Время на прочтение: 33 минут(ы)
‘История поэзии’
Чтения адъюнкта Московского университета Степана Шевырева
Том первый, содержащий в себе историю поэзии индзейцев и евреев, с приложением двух вступительных чтений о характере образований и поэзии главных народов новой Западной Европы,
Москва, в типографии А. Семена, 1835. IV 353 (8)
Оригинал здесь — http://www.philolog.ru/filolog/writer/nadejdin.htm
Надеждин Н.И. Литературная критика. Эстетика. — М., 1972.
Вот книга, которою достойно открылся новый 1836 год, после которой нельзя, по крайней мере, бояться преставления литературного света в этом роковом году!
Чтения г. Шевырева имеют то важное, неоспоримое достоинство, что в них видим мы русского профессора в современных европейских формах, слышим ученого, говорящего на кафедре языком светского, блестящего красноречия. Такие явления у нас редки. Сохраняя все уважение к достопочтенным мужам, украшавшим и украшающим русские университеты, нельзя, однако, не согласиться, что, кроме Мерзлякова, редкие из них были ораторами-профессорами. По крайней мере, все издаваемые ими книги носили на себе печать суровой важности, отличались большею или меньшею основательностью, стройностью, последовательностью, без притязания на увлекательность и живость.
Это еще вопрос, каковы должны быть чтения университетские, вопрос, различно решаемый в просвещеннейших странах Европы. Немецкие профессоры доныне держатся железной дороги строгого, холодного систематизма, они чуждаются всякого постороннего украшения, представляют истину в нагом скелете понятий. Напротив, французские ученые приносят на кафедру всю ловкость, всю развязность, все изящество современной цивилизации: их чтения имеют прелесть речей, у них истина является нарядною, красивою. Оттого немецких профессоров лучше читать, чем слушать, французских лучше слушать, чем читать. Возьмите Гизо и Роттека, Лерминье и Гуго, Кузена и Шеллинга, Рауль-Рошета и Отфрида Мюллера!
Трудно решить, который из этих двух способов предпочтительнее. Оба они в своих крайностях, неудовлетворительны, вредны: один превращает науку в мертвый остов, другой рядит ее куклой. Надо знать меру в том и другом, но эта мера чем может быть определена, как найти ее?
Урок или чтение профессора назначается для слушателей, это как будто дает предпочтение французской методе. Но профессора слушают студенты, молодые люди с известною уже степенью образования, следовательно, способные читать, обстоятельство в пользу немецкой методы.
Чтоб назначить истинные пределы университетскому чтению, надо определить цель и значение университета в системе публичного преподавания.
Что такое университет? Слово это по буквальному своему образованию, происходя от латинского universitas, означает всю совокупность учения в известном народе, как в отношении к лицам учащих и учащихся, так и в отношении к наукам, которым первые учат, последние учатся (Universitas Magistrorum et Scholarium-Universitas Literarum). В наше время только во Франции это значение сохраняется во всей своей полноте: французский университет, в нынешней своей организации, есть вся система народного просвещения Франции, каждая публичная школа есть его часть, каждый публичный преподаватель есть его член. Но в других государствах Европы, куда принадлежит и наше отечество, имя университета принадлежит исключительно высшему училищу, где преподаются науки в окончательной полноте и где сверх того учащиеся получают так называемые ученые степени, во Франции такие училища называются академиями. Итак, слово это означает не столько всеобъемлемость, сколько высшую, окончательную степень учения.
В лествице публичного воспитания может быть много степеней, применительно к нуждам воспитываемого народа. Но все они могут быть приведены к трем главным. Всякая постепенность имеет начало, средину и конец, почему и учение должно быть начальное, среднее и окончательное. Первое преподается в школах низших, носящих в разных местах разные названия, в школах народных, приходских, уездных, элементарных, второе принадлежит гимназиям и коллегиям, третье собственно университетам или академиям. Так называемые лицеи, архигимназии, институты составляют нечто переходное между средними и высшими училищами, они оканчивают учение по некоторым отдельным частям, не владея правами университетов, не раздавая высших ученых степеней.
Натурально, преподавание на каждой из этих трех степеней должно быть различно, не только в обширности, но и в методе, в духе, в силе. Я предлагаю здесь мое мнение об этом различии, за непогрешительность которого не ручаюсь.
Школы низшие не потому должны называться низшими, что в них учится преимущественно низший класс народа, но по возрасту, для которого они назначаются. В школах низших начинается воспитание, это то же, что в земледелии распашка и удобрение почвы, обращение поля в ниву, способную к принятию и возвращению семян. Для иных (и эти иные составляют большинство учащегося народонаселения) школы эти бывают окончательными. Но что до того? Это большинство не имеет нужды в знании собственно так называемом, для его счастия нужно только, чтоб в нем развито было чувство его человечества, просветлена нравственность, очищены религиозные понятия, выяснены отношения его к небу и земле, к богу и отечеству. Ученик, выходящий из низшей школы на поприще жизни, должен быть приведен в возможность разуметь то, что вокруг его, составлять верные понятия о ежедневно встречающихся предметах, ежедневно повторяющихся обстоятельствах, его литературное образование должно состоять в искусстве читать с смыслом и писать правильно, математическое в уменье считать и мерить, эстетическое в способности любоваться красотами природы и отличать чистое наслаждение от чувственного, животного упоения, философическое в уменье молиться богу и выполнять свои обязанности, для него довольно быть столько физиком, чтоб не считать молнии бесом, преследуемым стрелой Ильи Пророка, довольно знать столько истории и географии, чтоб понимать и любить свое отечество за его прошедшую славу, за его настоящее величие. Да! школы низшие должны быть устроены не для сообщения знаний, а для приготовления к знанию. Кто хочет знать, тот пусть идет в школы средние.
В школах средних нива, приготовленная низшими, должна засеваться в собственном смысле. Здесь должны преподаваться науки, ум обогащается положительными сведениями. Разумеется, и эти школы должны быть окончательными для большей части учащихся, для тех, которые учатся наукам не из чистой любви к учению, а как средству к жизни. В настоящее время, гражданская жизнь потеряла свою прежнюю патриархальную простоту и уединенность, она сделалась удивительно сложною, она не ограничивается одной настоящей минутой, идет между прошедшим и будущим, возникает из воспоминаний и живет надеждами. Гражданин, имеющий деятельное значение в обществе, должен знать и знать много. Купец ли он, фабрикант, чиновник или помещик, он не может ступить шагу с честью для себя и с пользой для общества, не став в уровень с общими условиями гражданственности своего века, не получив общего современного образования, разумеется сообразно с удельною степенью просвещения в его отечестве. И потому средние училища должны вооружать его всеми сведениями, нужными для честного и полезного существования в обществе, без недостатка, дабы не сделать из него полузнайки, что хуже гораздо невежества, но также и без излишества, дабы не произвесть в нем того несчастного противоречия между мыслию и жизнию, которое навлекло столько не совсем несправедливых упреков просвещению от имени потрясаемого им общества. Среднее образование должно быть в собственном смысле воспитательное, его долг питать ум, не изнуряя и не пресыщая. Оно должно приготовлять просвещенных граждан, а не ученых в собственном смысле.
Немногие в массе народа отмечены, природою для высшей умственной жизни, немногие призваны к тому, чтоб быть учеными в лучшем и благороднейшем знаменовании этого слова. Истинно ученые так же точно рождаются, как поэты, как герои, nascun tur non fiunt! {рождаются, не делаются (лат.). — Ред.} Кто не чувствует призвания посвятить всю жизнь свою науке бескорыстно и бесцельно, принести все свои силы, все желания, все страсти, весь свет своего ума, весь пыл сердца, на служение одной ревнивой богине, истине, кто имеет другую цель, сознает другую потребность, кроме наслаждения двинуть науку, сорвать хоть один покров с таинственного лица истины, бросить хоть одно новое зерно фимиама на алтарь ее: тот не дотрогивайся до мантии доктора, не умножай собою числа педантов, так же жалких и бесполезных, как несчастный рифмоплет, так же опасных и вредных, как всякой общественный недоносок! Но в ком есть внутреннее непреодолимое призвание к науке, кто чувствует в себе ненасытность мысли, тоску ума, жажду знания, — с богом!.. Для таких избранных существует, для них должно существовать высшее, университетское учение, которое есть не что иное, как посвящение в рыцари знания, постриг в священнослужители науки! Само собою разумеется, что большая часть наук не исключают совершенно гражданской деятельности, напротив, неразрывно соединены с нею, находя в ней свою пищу, развиваясь в ее живой атмосфере. Таковы науки богословские, юридические, медицинские и так называемые камеральные. Это науки конкретные, сращенные с жизнью! Они неполны в школьном или кабинетном одиночестве, они задохнутся в мертвых отвлеченностях, если оторвать их от приложения. Богослов должен быть священником, юрист судьей, медик практиком, камералист администратором. Наука, в чистоте своей, содержится только в так называемом философском факультете, предмет которого есть исследование природы и человечества, проникновение в тайны бытия, независимо от приложения их к жизни. Здесь ученость в собственном смысле, ученость свободная (liberalior), безусловно человеческая (humanior). Натуралист, математик, филолог, историк добывают в поте лица золото истины, часто не зная сами, какое будет из него употребление, для них довольно, чтоб это была чистая истина, выдерживающая пробу критики. И вот почему чернь нередко смеется их тяжким трудам, так как смеется исступлению поэта, самоотвержению отшельника!
Согласно с изложенными здесь понятиями, можно определить и способ преподавания, соответственный каждой из этих трех степеней учения.
В школах низших должно действовать предпочтительно на чувство и воображение, которые и составляют весь умственный организм дитяти. Поэтому преподавание должно быть преимущественно живое (de la vive voix {живым голосом (франц.). — Ред.}), огласительное, катехитическое. Всего менее должно употреблять здесь книги, учебники. Книга, как ни будь написана, мертвит понятия, иссушает вещи в словах. Ребенок не может вычитывать из книг сведений, он еще только учится читать, для него чтение есть работа, предмет, а не средство учения: ему нелегко видеть в словах вещи, тогда как он едва еще разбирает слова: ему надо картин, а не букв, для него и азбуки делаются в лицах. Так понимаю первоначальное учение не один я, так понимают его лучшие педагоги, истинные благодетели юного человечества, так понимали его Базедов, Франк, Песталоцци.
Учение среднее имеет дело не с дитятей, а с отроком, у которого начинает развертываться смысл. Имея целью не только помогать развитию этого смысла, но и обогащать его положительными сведениями, учение среднее должно быть преимущественно книжное, по компендиям Хсжатое изложение основ наук (лат. compendium). — Ред.Ъ, руководствам, учебникам, тетрадям. Книга, содержащая в себе стройное и полное сокращение науки, должна переводиться в память ученика, разумеется, с возможно ясным сознанием связи и последовательности ее истин, дабы не сделать память ходячею книгою, не превратить смысл в попугая. Вот почему все учебные книги лучших профессоров имеют свое полное и почти единственное употребление только в средних школах, много в тех, которые назвал я переходными, полуокончательными. Здесь вполне справедлива старинная латинская пословица, что ‘учиться без книги то же, что черпать воду решетом’ (‘discere sine libro est aquam haurire cribro’). Разумеется, наставнику еще много остается дела. Он должен срастить книгу с смыслом, а это не иначе возможно, как посредством воспроизведения этой книги в сознании учащегося, посредством вопросов, вынуждающих у него собственные ответы, помогающих родить из самого себя уже дознанную, уже написанную истину, посредством объяснений, распластывающих понятие, чтобы оно не скользило, а укладывалось в памяти. Это-то ученые педагоги называют эротематическою методою. Вопросы и объяснения должны спускать книгу в смысл учащегося.
Что ж остается теперь университету? Университет, высшее училище, должен действовать на высшую область познавательной системы духа, на ум! Предполагается, что в благоустроенной лествице народного просвещения слушатели приходят в университет в известном возрасте, с пользой прошедши полный курс среднего коллегиального учения, следовательно, смысл в них должен быть развит и обогащен разнообразными сведениями. Что ж должны они находить в университете? Им не довольно читать науку по книге, как бы она ни была написана, как бы ни были широко и глубоко представлены в ней начала и положения науки: книгу эту они могут прочесть и сами, дома, на досуге! Университетское учение должно быть акроаматическое. Университетская лекция должна быть живым парением ума опытного, искушенного, крепкого, которое бы, силою пробужденного сочувствия, увлекало за собой умы юные, неопытные, только что оперяющиеся. Профессор должен показать жизнь в науке, а это невозможно, если он сам не чувствует этой жизни, если эта жизнь не дышит из его уст, не трепещет во всех речах его. Он должен не только учить, он должен вдохновлять своих слушателей.
В науке, как и во всем, есть своя поэзия. Те, которые представляют истину сухим, обнаженным скелетом, не доходят дальше ее преддверия, они видят издали только тень, бросаемую ее кумиром. В науке есть красота вечная, беспредельная! Науку можно любить! И вот почему, кто из тружеников ее успевал заглянуть ей в лице, тот повергался в благоговейном восторге пред сиянием истины, сжимал ее в пламенных объятиях чувства, проповедывал об ней с пророческим энтузиазмом. Так было со всеми великими жрецами знания, двигателями и творцами науки. Таковы Пифагор и Ньютон, Платон и Шеллинг, Августин и Гердер. Я не знаю, где приличнее поместить их: в истории наук или в истории поэзии. Они равно принадлежат обеим.
Эту-то поэзию науки должен схватывать университетский профессор и сообщать своим слушателям. Но поэзия не может передаваться в сухих формах школьного, методического чтения: она требует живой, огненной импровизации. Как бы ни были отделаны фразы приготовленного урока, мысль всегда в них стынет больше или меньше: c’est de la lave refroidie {это остывшая лава (франц.). — Ред.}, по живописному выражению Вильмена. В живой речи всегда больше жизни, слово, выпадающее из уст, сохраняет блеск и теплоту чувства, как искра, отлетающая от костра, на бумаге эта искра подергивается золою. И вот почему я предпочитаю слышать французского профессора, который импровизирует на кафедре: невольно увлекаясь его речью, которая не тащится тяжелой скрыпучей фурой, нагруженной всякого рода ученостью, а летит воздушной, легкой колесницей, — я не могу не сочувствовать этой речи, которая родится пред моими глазами, идет и растет вместе с моим вниманием, применяется к нему, не отстает и не выпереживает, я отождетворяюсь с профессором, мне легко повторять его слова в том естественном порядке, в каком они изливаются из его уст, следовать за его мыслью в том свободном парении, в каком она развивается в его душе. Нет нужды, что в подобных импровизациях иногда страдает систематическая строгость науки. ‘Вот где система!’ — говаривал наш Мерзляков, указывая на сердце, и слушатели понимали эту систему единодушным чувством.
Совсем другое бывает, когда живое слово профессора вверяется букве, когда оно переходит с одушевленной кафедры под мертвый типографский станок, когда назначается уже не для слушанья, а собственно для чтения. Книга и речь, две вещи розные. В книге очарование живого голоса, трепещущего чувством, исчезает, книга доходит до нас мертвой кристаллизацией застывшей мысли. От всякой книги, которую я читаю на досуге, в кабинете, требуется больше стройности, последовательности, отчетливости, чем от свободного, естественного разговора. Тем более это необходимо при изложении науки. Отличительный характер, сущность науки есть система. Когда я говорил о поэтической импровизации профессора и допускал в ней возможность ослабления систематической строгости, это не значит, чтоб наука не имела вовсе нужды в системе, я хотел только сказать, что в живой лекции скелет понятий должен облекаться в живое тело, кипеть живою кровью. В голове профессора должна находиться самая стройная, самая последовательная система, свобода должна быть только в форме изложения. И эта система должна являться во всей своей наготе, как скоро наука переходит в книгу, иначе наука не будет наукою. Возражения дилетантов учености, которые пугаются всякой наготы, которые любят везде дорожки, усыпанные цветами, боятся шипов истины, хотят видеть ее в срезанном, ощипанном букете, красоваться ею без труда и работы, возражения эти не должны иметь силы для профессора, посвященного жреца науки. Книга должна быть полным, безусловным отголоском его умственной жизни, математической формулой, выражающей его отношение к истине. Она должна иметь двоякое назначение: первое и главное для слушателей, которые будут иметь в ней чертеж преподаваемой науки, видеть связь и целость отдельных истин, слышанных с кафедры, второе и побочное для публики, которая, если имеет охоту и возможность, заключит по ней о современном состоянии науки, так, как по образчикам, предлагаемым на выставках, заключает о современном состоянии промышленности. Разумеется, я предполагаю, что профессор не имеет целью быть народным, общеполезным учителем, в таком случае он входит в разряд литераторов, подчиненных условиям практической, общежительной словесности. Но тогда его книга не будет профессорскою книгою, она не будет университетским учебником. Возьмите, например, известное сочинение Бернардена Сен-Пьера о природе, разве можно его преподавать с кафедры, разве можно читать по нем лекции? Я разумею профессора как профессора — таинника и пророка науки! И вот почему я предпочитаю читать книги немецких профессоров, где истина представляется во всей логической наготе, где я могу видеть ее лицем к лицу. Нет нужды, что эти книги сухи, отвлеченны, холодны, если в основании их лежит живая идея, я схвачу ее и разовью сам. Так бывает, например, в музыке: композитор наставит вам точек и крючков, но по этим точкам и крючкам артист поймет и сыграет верно пьесу, тогда как никакой одушевленный рассказ не даст ему об ней удовлетворительного понятия. Итак, вот мое мнение: профессор должен читать, как француз, писать и печатать, как немец, его живая речь должна веять поэзией вдохновения, книга носить печать строгого систематического порядка! Повторяю с Монтанем, что это мнение выдаю не как мнение лучшее, а как мое, в котором я лично уверен.
Перехожу к книге г. Шевырева. По свободе изложения, чуждой систематического порядка, она принадлежит к французской методе преподавания. Но это не импровизация, это плод терпения и работы: г. Шевырев обделывал свои уроки, он читал их для слушателей. Значит, его лекции не принадлежат, собственно, ни к той, ни к другой категории. Значит, к ним нельзя иметь ни той снисходительности, в которой нельзя отказать импровизации, ни той строгости, которой подлежит ученое профессорское сочинение, опыт науки. Книга г. Шевырева есть прекрасное литературное произведение, замечательный факт нашей изящной, но не ученой словесности.
Это нисколько не унижает достойного труда г. Шевырева. Напротив, мы поздравляем с ним нашу литературу, как с богатым приобретением. Довольно наводняют ее эти мелкие, ничтожные игрушки, выточенные по заморским образцам повестей и романов, пора взяться ей и за ум, пора возмужать, укрепиться! Книга г. Шевырева есть залог лучших надежд для нашей словесности!
Я сказал уже, что труд г. Шевырева не подлежит строгому ученому разбору, он и не имеет никаких притязаний на ученость, кроме разве величавого языка, отзывающегося важностью кафедры: в нем нет системы, нет связи между частями, содержания его нельзя представить в такой таблице, какие обыкновенно бывают при немецких систематических учебниках, это размышления о поэзии, написанные человеком знающим. Как произведение литературное, оно кажется нам во всех отношениях прекрасным, отделано тщательно, изящно. Значит, критике не остается ничего, как возложить венец на почтенного автора и принести ему искреннюю благодарность от лица русской словесности. Но предмет, обработываемый г. Шевыревым, так важен, так интересен, так близок к каждому, что мы невольно увлекаемся поговорить об нем подробнее, даже поспорить с г. Шевыревым — по крайней мере, для удовольствия поспорить с таким умным и просвещенным писателем, что у нас бывает очень редко.
В истории, как и во всякой науке, существуют два различные взгляда, две различные методы. Или факты представляются просто, как они замечены наблюдением, в хронологической последовательности друг другу, или, напротив, соединяются меж собой по законам внутреннего соотношения, открываемого высшим взглядом ума, приводятся в стройную философическую систему. Первый способ рождает историю-летопись: из второго происходит философия истории. Г. Шевыреву весьма хорошо известны оба эти способа, но он имеет какое-то предубеждение против последнего, называя его ‘усилием вбить историю в тесную рамку какого-нибудь умственного логического построения’ (с. 82). Без сомнения, вследствие этого предубеждения, исторический труд г. Шевырева чужд всякого логического построения, есть красноречивая летопись поэзии, усеянная по местам рассуждениями. Не осуждаем предпочтения, оказанного почтенным автором этой методе, за которую стоит и древность стольких веков и участие стольких блистательных талантов. Но отчего ж такая нетерпимость к другому способу изложения фактов, к способу философическому? Ужели умственное построение несовместно с фактами? Ужели современная философия, которой отличительный характер состоит во всеобщем приложении этого построения, есть только жалкое хвастовство, бесплодное, невозможное усилие?
Все наши споры происходят большей частью оттого, что мы вращаемся в крайностях, не хотим найти средней точки, где эти крайности примиряются. Я хочу изучать природу, передо мной два противоположные пути, две противоположные системы: эмпирическая и трансцендентальная, одна вся завертывается в опыт, другая уносится в теорию, одна хочет создать науку без ума, другая берется построить природу без наблюдения. Явно, обе они ложны только потому, что вдаются в крайности, хотят быть исключительными. Эмпиризм ненавидит теорию и обвиняет ее в мечтательности, трансцендентализм презирает опытность и упрекает ее бессмысленностью, но и то и другое справедливо только в отношении к исключительной теории, к исключительной опытности. Отчего ж не сделать уступок с обеих сторон, чтобы вышло одно мирное, согласное целое? Сам человек состоит из соединения противоположностей: души и тела, его действия неминуемо должны носить печать той же двойственности, возведенной к гармоническому единству. В науке теория есть дух, опытность тело, наука есть просветление фактов идеею, приложение идеи к фактам. Что ни говорят против мечтательности систематиков — но я, признаюсь, не понимаю, не умею понять, каким образом единство начала, стройность разделения, последовательность выводов могут вредить истине и чистоте фактов, излагаемых в науке. То дурно, если рамка умственного построения тесна, если в нее сбиты факты, но разве рамка не может уж никогда, быть так просторна, чтоб факты в ней укладывались? Или ум наш всегда теснее действительности? В таком случае, для чего ж хлопотать о науке, к чему эти претензии на высшие взгляды, на совершенствование ума, который во всем ищет единства, на философию, которая есть не что иное, как более или менее удачный опыт произвесть это единство?
Всего более восстают на приложение строгого систематического единства к истории человеческих фактов. В самом деле, основная стихия человеческой жизни есть совершенный произвол, случайные капризы и мгновенные прихоти изменяют в ней ход явлений, приготовленный вековою последовательностью причин и действий. Подчинять жизнь человечества строгой, непреложной системе значит как будто уничтожать ее свободное развитие, заковывать ее в узы механизма. Мы не будем здесь пускаться в метафизические исследования о свободе и необходимости человеческих действий, которые породили столько ересей, религиозных и философских, мы ограничимся одним наглядным убеждением. Неужели в жизни человеческой, наблюдаемой нами уже три тысячи лет, не примечается общих непреложных законов, одного неизменного порядка? Произвол произволом, капризы капризами — а жизнь общая, жизнь мировая человечества идет неуклонно одною дорогою, к одной цели, воли частные, если не сопутствуют ей охотно, увлекаются насильственно, если упорно стоят и противятся, раздавливаются ее тяжелыми колесами! Как ни называйте эту тайную силу, направляющую человечество к одной цели во всех его развитиях, это все равно, довольно, что она есть. Я называю ее промыслом! Почитая историю откровением божества в человечестве, я благоговею пред вечным ее порядком, в котором вижу след безотлучного присутствия божества в судьбах человечества, в котором осязаю перст той всезрящей, вседействующей любви, без которой волос с головы не падает! Если история проясняет во мне сколько-нибудь это предощущение, если она представляет разнообразные явления жизни человеческой не отдельно, без всякой внутренней связи, без всякого стройного единства, а — худо ли, хорошо ли — только проникает их одною мыслью, видит в них один общий закон, составляет из них одну связную биографию — я симпатизирую с такой историей, я признаю в ней, по крайней мере, верный взгляд на предмет, сознание своего истинного назначения. Такая история может быть ложна в своей системе, но она, по крайней мере, имеет то важное преимущество, что не разочаровывает в нашем человеческом достоинстве, не отравляет нас той мрачной, убийственной мыслью, что жизнь наша есть игра слепого, безумного случая, что история наша есть жалкая повесть своенравия страстей, изнуряющегося в напрасной борьбе с своенравием обстоятельств!
Да и то сказать: когда ж история бывала без всяких претензий на систему? С тех пор как она отделилась от хроники, с тех пор как изъявила притязания на всеобщность, на всемирность, с тех пор как стала называться наукою, не примечается ли в ней более или менее следов умственного построения? Что значит это разделение на периоды, без которого не может обходиться никакая история? Разве эти периоды отделяются друг от друга в самой действительности? Разве жизнь человеческая не течет беспрерывною рекою? Кто дал нам право ставить эти вехи, которыми отделяем мы древнюю, среднюю и новую историю? Говорят в иных учебных книгах, будто разделение по периодам устроено для отдыха. Но естественные перепутья, где можно присесть и перевесть дух историку, суть разделения времени, пятилетия, десятилетия, столетия. Так и разделяли историю в то время, когда она только что выработывалась из грубого вещества хроники. Наши нынешние периоды образованы искусственно, умозрением. В V веке существуют еще греки, говорящие языком Демосфена и Платона, существует еще Римская империя, со всеми своими титулами, а история полагает конец греко-римскому миру! Отчего ж это? Оттого что ум, приводя к одному знаменателю факты, находит, что, несмотря на их частное сходство, общий дух уже другой, не прежний! Что ж это, как не умозрение? Что ж это, как не система?
Но я слишком заговорился. Дело идет об истории г. Шевырева, предмет которой ограничивается блистательнейшим проявлением человеческой жизни — поэзией! Может быть, г. Шевырев не считал нужным для своей цели изложить эти явления в логически построенной раме, представить поэзию всех времен и всех народов как великолепное эхо одного творческого глагола, изрекаемого человечеством. Г. Шевырев дал себе задачу расположить историю поэзии в виде галереи, где ‘блестят богато убранные ниши и в них оригинальные типы поэзии’ (с. 106). Не наше дело предписывать закон автору, но мы скажем здесь свое мнение, что, если где, так в поэзии, преимущественно пред всеми человеческими действиями, ощутителен вечный порядок единого, непреложного развития жизни человечества. По счастию, в этом мнении мы не разнимся нисколько с г. Шевыревым, который, рассуждая о происхождении поэзии, прекрасно изъяснил, как в ‘оригинальных типах поэзии’, завещанных нам разными народами, ‘отражались эпохи всего человечества и олицетворялись поэтически идеи сих эпох’ (с. 101—106). Да! искусство вообще, и в особенности поэзия, есть самый верный термометр жизни человечества! Как цвет духа, выработывающийся из самых тончайших его соков, она чувствительнее ко всем случающимся с ним переменам, отражает их ярко, в то время как прозаический механизм бытия по-видимому неизменен. Рим еще стоит грозным страшилищем мира, его орлы парят за Евфратом, за Рейном, гнездятся в раскаленных песках Ливии и на седых утесах Каледонии, но жизнь уж иссякла в его жилах, поэзия раздается унылым, лебединым пением! Средний мир еще не существует, он загроможден развалинами, отбиваемыми друг у друга стаей хищных варваров, Европа погружена в глубоком мраке, но жизнь юная, посреди этого мрака, заливается соловьиной песнью трубадуров и менестрелей, день недалеко! Дайте мне историю поэзии, живую, полную, всеобъемлющую: я построю по ней историю человечества гораздо вернее, чем по мертвым свидетельствам летописей! История поэзии есть звучный аккомпанемент истории человечества! Но если в истории человечества, при всей ее необъятной сложности, господствует вечный порядок, вечное единство, то этот порядок, это единство должно принадлежать и истории поэзии! Г. Шевырев в изданной теперь книге описывает поэзию двух первобытных народов Востока: индийцев и евреев. Оба эти народа представляются у него отдельно, без всякого соотношения друг с другом: их поэтические произведения, согласно предположению автора, выставлены в богатой галерее, без всякого внутреннего параллелизма. Я не вижу поэтической истории первобытного Востока, которая должна служить введением (не в буквальном, а в философическом смысле) в историю всемирной поэзии, я вижу только очерки индийской и очерки еврейской поэзии, стоящие друг подле друга. Эти очерки ‘не имеют никакой связи между собою’: сам г. Шевырев сознает это и приписывает ‘недостатку сведений материяльных’ (с. 113). Но такой недостаток может быть принят в уважение разве только при индийской поэзии, и то для нас, русских. Что ж касается до поэзии еврейской, то мы знаем, мы должны знать об ней больше, чем о поэзии труверов и романсеров: вот уж почти две тысячи лет, как ее священные памятники составляют предмет глубочайшего изучения всех просвещенных народов!
Несмотря на свое предубеждение к логическому построению, г. Шевырев принял, однако, в свою историю ‘скелет периодов’, и из поэзии индийцев и евреев составил особый ‘отдел своей галереи’. Значит, он допускает в них один общий характер! Это не подвергается никакому сомнению, когда мы читаем следующие слова г. Шевырева: ‘Вся древняя восточная поэзия, как богатое преддверие к храму самой поэзии, представляет в разных видах период религиозный или символический. Таково значение и главный характер первого периода поэзии, или восточного, азиатского. То, что в миниатюре видим мы в истории поэзии почти каждого народа, где она вышла из своего источника, из жизни, то в огромности представляет древний период восточный, в отношении к истории поэзии всемирной’ (с. 129). Мы могли бы здесь найти первый случай поспорить с почтенным автором, мы могли бы спросить его: ужели ‘символический и религиозный’ значит одно и то же, что значит фраза: ‘где она вышла из своего источника, из жизни’, ужели в истории поэзии бывают эпохи, когда она выходит не из своего источника, не из жизни? Но мы столько уважаем труд г. Шевырева, что считаем его выше всех подобных придирок щепетильной критики. В таком большом сочинении могут встречаться неточные выражения, темные места, и это не вредит еще достоинству целого. Дело в том, что г. Шевырев сам признает все явления восточной поэзии ‘видами’ одного рода, следовательно признает их внутреннее сродство, внутреннюю связь между собою. По его мнению, они сходятся друг с другом в том, что имеют характер ‘религиозный или символический, полны предчувствием бога’. Положим, что это так, хотя, по нашему мнению, религиозность не составляет основного характера восточной поэзии, а есть следствие основного ее характера, форма, в которой этот характер неминуемо должен был выразиться, {Г. Шевырев в другом месте выражается яснее, что период восточный ‘повторяется в первых стихиях поэтической истории каждого народа’ (с. 113). Если так, то как же основным его характером может быть религиозность? Есть народы, у которых в первых стихиях поэтической истории религия весьма мало принимает участия: таковы именно все народы славянские! Впрочем, здесь мы позволяем себе новое несогласие с почтенным автором. По нашему мнению, если период восточный своим основным характером повторяется в первом периоде поэтической жизни каждого народа, то, наоборот, в восточном периоде предобразилась (если можно так выразиться) всемирная история поэзии и человечества. Восточный период не есть отрывок, это целый мир, который имел свое начало, средину и конец, и это постепенное совершение жизни происходило в нем по тому же общему закону, по какому совершили свой круг мир древний и средний, по какому совершится и развитие мира нового. Что в мире восточном заключался первообраз всемирной истории человечества, это принадлежит к числу наших религиозных догматов. Во второй песне Моисея содержится прозрение в будущность, которое непосредственно относится к истории евреев, а посредственно к истории всего человечества. То же двойственное значение имеют все видения пророков, и даже последнее предречение спасителя о разрушении Иерусалима, где все учители церкви единогласно признают пророческое описание кончины мира.} положим, что это так: и на этом основании мир восточной поэзии может быть построен в связное, органическое целое. Религиозные формы первобытных народов Востока представляют удивительную постепенность: это ряд уступов, по которым истинная идея о божестве все падает ниже и ниже, омрачаясь и грубея в земных понятиях. История религии на Востоке представляет самую стройную систему, если поэзия была ее выражением, то и с ней должно быть то же.
Г. Шевырев говорит, что ‘на Востоке, в самом начале древнего мира, являются две религии совершенно противоположные. Одна есть восточный полифеизм, или восточное язычество. Этой ложной религии противополагается другая, основанная на мысли о единстве бога, религия откровения. Начальники первой суть персы, второй евреи. Религия индийская представляет скорее совершенный панфеизм’ (с. 130). Здесь г. Шевырев дозволяет себе умственное построение религиозных форм Востока! В деле поэзии мы можем признать авторитетом мнение профессора, которому это дело должно быть известнее, но в рассуждении религиозной истории считаем и себя вправе подать голос. В первой раз в жизни слышим мы теперь, чтобы древние персы были начальниками полифеизма, т. е. многобожия. Магометане, жесточайшие враги гебров, последователей древней персидской религии, никогда не преследовали их как многобожников, они гонят их как огнепоклонников. Если в первобытном Востоке была какая-нибудь религия, наиболее приближающаяся к истинной религии евреев, так это религия персидская, религия Зендавесты. Она так близка к еврейской религии, что многие ученые прошлых веков предполагали Зердуста, творца Зендавесты, учеником одного из пророков, которых он мог слышать в плену вавилонском, быв современником этого плена {Зердуст, родом мидянин, процветал при Густаспе, которого знаменитый ориенталист Гаммер считает за Дария Гистаспа, другие за Киаксара I. В обоих случаях, он не далек от эпохи Кира, подписавшего первый указ о возвращении евреев в отечество.}. Зендавеста признает единое верховное начало бытия, которое называет ‘вечною вечностью’ (Церуане Акерене), из недр его происходят уже Ормузд и Ариман, Свет и Тма, образующие своей борьбой существование настоящего мира. Это учение было так очищено в своих формах, так близко к божественному учению Моисееву, что евреи, при выходе из Персиды, унесли с собой много понятий, еще больше символов из Зендавесты. Когда Ветхий Завет уступил место Новому, когда из сеней и гаданий возникла чистая истина, открывшаяся человечеству лицем к лицу в сыне божием, религия персидская нашла легкий доступ в недра юного христианства, породила в нем множество ересей, которыми увлекались лучшие умы, блистательнейшие таланты. Манихеизм, сражавшийся так упорно с православием в первые века христианства, был не что иное, как смешение Зендавесты с Евангелием под влиянием неоплатонизма. Значит, это учение имело слишком соблазнительный вид истины, значит, оно не было язычеством, которого одно имя возбуждало ужас в христианстве! Правда, наружное богослужение, установленное Зердустом, состояло в поклонении огню, но огонь был только алтарем, к которому обращались молящиеся, возвышая свой ум к Ормузду, первородному сыну Вечной Вечности {Кроме прочих исследований о религии древних персов, ссылаемся на рассуждение Гаммера, помещенное в ‘Wiener Jahrbcher der Literatur’, 1830, X.}. Итак, религия персов совсем не была ‘полифеизмом, язычеством’. Тем менее соглашаемся мы с г. Шевыревым, чтобы эта религия имела ‘некоторое соответствие с системою материалистов’ (с. 130). Учение, которое признает всякое явление в мире выражением феруэра, божественной идеи, света от света Ормуздова, в котором сам Ариман, отец зла, тмы, материи, считается первоначально благим, светлым и духовным, скорей относится к спиритуализму самому строгому, самому идеальному {Г. Шевырев, противополагая материализм персов идеализму (?) индийцев, находит соответствие этим двум религиям в последовавших школах греческой философии у Фалеса и Пифагора. Мы думаем то же, только совершенно наоборот. Школа Фалесова была чисто материальная и ведет начало свое прямо из Египта, который был чадом Индии, напротив, школа Пифагорова, чисто идеальная, представляет более сходства с учением Зердуста, которому греческий мудрец был современником.}. Я иначе представляю себе религии Древнего Востока.
Самое первое место в их лествице неоспоримо принадлежит единобожию евреев: здесь божество благоволило открыть само себя чистейшею единицею, под образом совершеннейшей личности. В религии персов эта единица раздвоилась, она представляется в двух первообразных лицах, враждебных друг другу: эта религия есть двубожие (дуализм). Религия индийцев представляет полярную потивоположность еврейскому единобожию, в ней идея божества, лишенная признака личности, сливается с миром, которого каждое явление признается за воплощение божества: это в собственном смысле всебожие (панфеизм). После розысканий современных археологов, не остается уже сомнения, что религия индийская была корнем и основанием египетской, {Одним из лучших сочинений, объясняющих этот важный предмет, считаем мы ‘Das alte Indien mit besonderer Rcksicht auf Aegypten’ von Bohlen, 2 Tl., Kцnigsberg, 1830.} и здесь то всебожие браминов, огрубленное чрез смешение иероглифов с идеями, переведенное на прозаические понятия, раздробилось в многобожие (полифеизм). Египтяне были настоящие многобожники, идеал язычников первобытного мира: и вот почему евреи, несмотря на долговременное пребывание в Египте, не могли никак симпатизировать с их религиею, считали ее ‘мерзостью пред господом’. Наконец, то же браминское всебожие, задушенное в отвлеченностях реформацией Будды, образовало особый религиозный взгляд, распространенный по всему востоку Азии, от Индийских островов до тундр Сибири, по Китаю и Японии, Монголии и Тибету, взгляд, в котором идея божества почти исчезает в пустоте и ничтожестве и который потому соприкасается с безбожием. Итак, вот лествица религиозных форм первобытного человечества: единобожие, двубожие, многобожие, всебожие и безбожие. Последнее, будучи позднейшего происхождения и составляя не столько самобытную религию, сколько ересь, доктрину, мудрование, существует вне общего порядка, как отрицание прочих религиозных форм, но остальные, взаимной противоположностью и соответственностью, образуют живой круг, полное целое. Две полярные точки этого круга суть евреи и индийцы, одни служители чистого единобожия, другие представители полного всебожия. Между этими двумя народами не было исторического непосредственного соприкосновения, но идеи их действовали друг на друга чрез Египет и Персию, страны, в которых народ божий осужден был провести два важнейшие периода своего существования. Египет и Персия были посредствующими звеньями этих противоположных точек. Ни в Египте, ни в Персии литература не имела обширного развития, по крайней мере, так должно предполагать до тех пор, пока не разберут нам вполне Фивских иероглифов и Персепольских клиньев. Но евреи и индийцы завещали нам блистательнейшие памятники словесного творчества, великолепнейшую поэзию. И поэзия их представляет именно ту же полярную противоположность духу и форм, какая замечена нами в их религии, какую найдем мы во всех прочих явлениях их народного бытия, в политическом устройстве и нравственном характере, в языке и обычаях, в философии и истории. Поэзия евреев в высшей степени духовна, поэзия индийцев в высшей степени материяльна, там господствует характер лирический (субъективный), здесь характер эпический (объективный), там сила, возвышенность, трепет, здесь роскошь, сладострастие, нега, там пламенное парение от земли к небесам на огненной колеснице чувства, здесь низведение небес на землю радужным стеклом фантазии. Даже самая наружность той и другой поэзии отпечатлевает на себе ту же самую противоположность: поэзия индийская обширна, как мир явлений, еврейская сокращенна, как идея божества! Вот мое умственное построение этого первого периода в истории поэзии и в истории человечества. Оно не слишком разнится в выводах с положениями г. Шевырева, и я представляю его как пример, что теория совсем не во вражде с опытом, что факты можно укладывать, не сбивая, в раму логического построения.
Перейдем к частностям истории г. Шевырева. Мы не стыдимся признаться, что о поэзии индийцев имеем весьма слабые, недостаточные понятия, и потому с особенным любопытством взялись мы за эту часть книги г. профессора, надеясь обогатиться новыми сведениями о таком занимательном предмете. Г. Шевырев в своих рассуждениях о санскритской поэзии руководствовался, по собственному признанию, ‘критикою Геерена’ (с. II), который касался этого богатого предмета мимоходом, имея совсем другую цель для своих критических исследований. И вот почему, кроме сжатости и неполноты сведений, мы нашли некоторые разноречия в показаниях г. Шевырева с общепризнанными в Европе фактами. Так, например, ‘Багават-Пурану’, переведенную известным Августом Шлегелем, г. Шевырев относит к последнему, четвертому периоду индийской поэзии, который, по его словам, был ‘периодом отцвета, упадка, собирания, учености, педантизма, изысканности выражения’, который, по духу, представляет большое сходство с периодом ‘александрийской школы’, а по времени относится Геереном к ‘нашему среднему веку’ (с. 170, 171). Но ‘Багават—Пурана’ или, вернее, ‘Багавад-Гита’ (‘Божественная песнь’) есть, как уверяют современные индологи, эпизод знаменитой поэмы ‘Магабараты’, которую г. Шевырев относит ко второму древнейшему периоду индийской поэзии. Этот эпизод весьма обширен, но не обширнее известной поэмы ‘Налас’, переведенной Боппом, которая есть эпизод той же ‘Магабараты’ и состоит из двадцати шести песней, тогда как в ‘Багавад-Гите’ их только осьмнадцать. ‘Багавад-Гита’ имеет чисто философское содержание, она привязывается к ‘Магабарате’ весьма слабо: в то время как войска курусов и пандусов стоят уже в боевом порядке, готовые к битве герой Apжунас вступает в метафизические исследования с воплощенным Кришной и излагает ему со всей подробностью квиетическую философию школы Санкья, имеющую сходство с учением Зендавесты и еще большее с гнозисом первых веков христианства. Такая слабая привязка к составу поэмы могла бы подать повод к предположению, не есть ли это вставка позднейшая, но ученый Вильгельм фон Гумбольд, издавший особое глубокомысленное сочинение об этом отрывке {Humboldt, ber die unter dem Namen Bhagavadgita bekannte Episode des Mahabharata, Berlin, 1826.}, убежден и убеждает основательными доводами, что ‘Багавад-Гита’ относится к периоду, далеко предшествовавшему всей древней греческой философии. Впрочем, и в Европе, вероятно, не все имеют точное понятие об этой поэме, профессор Болен, которого книга у нас теперь под руками, считает нужным сделать предостережение, чтобы ‘Багавад-Гиту’ не смешивать с ‘Сри-Багаватой’, которая есть точно произведение какого-то позднейшего грамматика {‘Das alte Indien mit besonderer Rcksicht auf Aegypten’, Tl. II, S. 343.}, относящегося к четвертому периоду упадка индийской поэзии.
Одно еще подало нам повод к размышлению, несогласному с мнением г. Шевырева насчет индийской поэзии. Почтенный автор дает как будто разуметь, что эта поэзия не имела никакого влияния на собственно европейскую литературу до наших времен, и потому удивляется, зачем Фридриг Шлегель, в своей ‘Истории словесности’, поместил ее вместе с еврейскою ‘в начале христианского периода’, тогда как, основываясь на ее влиянии, ‘следовало бы скорей дать ей место в начале нашего столетия’ (с. 113). Не смеем спорить с профессором, который, конечно, глубоко обдумал все свои положения, но представим следующие размышления, пришедшие нам в голову. Ведь древняя греческая литература есть литература европейская, хотя и обработывалась греческими колонистами в Азии и Африке, а в литературе греческой есть следы влияния индийской поэзии, которая, особенно после похода Александрова, не была уж совсем неизвестна грекам. В V веке по Р. X., Нонн, поэт александрийской школы, написал поэму ‘Дионисиаки’, воспевающую древний миф о походе Диониса, или Вакха, в Индию. Эта поэма имеет чрезвычайное сходство с ‘Рамаяною’, как по духу и форме изложения, так даже по самым именам, которые только переделаны из санскритских на греческий манер: например, Sandkz по санскр. Sandhas, Gumehaioz (Гименей, друг Диониса) по санскр. Напитап (Гануман, известный предводитель обезьян в ‘Рамаяне’), Morr`eoz по санскр. Maharaja (Великий Царь), и т. п. Но гораздо древнее переход в греческую литературу аполога, который очевидно индийского происхождения. Известно, что Эзоп, отец греческой басни, единогласно признавался не европейцем, а выходцем из Малой Азии, уроженцем Фригии. Баснословная жизнь Эзопа, составленная, как известно, в позднейшие времена монахом Планудом, есть перевод арабских рассказов о Локмане, который в Западной Азии точно так же считается отцом притчи. Но оба эти лица, Эзоп и Локман, кажутся многим ученым мифическими олицетворениями характера басни, которая, с невольничьей уклончивостью, высказывает жесткую правду сильному, мысль эта преимущественно развита Крейцером в его знаменитой ‘Символике’. Настоящее отечество басни находится в Индии, там, где религия, разливавшая божество по всем явлениям мира, проповедывавшая переселение душ в растения и животных, допускала некоторое равенство между человеком и прочими бессловесными тварями, что составляет основу аполога, где обезьяны находили доступ в поэму, возвышались на степень эпических героев. Некоторые из Эзоповых басен сохраняют даже явные следы индийской местности: именно те, в которых играют роль ‘обезьяна’ и ‘павлин’ (tawz caicoloioz) или где ‘слон’ и ‘лев’ представляются попавшимися в сети охотников, что, как известно, бывает только в Индии. Итак, влияние индийской поэзии на европейскую литературу было, кажется, раньше ‘нашего столетия’, даже, вероятно, прежде самой эры нашего летосчисления, прежде Р. X. Выдаем это не за наше открытие, которому, за невозможностью и неохотой справляться, конечно, никто бы и не поверил, мы это вычитали у немцев.
В описании еврейской поэзии г. Шевырев гораздо полнее. Так и надо было ожидать. Особенно заслуживает внимания благочестивое одушевление, с которым он передает божественные красоты этой святой, этой небесной поэзии. Эта часть его чтений принадлежит к лучшим страницам современного русского красноречия, мы читали ее с наслаждением. Г. Шевырев избрал и руководителя достойного: он шел по следам великого Гердера.
Замечательно, однако, что здесь, при таком пламенном одушевлении, почтенный автор показывает более расположения к логическому построению, чем в прежних холоднее изложенных рассуждениях. У него поэзия евреев представлена в систематической рамке. Допустив, как начало, что ‘слово есть выражение жизни’, а жизнь состоит из ‘прошедшего, настоящего и будущего’ (с. 232), г. Шевырев различает четыре главные стихии в еврейской поэзии: историю (прошедшее), пророчество (будущее), закон и премудрость (настоящее). Такое точно начало принимал Бутервек для систематического построения всего мира поэзии, он производил все роды поэтического действования из этих трех форм времени: настоящего, прошедшего и будущего. Но немецкий систематик нашел себя в большом затруднении при объяснении, какой род поэзии должен соответствовать будущей форме времени, о которой и поэт не слишком может разговориться. Г. Шевырев счастливо отстранил это затруднение тем, что еврейская поэзия есть ‘слово божие’, которое ‘обнимает всю совокупность жизни, ибо вся жизнь у бога’. Итак, мы охотно принимаем это умственное построение, хотя оно, по-видимому, и несогласно с общим тоном и методой профессора.
Но г. Шевырев идет далее. Согласно этому построению еврейской поэзии из четырех стихий, он находит и ‘четыре поэтические формы, в которые каждая из них преимущественно облекается’ (с. 234). Эти четыре формы суть: ‘изречение, притча, параллелизм, видение’. ‘Видение’ соответствует ‘пророчеству’, — прекрасно! ‘Изречение’ есть форма ‘закона’ — и это отчасти справедливо! ‘Притча’, или ‘пословица’, соответствует ‘премудрости’, — совершенно справедливо! Но каким образом ‘параллелизм’ может соответствовать, и ‘соответствовать совершенно’, (как говорит г. Шевырев), ‘исторической стихии Библии?’ Что такое ‘параллелизм’ еврейской поэзии? Послушаем определения самого г. Шевырева. Эта форма, говорит он, ‘состоит из двух изречений, как двух половин, в которых слова симметрично расположены друг против друга, она есть взаимное созвучие слов между собою’ (с. 236). Да! в еврейской поэзии господствует точно эта форма: она любит удвоять мысль, представлять ее в двух подобнозначащих фразах, из которых составляется один стройный период! Например:
Гласом моим ко господу воззвах,
Гласом моим ко господу помолихся!
Пролию пред ним моление мое,
Печаль мою пред ним возвещу!
Иногда это удвоение составляется из антитезов. Например:
Уста праведного каплют премудрость,
Язык же неправедного погибнет.
Любяй наказание, любит чувство,
Ненавидяй же обличения, безумен.
Только мы назвали бы эту форму не ‘взаимным созвучием слов’, скорее, взаимным созвучием понятий, выражаемых словами. Это есть род мысленной рифмы, которая, кажется, в еврейской поэзии заменяла нашу словесную рифму, ей неизвестную. Теперь, на каком основании г. Шевырев считает эту форму выражения, этот параллелизм мыслей, а не слов, соответствующим предпочтительно истории? Поэзию еврейскую мы знаем, мы изучали ее, ex officio {по обязанности (лат.). — Ред.}, в оригинале, и признаемся, находим в ней совершенно не то употребленне ‘параллелизма’. Форма эта всего реже встречается в исторических памятниках Библии, она преимущественно господствует в лирических гимнах, псалмах и видениях пророческих, равно как в дидактических, поучительных книгах, которые г. Шевырев называет ‘премудростью’. То есть: форма эта соответствует именно тем явлениям еврейской поэзии, от которых г. Шевырев ее отделяет, и не находится именно в тех, которым он считает ее ‘совершенно соответствующею’. Мы ссылаемся на примеры, приводимые самим г. Шевыревым в его чтениях: они заимствованы из Псалмов и из Книги Иова, которые совсем не принадлежат к исторической категории. Один только стих взят им из Книги бытия: ‘рече бог: да будет свет — и бысть свет!’ Но этот стих принадлежит к началу книги, которое, по высоте предмета, исполнено высочайшей поэзии, не только этот стих, но и все три первые главы Бытия написаны параллелизмами, но зато они резко отличаются от всего остального продолжения Пятокнижия, так что некоторые толкователи, не умея изъяснить причины этого различия, приходили в крайнее затруднение. Г. Шевырев уклоняется здесь от фактов, он прибегает к логической натяжке, чтобы поддержать свое умственное построение, говорит, что ‘соответствие’ или ‘параллелизм’ совершенно выражает ‘дух библейской истории, которая в событиях знаменует исполнение слова божия’, что им выражается соответствие ‘между речением божиим и событием, его осуществляющим’ (с. 236). Это изъяснение было бы прекрасно, если б не было придумано для несуществующего факта, если б не было ‘усилием сбить’ насильственно еврейскую поэзию в действительно ‘тесные рамки логического построения’. Историческая форма Библии отличается необыкновенною простотою и безыскусственностью, в этом видна печать ее божественного происхождения. Кто, кроме того, для которого все народы как ничто, который мерит небо пядию и землю горстию, пред которым все величайшие перевороты мира то же, что трепетание смоковницы, отрясающей свои листья, кто, кроме бога всесильного, может с равно мирною простотой повествовать и о бурях потопа, истребивших весь род человеческий, и о домашних патриархальных событиях шалаша Авраамова, с равно благодушной кротостью пересказывать и грозную историю Содома, и трогательную повесть Иосифа? Параллелизм есть форма больше искусственная, может быть, в нем есть отношение к пению, которым сопровождалась поэзия лирическая, исключительная поэзия евреев, ибо вся поэзия их есть не что иное, как громкий гимн, воспеваемый народом божиим, гимн иногда торжественный и победоносный, иногда сокрушенный и умилительный, нередко звучащий утешением, надеждами, чаще гремящий обличением, проклятиями! Теснейшее соединение поэзии с музыкой, преимущественно в богослужебном устройстве храма и в организации училищ пророческих, ясно показывает, что не только лирические псалмопения, но и символические видения и дидактические притчи сопровождались пением у евреев. Это сохраняется доныне в христианстве, которое воспевает все изречения Св. Писания, и воспевает антифонами, разделяя каждый стих на два полустишия, что имеет непосредственное отношение к ‘параллелизму’.
Итак, ‘параллелизм’, по нашему мнению, есть наружная форма всей еврейской поэзии, может быть ее версификация. До сих пор не открыто еще метрических законов еврейского стиха. Есть сочинение одного английского ученого Лоута (Lowth), изданное на латинском языке в прошлом столетии: оно имеет предметом еврейскую поэзию. Не имея под руками этой книги, мы помним, что в ней предложены были опыты метрического анализа памятников еврейской поэзии. Особенно остался у нас в памяти анализ речи Ламеха, убийцы Каина, находящейся в IV главе Бытия (ст. 23—25). Эта речь отличается вдруг параллелизмами среди простого исторического сказания, оттого что в ней выражается лирический трепет чувства, и мы помним, что, в анализе Лоута, метрический размер стихов совпадает с параллелизмом мысли. Если так, то здесь открывается удивительное соответствие между наружною формою еврейской и индийской поэзии, печать их одновременного происхождения, залог общего сродства, несмотря на решительную противоположность духа. ‘Слока’, главный эпический метр индийцев, о котором упоминает и г. Шевырев, состоит также из двух стихов, в которых мысль волнуется симметрически, иногда совершенно в форме ‘параллелизма’. Такова, например, следующая слока из ‘Рамаяны’, где пророчески предсказывается бессмертие этой поэме:
Vfvat sthfsyanti girayas saritascha mahitale,
Tfvad Rfmayanakathf lokeshu pracharishyati.
Доколе стоят горы и реки на земле существуют,
Дотоле ‘Рамаяна’ в устах людей жить будет.
Теперь, если г. Шевырев до того изменил своей методе, что дозволил себе ‘логическое построение’ форм и стихий еврейской поэзии, то мы считаем себя вправе спросить, зачем же он опустил другое гораздо важнейшее построение, построение периодов в ее истории? Это тем более удивительно, что при описании памятников индийской поэзии он упоминает о их хронологической последовательности в четырех разных периодах, тогда как хронология индийская покрыта еще глубоким мраком, неприступным для критики, между тем эпохи еврейской поэзии суть достояние глубоко испытанной, ярко освещенной истории. У г. Шевырева все памятники священной еврейской поэзии представляются как будто современными: Моисей, Давид, Иов, Соломон, Исаия, Иезекиил рассматриваются без всякого отношения к их исторической последовательности. Но священная поэзия евреев наполняла целую жизнь народа божия: от первой песни Моисея до последнего пророчества Малахии протекло пятнадцать веков. В это продолжение времени народ еврейский испытал столько перемен, он родился, жил и состарелся. Сам г. Шевырев, рассуждая вообще о происхождении поэзии, говорит, что ‘эпоха поэта кладет всегда свою печать на его произведения, кладет ее невольно’ (с. 104). Конечно, поэзия еврейская, по своему божественному характеру, должна возвышаться над многими условиями и ограничениями чисто человеческих действий: ее дух не мог подлежать изменениям земным, увлекаться волнением времени, ибо это был дух божий, но орган, которым выражался этот дух, была природа человеческая, природа изменяемая, преходящая, слово божие изрекалось устами человеческими, в формах человеческих, которые стареются и умирают. Что может быть непреложнее религии? И, однако, она вечно единая в духе, применяется в формах к постепенному развитию и изменению человечества. В сенях и гаданиях изрекалась она устами пророков, до тех пор пока имела дело с младенцами, наконец возглаголала чистою истиною в лице сына божия. Да и в области сеней и гаданий она была многочастна и многообразна, применяясь к различным возрастам пятнадцативековой жизни избранного народа. В первые времена, непосредственно следовавшие за созданием еврейской народности у подошвы Синая, религия вся была в прошедшем, она выражалась благоговейным повторением заповедей Иеговы, славословием дивных чудес его, безусловной преданностью святой его воле, завещанной в непосредственном предании, она жила и питалась воспоминаниями. Когда, с течением веков, народ еврейский отклонился от своей патриархальной простоты, пренебрег мирное блаженство под сенью богоправления, возжелал быть самобытным царством, религия соединилась теснее с настоящим, обратилась в закон и мудрость жизни. Наконец, эта самобытность, приобретенная отпадением от Иеговы, дала свои плоды: народ истощил себя злоупотреблением воли, бурными порывами страстей, он почувствовал свою дряхлость: тогда религия обратилась к будущности, вся заключилась в надеждах. Это изменение не духа, а внешнего выражения единой, божественной религии не могло не отразиться в поэзии. Действительно, священная поэзия евреев в первые времена имеет характер чисто лирический, псаломный (если можно так выразиться), потом, применяясь больше к жизни, облекается преимущественно в форму практическую, учительную, наконец, принимает решительно тон пророческий. Оттого первые памятники евреев состоят преимущественно из псалмов и песней, вторые из притчей, третьи из видений. С другой стороны, и земное бытие народа еврейского прошло много степеней, испытало многие перемены. Г. Шевырев не отрицает влияния земной формы народного бытия на священную поэзию, по той справедливой причине, что ‘поэзия всегда истекает из одного родника с жизнию’ (с. 215). Но он видит во всей еврейской поэзии выражение только одной фазы, одной стихии народного бытия: пастушеской жизни. Но разве евреи всегда были пастырями? Номадное, пастушеское бытие в собственном смысле принадлежало евреям до водворения в земле обетованной, впрочем, его стихии продолжались еще и в героическом периоде судей, даже в первые времена царей, до Соломона. Но тогда бытие народа еврейского совершенно изменилось: пастырь превратился в гражданина, шалаш сделался домом, скиния уступила место храму {Г. Шевырев говорит, что народ еврейский ‘остался верен пастушескому характеру и после, когда разросся из семьи Иакова в народ великий, когда образовал царство блистательное и победоносное’, и доказывает это следующим фактом: ‘вожди Израиля, пришед в землю к фараону с своими стадами на вопрос его: ‘что ваше дело есть?’ — отвечали: ‘мужие скотопитатели есьмы, и мы и отцы наши’ (с. 213). Но разве евреи, при вступлении в землю фараонову, были уже народ великий, образовали царство блистательное и победоносное? Известно, что весь Израиль в то время с вождями и водимыми состоял только из семидесяти пяти душ, был именно семьею Иакова (Быт. XLVI, 27).}. Во времена первых пророков евреи находились на высокой степени гражданского развития, составляли из себя полное, благоустроенное общество: Исаия вычисляет разные степени этого общества, видит в нем ‘и человека ратника, и судию, и пророка, и смотреливого, и старца, и пятьдесятоначалъника, и дивного советника, и премудрого архитектона, и разумного послушателя’ (III, 2—4), он преследует в нем злоупотребления по всем ветвям гражданской деятельности. Наконец, пленение вавилонское положило конец этой самобытной общественности. По возвращении, евреи начали новый период жизни, период восстановления (реставрации). Они думали обновить себя чрез слияние обеих стихий своего прежнего существования, они хотели совместить патриархальную простоту феократического быта с искусственными формами самобытной общественности, соединили опять кидар с скипетром, царя с первосвященником. Разумеется, это было покушение, и вот почему этот последний период истории евреев отличается спекулятивностью, пристрастием к теориям и построениям, это был период философской и политической мечтательности, период сект и партий, фарисеев и саддукеев. Так описывает его Захария: ‘просвещающий и глаголаша труды, и вражбители видения ложна, и сония лжива глаголаху, суетными утешаху’ (X, 2). Итак, жизнь народа еврейского не всегда была пастушеская. Оттого и священная поэзия, вопреки мнению г. Шевырева, не всегда имела характер пастырский, идиллический. Этот характер принадлежал ей во времена первые, потом сменился дидактическим, общежительным, наконец превратился в философский, созерцательный. Можно представить это постепенное изменение народа еврейского применительно ко всем явлениям его жизни и указать соответствие этому изменению в характере памятников священной поэзии. Но мы ограничимся здесь просто схематическим изложением истории еврейского народа и еврейской поэзии, по главнейшим эпохам и периодам.
История еврейского народа начинается с Моисея, история поэзии также. В Пятокнижии находят указания на существование других книг у евреев, даже выписки из этих книг, отличающиеся высокою поэзиею выражения, так, в Числах говорится о книге ‘Брань господня’, из которой приводится стих о победе, одержанной над Сионом, царем Амморейским, на берегах Арнона: ‘зоову попали и потоки Арнони’ (XXI, 14). Но эти книги, в которых воспевались современные события, очевидно принадлежали к тому же времени, может быть, одному и тому же Моисею. Итак, Моисей был творцом еврейского народа и первым органом боговдохновенной поэзии, его песнь при переходе Чермного моря есть первый поэтический памятник, первое поэтическое излияние евреев. Моисей дал народу еврейскому землю и формы существования, но эта земля совершенно за ним утвердилась, эти формы получили прочную самобытность не прежде образования царства. Впрочем, эпоха первых двух царей, Саула и Давида, есть еще эпоха переходная. Патриархальная, пастушеская стихия отзывается еще в их правлении: Саул сам возделывал свои поля, Давид был пастырем. Оттого и поэзия этого золотого времени состоит еще в близкой, непосредственной связи с Моисеевой. Эра новая начинается собственно Соломоном. Здесь кончается первый период еврейской поэзии, поэзии скинии и кущей, начинается новая поэзия, поэзия храма и царства! Исторический конец этому второму периоду полагает пленение вавилонское, но эта печальная эпоха разразилась не вдруг, она приготовлялась задолго, задолго и предчувствовалась поэзией. Оттого с самого первого пророчества Осии, проповедывавшего еще до падения царства израильского, замечается уже другое направление, другой характер в памятниках священной поэзии. Итак, второй период еврейской поэзии, начинаясь с Соломона, при котором разделилось царство еврейское, оканчивается явлением пророков, почти современным разрушению израильской его половины. Этот период не богат памятниками: он весь почти сосредоточен в Соломоне. Напротив, третий особенно богат и разнообразен, даже богаче и разнообразнее первого. Патриархально-пастушеская жизнь течет в мирном однообразии, оттого между Моисеем и Давидом, несмотря на расстояние пяти веков, нет почти никакого различия даже в языке, который обыкновенно так изменчив. Напротив, в последнем периоде, жизнь, пожираемая огнем страстей, кипит и волнуется, перевороты следуют за переворотами. До разрушения Иерусалима
Навуходоносором пророчества гремят угрозами, кипят негодованием, это огнедышущие горы божественного вдохновения, во время пленения они плачут на реках Вавилонских, поминая Сион, исполнены элегического уныния, по возвращении облекаются в надежду, жаждут лучшей будущности, приветствуют близкое пришествие обетованного царства Мессии. Этому различию внутреннего характера соответствует и наружное различие языка, в котором эпоха пленения произвела важную перемену. Итак, вся история еврейской поэзии может быть представлена в следующей схеме, основанной на живых, дознанных фактах:
Период I — от Моисея до Соломона — песнословный — героическо-пастырский — лиро-эпический.
Представители: Моисей, Иов, Давид, сюда же относятся песни пророчиц Девворы и Анны, также книга Руфь.
Период II — от Соломона до пророков — мудрый — общественный — дидактический. Представитель его Соломон, памятники: притчи, Екклезиаст, Песнь Песней и некоторые из псалмов. Период III — до Рождества Христова — пророческий — созерцательный — символический. Он представляет три отделения:
а) от начала преобладания ассирияно-халдеев до разрушения Иерусалима Навуходоносором, эпоха пророческих увещаний и угроз, представители: Иона, Иоил, Амос, Осия, Исаия, Михей, Овид, Наум, Аввакум,
б) пленение вавилонское, эпоха воспоминаний и сетований: Иеремия (пророчество, плач и несколько псалмов), Иезекиил, Даниил, Софония,
в) по возвращении из плена, эпоха пророческих надежд и ожиданий, представители: Аггей, Захария, Малахия.
В священной Книге псалмов, которую г. Шевырев разбирает как произведение одного Давида, собраны памятники всех этих эпох, как видно из надписаний псалмов. Так псалом LXXXIX принадлежит самому Моисею человеку божию, псалом CXXXIV Иеремии, CXXXVII Аггею и Захарии, CXXXVIII одному Захарии.
И потому Псалтирь весьма верно называется ‘великолепным вертоградом всей Библии’ {В превосходном ‘Начертании церковно-библейской истории’ глубокоученого митрополита Филарета изложено критическое обозрение боговдохновенной еврейской словесности в кратких, но полных указаниях. Г. Шевырев ссылается на ‘Краткое руководство к чтению книг Ветхого и Нового завета’ митрополита Амвросия, которое также имеет свое достоинство, но не столько уравнено с современными понятиями.}.
Вообще материяльная часть истории г. Шевырева не так полна, как бы следовало ожидать от профессора, не имеющего страсти к ‘логическому построению’, которое, сказать правду, нередко жертвует системе фактами. По нашему мнению, история поэзии не может и не должна ограничиваться одним восхищением красотам поэтических памятников. Сверх того, поэзия выражается не только в духе, но и в форме поэтических произведений, и потому в истории поэзии необходимо должна иметь место история языка, исследование метрических форм, в которые облекается вдохновенная мысль. Опустить эту важную часть то же, что в истории человечества опустить его физическое различие, имеющее такое важное влияние и на жизнь духовную. Г. Шевырев сделал прекрасный приступ к поэтической истории языка в своем IV чтении (с. 112—125). К сожалению, он не развил подробно этого любопытного и важного предмета, который под его красноречивым пером получил бы новую прелесть и занимательность. В частных исследованиях поэзии индийцев и евреев он также весьма мало или почти вовсе не касается музыки слова.
И со всем тем, мы повторяем снова, что труд г. Шевырева есть явление прекрасное в нашей литературе, достойное всякого уважения, приносящее истинную честь автору. С этой книгой г. Шевырев смело может занять почетное место в первых рядах нашей литературы, которые, к сожалению, набиты у нас или самозванцами-шарлатанами, или пестрым роем легких, эфемерных беллетристов.
Критика наша, по милости, может быть, самих же нас, дошла теперь до того, что имеет один смысл с ругательством, возбуждает с первого слова подозрение в недоброжелательстве, зависти, желчи. Я кладу руку на сердце и торжественно признаюсь, что не уступлю никому в искреннем уважении к талантам и трудолюбию г. Шевырева. Если я излагал здесь мысли, несогласные с положением ‘Истории поэзии’, если позволял себе делать некоторые замечания автору, то смею уверить, что мною руководствовала чистая любовь к истине и с тем вместе чувство долга к глубоко сознаваемому достоинству г. Шевырева. Лишить книгу его подробного критического разбора, написанного с убеждением и добросовестностью, значило бы отказать ей в должном уважении, снести в ряды тех сырых, невыделанных произведений педантизма или тех пустых, детских побрякушек мелкотравчатой литературы, которые разбираются в библиографиях гуртом либо вовсе предаются молчанию. Мысли свои я не считаю непогрешительными, может быть, они и не дельны, по крайней мере, я искренно убежден в них, я считаю, что тут есть и правда и дело. Во всяком случае, они не повредят истинному достоинству труда г. Шевырева — а науке принесут пользу. Известна старинная пословица: du choc des opinions jaillit la vrit! {в споре рождается истина! (франц.) — Ред.} Братья по занятиям и ремеслу, мы ищем одного с г. Шевыревым — просвещения и пользы! Кто скорее дойдет к этой цели, тот должен подавать руку спутникам. Г. Шевырев, верно, не оставит вразумить меня, если я ошибаюсь. По крайней мере, его благородный характер есть для меня верное ручательство, что он будет иметь столько ж снисхождения к моей критике, сколько я имею уважения к его труду…
Прочитали? Поделиться с друзьями:
