К. Д. Кавелин, Троицкий Матвей Михайлович, Год: 1885 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 36 минут(ы)

К. Д. КАВЕЛИНЪ.

(Страница изъ исторіи философіи въ Россіи)*).

*) Читано въ засданіи психологическаго общества, состоящаго при Московскомъ университет, 24 октября 1885 года.

К. Д. Кавелинъ принадлежитъ въ числу ученыхъ, вписавшихъ неизгладимыми буквами свое имя на страницахъ исторіи философіи въ Россіи. Изъ работъ его, особенно характерныхъ для его философской дятельности, въ порядк ихъ изданія, являются слдующія: 1) Критика на сочиненіе ‘психологія въ текущемъ столтіи‘, написанная въ 1868 г., 2) Задачи психологіи, появившіяся въ 1872 году, 3) Письма въ редакцію ‘Встника Европы’ по поводу замчаній и вопросовъ проф. Сченова, напечатанныя въ 1874 г., 4) Замчанія Ю. . Самарина на книгу ‘Задачи психологіи’ — съ отвтомъ Кавелина, напечатанныя въ 1875 г., 5) Брошюра по поводу диссертаціи г. Соловьева, появившаяся въ томъ же году подъ заглавіемъ: Апріорная философія или положительная наука, 6) Задачи этики, напечатанныя въ начал текущаго года.

Интересъ этихъ философскихъ работъ Кавелина существенно психологическій, и наше Общество не исполнило бы своихъ обязанностей относительно дорогой памяти покойнаго члена, высказавшаго въ прочитанномъ здсь письм {Письмо К. Д. Кавелина, о которомъ здсь идетъ рчь, адресовано имъ за имя предсдателя психологическаго общества, М. М. Троицкаго, и содержитъ слдующія слова: ‘М. Г., глубокоуважаемый Матвй Михайловичъ! Поспшаю засвидтельствовать вамъ и гг. членамъ психологическаго общества искреннйшую благодарность за оказанную мн честь избраніемъ въ его дйствительные члены. Сердечно сочувствую цлямъ и задачамъ общества я убжденъ, что психологіи на русской почв предстоитъ не только громадная работа, но и блистательная будущность. Постараюсь, насколько мои силы и лта позволятъ, содйствовать своими трудами успхамъ учрежденія, къ которому отнын имю честь принадлежать’.} такое сочувствіе къ его основанію и задачамъ, если бы не воздало ему дань справедливаго уваженія, за сдланное имъ на пользу психологіи въ Россіи, посвященіемъ настоящаго засданія оцнк указанныхъ нами его философскихъ трудовъ.

К. Д. Кавелинъ, какъ помнятъ его друзья, придавалъ особенную цну своему послднему философскому труду, именно Задачамъ этики. Съ точки зрнія личнаго философскаго развитія К. Д. это совершенно понятно: въ Задачахъ этики онъ высказался окончательно и цльно, м^жду тмъ какъ предыдущіе его ученые труды представляютъ только переходныя и лишенныя цльности фазы этого развитія. Но для насъ эти послднія имютъ особенное значеніе, потому что въ исторіи философскаго развитія Кавелина отразились крупныя черты исторіи философіи въ Россіи съ сороковыхъ годовъ до послдняго времени, мы убждены также, что философскія работы Кавелина не остались безъ вліянія на исторію развитія русской мысли въ послднія десятилтія, и благотворность этого вліянія современенъ будетъ оцнена по достоинству.

Одинъ изъ критиковъ большаго психологическаго труда К. Д. Кавелина, подъ названіемъ Задачи психологіи (Дло, 1882 г., іюль), причислилъ его къ кружку мыслящихъ людей, сформировавшемуся подъ вліяніемъ двухъ замчательныхъ талантовъ, Блинскаго и Грановскаго, и преклонявшемуся передъ философіею Гегеля. Нкоторыя выраженія Кавелина о государств, о прав, въ его первыхъ сочиненіяхъ (напр., въ трактат О теоріяхъ права) подтверждаютъ это мнніе критика относительно самаго ранняго міровоззрнія Кавелина. Тмъ не мене, врно то,.что въ этомъ крупномъ Философскомъ сочиненіи, т.-е. въ Задачахъ психологіи, Кавелинъ является съ другимъ міровоззрніемъ, отдляющимъ его отъ поклонниковъ Гегеля и сближающимъ съ такъ называемымъ въ Германіи реалъ

Съ сороковыхъ годовъ текущаго столтія вліяніе нмецкаго идеализма сдлалось замтнымъ въ Россіи: у насъ появились свои приверженцы системъ Шеллинга и Гегеля. Между тмъ, въ эти самые годы нмецкій реализмъ Фриза, Гербарта и Бенеке нанесъ чувствительный ударъ системамъ нмецкаго идеализма и отозвался въ Россіи, между прочимъ, преподаваніемъ въ пятидесятыхъ годахъ, въ высшихъ учебныхъ заведеніяхъ, психологіи по Бенеке. Борьба нмецкаго реализма съ идеализмомъ вызвала въ Германіи множество опытовъ примиренія обоихъ философскихъ направленій, такіе опыты мы находимъ въ философскихъ системахъ А. Шопенгауера, Рейнгольда младшаго, Фортляге, Форлендера, Лтце, Бидермана, Фихте младшаго, Вейссе, Ухьрици и многихъ другихъ. Это примирительное направленіе названо было реаль-идеализмомъ, оно-то именно и просвчиваетъ въ философскихъ взглядахъ К. Д. Кавелина, изложенныхъ имъ въ его Задачахъ психологіи и представляющихъ опытъ синтеза метафизики реализма съ метафизикою нмецкаго идеализма.

У тхъ, кто знакомъ. съ названнымъ сочиненіемъ Кавелина и помнитъ его ршительныя заявленія противъ метафизическаго метода обработки психологіи, наша характеристика его взглядовъ можетъ возбудить сомннія относительно своей точности, но мы опираемся на самое содержаніе его Задачъ психологіи. Возставая противъ метафизики души, Кавелинъ, тмъ не мене, въ своемъ психологическомъ труд предложилъ нкоторую метафизику реаль-идеалистическаго характера. Странность эта объясняется, по нашему мннію, указаніями самого К. Д., данными въ предисловіи къ Задачамъ психологіи. Изъ предисловія видно, что первый опытъ этого труда былъ исполненъ имъ еще до 1862 года, т.-е. въ тотъ именно періодъ времени, когда системы реализма и реаль-идеализма начали изъ Германіи проникать въ Россію, на смну вяніямъ идеализма и въ отпоръ вліянію секретно распространявшихся матеріалистическихъ сочиненій школы Фейербаха. По самымъ обстоятельствамъ времени, психологія К. Д. Кавелина не могла далеко разойтись съ психологическими трудами нмецкихъ реалистовъ и реаль-идеалистовъ, а у этихъ послднихъ психологическіе труды были всегда различными сочетанія мы метафизическихъ гипотезъ съ данными опыта. Ясно, что основа этого перваго опыта Задачъ, именно его метафизическая основа, удержалась и въ послдней редакціи этого сочиненія, появившагося въ печати только въ 1872 году. Остановимся, прежде всего, на этомъ первоначальномъ содержаніи его Задачъ психологіи.

Метафизическое ученіе К. Д. Кавелина, открываемое нами въ его Задачахъ психологіи, ограничивается собственно областью психическихъ явленій, иначе есть метафизика, или пневматологія. Задачею своихъ психологическихъ ученій онъ ставитъ здсь примиреніе двухъ противуположныхъ метафизикъ, именно идеализма и реализма, въ цляхъ объясненія психическихъ фактовъ. Идеалисты и реалисты, при односторонности своихъ работъ, ‘оказываются,— говоритъ онъ,— равно несостоятельными вывести психологію на прямой путь- но и т, и другіе, съ различныхъ точекъ зрнія, предъявляютъ требованія, которыя вытекаютъ изъ самаго существа дла и не могутъ быть безнаказанно пренебрежены или отвергнуты. Вся задача состоитъ теперь въ томъ, чтобы понять эти требованія и дать имъ мсто въ наук’.

Подъ идеализмомъ, подлежащимъ примиренію съ реализмомъ, К. Д. Кавелинъ разуметъ нмецкій идеализмъ Фихте старшаго, Шеллинга и Гегеля, а подъ реализмомъ, прежде всего, матеріализмъ, а затмъ собственно одну нмецкую систему реализма, именно Бенеке,— систему, игравшую, какъ замчено, видную роль въ нашихъ высшихъ учебныхъ заведеніяхъ въ пятидесятыхъ годахъ. Кавелинъ старается помирить идеализмъ съ матеріализмомъ при помощи психологіи Бенеке и, внося въ послднюю черты идеализма, придать ей боле состоятельности.

Основная метафизическая идея Кавелина есть идея монизма, т.-е. отрицаніе такъ называемаго дуализма, который въ матеріи и дух видитъ вещи разнородныя, не сводимыя къ одному источнику, иначе сказать, признаніе единаго начала всего матеріальнаго и духовнаго. Монизмъ позволяетъ Кавелину провозгласить единство человческой природы, какъ твердо установленный принципъ науки. ‘Средневковой дуализмъ,— говоритъ онъ,— поколебленъ въ своихъ основаніяхъ реальными (физическими) и психологическими (въ нмецкомъ идеализм и реализм) изслдованіями, которыя выдвигаютъ впередъ заслоненное и почти забытое единство человческой природы. Оно стало основнымъ началомъ и точкою отправленія всхъ философскихъ воззрній и всхъ научныхъ изслдованій’. Опираясь на это начало, Кавелинъ подвергаетъ критик идеализмъ въ смысл спиритуализма и реализмъ въ смысл матеріализма, доказывая, что ихъ отрицательное отношеніе другъ къ другу есть слдствіе ихъ неполнаго отреченія отъ дуализма. Идеализмъ и матеріализмъ представляются ему закрытымъ дуализмомъ: ‘оба направленія,— говоритъ Кавелинъ,— выставляютъ на своемъ знамени единство человческой природы, а, между тмъ, приступаютъ къ изслдованіямъ съ дуалистической задней мыслію, будто душа и тло противуположны другъ другу, исключаютъ себя взаимно’. Если человческая природа едина,— продолжаетъ онъ,— ‘тогда въ ней нтъ и не можетъ быть непримиримыхъ противуположностей, элементы ея, повидимому, враждующіе между собою, исключающіе другъ друга, на самомъ дл должны быть ничто иное, какъ различія, видоизмненія одного и того же начала’.

Единство человческой природы оправдываетъ, въ глазахъ Кавелина, признаніе матеріальныхъ элементовъ въ состав психическихъ фактовъ существованія человка. Онъ считаетъ предразсудкомъ, что фактъ матеріальный не можетъ быть внутреннимъ, или предметомъ внутренняго наблюденія. Что нкоторые психическіе факты матеріальны, это доказывается, по мннію Кавелина, нашими ощущеніями. ‘Къ какому разряду (фактовъ),— спрашиваетъ онъ,— отнести множество разнообразнйшихъ физическихъ ощущеній? Они не подлежатъ вншнимъ чувствамъ, доступны одному (внутреннему) сознанію, и потому ихъ надо бы причислить къ разряду внутреннихъ, духовныхъ, нравственныхъ, но это невозможно, потому что они идутъ отъ нашего тла, которое мы отличаемъ отъ себя какъ нчто вншнее и которое подлежитъ вншнимъ чувствамъ’. Чтобы показать все значеніе этого примра, достаточно привести то замчаніе Кавелина, что ощущенія служатъ матеріаломъ многихъ другихъ психическихъ явленій. Слдовательно, матеріальность психическаго существованія человка простирается далеко. Но какъ же именно? Отвтомъ на это, по мннію Кавелина, служитъ психическая жизнь животныхъ, которой онъ приписываетъ характеръ чисто-матеріальный. ‘Относимъ же мы,— говоритъ онъ,— всхъ животныхъ къ вншней природ и не признаемъ за ними духовной жизни и особой психической дятельности, а между ними многія но своей интеллигенціи, чувствамъ и кажущимся произвольнымъ дйствіямъ чрезвычайно напоминаютъ человка’. Такимъ образомъ, съ точки зрнія Кавелина, матеріализмъ, настаивающій на матеріальности психическихъ явленій существованія человка, отчасти правъ, недостатокъ этой доктрины онъ находитъ только въ ея исключительности, въ непризнаніи, рядомъ съ матеріальными, духовныхъ элементовъ этого существованія.

Но спрашивается: приписывая матеріальный характеръ такой масс психическихъ явленій, можно ли указать границы матеріальнаго и духовнаго въ психической жизни человка? Кавелинъ считаетъ это дломъ труднымъ и въ точности неисполнимымъ. ‘При тсномъ сближеніи между тми и другими,— говоритъ онъ,— ихъ, во многихъ случаяхъ, легко перемшать и принять одни за другіе’. ‘Невозможно,— говоритъ онъ въ другомъ мст,— провести точную разграничительную черту между матеріальнымъ и (собственно) психическимъ міромъ, которые рзко, видимо различаются другъ отъ друга только въ самыхъ яркихъ, характеристическихъ явленіяхъ’. Такими характеристическими явленіями Кавелинъ признаетъ явленія, находящіяся на границахъ психическаго развитія, а именно, съ одной стороны, вншнія ощущенія, которыя, какъ мы видли, онъ считаетъ матеріальными и которыя составляютъ первую ступень психической жизни, а съ другой — такъ называемыя высшія явленія послдней. Сравненіе этихъ двухъ крайнихъ отдловъ психическихъ фактовъ, съ ярко выступающимъ характеромъ ихъ разницы какъ матеріальныхъ и духовныхъ, приводитъ Кавелина въ слдующему разграниченію однихъ отъ другихъ: ‘то, что мы называемъ матеріальнымъ,— единично, безсознательно, непроизвольно, напротивъ, психическому (духовному) приписывается идеальность, сознательность, произвольность’. Кавелинъ замчаетъ, что духовному также не чужда единичность, отдльность, но это единичное ‘или обращено, или стремится обратиться въ общее и подчиненное общему’. Такимъ образомъ, вншнія ощущенія единичны, но понятія общи и имютъ ‘идеальное, а не реальное существованіе’. ‘Разбирая чувства, желанія, стремленія людей,— продолжаетъ Кавелинъ,— мы также отличаемъ между ними т, которыя имютъ предметомъ единичное, отъ тхъ, которыя имютъ боле общій характеръ, и на этомъ основаніи считаемъ одни боле матеріальными, другія — боле духовными’. Изъ этого видно, что ‘идеальность’ есть синонимъ ‘общности’ въ логическомъ смысл. ‘Сознательность,— говоритъ дале Кавелинъ,— въ противуположность безсознательности, точно также считается отличительнымъ признакомъ психическаго факта. Дйствіями и поступками безсознательными человкъ приравнивается къ вншней (матеріальной) природ, только сознательныя его дйствія считаются психическими, потому что только душа иметъ свойство знать то, что въ ней есть или происходитъ’. По поводу произвольности Кавелинъ замчаетъ: ‘характеристическимъ различіемъ дятельности психической отъ матеріальной признается и то, что первая свободна, а вторая нтъ, что человкъ можетъ, по своему усмотрнію или произволу, поступать такъ или иначе, а предметы вншней природы осуждены роковымъ образомъ подчиняться вншней необходимости и слпо слдуютъ ея законамъ’. Изъ трехъ признаковъ духовности вниманіе Кавелина всего чаще останавливаютъ два послдніе, т.-е. сознательность и произвольность. У него нердко встрчаются выраженія, подобныя слдующему: ‘непроизвольность и безсознательность составляютъ отличительные, характеристическіе признаки матеріальной жизни, въ противуположность произвольности и сознательности, безъ которыхъ то, что мы называемъ психическимъ въ точномъ смысл слова, немыслимо’.

Изъ этихъ отличій матеріальнаго отъ духовнаго ясно видна вся трудность разграниченія перваго отъ послдняго въ психическихъ фактахъ существованія человка. Чисто-матеріальный характеръ ихъ утрачивается тогда, когда факты матеріальные пріобртаютъ какую-нибудь доли) сознательности и произвольности. Но, достигая послдняго и становясь ‘психическими въ точномъ смысл слова’, они не перестаютъ сохранять черты матеріальности, совмстимыя съ признаками ихъ духовности. Слдовательно, матеріальные факты не исчезаютъ изъ состава психическихъ явленій въ тсномъ смысл, духовность ихъ,— сознательность и произвольность,— это дополнительныя черты ихъ. Такъ что ‘основа’ психическихъ явленій, ‘подкладка’ ихъ всегда матеріальна. ‘Если одно и то же явленіе,— говоритъ Кавелинъ,— можетъ возникать въ душ и произвольно, и непроизвольно, даже безсознательно, то отсюда слдуетъ, что собственно не въ чувствахъ, представленіяхъ, мысляхъ или поступкахъ заключается сущность того, что мы считаемъ по преимуществу психическимъ, а въ способ, род, порядк ихъ возникновенія. Сами, по себ, они продукты необходимости, результатъ процессовъ, совершающихся по извстнымъ законамъ, въ которыхъ душа дятельно не участвуетъ, и потому образуются или происходятъ непроизвольно, но они же могутъ быть вызываемы свободнымъ починомъ души, и въ такомъ только случа мы признаемъ ихъ за чисто-психическія явленія, приписываемъ имъ психическій характеръ’. Смыслъ этихъ словъ таковъ: сами но себ, или первоначально, они матеріальны, но, становясь сознательными и произвольными, они длаются психическими въ собственномъ смысл.

Современная психологія пріучила насъ мыслить, что вс психическія явленія суть явленія сознанія,— что и чувство есть сознаніе, и представленіе есть сознаніе, и мысль есть сознаніе,— и даже ощущенія, вншнія ощущенія суть состоянія сознанія. Между тмъ, по теоріи Кавелина выходитъ, что вс эти состоянія сознанія первоначально безсознательны, а потому, конечно, и непроизвольны. Спрашивается: что же такое разуметъ онъ подъ сознаніемъ и какъ объясняетъ произвольность?

Сознаніе и сознательность, равно какъ и произвольность, Кавелинъ понимаетъ въ своемъ особенномъ смысл. Подъ сознаніемъ, какъ отличіемъ духовнаго отъ матеріальнаго, онъ разуметъ то, что другіе называютъ внутреннимъ сознаніемъ, а подъ произвольностью, какъ высшею характеристикою ‘психическаго въ точномъ смысл’, онъ разуметъ произвольность, вытекающую только изъ этого внутренняго сознанія. Самъ Кавелинъ называетъ свое ‘сознаніе’ ‘внутреннимъ, психическимъ зрніемъ’. Что такое ‘сознательность или сознаніе’?— спрашиваетъ онъ, и отвчаетъ: ‘Оно есть то, что мы не разъ называли внутреннимъ, психическимъ зрніемъ, именно актъ, отправленіе способности видть особеннымъ образомъ, безъ помощи физическаго глаза, то, что невидимо для него заключается или происходитъ въ нашей душ. Когда я разсматриваю свое лицо въ зеркал, я вижу его физическимъ зрніемъ, но когда я сознаю свою мысль, чувство, желаніе или намреніе, то очевидно, что я вижу ихъ, но вижу особеннымъ образомъ, потому что видть физически, матеріально свою мысль, чувство, желаніе или намреніе нельзя’. ‘Названіе: внутреннее, психическое зрніе,— прибавляетъ онъ,— не совсмъ точно. Описанная выше психическая способность соотвтствуетъ не одному зрнію, но и другимъ вншнимъ чувствамъ’.

Этою способностью психическаго зрнія Кавелинъ объясняетъ и два другія свойства — идеальность и произвольность. ‘Оттого,— говоритъ онъ,— что душа способна удерживать въ себ всякаго рода впечатлнія и видть ихъ, обращаться съ ними психически, она и создаетъ себ идеальный міръ и можетъ жить въ немъ’. Въ нормальномъ состояніи человка съ психическимъ зрніемъ связана произвольность или способность распоряжаться предметами итого зрнія, но въ ненормальномъ она утрачивается. ‘Психическое зрніе,— говоритъ Кавелинъ,— по природ своей, не можетъ быть безсознательнымъ, потому что оно само и есть сознаніе, но оно можетъ быть, и очень часто бываетъ, совершенно непроизвольнымъ: мысли, образы, звуки, воспоминанія нердко преслдуютъ людей съ неотвратимой, ужасающей настойчивостью. Въ нормальномъ состояніи мы можемъ отстранять предметы отъ нашего сознанія, въ ненормальномъ же мы боле или мене теряемъ способность распоряжаться ими произвольно’.

Психическое зрніе Кавелинъ выводитъ изъ двухъ условій: ‘памяти’ и ‘способности психическаго раздвоенія’. Память есть способность ‘сохранять впечатлнія’ или, точне, ‘слды’, оставляемые впечатлніями какъ вншними, такъ и внутренними, ‘психическими’. ‘Нтъ такого психическаго отправленія, операціи, процесса, нтъ душевнаго движенія, факта психической жизни, который бы не производилъ въ душ впечатлнія и въ ней не сохранялся’. Психическое зрніе и память доказываютъ существованіе другаго условія того же зрнія, именно способности психическаго раздвоенія. ‘Внутреннее зрніе,— говоритъ Кавелинъ,— и способность души получать и сохранять психическія впечатлнія указываютъ на свойство ея раздвоиться внутри себя, оставаясь единой и цльной. Какъ память сохраняетъ и удерживаетъ въ душ факты, которые представляются сознанію и самосознанію, такъ раздвоеніе души, остающейся, въ то же время, единой, даетъ намъ возможность ихъ видть и знать, что они находятся въ душ’.

Условія психической жизни, въ отличіе отъ матеріальныхъ фактовъ, сводятся къ тремъ: идеальности, сознательности и произвольности. Такъ какъ первое и третье изъ этихъ условій поставлены въ зависимость отъ втораго, то, раскрывая основы втораго, мы въ состояніи открыть источникъ всхъ условій психическаго въ тсномъ смысл. Такими основами сознанія или психическаго зрнія показаны память и способность психическаго раздвоенія. Какъ основы сознанія, сами они предшествуютъ послднему, т.-е. безсознательны и непроизвольны, а, слдовательно, матеріальны. ‘Условія психической жизни,— говоритъ Кавелинъ,— имютъ одинъ общій источникъ съ матеріальнымъ міромъ (въ душ человка) и тснйшимъ образомъ связаны съ условіями физическаго существованія человка, но въ этомъ заключается причина той взаимной зависимости психическихъ и физическихъ состояній, которая все боле и боле выясняется наукою’.

Но если основы условій всего психическаго матеріальны, имемъ ли мы право говорить о духовности самыхъ условій? Кавелинъ избгаетъ этого затрудненія тмъ, что считаетъ эти условія ‘первоначальными’ и ‘прирожденными’ свойствами души, точно также какъ и т способности памяти и психическаго раздвоенія, на которыя они опираются. Это значитъ, что хотя психическое обусловлено въ конц матеріальнымъ, однако, оно не есть модификація матеріи, а есть обнаруженіе новыхъ свойствъ, не матеріальныхъ, того же начала, откуда беретъ свое существованіе и матерія. И въ этомъ-то взгляд Кавелинъ находитъ средство примиренія матеріализма съ идеализмомъ.

Такимъ образомъ, исторія психическаго образованія человка есть въ послднемъ анализ исторія постепеннаго раскрытія прирожденныхъ способностей его души. Раскрытіе состоитъ, вопервыхъ, въ обнаруженіи ея духовныхъ свойствъ — идеальности, сознательности и произвольности, и, во-вторыхъ, въ одухотворенія всей массы матеріальныхъ элементовъ ея существованія. То и другое совершается одновременно. Но теперь спрашивается: что же такое душа человка? Что это за существо, полу матеріальное, полудуховное?

Душа, но ученію Кавелина, не есть существо простое, а, напротивъ, въ высшей степени сложное, не есть субстанціально данное, а, напротивъ, образующееся изъ многочисленныхъ элементовъ, не есть какой нибудь механическій аггрегатъ элементовъ, а есть органическое цлое, ‘организмъ’ sui generis. ‘Что мы признаемъ,— говоритъ Кавелинъ,— за растеніями, животными и человкомъ въ матеріальномъ отношеніи, то же должны мы признать и за психическою, жизнію, которая также представляетъ органическое цлое, самостоятельное и самодятельное, хотя и вырастаетъ на почв физическаго міра и заимствуетъ изъ него свой первоначальный матеріалъ’. Идея души какъ организма обезпечиваетъ ей извстную самостоятельность, несмотря на связь ея съ тломъ, потому что ‘каждый организмъ, растеніе или животное,— говоритъ Кавелинъ,— иметъ свою долю самобытности и самостоятельности’. А почему мы должны признать душу организмомъ? Отвтомъ на это служитъ взаимное отношеніе между душою и тломъ, въ ихъ зрломъ состояніи. При этомъ ‘душа,— говоритъ Кавелинъ,— представляетъ нчто особое, различенное отъ матеріальнаго міра, хотя и обусловлена имъ и находится подъ его вліяніемъ, но дйствія и вліянія его она принимаетъ не пассивно, а перерабатываетъ, претворяетъ ихъ въ себ, она создаетъ въ себ изъ этого матеріала нчто новое, вовсе не похожее на то, что ею принято, и обнаруживаетъ, выражаетъ это новое въ неизвстныхъ матеріальному міру явленіяхъ, которыя видоизмняютъ вншніе предметы и явленія и ихъ естественный, необходимый ходъ. Вс эти признаки составляютъ характеристическія особенности органической жизни, вотъ почему мы должны признать душу за организмъ, но, конечно, особаго рода, рзко отличающійся отъ всхъ другихъ, извстныхъ намъ во вншней природ’. Такимъ образомъ, приходится допустить въ человк два организма, физическій и психическій. ‘Единство человческой природы, къ которому приводятъ нын самыя разностороннія научныя изслдованія,— говоритъ Кавелинъ,— нисколько не будетъ нарушено, если мы, на основаніи такихъ же изслдованій, допустимъ, что въ человк заключаются два организма, развившіеся изъ одного общаго корня и вслдствіе того тсно между собою соединенные и взаимно другъ на друга дйствующіе, но, въ то же время, различные, живущіе, кром имъ обоимъ общей, и своею особою жизнью, и производящіе каждый своеобразныя явленія. Въ свойствахъ этихъ организмовъ и ихъ взаимнодйствіи заключается, какъ мы думаемъ, вся суть человческой природы и объясненіе всхъ ея разнообразныхъ проявленій’.

Двойственность состава есть ли исключительная принадлежность человка? Иначе сказать: есть ли психическіе организмы помимо души человка? Кавелинъ отвчаетъ на это утвердительно. Психическій организмъ иметъ два вида: высшій и низшій. Низшій свойственъ всмъ животнымъ, высшій — одному человку. Различіе между тмъ и другимъ существенно. Психическій организмъ или душа животныхъ есть существо матеріальное. Только душа человка, по природ своей, есть духъ, или иметъ способности сдлаться духомъ. Души животныхъ не лишены ни сознанія, ни произвольности, съ общей точки зрнія. Но сознаніе ихъ исключительно занято вншнимъ, и иниціатива ихъ чистоматеріальная: сознанія внутренняго, сознанія въ строгомъ смысл, какъ свойства духовнаго, они не имютъ, какъ де имютъ и свободы, или произвольности, связанной съ этимъ сознаніемъ. Съ точки зрнія высшихъ свойствъ души человка, психическая жизнь животныхъ безсознательна и непроизвольна. Душа животныхъ,— говоритъ Кавелинъ,— ‘обращена исключительно на вншній міръ, подчинена его дйствіямъ и вліяніямъ и есть не боле, какъ аппаратъ или механизмъ, приданный для чисто-матеріальныхъ отправленій, имющій чисто-животное назначеніе, самая иниціатива животныхъ, за отсутствіемъ самостоятельной психической жизни, есть чисто-матеріальная, обращена на вншніе предметы и явленія’. Душа животныхъ погружена въ матерію и своими корнями, и своею вершиной. Не то съ душою человка. Корни ея дйствительно въ матеріи. ‘Душа человка,— говоритъ Кавелинъ,— глубоко вросла своими корнями въ матеріальный міръ, вплетена въ него безчисленными нитями, почва ея и начальные ея мотивы вполн физическаго свойства, чувство (ея), по природ своей, пропитано матеріальными элементами и оттого такъ сильно дйствуетъ на физическій организмъ, мало того, способность къ умственнымъ и нравственнымъ привычкамъ, въ которыхъ скрывается причина извстнаго склада ума, нравственныхъ наклонностей, нравственнаго характера, указываетъ на матеріальную основу души’. Но если своими корнями душа человка также погружена въ матерію, за то вершина ея въ мір духовномъ. ‘Не подлежитъ сомннію,— говоритъ Кавелинъ,— что отношеніями къ матеріальному міру дятельность души далеко не ограничивается, что за предлами міра, подлежащаго вншнимъ чувствамъ, психическому зрнію открывается цлый міръ другаго порядка. Здсь душа точно также дйствуетъ на самую себя, какъ во вншнемъ мір на матеріальную природу. Преобразуя вншнюю свою обстановку, человкъ передлываетъ и самого себя. Такимъ образомъ, въ душ (его) заключается источникъ ея самостоятельности и самодятельности, она даетъ человку точку опоры не только для борьбы съ окружающимъ, но и съ самимъ собой. Надъ видимымъ, матеріальнымъ міромъ въ душ человка создается другой, невидимый, идеальный міръ,— міръ представленій и мыслей, которому человкъ подчиняетъ свое личное, индивидуальное существованіе, по требованіямъ и законамъ котораго онъ воспитываетъ, перерабатываетъ, передлываетъ свою интимную психическую жизнь. Во взаимныхъ отношеніяхъ этого невидимаго міра и личныхъ, индивидуальныхъ наклонностей человка, въ ихъ столкновеніяхъ и борьб, которая представляется намъ въ вид внутренней борьбы чувства съ разумомъ и его ршеніями, заключается весь смыслъ и высокій интересъ нравственной жизни человка’.

Такова сущность метафизическихъ идей Кавелина. Не слдуетъ думать, что между психологическими теоріями Кавелина, здсь изложенными, и его взглядомъ на методъ этихъ работъ существуетъ ршительный контрастъ, насколько этотъ взглядъ высказанъ имъ въ Задачахъ психологіи. Напротивъ того, въ этомъ самомъ сочиненіи, въ которомъ такъ часто употребляются термины: ‘положительная наука’, ‘положительныя изслдованія’, есть указанія на методъ обработки психологіи совсмъ не положительный, а спекулятивный, метафизическій. На 3-й страниц Задачъ психологіи мы встрчаемъ слдующія замчанія по этому предмету: ‘Мы (т.— е. наше поколніе) систематически пренебрегаемъ умозрніемъ, питаемъ къ нему полное недовріе. Умозрніе въ наши дни чуть не бранное слово. Чтобы лишить какой-нибудь выводъ всякаго доврія, возбудить противъ него всевозможныя предубжденія, стоитъ только назвать его умозрительнымъ,— и дло сдлано, цль достигнута’. Самъ онъ здсь не противъ умозрнія. Умозрніе, по его словамъ, есть ‘одинъ изъ способовъ узнавать неизвстное, когда положительное изслдованіе фактовъ становится невозможнымъ, потому ли, что ихъ не достаетъ, или потому, что они недоступны для нія‘. Очевидно, что ‘умозрніе’ Кавелина выходитъ изъ предловъ положительной науки’, его взглядъ на критерій умозрнія, изложенный въ слдующихъ строкахъ, не оставляетъ въ томъ ни малйшаго сомннія. ‘Вся сила въ томъ,— говоритъ онъ,— соотвтствуетъ ли умозрніе фактамъ, или нтъ’. Но одно соотвтствіе умозрнія фактамъ, одна реальная мыслимость умозрительныхъ предположеній есть критерій метафизики, а не положительной науки. Очевидно, что въ послдней редакціи своихъ Задачъ психологіи Кавелинъ сохранилъ слды своего взгляда на методъ, принадлежащаго первому опыту этого сочиненія, написанному имъ до 1862 года.

Чтобы оцнить по достоинству метафизику души К. Д. Кавелина, слдуетъ разсматривать ее въ связи съ обстоятельствами жизни русскаго мыслителя пятидесятыхъ годовъ. Кавелинъ, очевидно, не удовлетворялся ни нмецкимъ идеализмомъ, господствовавшимъ въ кружкахъ нашихъ славянофиловъ и западниковъ того времени (оттнка Блинскаго и Грановскаго), ни нмецкимъ матеріализмомъ школы Фейербаха, распространеннымъ тогда въ нашей образованной публик, ни психологіею Бенеке, которая играла преобладающую роль въ нашей высшей школ тхъ же лтъ. Ему хотлось создать свою психологію изъ матеріала, представляемаго теоріями этихъ трехъ направленій,— психологію, которая бы примирила ихъ и внесла миръ въ умы русскаго общества. Исполняя эту задачу, Кавелинъ, по примру Бенеке, не страшится признать душу за организмъ, вырастающій на матеріальной почв, но отдляется отъ Бенеке во взгляд на сознательность и произвольность, понимая первую, подобно школ Ряда, какъ операцію, параллельную всмъ другимъ психическимъ операціямъ, и видя въ ней, подобно нмецкому идеализму, высшее, сравнительно съ матеріею, хотя и не полное, откровеніе единаго начала, такъ какъ полное раскрытіе его дается только съ произвольностью, или свободою, сопровождающею сознаніе. Съ метафизической точки зрнія, психологическія комбинаціи Б. Д. Кавелина обличаютъ въ немъ сильнаго и глубокаго мыслителя, и его Задачи психологіи, по ихъ метафизическому содержанію, останутся навсегда однимъ изъ самыхъ любопытныхъ памятниковъ нашей философской литературы пятидесятыхъ годовъ. Само собою разумется, что въ метафизик нельзя искать положительной науки, и метафизика души Кавелина, съ положительной точки зрнія, вопреки увренности въ ея истин самого автора, неспособна поручиться не только за свою достоврность, но и за простую вроятность. Достаточно сказать, что нкоторыя изъ психологическихъ теорій Кавелина, дйствительно, не противорчатъ фактамъ, т.-е. реально мыслимы, хотя,— можетъ быть, вслдствіе разновременныхъ передлокъ,— не представляютъ желательной логической стройности.

Таковъ, по нашему мннію, былъ остовъ Задачъ психологіи въ редакціи пятидесятыхъ годовъ. Между тмъ, съ шестидесятыхъ годовъ нарождается въ Россіи новое направленіе философіи, такъ называемое позитивное или положительное,— не въ узкомъ смысл философіи Конта или контизма, а въ широкомъ смысл изслдованій, не признающихъ метафизику реальною наукою, ограничивающихъ область познаваемаго предлами опыта и довряющихъ руководству однихъ пріемовъ индукціи, и дедукціи, опирающейся на предварительныя наведенія. Направленіе это выразилось въ охлажденіи ко всякой нмецкой метафизик — идеализма и реализма, охлажденія этого не избгла даже реалистическая метафизика нмецкаго матеріализма. Наглядными симптомами новаго направленія явились многочисленные переводы, съ англійскаго и французскаго, сочиненій положительнаго направленія, между которыми нельзя не отмтить перевода на русскій языкъ Системы логики Джона Стюарта Милля, появившагося въ 1865 году. Какъ отнесся къ новому направленію Кавелинъ, это мы видимъ изъ его критики, появившейся въ 1868 году въ Встник, на наше сочиненіе, изданное въ 1867 году, подъ заглавіемъ Нмецкая психологія въ текущемъ столтіи. Историческое и критическое изслдованіе, съ предварительнымъ очеркомъ успховъ психологіи со временъ Еекона и Локка. Сочиненіе это написано съ цлью доказать несостоятельность и безуспшность всякой метафизики души, претендующей на значеніе науки, будетъ ли она метафизикой идеализма, какъ въ школахъ Фихте старшаго, Шеллинга и Гегеля, или метафизикой реализма, какъ въ школахъ Канта, Фриза, Гербарта и Бенеке. При этомъ не были забыты и нмецкій матеріализмъ, и такъ называемый реаль-идеализмъ Доказательства несостоятельности и безуспшности метафизики души или психологическихъ построеній priori почерпнуты были не только изъ разбора главныхъ системъ нмецкой психологіи въ текущемъ столтіи, но также изъ указаній на несомннные успхи психологическаго анализа въ Англіи со временъ Локка и на зависимость этихъ успховъ отъ положительнаго метода изслдованій, представленнаго Бэкономъ въ его теоріи индукціи и обработаннаго его преемниками подъ именемъ индуктивно-дедуктивнаго, т.-е. индукціи, и дедукціи, опирающейся на индукцію.

Въ разбор Нмеикой психологіи въ текущемъ столтіи Кавелинъ отнесся сочувственно въ положительному методу психологическихъ изслдованій. ‘Вопросъ о метод психологическихъ изслдованій,— говоритъ онъ,— есть все еще пока первый и главный. Именно на этотъ предметъ и обратилъ все вниманіе г. Троицкій въ своемъ недавно вышедшемъ изслдованіи о состояніи нмецкой психологіи въ новйшее время… Авторъ отнесся къ нему съ тою серьезностью и добросовстностью, которыхъ въ высокой степени требуетъ всякое научное изслдованіе, а тмъ боле по такой запутанной и трудной наук, какъ психологія. Излагая при этомъ сравнительно пріемы и изслдованія англійскихъ и нмецкихъ психологовъ, авторъ даетъ больше, чмъ общаетъ заглавіе, и нагляднымъ образомъ, на выведенныхъ результатахъ показываетъ, насколько англійская метода удачне, лучше, выше нмецкой’. Но Кавелинъ находитъ, что результаты работъ англійскихъ и нмецкихъ психологовъ оцнены авторомъ пристрастно. ‘Взглядъ автора,— продолжаетъ Кавелинъ.— вообще говоря, кажется намъ правильнымъ, и трудно не согласиться съ основною его мыслью. Мы находимъ, однако, что онъ не совсмъ безпристрастно относится къ англійскимъ и нмецкимъ психологамъ, преувеличиваетъ заслуги первыхъ и несправедливо отрицаетъ значеніе послднихъ’. Въ чемъ заключается пристрастіе автора, объ этомъ Кавелинъ говоритъ не совсмъ ясно, однако, имя въ виду изложенную впереди его метафизику души, мы не можемъ ошибиться насчетъ его мыслей. ‘При несомннныхъ преимуществахъ метода,— говоритъ онъ,— англичане смотрятъ на психологію чрезвычайно односторонне’. Англійскіе психологи — ‘великіе мастера въ изслдованіи психическаго содержанія, но процессы души остаются у нихъ не выясненными’. Иное мы находимъ у нмецкихъ философовъ. ‘Ихъ вниманіе сосредоточено именно на психологическихъ операціяхъ и процессахъ, которые разработаны ими превосходно, съ неподражаемымъ совершенствомъ… Въ разъясненіи организма и отправленій души нмецкіе философы — величайшіе мастера и также точно опередили англичанъ, какъ послдніе превзошли нмцевъ въ анализ психическаго содержанія’.

Съ точки зрнія современной логики это значитъ, что нмецкіе философы — мастера въ разработк той психологіи, обративъ которой представленъ въ собственномъ опыт Кавелина пятидесятыхъ годовъ, т.-е. ‘матафизики души’, тогда какъ англійскіе психологи — мастера въ разработк ‘субъективнаго анализа духа’, какъ положительной науки. Но не таковъ здсь взглядъ Кавелина на психологію, какъ положительное изученіе души. ‘Направленіе психологическихъ работъ у нмцевъ,— говоритъ онъ въ конц своей критики,— такъ же необходимо для созданія науки, какъ и направленіе, господствующее у англичанъ. Опуская изъ вида одну изъ сторонъ, представляемыхъ тми и другими, психологія никогда не выберется на торную дорогу, не сдлается положительной наукой’. Изъ этого видно, что К. Д. Кавелинъ, въ конц шестидесятыхъ годовъ, еще не ясно различалъ границы положительной науки о душ и метафизик души. И это отнюдь не удивительно. Моделью собственной психологіи Кавелина была по преимуществу психологія Бенеке, между тмъ, Бенеке, бывшій самымъ горячимъ защитникомъ исключительно опытной, въ существ индуктивной, или положительной разработки ученія о душ, представилъ въ собственной систем психологіи одну изъ самыхъ смлыхъ и оригинальныхъ метафизикъ души.

Изъ этой критики Б. Д. Кавелина на Нмецкую психологію въ текущемъ столтіи видно, что онъ еще въ конц шестидесятыхъ годовъ достаточно цнилъ преимущества положительной науки о дух передъ метафизикою души, несмотря на то, что не различалъ съ точностью границы первой и послдней.

Обстоятельство это вполн объясняетъ, почему его реаль-идеалистическая метафизика души, составленная имъ до 1862 года, появилась въ 1872 году,— подъ заглавіемъ Задачи психологіи,— съ ршительною окраскою позитивизма.

Позитивныя черты Задачъ психологіи выступаютъ преимущественно въ слдующихъ бглыхъ заявленіяхъ ихъ автора. Кавелинъ утверждаетъ не разъ въ этой книг, что психологія должна быть освобождена отъ метафизическихъ ученій, потому что мы не знаемъ вещей, какъ он есть въ себ, и это относится къ міру вншнему или матеріи такъ же точно, какъ и къ міру психическому, или душ. ‘Кто думаетъ,— говоритъ Кавелинъ,— что мы изучаемъ и изслдуемъ реальный міръ, каковъ онъ самъ по себ, тотъ очень ошибается. Наше знаніе этого міра есть точное знаніе получаемыхъ отъ него впечатлній’. Въ другомъ мст: ‘Что такое матеріальный міръ, что такое матерія, мы не знаемъ, какъ не знаемъ, что такое психическій міръ и душа’. Изученію нашему подлежатъ, такимъ образомъ, одни явленія, матеріальныя и психическія. Послднія, настаиваетъ Кавелинъ, доступны положительному изученію не мене первыхъ. Потому что психическіе факты, изучаемые наукою, не суть факты только личнаго существованія ученаго изслдователя духа, а факты психическаго существованія всхъ людей, обнаруживающіеся въ ихъ вншнихъ выраженіяхъ, дйствіяхъ и произведеніяхъ. ‘Благодаря такому обнаруженію психической жизни во вншнихъ предметахъ и явленіяхъ, становится возможнымъ, наряду съ знаніемъ природы, и положительное знаніе духовной стороны человка’ {Что такія черты позитивизма принадлежатъ новой редакціи давняго опыта, это видно даже изъ самой неотдланности текста Задачъ психологіи. Въ книг Кавелина есть мста, въ которыхъ новая редакція не согласована съ старою. Такъ, напр., идеализмъ и реализмъ, отъ начала до конца книги, обыкновенно называются современными направленіями философіи, что было, конечно, врно относительно пятидесятыхъ годовъ въ Россіи, но, въ глазахъ позитивиста, далеко неврно даже относительно шестидесятыхъ годовъ. Въ немногихъ мстахъ своей книги Кавелинъ длаетъ противуположиня характеристики тхъ же метафизическихъ направленій, но при этомъ иногда не уничтожаетъ старыхъ. Такъ, напр., на стр. 16 говорится: ‘на этомъ наблюденіи былъ построенъ современный идеализмъ’, а черезъ нсколько строкъ, ниже, встрчаются слдующія слова: ‘Оставимъ въ сторон идеализмъ, который теперь брошенъ и забытъ’. Точно также вся книга Кавелина есть метафизика души какъ организма, т.-е. пытается объяснить самое существо души. Между тмъ, предпринимая впервые раскрытіе такой метафизической идеи, онъ выражается такъ: ‘Постараемся путемъ осторожныхъ наблюденій опредлить строеніе души, насколько она выражается въ фактахъ, а также условія и законы психической жизни, оставляя совершенно въ сторон заносчивый вопросъ о томъ, что такое душа и откуда она’.}.

Къ этому слдуетъ прибавить, что, сообщая своему метафизическому труду эти позитивныя черты, Кавелинъ не усматривалъ въ послднихъ никакого противорчія характеру перваго, потому что, при изданіи своей книги, оставался съ тмъ же неяснымъ представленіемъ о границахъ метафизики и положительной науки, какое мы встртили въ его критик Нмецкой психологіи. Гораздо боле, Кавелинъ считалъ свою метафизику души какъ организма не только совмстимою съ требованіями позитивизма, но и единственнымъ орудіемъ для освобожденія психологіи отъ метафизики и для сообщенія первой характера положительной науки. Заявляя, что задачею психологіи должно быть примиреніе требованій идеализма и реализма, онъ прибавляетъ: ‘Мы это и стараемся сдлать, выставляя гипотезу, что душа есть живой организмъ. Такая гипотеза, какъ мы думаемъ, разршаетъ вс споры и недоумнія, только она одна въ состояніи придать явленіямъ психической жизни значеніе положительныхъ данныхъ, доступныхъ научному изслдованію’. Настаивая, на той же гипотез, онъ говоритъ въ другомъ мст: ‘Только такимъ образомъ будутъ выдвинуты на первый планъ психическіе процессы и отправленія, остающіеся теперь въ тни, въ ущербъ знанію и пониманію психической жизни, и психологія мало-по-малу освободится отъ метафизики, которая теперь тормозитъ каждый ея шагъ’.

Освободить психологію отъ метафизики посредствомъ введенія въ нее новой метафизики,— такая надежда была бы загадочною, если бы самъ Кавелинъ признавалъ въ это время свою психологію метафизикой. Но дло въ томъ, что онъ считалъ ее совершенно положительнымъ ученіемъ, подобно тому, какъ его предшественникъ и учитель Бенеке считалъ свою метафизику души совершенно ‘опытною’, ‘индуктивною’ психологіею. Въ виду того, что мы имемъ здсь дло съ психологами выдающагося таланта, мы считаемъ обязательнымъ указать на главный источникъ этого недоразумнія, открываемый нами въ психологіи Бенеке. Послдній не считалъ своего ученія о душ какъ организм метафизическимъ, на томъ основаніи, что онъ не допускаетъ въ свой организмъ ничего такого, что бы первоначально не было въ предлахъ внутренняго опыта,— слдовательно, на язык логическомъ, ничего, что бы не было психическимъ явленіемъ, напр., ощущеніемъ, представленіемъ, стремленіемъ и т. д. Уча такимъ образомъ о психическомъ организм, Бенеке надялся остаться въ круг явленій. Что эти явленія поняты въ психологіи Бенеке какъ реальныя снена будущей психической субстанціи, какъ элементы тканей, изъ которыхъ слагается ея организмъ,— что эта органическая субстанція, возрастая, пріобртаетъ такую крпость связи всхъ своихъ частей, которая ручается за ихъ нераспаденіе, или за безсмертіе души,— вс эти и однородныя ученія, несомннно метафизическаго характера, Бенеке, въ силу указаннаго начала, отнюдь не считалъ метафизикою. Можно думать, что Кавелинъ, державшійся, въ основ, метафизики души Бенеке и, подобно ему, заявлявшій себя свободнымъ отъ всякой метафизики, примирялъ это противорчіе своего психологическаго ученія тмъ же началомъ.

Психологическое ученіе К. Д. Кавелина, изложенное имъ въ Задачахъ психологіи, подверглось въ свое время многосторонней оцнк. Изъ всхъ критикъ, написанныхъ на его книгу, отвтъ Кавелина вызвали собственно только дв: И. М. Сченова и Ю. . Самарина. И. М. Сченовъ изложилъ свои возраженія противъ сочиненія Кавелина въ двухъ статьяхъ, появившихся въ Встник Европы за 1872 и 1873 годы, подъ заглавіями: Замчанія на книгу г. Кавелина ‘Задачи психологіи’ и Кому и какъ разрабатывать психологію. Возраженія Самарина препровождены были къ Кавелину въ письмахъ и напечатаны, съ отвтами послдняго, въ томъ же журнал за 1875 г. Об критики имли несомннное и глубокое вліяніе на дальнйшее развитіе психологическихъ взглядовъ Кавелина.

Нашъ извстный физіологъ И. М. Сченовъ выступилъ противъ самой основы психологическаго ученія Кавелина, т.-е. его метафизики души и метафизическаго или гипотетическаго метода обработки психологіи. Со свойственною ему проницательностью, Сченовъ напалъ сразу на самые существенные пункты метафизическаго ученія Кавелина и, доказавши ихъ несостоятельность, опровергъ все его метафизическое зданіе. Метафизика души Кавелина, защищающая присутствіе двухъ началъ въ природ человка, держится на его разграниченіи между матеріальными и духовными элементами психическаго существованія человка. Признаками, отдляющими духовные элементы отъ матеріальныхъ, онъ поставилъ: идеальность, сознательность и произвольность. Духовность этихъ психическихъ свойствъ онъ выводитъ изъ ихъ ‘первоначальности’, или простоты, и ‘прирожденности’. ‘Мы считаемъ,— говорилъ онъ,— эти свойства первоначальными, потому что на нихъ останавливается анализъ, ихъ нельзя разлагать дале, и, слдовательно, нтъ основанія признавать ихъ за дйствія или выраженія другихъ свойствъ. Дале, мы считаемъ ихъ прирожденными’. Вопросъ, такимъ образомъ, сводился къ тому: точно ли эти психическія свойства обладаютъ простотою, непроизводностью, и не пріобртаются въ теченіе психическаго развитія человка?— Вопросъ этотъ давно уже былъ поставленъ, въ англійской и нмецкой литератур, по поводу противуположныхъ ученій Рида и Канта, которымъ слдуетъ Кавелинъ, и давно былъ ршенъ отрицательно — въ Англіи школою Гертли и школою Броуна, въ Германіи — школою Гербарта и самимъ Бенеке, съ которымъ въ данномъ случа расходится Кавелинъ, въ угоду идеализму. Поэтому Сченову, знакомому съ психологіею Гербарта, не трудно было доказать то же самое относительно Кавелина, что Гербартъ доказалъ относительно Канта и его послдователя, Фриза. То, что Кавелинъ называетъ внутреннимъ или психическимъ зрніемъ и сознаніемъ, а другіе называютъ внутреннимъ сознаніемъ, самосознаніемъ и внутреннимъ чувствомъ, сводится, по замчанію Сченова, главнымъ образомъ, къ ‘способности человка анализовать свои мысли и поступки’, но эта способность ничмъ не отличается отъ способности къ анализу вещей вншнихъ, т.-е. ихъ различенію, сравненію, отождествленію и т. д., а, между тмъ, самъ Кавелинъ согласенъ, что послдніе процессы не нуждаются въ услугахъ внутренняго зрнія, чтобы быть дйствительными. А изъ этого слдуетъ, что такъ называемое Кавелинымъ внутреннее зрніе не есть фактъ простой и ни откуда не выводимый, а есть фактъ въ высшей степени сложный и производный изъ боле простыхъ актовъ сравненія, различенія, отождествленія и т. д. И такъ, простаго внутренняго зрнія или самосознанія не I существуетъ. Дале, то, что Кавелинъ называетъ произвольностью или самопроизвольностью, въ смысл неполной зависимости отъ мотивовъ, или зависимости отчасти отъ мотивовъ, отчасти отъ контролирующаго мотивы внутренняго зрнія или самосознанія, теряетъ всякій характеръ непроизводности, какъ скоро само внутреннее зрніе оказалось не простымъ, а сложнымъ. То же самое замчаніе прилагается и къ идеальности, которую Кавелинъ ставитъ въ зависимость отъ вншнихъ ощущеній и представленій, съ одной стороны, и отъ сознанія или внутренняго зрнія — съ другой. Такова сущность возраженій Сченова противъ ученія Кавелина объ идеальности, сознательности и произвольности, какъ простыхъ и непроизводныхъ свойствахъ духа. Такъ какъ Кавелинъ поставилъ эти свойства границами, отдляющими духовное отъ матеріальнаго въ состав психическихъ фантовъ, то Сченовъ, опровергнувши ученіе Кавелина о границахъ, совершенно послдовательно заключилъ, что все его ученіе о душ какъ о начал самостоятельномъ относительно тла человка, опиравшееся на этомъ разграниченіи, теряетъ всякую почву. Сченовъ задаетъ затмъ вопросъ: отчего зависитъ вся эта хрупкость психологическаго зданія Кавелина, и отвчаетъ, что виною тому его умозрительный методъ, которымъ работаютъ въ метафизик и отъ котораго онъ не отршился, какъ ‘философъ стараго завала’. ‘Въ дл всякаго изученія,— говоритъ Сченовъ,— важно, собственно, употребленіе такихъ пріемовъ изслдованія, которые давали бы возможность не только анализировать явленіе, но и проврять полученный результатъ’. А этого-то именно и не достаетъ методу Кавелина. Кавелинъ думаетъ пролить большой свтъ на психическія явленія, принимая душу за организмъ, т.-е. претендуя на пониманіе самаго существа души, которое имъ же признается непостижимымъ. Для ученаго, объявляющаго себя за положительный методъ, нтъ другаго выхода изъ противорчія съ самимъ собою, какъ отказъ отъ всякаго употребленія,— въ дл объясненія психическихъ фактовъ,—гипотезы души какъ субстанціи отличной отъ тла. ‘Оставьте,— говоритъ Сченовъ,— душу въ практической жизни,— какъ благороднйшую часть человка, принимайте ее и въ наук за общее начало, подобно тому, какъ натуралисты смотрятъ на матерію, пусть она даже будетъ путеводной звздой въ психологическихъ изысканіяхъ, но какъ же возможно объяснять что бы то ни было необъяснимымъ!’

Критическія замчанія Сченова по поводу метафическихъ теорій и метафизическаго метода Кавелина въ его Задачахъ психологіи отличаются солидностью, не допускающею серьезныхъ возраженій. Но въ передач идей Кавелина онъ не всегда точенъ. Это дало возможность послднему указать Сченову его многочисленные недосмотры — въ обратной критик, появившейся въ Встник Европы въ 1874 году, подъ заглавіемъ Письма въ редакцію по поводу ‘Замчаній’

Въ своихъ указаніяхъ Кавелинъ обнаружилъ замчательный талантъ діалектика, но нападенія Сченова на главные пункты его метафизики души остались не отраженными. Мало того, защищая свои положенія и свой методъ, Кавелинъ обнаружилъ, до какой степени еще въ этомъ, 1874 году, онъ былъ далекъ отъ сознанія строгихъ требованій положительнаго метода. Умозрительный, характеръ своего метода онъ оправдываетъ, отождествляя умозрніе съ самонаблюденіемъ. ‘Профессоръ Сченовъ,— говорилъ Кавелинъ,— совершенно справедливо напоминаетъ въ одномъ мст, что сравнивать между собою можно только однородныя величины. Стало быть, психическія впечатлнія можно сравнивать только съ психическими, реальныя только съ реальными. А если это такъ, то спрашивается, что, кром умозрнія, остается намъ при изслдованіи фактовъ, недоступныхъ вншнимъ чувствамъ? Такіе факты, по природ своей, не могутъ быть проанализированы и проврены иначе, какъ при помощи однородныхъ съ ними явленій, слдовательно, только умозрительно’. Что свой умозрительный методъ Кавелинъ могъ защищать какъ положительный, это объясняется тмъ, что въ періодъ своего спора съ Сченовымъ онъ подъ индукціею разумлъ аналогію, а подъ дедукціею — гипотезу, подъ строгою же повркою — поврку однхъ аналогій и гипотезъ другими аналогіями и гипотезами. ‘Положительное знаніе,— говорилъ Кавелинъ,— пользуется всми орудіями, всми методами, выработанными философіей, но не подчиняясь имъ, а, напротивъ, низводя ихъ до степени покорныхъ и послушныхъ средствъ, употребляемыхъ ею въ дло, смотря по надобности. Положительное изслдованіе прибгаетъ и къ гипотез и къ аналогіи, къ индукція и къ дедукціи, но не забывая ни на одну минуту, что он только служатъ для освщенія фактовъ съ той стороны, съ какой они еще не были разсмотрны, что имъ только дается новый матеріалъ и новая точка зрнія для сравнительнаго изученія фактовъ. Положительное знаніе отнесется равно критически и къ результатамъ, оказавшимся вслдствіе аналогическаго или индуктивнаго изслдованія, и къ выводамъ, слдующимъ изъ освщенія фактовъ гипотезой или дедукціей, хотя бы и очень правдоподобными. Она снова и не разъ провритъ эти результаты и выводы другими аналогіями, гипотезами, индуктивно и дедуктивно’ и т. д.

До сихъ поръ мы показали только первую часть спора Сченова съ. Кавелинымъ, въ которой перевсъ остался на сторон Сченова. Но Сченовъ не остановился на одной критик психологіи Кавелина, а, въ виду отчасти неудачи послдней, предпринялъ ршить вопросъ: ‘кому и какъ разрабатывать психологію?’ Въ ршеніи этого вопроса онъ оказался, однако, далеко не такъ счастливъ, какъ въ своихъ нападеніяхъ на Кавелина. Сченовъ возымлъ мысль доказать, что психологію должны разрабатывать физіологи. Сущность его аргументаціи сводится къ слдующему: субъективный анализъ духа не можетъ быть положительною наукой, изученіе духа историческое и сравнительное можетъ быть только вспомогательнымъ, а отнюдь не главнымъ орудіемъ анализа психическихъ фактовъ, а такъ какъ затмъ не остается никакого другаго объективнаго анализа психическихъ явленій, кром физіологическаго, то поэтому физіологическій анализъ духа и долженъ быть признанъ фундаментомъ всей науки о дух. Этотъ выводъ, для Сченова, дается и тмъ, что между психическимъ и матеріальнымъ нельзя проводить границъ, какъ это длалъ Кавелинъ, иначе сказать, что психическое есть продолженіе того же соматическаго, составляющаго неотъемлемый предметъ физіолога.

Во всей этой аргументаціи Сченова первое мсто принадлежитъ, конечно, его отрицательному отношенію къ субъективному анализу духа, то-есть къ психологіи въ наиболе принятомъ значеніи этого слова,— въ психологіи, какъ части предмета каедры философіи. Субъективный анализъ опирается на самонаблюденіе или голосъ внутренняго сознанія, но Сченовъ доказываетъ, что голосъ сознанія не можетъ считаться ручательствомъ истины, потому что этому-то голосу мы и обязаны такими показаніями, какъ предполагаемая непроизводность ‘внутренняго зрнія’, нкоторая независимость дйствій человка отъ мотивовъ, оставляющая мсто ‘самопроизвольности’ и т. д.

Вся эта аргументація опровергается Кавелинымъ съ замчательною тонкостью и основательностью, начиная съ основнаго пункта, то-есть мннія Сченова относительно голоса сознанія. ‘Сознаніе,— говоритъ Кавелинъ,— есть первое и послднее условіе всякой науки, положительной и неположительной. Безъ сознанія ея нтъ и быть не можетъ. Волей-неволей, мы вынуждены принять его за послдній критерій научной истины. Сознаніе есть почва, на которой происходитъ все умственное движеніе человка, отнимите его — и оно длается немыслимымъ. Поэтому ратовать противъ сознанія, предостерегать противъ внушеній его голоса есть одна изъ величайшихъ и удивительнйшихъ странностей. Можно предостерегать противъ слишкомъ поспшныхъ заключеній, противъ выводовъ, недостаточно провренныхъ, противъ увлеченій любимыми мыслями,— все это понятно. Но сказать: не довряй голосу сознанія! Я бы хотлъ знать, какимъ образомъ проф. Сченовъ открылъ въ головномъ мозгу аппараты, задерживающіе рефлексы, и открылъ аналогію между механизмомъ рефлексовъ и психическихъ отправленій, помимо голоса сознанія?’ Обращаясь къ другому важному пункту аргументаціи Сченова, считающаго психическіе факты продолженіемъ соматическихъ, Кавелинъ замчаетъ, что Сченовъ, думающій такимъ образомъ, подвергается тому же самому упреку, который онъ обращалъ къ нему, Кавелину. ‘Я утверждаю,— говорилъ Кавелинъ,— что, стоя на почв положительнаго изслдованія, не сдлавшись философомъ и, притомъ, философомъ стараго закала, нельзя -приступить къ научной разработк психическихъ явленій, не подлежащихъ непосредственно вншнимъ чувствамъ, съ предвзятой мыслью, будто вс эти факты и явленія суть лишь послдствія, дальнйшее развитіе, боле сложная комбинація явленій, доступныхъ вншнимъ впечатлніямъ’. Доказавши Сченову отсутствіе позитивности въ такой мысли, Кавелинъ считалъ себя въ прав обратиться къ нему съ тмъ самымъ совтомъ, съ какимъ онъ обращался къ Кавелину: ‘Удержите — говорилъ Кавелинъ,— это предположеніе, пусть оно даже будетъ путеводной звздой въ вашихъ психологическихъ изысканіяхъ. Нтъ никакого сомннія, что оно откроетъ вамъ и наук новый обширнйшій кругозоръ, поведетъ къ масс глубокихъ и знаменательныхъ открытій, во многихъ случаяхъ, очень вроятно, даже вполн оправдается, но какъ же возможно принимать впередъ недоказанное за доказанное и на этомъ строить что-нибудь!’

Эта полемика показала достаточно ясно, что отъ метафизики не застрахованы и физіологи, что, стоя твердо на точк зрнія положительной науки, нельзя сливать психологію съ физіологіею, и что основою положительнаго изученія духа долженъ быть, во всякомъ случа, субъективный анализъ духа, какъ бы онъ ни былъ недостаточенъ въ извстное время.

Перейдемъ къ возраженіямъ Ю. . Самарина. Послдній нападалъ на позитивизмъ Кавелина, усматривая въ немъ закрытый матеріализмъ. Ходъ мыслей Самарина слдующій. Кавелинъ, связывая въ психической жизни матеріальное съ духовнымъ и заставляя послднее опираться на первое, лишаетъ психическую реальность всякаго существованія, независимаго отъ матеріи, слдовательно, отрицаетъ существованіе духовнаго міра, помимо души человка и существъ низшихъ его, равно какъ и безсмертіе души самого человка. Нкоторыя выраженія Кавелина свидтельствуютъ о его склонности къ матеріализму. Таковы: ‘почва души вполн физическаго свойства, основа души матеріальна, душа составляетъ органическую часть матеріальнаго міра, его продолженіе и высшую съ. Съ этимъ согласуется и ученіе Кавелина о произвольности,— которую онъ считаетъ самымъ полнымъ признакомъ духовности,— потому что, въ дйствительности, онъ не допускаетъ ея. Если, при всемъ этомъ, Кавелинъ является противникомъ матеріализма, то это, съ его стороны, ‘счастливая непослдовательность’. ‘Матеріалистическая закваска,— говоритъ Самаринъ Кавелину,— чувствуется въ усвоенной, вами метод гораздо боле, чмъ въ самомъ содержаніи вашей книги’, потому что ‘позитивизмъ, какъ бы онъ ни открещивался отъ матеріализма, носитъ его въ себ l’tat latent’.

Отвчая на возраженія Самарина, К. Д. Кавелинъ замчаетъ, что Самаринъ ложно смотритъ на положительный методъ, и въ этомъ заключается причина неврной оцнки отношенія его психологическаго ученія къ врованію въ существованіе духовнаго міра. ‘Ю. . Самаринъ думаетъ, что положительная наука, которую онъ считаетъ тождественной съ позитивизмомъ (Конта), по существу своему, относится отрицательно къ дйствительному, реальному, самостоятельному существованію всего того, что не иметъ матеріальнаго бытія и не подлежитъ вншнимъ чувствамъ’. Правда,— замчаетъ Кавелинъ,— что ‘у насъ большинство поборниковъ положительнаго знанія’, дйствительно, проникнуто этимъ убжденіемъ, но справедливъ ли такой взглядъ? Кавелинъ отвчаетъ на этотъ вопросъ отрицательно. ‘Наука,— говоритъ онъ,— всегда непремнно положительна, признаетъ только то, что при поврк оказывается врнымъ, отрицаетъ только то, что при поврк оказывается ошибочнымъ… Все, что не поддается критик, поврк, доказательному изложенію, то остается вн положительной науки. Значитъ ли это, что она непремнно отрицаетъ то, чего не признаетъ? Нтъ, она этимъ только выражаетъ, что не признаваемое ею не иметъ признаковъ истины, обязательной для всхъ. За предлами науки начинается міръ личныхъ субъективныхъ воззрній, чаяній, предположеній… Они играютъ огромную роль въ нашей жизни и дятельности, опредляютъ нашъ умственный и нравственный строй… Они, можетъ быть, истинны, а, можетъ быть, и заблужденія, но ни доказать, ни опровергнуть ихъ мы не можемъ’. Объяснивши истинный характеръ положительной науки вообще, Кавелинъ переходитъ къ оцнк положительной обработки психологіи. ‘Наука,— говоритъ онъ,— выдляетъ подъ названіемъ психическихъ особую многочисленную группу явленій, имющихъ свои характеристическія особенности и не подходящихъ подъ категорію другихъ явленій. Существуютъ ли психическія явленія вн реальнаго міра, этого она не можетъ ни доказывать, ни отвергать, потому что знаетъ только т изъ нихъ, которыя могутъ быть подмчены въ дйствительномъ мір’. ‘Я спрашиваю: какое основаніе имла бы наука утверждать, что есть особое психическое начало, отршенное отъ реальнаго міра, имющее дйствительное существованіе вн его,— смотрть на психическія явленія, какъ на обнаруженія этого особаго начала въ реальномъ мір?’ Не утверждая того, что ей неизвстно, положительная наука не переходитъ, однако, въ отрицаніе такого начала. ‘Наука,— говоритъ Кавелинъ,— такъ же мало отрицаетъ психическую, какъ и матеріальную реальность, но не принимаетъ въ свой кругъ ни той, ни другой, потому что не иметъ никакихъ средствъ проврить и доказать дйствительное отдльное бытіе той или другой реальности’. Поэтому быть противникомъ матеріализма,— утверждаетъ Кавелинъ,— отнюдь не есть, съ его стороны, ‘счастливая непослдовательность’, какъ’ полагаетъ Самаринъ, а, напротивъ, вытекаетъ изъ самаго существа правильно понятаго позитивизма.

Что касается утвержденій, что ‘основа души матеріальна’,— ‘душа есть продолженіе и высшая ступень матеріальнаго міра’,— однимъ словомъ, относительно матеріальныхъ элементовъ, допущенныхъ Кавелинымъ въ состав психическихъ фактовъ, то, въ конц споря съ Самаринымъ, онъ заявилъ откровенно, что эта гипотеза ‘невольно вылилась у него изъ-подъ пера’, вслдствіе его стремленія въ примиренію идеализма съ матеріализмомъ, и что онъ не настаиваетъ на ея научномъ достоинств.

По вопросу о свобод воли Кавелинъ развиваетъ тотъ же взглядъ, что самопроизвольность состоитъ въ зависимости дйствій не отъ однихъ мотивовъ, но и отъ самого человка, способнаго распоряжаться мотивами, по собственной власти то подавляя, то вызывая ихъ. Власть самого человка связана съ его сознаніемъ или самосознаніемъ. ‘Но что такое,— спрашиваетъ Самаринъ,— самъ человкъ?’ Если это не есть психическая субстанція, Mensch an sich, то это не боле, какъ пустое слово, и ‘самъ человкъ’ не способенъ быть источникомъ свободной дятельности. Въ отвтъ на это Кавелинъ указываетъ на свою гипотезу души какъ организма. ‘Самъ человкъ’,— говоритъ Кавелинъ,— не есть пустая абстракція, а ‘есть въ дйствительности тотъ же самый живой и цльный человкъ, заключающій въ себ въ скрытомъ вид вс свои прирожденныя и нажитыя наклонности и предрасположенія, которыя опредляютъ его нравственную индивидуальность’.

Таковъ отвтъ Кавелина Самарину. Въ полемик съ Самаринымъ Кавелинъ обнаружилъ гораздо боле положительнаго такта, чмъ въ спор съ Сченовымъ. Онъ, правда, не отказывается ни отъ одного пункта своей метафизики души, но придаетъ научное значеніе только своему ученію о сознаніи и произвольности. Все остальное онъ самъ считаетъ за гипотезы, изъ которыхъ на однхъ не настаиваетъ, а другихъ стсняется. Такъ, онъ не настаиваетъ на ‘матеріальной основ’ души, что весьма существенно для всей его психологической системы, потому что ученіе о сознаніи и произвольности, какъ непроизводныхъ свойствахъ души, явилось отвтомъ на вопросъ о границахъ между матеріальными и духовными элементами въ состав психическихъ фактовъ и теряло все свое значеніе съ закрытіемъ этого вопроса о границахъ или съ устраненіемъ матеріальнаго изъ психическаго. Еще важне одно изъ его умолчаній. Самаринъ задалъ ему вопросъ насчетъ его мннія о безсмертіи души. Съ своею гипотезою души какъ организма, растущаго и крпнущаго, Кавелинъ смотрлъ на этотъ предметъ, конечно, глазами оригинальнаго творца этой гипотезы, т.-е. Бенеке, а Бенеке думалъ, что смерть человка есть ничто иное, какъ полное выраженіе самостоятельности психическаго организма въ психофизическомъ состав человка, и означаетъ переходъ этого организма въ существованіе, независимое отъ тла. Между тмъ, Кавелинъ, много толкуя о своемъ отношеніи къ иде самостоятельнаго бытія духовнаго міра, не коснулся этого частнаго вопроса, предложеннаго Самаринымъ. Въ виду легкости отвта на этотъ вопросъ, съ его точки зрнія на душу какъ организмъ, умолчаніе Кавелина можно объяснить только тмъ, что эта смлая метафизика души начинала стснять его. Къ этому слдуетъ прибавить еще, что, вдаваясь въ подробности положительнаго метода въ своемъ спор съ Самаринымъ, Кавелинъ выражается такимъ образомъ, что не позволяетъ замтить никакихъ неточностей въ его взгляд на этотъ предметъ, за исключеніемъ одной слдующей: онъ еще не различаетъ гипотезъ метафизическихъ, недоступныхъ положительной поврк, отъ гипотезъ другаго порядка, допускающихъ такую поврку и признаваемыхъ научными. Поэтому, при всхъ своихъ положительныхъ сужденіяхъ о метафизик идеализма, матеріализма и своей собственной, онъ выражается, что это ‘пока’ чаянія, что для признанія ихъ истинности или ложности положительныя данныя ‘еще не найдены’.

Такимъ образомъ, въ спор своемъ съ Самаринымъ, Кавелинъ является не только убжденнымъ защитникомъ положительнаго метода, но и съ значительнымъ ослабленіемъ метафизическихъ тенденцій своихъ Задачъ психологіи. Обстоятельство это проливаетъ большой свтъ на его воззрнія этого времени, если припомнить, что научное достоинство своихъ метафизическихъ гипотезъ, въ Задачахъ психологіи онъ защищалъ съ такою горячностью, рзкостью и нетерпимостью, которыя не мало удивляли его критиковъ. Кавелинъ, не на словахъ, а на дл, въ это время почти освободился отъ метафизики: новымъ доказательствомъ тому служитъ появившаяся въ томъ же 1875 году его брошюра подъ заглавіемъ: Апріорная философія или положительная наука, написанная по поводу диссертаціи нашего извстнаго писателя Вл. Соловьева, озаглавленной: Кризисъ философіи. Противъ позитивизма.

Г. Соловьевъ выступилъ въ своей диссертаціи защитникомъ метафизики на манеръ Шопенгауера и Гартмана. Философія Шопенгауера есть одна изъ многочисленныхъ системъ нмецкаго реаль-идеализма, поставившая своею задачею примиреніе идеализма и реализма,— апріоризма, или раціонализма, и эмпиризма. Изъ этихъ реаль-идеалистическихъ системъ одн нашли сочувственный пріемъ въ нмецкихъ университетахъ,— какъ системы Фихте младшаго, Лтце, Тренделенбурга и т. д.,— другія въ нмецкой публик. Въ послднимъ принадлежитъ особенно система Шопенгауера, сама по себ и въ той талантливой обработк, какая была придана ей Гартманомъ и которая доставила ей популярность и за границами Германіи. Г. Соловьевъ пораженъ примирительнымъ направленіемъ системы Шопенгауера и Гартмана и ставитъ ее поэтому выше всхъ предшествующихъ ей системъ раціонализма и эмпиризма, какъ одностороннихъ. ‘Философія… основанная Шопенгауеромъ и развитая дале Гартманомъ,— говоритъ г. Соловьевъ въ тезисахъ къ своей диссертаціи,— въ существенномъ содержаніи своихъ принциповъ свободна отъ основной односторонности раціонализма и эмпиризма’. ‘Чистое (апріорное) мышленіе и чистая эмпирія должны быть признаны одинаково невозможными (въ своей исключительности), и истинный философскій методъ долженъ быть опредленъ какъ конкретное мышленіе, состоящее въ выведеніи изъ эмпирическихъ данныхъ, что въ нихъ необходимо логически заключается’, т.-е. субстанціальнаго характера прирожденныхъ всеобщихъ логическихъ формъ и категорій (пространства, времени и причинности), какъ проявленій всеобщей метафизической сущности. ‘Въ области метафизики,— говоритъ г. Соловьевъ,— въ качеств абсолютнаго первоначала, вмсто прежнихъ абстрактныхъ сущностей, долженъ быть признанъ конкретный всеединый духъ’.. Защищая метафизику такого рода, г. Соловьевъ возстаетъ противъ позитивизма, чуждающагося всякой метафизики.

Какъ ни разнообразны реаль-идеалистическія системы, вс он, по своей основной тенденціи примиряющаго характера, родственны между собою, и системы Шопенгауера и Гартмана, равно какъ и ихъ предполагаемая дальнйшая обработка у г. Соловьева, отнюдь не чужды той реаль-идеалистической метафизик, какая сохранилась въ Задачахъ психологіи Кавелина. Поэтому, то или другое отношеніе послдняго къ метафизик, защищаемой г. Соловьевымъ, можетъ пролить свтъ на отношеніе, въ какомъ Кавелинъ стоялъ въ это время къ своей собственной Метафизик. Спрашивается: какъ отозвался Кавелинъ на метафизику г. Соловьева?

‘Безусловная истина,— писалъ Кавелинъ въ указанной выше брошюр,— не есть удлъ разума. Мы должны удовлетвориться однимъ положительнымъ знаніемъ, т.-е. изслдованіемъ законовъ явленій, доступныхъ наблюденію и опыту, совершенно отказавшись отъ метафизическаго знанія. Такой выводъ не есть актъ смиренія, не выражаетъ собою утомленія или отчаянія, какъ можетъ показаться съ перваго взгляда. Къ нему приводитъ ясное, отчетливое пониманіе процесса мышленія и его задачи посреди другихъ психическихъ отправленій. Если я не стану отыскивать квадратуры круга или придумывать механизмъ съ непрерывающимся движеніемъ, то, конечно, никто не увидитъ въ этомъ акт смиренія или утомленія и унынія, всякій знаетъ, что эти задачи не разршимы, а лица, знакомыя съ математикой и механикой, могутъ и доказать, почему эти задачи не разршимы… Къ числу такихъ (неразршимыхъ) задачъ относится стремленіе открыть и понять метафизическую сущность, единое начало всего сущаго, возвыситься надъ положительнымъ знаніемъ. Изъ его круга мы не можемъ выйти, все наше знаніе есть неизбжно положительное. Воображая, что мы вырвались изъ предловъ положительнаго въ сферу метафизическихъ фактовъ, мы только себя обманываемъ, въ дйствительности мы только переносимся отъ впечатлній вншняго міра въ сферу явленій психическихъ, столько же положительныхъ и столько же доступныхъ одному положительному изученію и знанію, какъ и вс остальныя’. Безусловная истина вовсе не есть задача человческаго мышленія. ‘Мышленіе,— говоритъ Кавелинъ,— есть средство для достиженія нравственныхъ и вещественныхъ цлей, не оно, а достиженіе этихъ цлей, есть первое и главное, мышленіе есть только необходимая къ тому подготовка. Въ школ теоретическаго знанія мы приготовляемся къ творческой дятельности’ — во вншнемъ мір и надъ самими собой. Въ виду изложенныхъ соображеній, Кавелинъ находитъ, что г. Соловьевъ ‘крайне строгъ и несправедливъ къ позитивизму’. ‘Позитивизмъ,— говоритъ Кавелинъ,— какъ показываетъ самое названіе его, обозначаетъ собою тотъ моментъ умственнаго движенія, когда умозрительная философія уступаетъ мсто положительному знанію. Моментъ этотъ неизбжно долженъ былъ, рано или поздно, наступить всюду въ Европ. Вся западно-европейская философія (т.-е. метафизика) есть не иное что, какъ не понимающая себя психологія. Поэтому, неизбжнымъ исходомъ всего философскаго движенія Западной Европы былъ переходъ философіи въ психологію, какъ положительную науку. Переходъ этотъ возвщенъ великими мыслителями задолго до нашего времени — въ Англіи Локкомъ, въ Германіи Кантомъ, во Франціи А. Контомъ… Провозгласивъ необходимость замнить метафизику положительнымъ знаніемъ, Контъ высказалъ великую истину, въ осуществленію которой мы приближаемся съ выходомъ каждаго новаго серьезнаго психологическаго изслдованія. Но Контъ былъ математикъ и естествовдъ. Онъ натолкнулся на новую мысль съ предпосылкой, взятой изъ естественныхъ наукъ, что каждое явленіе вполн, совершенно опредляется одной его матеріальной стороной, и перенесъ эту предпосылку въ выработку цлаго зданія новой науки, даже тхъ ея частей, къ которымъ такая предпосылка непримнима. Эту слабую сторону его доктрины старались, по возможности, ослабить и устранить талантливйшіе изъ его послдователей. Мн кажется,— говоритъ въ заключеніе Кавелинъ,— что въ этомъ направленіи сдлано еще далеко не все. Но ‘за этими необходимыми оговорками я признаю постановку задачи знанія у Л. Конта совершенно правильной’.

Изъ приведенныхъ нами критическихъ замчаній Кавелина можно видть, что въ своей оцнк сочиненія г. Соловьева онъ высказывается еще тверже, чмъ въ своемъ спор съ Самаринымъ. Тамъ, какъ мы замтили, онъ говоритъ о метафизическихъ гипотезахъ, своихъ и чужихъ, какъ о ‘чаяніяхъ’, для оправданія которыхъ пока не найдено данныхъ. Здсь всякое предположеніе выйти изъ области положительнаго знанія въ міръ метафизическихъ сущностей и метафизическаго знанія онъ считаетъ просто самообманомъ. Все это, вмст съ фактами, изложенными раньше, достаточно подготовило насъ къ содержанію его послдняго, предсмертнаго, философскаго труда подъ заглавіемъ Задачи этики, появившагося въ начал текущаго года.

Ю. . Самаринъ, въ первомъ письм къ Кавелину по поводу его Задачъ психологіи, заявилъ, что онъ ‘пораженъ’ внутреннимъ противорчіемъ этой книги. Это глубокое противорчіе лежало между ея содержаніемъ метафизическаго характера въ дух нмецкаго реаль-идеализма и требованіями признаваемаго Кавелинымъ положительнаго метода обработки психологіи. Но Самаринъ, не сходившій съ метафизической точки зрнія, находилъ это Противорчіе въ другомъ мст, а именно въ несогласованности метафизическаго ученія Кавелина. Самарину казалось, что Кавелинъ не можетъ двоиться между матеріализмомъ и идеализмомъ или спиритуализмомъ, и если не сдлается совсмъ матеріалистомъ, то перейдетъ на сторону чистаго спиритуализма. ‘Вы стоите,— писалъ Самаринъ Кавелину,— на острі ножа и должны непремнно склониться на ту или другую сторону, т.-е. окончательно устроить себ матеріалистическое воззрніе, или взять назадъ многія изъ сдланныхъ вами ему уступокъ’. Самаринъ, повторяемъ, не придавалъ значенія указанному нами, боле широкому противорчію психологическаго ученія Кавелина, и потому оказался плохимъ пророкомъ. Дйствительно, въ послднемъ своемъ сочиненіи, въ Задачахъ, Кавелинъ вышелъ изъ того разлада съ самимъ собою, въ которомъ онъ оказался въ своихъ Задачахъ психологіи, но вышелъ не такъ, какъ предсказывалъ Самаринъ: не становясь на сторону матеріализма или спиритуализма, а согласивши содержаніе своего психологическаго ученія съ требованіями положительнаго метода, т.-е. отказавшись вовсе отъ метафизическаго ученія своихъ Задачъ психологіи. Этотъ конецъ философскаго развитія К. Д. Кавелина, котораго слдовало ожидать посл всего изложеннаго нами впереди, любопытенъ тмъ боле, что свое, кореннымъ образомъ исправленное, психологическое ученіе онъ излагаетъ въ Задачахъ этики, сохраняя вс любимые термины и выраженія Задачъ психологіи.

Что въ психологическомъ очерк, составляющемъ вторую главу его Задачъ этики, нтъ боле рчи о ‘матеріальныхъ элементахъ’ въ состав психологическихъ фактовъ и о ‘матеріальной основ’ души, это неудивительно, посл того какъ въ спор съ Самаринымъ онъ заявилъ, что не настаиваетъ боле на этомъ пункт своей психологической доктрины. Неудивительно и то, что въ Задачахъ этики мучительный вопросъ о границахъ матеріальнаго въ психическихъ фактахъ не иметъ мста: это неизбжное послдствіе предъидущей уступки. Но, въ спор съ Самаринымъ, свое метафизическое ученіе о сознаніи и произвольности Кавелинъ удерживалъ во всей сил. Припомнимъ еще разъ, въ чемъ его сущность. Кавелинъ считаетъ эти свойства ‘не разложимыми’, невыводимыми изъ ‘другихъ свойствъ’, и поэтому ‘прирожденными’, въ смысл ихъ непріобртаемости. Онъ возстаетъ противъ мысли Сченова, чтобы сознаніе внутреннее или самосознаніе было послдствіемъ предшествующаго психическаго развитія. Еще въ спор съ Самаринымъ онъ заявилъ, что ‘способность раздвоенія и самонаблюденія мы должны принять какъ фактъ, совсмъ не зная его причины’. Но что мы находимъ въ Задачахъ этики? Способность сознанія,— говоритъ онъ здсь,— ‘замшана не въ одной умственной дятельности человка, а во всхъ его психическихъ отправленіяхъ, и проникаетъ всю его психическую жизнь. Присутствіе этого фактора во всемъ, что думаетъ, ощущаетъ и творитъ человкъ, и даетъ основательный поводъ предполагать, что такая способность есть въ немъ прирожденная, т.-е. унаслдованная’. Послдняя прибавка измняетъ весь смыслъ прежняго идеалистическаго ученія о сознаніи, потому что длаетъ его для цлаго рода человческаго ‘пріобртаемымъ’, т.-е. производнымъ и сложнымъ. И въ этомъ не допускаетъ никакого сомннія дальнйшее замчаніе Кавелина о томъ же предмет, въ тхъ же Задачахъ этики: ‘Сознаніе,— говоритъ онъ,— является лишь дальнйшимъ, послднимъ осложненіемъ психической жизни, свойственнымъ человку, и въ томъ развитомъ вид, въ какомъ онъ ею обладаетъ, не встрчается ни въ какомъ другомъ изъ всхъ извстныхъ досел организмовъ’.

Перейдемъ въ произвольности. Произвольность или самопроизвольность въ Задачахъ психологіи есть также свойство простое, тснйшимъ образомъ связанное съ сознаніемъ, и заключается въ неполной зависимости отъ мотивовъ или въ нкоторой власти ‘самого человка’ распоряжаться мотивами. Утвержденіе Сченова,— говорилъ онъ въ спор съ послднимъ,— ‘что отрицаніе одного мотива есть непремнно признаніе другаго, совершенно произвольно… Если кто не слушается одного мотива, то изъ этого никакъ еще не слдуетъ, что онъ непремнно слушается другаго’. Кавелинъ не хотлъ допустить, чтобы психическія явленія управлялись, какъ и остальныя, закономъ причинности, который онъ считалъ закономъ только вншней, объективной природы. Въ спор съ Самаринымъ онъ еще боле настаивалъ на этомъ взгляд. Здсь онъ сознавался въ томъ недосмотр, что ‘обратилъ вниманіе исключительно на одну чистую, безпримсную форму самопроизвольности, именно на ту, гд воля дйствуетъ при отсутствіи всякихъ побужденій’, и повторялъ то же мнніе о закон причинности. Какъ же взглянулъ онъ на этотъ предметъ въ Задачахъ? ‘Что касается столкновенія и борьбы мотивовъ,—говоритъ онъ здсь,— то это фактъ безспорный, общедоступный, едва ли кмъ не извданный по собственному опыту. Борьба эта ршается по законамъ механики: который мотивъ сильне, тотъ и одерживаетъ верхъ надъ другими, и формулируется въ цль и задачу, которая разршается дйствіемъ или поступкомъ. Въ такомъ преобладаніи боле сильныхъ мотивовъ надъ слабыми есть нчто роковое, необходимое. Моралисты не могутъ примириться съ такимъ неизбжнымъ исходомъ столкновенія мотивовъ и указываютъ на разныя средства, которыя будто бы имютъ силу и власть отвратить его. Тщетныя усилія! Противъ него нтъ ни заклинаній, ни чаръ. Единственное средство отклонить нежелаемыя фатальныя послдствія борьбы мотивовъ,— это измнить взаимныя отношенія самыхъ мотивовъ, усилить одни, ослабить другіе,— словомъ, измнить условія ихъ борьбы. Такимъ образомъ, въ мір психической дятельности мы встрчаемся лицомъ къ лицу съ тмъ же закономъ (причинности), съ которымъ давно свыклись и освоились въ практической, вншней, объективной дятельности’. Изъ этихъ словъ видно, что Кавелинъ не только не возстаетъ противъ подчиненія психической дятельности закону причинности, но пошелъ даже нсколько въ другую крайность, внося въ свои описанія этой дятельности термины: роковой и фатальный. Эти термины, очевидно, не приложимы къ послдствіямъ, которыя самъ Кавелинъ признаетъ отклонимыми при указанномъ имъ средств.

Послдняя метафизическая идея, которую Кавелинъ удерживалъ еще въ своемъ спор съ Самаринымъ, есть идея души какъ организма. Гипотеза эта въ Задачахъ психологіи представлялась имъ ‘разршающею вс споры и недоумнія’ въ вопросахъ психологіи, въ борьб психическаго организма съ физическимъ въ состав человка онъ видлъ ‘весь смыслъ и высокій интересъ нравственной жизни человка’. Какъ же онъ отнесся къ этой метафизической иде въ своемъ сочиненіи но предмету нравственности, въ Задачахъ этики**. ‘Въ восходящемъ ряд организмовъ,— говоритъ онъ здсь,— мы замчаемъ постепенное усиленіе самочувствія. Ставъ въ человк предметомъ сознанія, оно выражается словомъ я, обозначающимъ сознаніе собственнаго органическаго единства. Заключается ли затмъ органическое единство всхъ нашихъ психическихъ отправленій въ единой живой душ, или она есть равнодйствующая всхъ психическихъ отправленій,— это вопросъ, который для нашей цли не представляетъ никакого интереса и не иметъ для нея никакого значенія’.

Такимъ образомъ, въ Задачахъ этики Кавелинъ не обошелъ ни одного изъ основныхъ пунктовъ своей прежней метафизики души, а, очевидно, съ намреніемъ поставилъ ихъ на видъ и даль имъ такую обработку, въ которой не осталось и слда ихъ метафизическаго смысла. Правда, психологія его утратила черезъ это много оригинальности, правда и то, что положительное ученіе его о психическихъ явленіяхъ не отличается ни ясностью, ни новизною и далеко не отвчаетъ современнымъ успхамъ психологіи, но онъ достигъ того, къ чему стремился неутомимо всю свою жизнь,— къ единству, цльности своихъ философскихъ взглядовъ на почв строгой научности. Вотъ почему Задачи этики удовлетворяли его боле всхъ его предъидущихъ произведеніи: въ нихъ послднее слово его долговременнаго философскаго труда надъ величайшимъ изъ всхъ научныхъ вопросовъ,— надъ вопросомъ о метод науки,— заключительный шагъ его постепенной переработки себя изъ метафизика сороковыхъ годовъ въ современнаго положительнаго мыслителя.

Слдя за исторіею философскаго развитія Кавелина по его, работамъ, мы выносимъ много назидательнаго для нашего Общества. Положительный методъ разработки науки о дух,— это послднее слово всего философскаго труда его надъ вопросами о дух,— выступаетъ въ изложенныхъ нами его произведеніяхъ какъ первый долгъ современнаго психолога и психологическаго общества. Споръ его съ Сченовымъ и Самаринымъ достаточно, притомъ, выяснилъ, что положительная наука не противъ метафизическихъ гипотезъ, какъ руководства въ личной, молчаливой постановк вопросовъ о дух, она только противъ признанія ихъ научно-разршимыми, и поэтому противъ введенія ихъ въ число предметовъ, подлежащихъ ея обработк. Тотъ же споръ довольно ясно обозначилъ роли историческаго, сравнительнаго и физіологическаго анализа духа и особенно отчетливо фундаментальное значеніе его субъективнаго анализа.

Оканчивая нашъ очеркъ философскихъ работъ К. Д. Кавелина, мы не можемъ не замтить, для врной характеристики его таланта, что онъ занимался философскими работами съ любовью, но между дломъ. Въ этомъ дл, которое не чуждо великому акту освобожденія крестьянъ и тсно связано съ его спеціальными работами по русской исторіи и русскому праву, онъ оставилъ по себ достойный памятникъ. Тмъ боле мы должны цнить его талантъ какъ глубокаго мыслителя. Философскія работы его, между многими своими достоинствами, имютъ еще то рдкое значеніе, что по нимъ можно прослдить основныя фазы философскаго движенія въ Россіи съ сороковыхъ годовъ до послдняго времени. Работы его будутъ всегда свидтельствомъ его высоко-талантливой натуры, неустанно дятельной въ усовершенствованіи своихъ взглядовъ, внимательной ко всмъ новымъ явленіямъ русской жизни и мысли и отзывчивой на все лучшее въ нихъ. Благородная личность, никогда не терявшая вры въ нравственные идеалы и еще наканун смерти заявившая ихъ въ послднемъ труд, касающемся этики, К. Д. Кавелинъ займетъ почетное мсто въ ряду нашихъ замчательнйшихъ представителей поколнія сороковыхъ годовъ и въ ряду лучшихъ историческихъ людей русскаго народа.

М. М. Троицкій.

‘Русская Мысль’, кн. XI, 1885

К. Д. КАВЕЛИНЪ.

Читайте также: