Страх, страх, а не любовь — вот краеугольный камень! ‘Высшие плоды веры — например постоянное, почти ежеминутное расположение любить ближнего — или никому не доступны, или доступны очень немногим, одним — по особого рода благодати прекрасной натуры, другим — вследствие многолетней молитвенной борьбы с дурными наклонностями. Страх же доступен всякому: и сильному, и слабому — страх греха, страх наказания и здесь, и там, за могилой… И стыдиться страха Божьего просто смешно, кто допускает Бога, тот должен его бояться, ибо силы слишком несоизмеримы. Кто боится, тот смиряется, кто смиряется, тот ищет власти над собой, власти видимой, осязательной…’ Леонтьев не любил Бога и кощунственно отрицал его благость. Бог был для него темным началом, и он со страхом, со скрежетом зубовным поклонялся ему как творцу зла в мире, благодарил его лишь за то, что может во имя его призывать к насилию, к истязанию всего живого. Его приводили в бешенство все попытки осуществить Царство Божие, царство любви на земле. ‘Любовь без смирения и страха перед положительным вероучением, горячая, искренняя, но в высшей степени своевольная, либо тихо и скрыто гордая, либо шумно тщеславная, исходит не прямо из учения Церкви, она пришла к нам не так давно с Запада, она есть самовольный плод антрополатрии, новой веры в земного человека и в земное человечество — в идеальное, самостоятельное, автономическое достоинство лица и в высокое практическое назначение всего ‘человечества’ здесь, на земле’ {Там же. С. 269.}. ‘Христос не обещал нам в будущем воцарения любви и правды на этой земле, нет! Он сказал, что ‘под конец оскудеет любовь’… Но мы лично должны творить дела любви, если хотим себе прощения и блаженства в загробной жизни, — вот и все’ {Там же. С. 270.}. Таким образом, совершенно отрицается религиозный смысл всемирной истории. ‘Вера в божественность распятого при Понтийском Пилате назарянина, который учил, что на земле все неверно и неважно, все недолговечно, а действительность и вековечность настанут после гибели земли и всего живущего на ней, — вот та осязательно-мистическая точка опоры, на которой вращался и вращается до сих пор исполинский рычаг христианской проповеди. Не полное торжество любви и всеобщей правды на этой земле обещают нам Христос и его апостолы, а напротив того, нечто вроде кажущейся неудачи евангельской проповеди на земном шаре, ибо близость конца должна совпасть с последними попытками сделать всех хорошими христианами…’ {Там же. С. 285.} Леонтьев очень дорожит тем, что ‘на земле все неверно и все неважно’ и что под конец мало будет ‘хороших христиан’, ему это эстетически нравится. ‘Верно только одно — точно одно, одно только несомненно — это то, что все здешнее должно погибнуть! И потому — на что эта лихорадочная забота о земном благе грядущих поколений? На что эти младенчески болезненные мечты и восторги? День — наш, век — наш!’ {Там же. С. 290.} ‘Братство по возможности и гуманность, действительно, рекомендуются Св. Писанием Нового Завета для загробного спасения личной души, но в Св. Писании нигде не сказано, что люди дойдут посредством этой гуманности до мира и благоденствия. Христос нам этого не обещал… Это неправда: Христос приказывает или советует всем любить ближних во имя Бога, но, с другой стороны, пророчествует, что его многие не послушают’ {Там же. С. 300.}. И Леонтьев не послушал, он послушал лишь пророчество о том, что заповедь любви не будет исполнена, и на пророчестве этом, а не на самой заповеди основал свою религию и политику. Он должен был бы признаться, что таинственное учение Христа о любви ему непонятно и противно. ‘Перед христианским учением добровольное унижение о Господе лучше и вернее для спасения души, чем эта гордая и невозможная претензия ежечасного незлобия и ежеминутной елейности. Многие праведники предпочитали удаление в пустыню деятельной любви, там они молились Богу сперва за свою душу, а потом за других людей, многие из них это делали потому, что очень правильно не надеялись на себя и находили, что покаяние и молитва, т. е. страх и своего рода унижение, вернее, чем претензия мирского незлобия и чем самоуверенность деятельной любви в многолюдном обществе. Даже в монашеских общежитиях опытные старцы не очень-то позволяют увлекаться деятельной и горячей любовью, а прежде всего учат послушанию, принижению, пассивному прощению обид…’ {Там же. С. 301.}
Темную ненависть к миру и людям Леонтьев возвел в религиозный догмат, хотя втайне любил не людей, о нет, а сладость мира и часто наивно обнаруживал эту вторую половину своего существа. Он до последней крайности довел древнее учение о Боге как о властелине и хозяине, мрачном и карающем, и свел отношение между человеком и Богом исключительно к страху и повиновению. Это не христианское учение, в нем забыта идея богочеловечества, интимнейшего сближения и единения божеского и человеческого. Для современного, нового религиозного сознания неприемлем и отвратителен далекий и страшный бог Леонтьева, которому он предлагает служить черную мессу своей изуверской политикой.
Мне всегда представлялось кощунственным, ненавистным и низким всякое учение о Боге как власти и о человеческом отношении к нему — как повиновении. Власть и повиновение — самые грязные, самые подлые слова, какие только существуют в человеческом языке. Взяты слова эти из самой позорной области человеческой жизни, и хотят применить их к самому святому и неизреченному. Новый человек, тоскующий по религиозному смыслу жизни, не примет никогда религии власти и страха, он проклинает эти темные призраки прошлого, которые довели его до муки богоборчества, влечет его только религия свободы и не разгаданной еще любви. Новое религиозное сознание, так мучительно желанное религиозное Возрождение должно претворить в себе весь дорогой для нас опыт новой истории: и старое уже Возрождение, в котором родился новый человек, и восстание разума, и декларацию прав человека и гражданина великой революции, и современный социализм и анархизм, и бунт Ивана Карамазова и Ницше, и провалы декаданса, и кажущееся богоборчество, и жажду безмерной свободы. Мы не можем уже быть только язычниками или только христианами в исторически ограниченном смысле этого слова, мы должны выйти из противоположения религиозного тезиса язычества и религиозного антитезиса христианства, хотим полюбить мир новой любовью. Мы можем вместить уже большую полноту откровения, чем предшествующие религиозные эпохи. Религии нельзя выдумать, она может лишь открыться, но полнота религиозного откровения достигается лишь на протяжении всего исторического процесса, почва для него создается лишь бесконечным опытом человеческим, и потому религиозному творчеству нет предела. Новое человечество боролось против авторитета в религии, против теологического деспотизма и мракобесия, герои мысли шли в борьбе этой на костры, и мы должны благоговейно принять наследие этой борьбы. Мы не признаем никакого авторитета, никакой внешней, навязанной нам данности в религии, а лишь внутренний наш мистический опыт, которым мы связываем себя с тем, что открывалось в прошлом, и метафизический разум наш, которым религиозный опыт превращается в религиозное учение.
Леонтьев сам во многом, очень многом, был новым человеком, но извращенная природа его вела к тому, что в религии и политике он сделался настоящим садистом, исповедовал культ сладострастия мучительства и истязания. Корень изуверской и вместе с тем романтической реакционности Леонтьева я вижу в том, что он забыл и не хотел знать самой несомненной истины религиозного откровения, данной и в религии Христа, — безмерной ценности человеческого лица, образа и подобия Божьего, потенциального абсолютного, которое нельзя превращать в средство. Он много говорит о своей эстетической любви к индивидуальности, но сверхмировое значение всякой живой индивидуальности было ему чуждо и непонятно. Поэтому для мира и людей у Леонтьева были только зло и мрак, насилие и страх. Леонтьевская философия насилия и реакции в конце концов сводится к следующему чудовищному софизму: христианская религия предсказывает торжество зла на земле, следовательно, нужно служить злу, чтобы предсказания оправдались.
Его вечно манила сатанинская тень христианства, и он пользовался религией любви лишь для того, чтобы узаконить мучения. Леонтьев был одним из самых страшных циников в истории христианства, но в цинизме этом есть соблазн, с которым должны считаться христиане наших дней, желающие оправдать либерально-эгалитарный прогресс. Ведь проблема отношения религии Христа к прогрессу, к культуре до сих пор остается открытой и роковой, больной для новых религиозных исканий. Христианину не так трудно будет опровергнуть Леонтьева, можно сравнительно легко показать, что на нем почил дух антихристов, дух сатанинский, но чем заменить эту реакционную ложь, как быть с тем, что христианство велит все же отворачиваться от мира, как возможна христианская политика? Вл. Соловьев не столько решил этот вопрос, сколько притупил его остроту, механически как-то признав либерально-эгалитарный прогресс. Леонтьев был одним из самых смелых, дерзких и крайних мыслителей, и величина он крупная. Собратья же его по реакционным вожделениям все мелкота, и брезгливый человек не может заставить себя подойти к этим предателям.
Можно избежать софизмов Леонтьева, но несомненно все-таки, что христианство далеко не ‘розовая’ религия, что есть в нем много мрачного, почти жестокого, отворачивающегося от мира. Есть в религии этой книга таинственная, неразгаданная, полная символической красоты — ‘Откровение Св. Иоанна’, радостная для немногих, но страшная, безнадежная, бездонно мрачная для тех, ‘которых имена не записаны в книге жизни Агнца, закланного от создания мира’. Положим, религия Христа не оправдывает реакционного изуверства Леонтьева, он слишком кощунственно и богохульно присвоил себе и своему любимому деспотическому государству миссию суда и кары Божьей. Но как христиански оправдать ‘либерально-эгалитарный’ прогресс, радость жизни и многое дорогое для нас? Почему историческое христианство так часто видело богоборчество в освободительном прогрессе? Быть может, еще что-то новое должно нам религиозно открыться, быть может, начало уже открываться в новой истории, в метафизическом разуме и в новом мистическом опыте, а открывавшееся былое должно быть признано лишь частной, однобокой, неполной истиной.
Леонтьев был самым крайним государственником, у него был настоящий культ деспотической власти, поклонение государственному насилию. ‘Сильны, могучи у нас только три вещи: византийское православие, родовое и безграничное самодержавие наше и, может быть, наш сельский поземельный мир’ {См.: Леонтьев К. Восток, Россия и славянство. Т. I. С. 98.}. Россия для него светилась лишь отраженный светом Византии, силу и красу ее он видел не в самобытных творческих источниках, а в заимствованных византийских началах. В Россию он не верил, смеялся над наивностью славянофилов, но верил он глубоко и поклонялся русской государственности, созданной влиянием византизма и татарщины {‘Мы прожили много, сотворили духом мало и стоим у какого-то страшного предела…’ (с. 188). Это страшные слова.}. И Леонтьев упивается государственным имморализмом. ‘Очень хорошие люди иногда ужасно вредят государству, если политическое воспитание их ложно, и Чичиковы и городничие Гоголя несравненно иногда полезнее их для целого’ {Там же. С. 103.}. ‘Известная степень лукавства в политике есть обязанность…’ {Там же. С. 244.} ‘Всякий обязан быть в государственных делах если не грубо лжив, то мудр, яко змий… Нельзя строить политические здания ни на текучей воде вещественных интересов, ни на зыбком песке каких-нибудь чувствительных и глупых либеральностей…’ {Там же. С. 257.} ‘Истинное христианство учит, что какова бы ни была, по личным немощам своим, земная иерархия, она есть отражение небесной’ {См.: Леонтьев К. Восток, Россия и славянство. Т. II. С. 41.}. ‘Государство обязано всегда быть грозным, иногда жестоким и безжалостным, потому что общество всегда и везде слишком подвижно, бедно мыслью и слишком страстно’ {Там же. С. 43.}. ‘Нужно заранее закалить наши силы терпением и любовью к предержащим властям за то уже только, что они власть…’ {Там же. С. 48.} ‘Без насилия — нельзя. Неправда, что можно жить без насилия… Насилие не только побеждает, оно и убеждает многих, когда за ним, за этим насилием, есть идея’ {Там же. С. 80.}. ‘Если где поэзия и нравственность христианская вполне заодно, так это в подобных случаях бескорыстных движений в пользу высших и власть имеющих’ {Там же. С. 278.}. ‘Вождей создает не парламентаризм, а реальная свобода, т. е. некоторая свобода самоуправства. Надо уметь властвовать беззастенчиво!’ {Там же. С. 167.} Леонтьев исповедовал мистицизм власти, обоготворял государство, мистический же смысл свободы был от него сокрыт, в этом было его уродство и калечество. Он не исполнял своей собственной эстетической заповеди: ‘Художнику прилично было бы быть либералом при господстве рабства, ему следует быть libre penseur’ом при лицемерном ханжестве’. Самое непонятное, как это тонкий эстетик Леонтьев не чувствовал дурного запаха не только насильственной государственности, но и всякой государственности, всегда ведь уродливой, всегда замаранной грязью! Об эмпирических проявлениях нашей византийски-татарской государственности и говорить нечего, тут для восторгов совсем не нужно иметь органов обоняния. Но сейчас я приведу место из Леонтьева, в котором сказалась его революционная натура. Он вдруг делается защитником мистического анархизма {Употребляю это выражение не в том специфическом смысле, какой оно ныне получило у ‘мистических анархистов’.}, и это страшно для нас важно.
Рассказывает он два дела: дело раскольника Куртина, заклавшего родного сына своего в жертву Богу, и казака Кувайцева, который отрыл труп любимой женщины, отрубил палец и руку и держал у себя под тюфяком. Куртина и Кувайцева судит суд государственный, им грозит тяжкое наказание, и в Леонтьеве просыпается весь его романтизм. ‘Обыкновенный суд, точно так же, как и справедливая полицейская расправа, суть проявления ‘правды внешней’, и ни государственный суд, ни суд так называемого общественного мнения, ни полицейская расправа не исчерпывают бесконечных прав личного духа {Курсив мой.}, до глубины которого не всегда могут достигать общие правила законов и общеповальные мнения людей. Судья обязан карать поступки, нарушающие общественный строй, но там только сильна и плодоносна жизнь, где почва своеобразна и глубока даже в незаконных своих произведениях. Куртин и Кувайцев могут быть героями поэмы более, чем самый честный и почтенный судья, осудивший их вполне законно’ {См.: Леонтьев К. Восток, Россия и славянство. Т. II. С. 17.}. Бесконечные права личного духа — вот святыня, которой Леонтьев так часто изменял и которую должен был бы чтить всякий романтик и мистик. ‘Куда обратится взор человека, полного ненависти к иным бездушным и сухим сторонам современного европейского прогресса?’ {Там же. С. 18.} Это уже романтическая тоска по воле, тоска ‘личного духа’, ‘бесконечные права’ которого поруганы государственностью, позитивным устройством жизни.
Леонтьев был необыкновенно умный и даровитый человек, но в политике — малое дитя, ничего в ней не понимал, и за его проповедью реальных зверств и насилий чувствуется лепет романтика, растерявшегося от ужасов и уродств буржуазной культуры, тоскующего по ‘прошлому величию’, по Моисею, всходившему на Синай, по эллинам, строившим изящные акрополи, по римлянам, ведшим Пунические войны, по гениальном красавце Александре, по апостолам, мученикам, поэтам и рыцарям. И у нас есть эта тоска, это отвращение к надвигающемуся царству мещанства, и ощущаем мы, что была какая-то крупная правда в безумном романтизме Леонтьева. Посмотрим, может ли быть романтик не реакционером, может ли быть мистицизм, не оправдывающий старую власть, а бросающий ей вызов во имя свободы и бесконечных прав личного духа? Не принадлежит ли будущее мистическому анархизму {Т.е. анархизму на религиозной, а не позитивной почве.} и надысторическому, обращенному вперед аристократизму?
Можно ли совместить мистицизм с культом позитивной государственности? Или иначе: как примирить теократию со всякой другой, не божеской кратией, как религиозно оправдать власть, суверенность государства? Думаю, что государственный позитивизм во всех его видах и разновидностях в корне своем противен всякому мистицизму, всякому идеализму, всякому романтизму настроения. Знаю, что история создавала очень яркие формы мистицизма власти, пример тому наш Леонтьев, что государственность слишком часто злоупотребляла религиозной санкцией, но ссылками на эмпирические примеры ничего ведь доказать нельзя, потому что можно доказать все.
Государственным позитивизмом я называю теорию, которая видит источник прав личности, ‘бесконечных прав личного духа’ в государстве, в некой суверенной власти, подающей и распределяющей эти права. Источник же государственной власти при этом можно понимать различно: одни могут видеть его в суверенной, неограниченной воле монарха, другие в столь же суверенной и неограниченной воле народа, для одних форма государственной власти будет объясняться религиозным авторитетом, для других производственными, экономическими отношениями. К типу государственного позитивизма можно отнести самые противоположные учения, теории деспотического и монархического государства и полярно противоположные теории государства демократического и социалистического. Общим признаком государственного позитивизма является подчинение ‘бесконечных прав личного духа’ государственной власти, которая все расценивает и все распределяет: в деспотии окончательно убивает не только ‘бесконечные права’, но и самые конечные, элементарные, в демократии ‘конечные’ права предоставляет и справедливо делит их между людьми, но с ‘правами бесконечными’ она, власть эта, не может примириться по ограниченности и тупости своей природы. В позитивно-государственной деспотии людям совсем не позволяют передвигаться, в позитивно-государственной демократии свободно позволяют ходить по равнине, но всходить на высокие горы не позволяют ни там, ни здесь. А всходить на высокие горы есть ‘бесконечное право личного духа’.
Государственному позитивизму противоположны учения, которые видят источник, санкционирующий государственную власть, в правах личности, в ‘бесконечных правах личного духа’, источником же прав неотъемлемых и не подлежащих расценке считают внутреннюю природу личного духа. Естественно-правовая теория государства должна признать права личного духа бесконечными, абсолютными по своему источнику, власть же государства ограниченной и подчиненной. Предельным идеалом человеческого общежития тип, противоположный государственному позитивизму, должен признать окончательное безвластие, замену союза государственного, всегда насильственного, свободным, мистически любовным союзом. Культ власти, которым заражены не только реакционеры и консерваторы, но также и прогрессисты и революционеры, должен быть заменен культом свободы, и человеческая воля должна воспитываться в благоговейном уважении не к государственности, хотя бы и самой демократической, а к ‘бесконечным правам личного духа’. Но позитивизм не признает ни ‘личного духа’, ни ‘бесконечных прав’ его, ни каких бы то ни было неотъемлемых, безусловно ценных прав. Признать и освятить эти бесконечные права может только мистицизм. И перед нами стоит вечный роковой вопрос: что мистично, что ближе к Богу — личный дух или государство? бесконечные права первого или власть второго? Что религиозно благословляет мистицизм: свободу или власть? Как бы предвосхищая ответ, спросим еще: что мистичнее, что религиознее — любовь или насилие? живой ‘образ и подобие Божие’ или позитивная государственность, Левиафан?
Теократическая разновидность государственного позитивизма впала в кощунственный софизм, в столь грубую ложь, что прямо поражаешься, как могли ее терпеть. Реакционные теократы применили к учению о государстве то, что было применимо лишь к учению о Церкви, и тем унизили святость Церкви, соблазнились одним из искушений диавола в пустыне, на которое Христос ответил: ‘Отойди от меня, сатана, ибо написано: Господу Богу твоему поклоняйся и ему одному служи’. Теократ должен был бы учить, что Дух Божий почил на Церкви, на мистическом союзе любви, видеть лишь в ней соборное начало, возвышающееся над личным духом, и в ней лишь поклониться Господу Богу своему, а он делается государственником и поклоняется кому-то в позитивном союзе насилия, но другому, не Богу уже поклоняется, а царству мира сего и князю его. Истинная теократия может проповедовать только замену государства Церковью, низвержение союза насилия, царства князя мира сего и водворение союза любви, может оправдывать лишь мистический строй жизни, а не позитивный. И только того мы станем слушать, кто признает религиозную святость ‘бесконечных прав личного духа’. Государство не может быть посредником между личным духом и Богом. Личный дух бесконечен и божествен по природе своей — государство ограниченно и позитивно. Дух Божий почил, отобразил свою бесконечность не на коллективной единице государственной, не живой и не реальной, а на личном духе человеческом, втором, становящемся абсолютным. Мистическое и божеское мы видим только в личном духе, и только через него государственность может быть освящена, поскольку она смирит свою власть перед его ‘бесконечными правами’. Всякая насильственная государственная власть от лукавого, она есть детище злого начала в мире, того метафизического начала связанности, в освобождении от которого нужно видеть смысл мирового процесса. Мы не верим позитивистическим сказкам о том, будто бы миссией насильственной государственности была борьба со злом, с несовершенствами человеческой природы. Сама она во зле родилась и злу служила. В глубине прошлого это насилие коренилось в метафизическом первоисточнике зла в мире, в далеком будущем оно пленяет тех, которые продают бесконечность своих прав, свое первородство за земное довольство, меняют вечность на ограниченное царство мира сего. Мы уже видели, что Леонтьев делается настоящим сатанистом, когда поклоняется не Господу Богу своему, а насильственной государственности. Он погиб, потому что не мог разгадать той тайны, что прекрасна и романтична только свобода, что мистична только бесконечная природа личного духа, что насильственная государственность всегда позитивна, утилитарна, уродлива в своей ограниченности. Как это Леонтьев не понимал и не видел, что ненавистный ему привкус земного довольства людей, земного благоустройства имеет именно насильственная государственность, а свобода, по природе своей трагическая, выводит нас за грани данного мира! Свободе личного духа может положить предел лишь любовь, но все же свободная любовь, все же освобождающая личный дух до последних пределов. Бог — абсолютно сущая свобода и любовь. Власть же и страх — от лукавого.
То, что мы говорили о государственности, должно быть применено и к семье, и к другим малым левиафанам. Личный дух с бесконечными правами (конкретная, живая множественность бытия), Абсолютный Дух, свободный и любовный мистический союз множества индивидуальных духов в Духе Едином {Т. е. Церковь, а не государство.} (в единении этом достигается абсолютная полнота бытия) — только эти три элемента оправдываются истинным мистицизмом, и для власти и насилия тут нет места {Во избежание недоразумений должен оговориться, что употребляю здесь слово ‘дух’ не в его противоположности ‘плоти’, а как принятое обозначение метафизического конкретного существа, которое вполне признаю духовно-плотским. В философской терминологии понятие ‘спиритуализм’ имеет совершенно другое значение, чем в религиозно-культурной и моральной проблеме аскетизма. Я решительный сторонник философского спиритуализма или панпсихизма и вместе с тем враг религиозного и морального спиритуализма, т. е. аскетизма.}. Старое понимание неба как авторитета и власти вело к оправданию насильственной власти земной, новое же, свободное понимание неба освятит и укрепит земную свободу и безвластие.
Лев Толстой угадал какую-то огромную правду в своем учении об идеалистическом безвластии, и будет оно крепнуть в сознании будущего. Но он ошибался в путях осуществления, отвергая всякую реальную политику, всякую борьбу сил. Бакунин и ученики его тоже что-то постигли, но впали в другое роковое недоразумение. Они надеялись убить насилие в мире и укрепить в мире свободу на почве материализма и позитивизма. Но что может материализм и позитивизм противопоставить внешнему насилию, отрицая внутреннюю бездонную природу личного духа и бесконечные права его? Ничего или опять-таки новую форму внешнего насилия, допустимого лишь как временное средство, но не как источник и цель. У материалистов и позитивистов нет внутренних творческих источников для царства свободы, и потому в последних пределах они роковым образом впадают в культивирование насильственной государственности.
Всякая романтика, враждебная культуре, должна быть признана реакционной в самом точном смысле этого слова. И обычно одной своей стороной романтика отрицает культуру, отвращенная ее буржуазностью, другой — служит преображению культуры. Романтики влюблены в первозданную стихию земную. Леонтьев — враг культуры и буржуазного прогресса, но он вместе с тем жаждет новой культуры, оригинальной и красивой. В мечтах своих он смотрит назад, на первобытную природу, на красоту былого, и тут он проваливается… Реставрации, возврата нет и быть не может, может быть лишь возрождение, которое всегда есть новое творчество, рождение будущего из семени прошлого. Да, многое в прошлом было прекрасно, и мы постоянно должны к нему обращаться, но возвращение назад есть смерть, свободное возвращение — смерть иногда красивая, насильственное — смерть всегда уродливая. Под страхом смерти и из жажды бытия мы должны и хотим творить культуру, и не только культуру духовную, но и материальную. Метафизический и религиозный смысл культурного прогресса в том, что лишь его путем может быть достигнута окончательная свобода и полнота универсального бытия, на участие в котором каждый ‘личный дух’ имеет ‘бесконечное право’. Во имя этой мистической и романтической, таинственной цели мы не можем и не хотим отказаться от культуры и прогресса.
‘Либерально-эгалитарный’ прогресс может и должен быть утвержден и принят мистиком и романтиком, потому что цель его не в том, ‘чтобы французский, немецкий и русский буржуа в безобразной и комической своей одежде благодушествовал бы ‘индивидуально’ или ‘коллективно’ на развалинах прошлого величия…’ Леонтьев не понимал религиозно-метафизического смысла всемирно-исторического прогресса, так как религиозность его была индивидуально-аскетической. На исторический процесс, в конце концов, у него был позитивистический взгляд, и в нем вызывали справедливое отвращение, отвращение романтика, позитивные цели и результаты прогресса.
Если царство демократии и социализма есть единственная цель прогресса, а не временное его средство, если ограниченное благополучие, благоденствие и благоустройство, которые заставляют забыть о ‘бесконечных правах личного духа’, будут единственными результатами прогресса, то мы падаем в объятия реакционной романтики. Но это не так.
В эстетической и мистической ненависти Леонтьева к демократии и к плебейской культуре есть какая-то правда, но есть и грубая ложь, грубое недоразумение, в котором мы должны разобраться. Я бы предложил такую парадоксальную лишь по внешности формулу: торжество демократии и социализма во имя окончательного торжества аристократии. Демократизм и социализм лишь способ выявления истинной, надысторической, мистической аристократии, так как способом этим искореняется ложная, случайно-историческая, позитивная аристократия. Леонтьев романтически не понимал, как можно предпочесть сапожника жрецу или воину, но ведь беда в том и заключалась, что исторический жрец или воин слишком часто бывал сапожником в самом подлинном смысле этого слова, а у исторического сапожника бывала душа рыцаря. Политический и социальный демократизм есть способ устранить те позитивные, политические и экономические преграды, которые закрепляют, и отнюдь не мистически закрепляют, за сапожниками положение воинов и жрецов, а за истинными воинами и жрецами — положение сапожников. Вместе с тем политический и социальный демократизм есть путь, только путь, к признанию ‘бесконечных прав личного духа’, т. е. к целям трансцендентным. Слишком элементарно настаивать на той истине, что рыцари духа узнаются не по политическим и экономическим прерогативам, созданным позитивным строем жизни, что аристократия может обнаружиться только тогда, когда облик человеческий определяется глубинами ‘личного духа’, когда падает та аберрация, которая вызвана материальной исторической средой.
В исторической аристократии были благородные черты высшего для своего времени человеческого типа, к которому, сознаемся, мы питаем романтическую слабость, но черты эти искажались слишком многим, в буржуазии же они исчезли окончательно. Страшно и трагично то, что демократический прогресс как бы понижает человеческий тип, ведет к измельчанию, к ослаблению культурного творчества. Это обратная сторона демократической справедливости, ввиду которой нельзя смотреть на демократическую культуру как на цель и предел. Прогресс и культура антиномичны, тут есть трагические противоречия, из которых нет эмпирического исхода. Но, во всяком случае, думается, что после эпохи демократической справедливости, после социалистической эпохи организации человеческого питания должна наступить новая, свободная аристократическая эпоха, которую нужно готовить уже теперь не в противодействие демократии и социализму, а во исполнение их назначения.
Мы не сторонники индивидуалистического аскетизма, поэтому не можем быть равнодушными к организации материальной культуры человечества. Реалистическая же наука и опыт не подсказывают нам для наступающего исторического периода других путей организации материальной жизни, кроме коллективизации производства и соответственного изменения форм собственности. Марксизм сказал много верного о способах борьбы человечества с ‘природой’ и об отражении этой борьбы в материальном строе жизни. И мы должны принять истину социализма, чтобы тем самым бороться против лжерелигиозного пафоса социализма, против культа социального демократизма как цели, а не временного средства. Коллективная материальная, плотская жизнь человечества перестанет быть мещанской и плоской лишь тогда, когда она сделается религиозно-эстетической, когда вернется нашей новой культуре коллективная мистическая чувственность былых религиозных эпох и соединится с свободной индивидуальностью религиозного настроения.
Возможно ли мистическое безвластие и мистическая аристократия, принявшая социализм и прошедшая через него? Вот проблема, к которой приводит нас Леонтьев, да и вся современная культура. Мистицизм и романтический аристократизм Леонтьева глубоко индивидуальны и лежали вне большой дороги русской истории. Сам он не понял этого, но для нас имеет ценность этот странный одинокий писатель, полный противоречий и пугающих крайностей, вне той исторической лжи и исторического зла, в которые его окунула трагическая судьба. Быть может, сейчас, в годину, когда правда оголяется, Константин Леонтьев сознал бы честь романтика и произнес бы мистический суд над историческом злом России. Или изуверство его сделалось бы еще более мрачным, но совсем уже нереальным?
Впервые: ВЖ. 1905. No 7. Печатается по: Бердяев Н.А. Типы религиозной мысли в России. Париж, 1989.
Бердяев Николай Александрович (1874—1948) — русский философ, с 1922 г. жил в эмиграции в Берлине, а затем в Париже. Эта статья — первое обращение Бердяева к фигуре Леонтьева. В эту пору Бердяев — активный участник религиозно-философских собраний, один из идеологов ‘нового религиозного сознания’ (см. его книгу 1907 г. ‘Новое религиозное сознание и общественнность’), сутью которого был ярко выраженный христианский персонализм, осознание христианства как религии свободы, чаяние Третьего Завета и Царства Святого Духа, приятие революции и критика Православной Церкви и самодержавия. Поэтому для Бердяева (как и для Мережковского, чей ‘портрет’ Леонтьева дается ниже) Леонтьев вкупе с Великим Инквизитором Достоевского был своего рода антигероем ‘нового религиозного сознания’. В эмиграции Бердяев несколько смягчил тон своих оценок, выдвинув в книге ‘Константин Леонтьев (Очерк из истории русской религиозной мысли)’ (Париж, 1926) на первый план религиозные искания Леонтьева, внутренний перелом, произошедший в его душе на последнем этапе его жизни. В ‘Философии неравенства’ (1922) Бердяев обращается к Леонтьеву, утверждая необходимость элитарной культуры.
1 Письма о восточных делах (Гр. 1882—1883) // СС. Т. 5. С. 426.
2 Передовые статьи ‘Варшавского дневника’ // СС. Т. 7. С. 124.
3 Леонтьев Павел Михайлович (1822—1875) — публицист, профессор Московского университета по кафедре римской словесности, издатель сборников ‘Пропилеи’, в 1850-х годах был самым близким сотрудником Каткова по редактированию MB и PB.
4 Бердяев Н. А. Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Михайловском. СПб., 1901.
5 Риккерт Генрих (1863—1936) — немецкий философ, один из основателей баденской школы неокантианцев. Он выделяет две научные сферы, различные по цели и методам познания: естествознание, которое должно быть нацелено на выявление общих законов явлений, и науки о культуре, в частности история и философия, нацеленные на единичные, неповторимые явления и события и на их отношение к некоторым ценностям.
ВД — ‘Варшавский дневник’
ВЕ — ‘Вестник Европы’
ВЖ — ‘Вопросы жизни’
ВФиП — ‘Вопросы философии и психологии’
Гр. — ‘Гражданин’
ЖМП — ‘Журнал Московской Патриархии’
КО — ‘Критическое обозрение’
ЛУ — ‘Литературная учеба’
MB — ‘Московские ведомости’
НВр. — ‘Новое время’
PB — ‘Русский вестник’
РМ — ‘Русская мысль’
РО — ‘Русское обозрение’
РФО — ‘Религиозно-философское общество’
СС — Собрание сочинений К. Леонтьева: В 9 т. М.: Изд. В. М. Саблина, 1912—1913.