История догматических движений в эпоху Вселенских соборов, Спасский Анатолий Алексеевич, Год: 1906

Описание
Время на прочтение: 481 минут(ы)
Скачать в PDF

А. Спасский

История догматических движений в эпоху Вселенских соборов

Введение.

История учения о св. Троице в первые три века христианства.

Взятое в общемъ, учение о св. Троице в до-никейский период производит впечатление очень пестрой мозаики, слагающейся из разнообразных богословских систем и воззрений.
В этом периоде мы еще не видим тех оформившихся и последовательно развивающихся направлений, какия выступают пред нами в истории тринитарных споров и V-го века. Богословская мысль здесь идет как бы ощупью, не по одним какимъ-либо определенным русламъ, но разбрасываясь во все стороны, делая неловкий шаг вперед и вновь отступая назад. Каждый церковный писатель строит свою сиетему богословия, пытается самостоятельно проникнуть в глубину христианскаго учения о Триедином Боге и разъясняет его сообразно духу времени, своему философскому образованию и индивидуальным наклонностям. Такое состояние учения о Троице в до-никейский период объясняется теми условиями, при которых христианская мысль должна была начинать свою богословскую работу. Она почерпала свое содержание из Св. Писания и Св. Предания, то-есть, из тех же источниковъ, которыми питалась и вся позднейшая догматическая деятельность церкви, но оба эти источника еще не предлежали ей в том обработанном и удобном для пользования виде, какой был придан им к IV-му веку. Изучение Св. Писания в первые три века еще не достигло высоты, необходимой для всесторонних богословских построений, правильныхъ, научно обоснованных приемов толкования его еще не существовало, экзегетика только что зарождалась и собирала материал для будущаго. Обращаясь к Писанию с богословскими запросами, недисциплинированная наукой и опытом мысль не могла сразу освоиться со всей полнотой его содержания и часто поражалась отдельными его местами, какой-либо одной стороной, на которой, затем и основывала свои умозрения. С другой стороны и руководство церковнаго предания не моигло обезпечивать богословов этого времени от погрешностей и односторонности. Свое учение церковь предлагала в символах или правилах веры, но по евоей краткости и элементарности эти символы были совершенно недостаточны для того, чтобы руководствовать богословским умозрением. Церковный учитель этого времени должен был богословствовать за свой страхъ, полагаясь на свое личное убеждение и чувство уверенности. Таким образомъ, самыя условия, при которых зарождалась богословская мысль христианства, открывали широкую дверь субъективизму в систематизации учения церкви и делали неизбежным тот индивидуализм в понимании догмата о Троице, какой наблюдается у всех церковных писателей до-никейскаго периода. Поэтому-то, в до-никейскую эпоху, строго говоря, мы имеем дело не с церковным учениемъоТроице, то-есть, не с таким учением, которое было 6ы принято и авторизировано самой церковью, но с рядом мало зависимых друг от друга, своеобразных богословских построений, излагающих это учение с болыпей или меныпей чистотой и совершенством.

Апологетическая теология и Ириней.

Первый опыт теоретическаго построения учения о св. Троице предлагают апологеты. Как известно, задача генерации апологетов, возглавляемая именем иустина Философа, состояла в том, чтобы не только защитить христианство от возводимых на него обвинений, но и представить его учение, как истинную философскую, чистую и возвышенную по содержанию, божественную по происхождению. Согласно этой задаче, апологеты не все пункты христианскаго вероучения раскрывали с одинаковой полнотой, но выделяли и разъясняли только те стороны его, по которым оно соприкасалось с главными запросами философской мысли их эпохи и на этих сторонах показывали превосходство его пред человеческимй учениями. Эта черта сказалась и на учении апологетов о Троице, они берут это учение не во всем его объеме — так учения о св. Духе они касаются лишь стороной и вообще не обращают на него большого внимания, — и на первый план выдвигают не троичность Божества, но единство Его, защищают и раскрывают учение о Божественной монархии. В общем виде учение апологетов о Боге и Логосе Его можно представить в следующем виде. Существо Божие они определяют крайне абстрактно: Бог есть неизменяемый () и вечно сущий ( , о ), невидимый, безстрастный и непостижимый, ребывающий выше небес и никому не являющийся и не объемлется () никаким местом, ни даже всем миром. Он один безначален, неизменен, неописуем и неизъясним, и ни в чем не нуждается и, собственно говоря, никакое имя к Нему не приложимо. Но Он не есть какой-либо метафический абстракт. В едином Боге, Отце и виновнике всего искони существует Логос (слово), которое есть ум, или идея Его. Как ум и мысль, Логос не отделим от Отца и вечно соприсутствует в Нем и с Ним, потому что невозможно представить себе, что Бог в какой-либо момент Своего бытия был лишен разума. Первоначально этот Логос существует в Боге, внутри или в собственных недрах Отца, в сердце Отца, подобно тому, как и у человека бывают внутренния мысли, не проявившияся еще в членораздельных звуках, не осуществившияся во вне. В первый момент Своего бытия Он есть Слово Внутреннее, o сокрытое в Отце, как Его премудрость. Когда же Бог восхотел сотворить мир, то прежде всех творений Он родил из Себя этот Логос, как некоторую разумную силу (. ), как бы произнес его, но не липшлся при этом Логоса и всегда беедует с Ним. Это рождение Логоса прежде всех тварей не есть отсечение или истечение ( , о’ ) . Как мы, произнося слово, рождаем его не чрез отсечение от нашего существа, — не так, чтобы находящееся внутри нас слово или мысль уменьшилась при этом, — так и Бог родил Логоса без всякаго умаления для Себя, как бы извлек Его из Себя, вследствие чего Оно стало Словом проявленным, ( ). Как рожденный или проявленный во вне, Логос с этого момента существует уже не внутри только Бога, но подле Бога и у Бога, есть отличная от Heгo ипостась, нечто иное по числу, другой Бог, или как происшедший от Бога, ипостасное Слово, Он есть перворожденный Сын Его и Бог. Чрез Heгo Бог сотворил мир и человека и промышляет о них.
В своем учении о Логосе апологеты не были самостоятельны. Идея Логоса, введенная в греческую философию Гераклитом и отчасти использованная Платоном и стоиками, свою полную обработку нашла у Филона, самаго выдающагося представителя так называемой иудейско-александрийскойфилософии. Определяя крайне отвлеченно Божеское существо и противополагая Бога и мир, как взаимно исключающия себя понятия, Филонъпервый создал и оформил идею о Логосе, как посреднике между Богом и миром. С одной стороны Логос его стоит в самом тесном отношении к абсолютному Божества: Он есть Логос Божий и образ Его, тень и место жилища Его, первое рождение Его, второй Богъ, с другой стороны Он есть мысль Бога о мире конечном или со-вокупность божественных идей (‘ ), осуществляющих в мире, печать, оттиском которой является все существующее, первообраз всех вещей и человека и потому составляет собой переход или посредника () между абсолютным Богом и миром. Усвоить себе эту идею Логоса для апологетов было тем естественней, что они по своему историческому положению в отношении к христианству занимали ту же позицию, что и Филон в отношении к иудейству. Как Филон стремился соединить ветхозаветное откровение путем аллегорическаго толкования священных еврейских писаний с лучшими результатами греческой мысли, так и христианские апологеты ставили своею целью оправдать христианское учение не только как согласное с наиболее ценными выводами греческой философии, но и как превышающее по своему содержанию и происхождению. Ничто не было так пригодно для этой цели, как идея Логоса, и апологеты тем увереннее воспользовались ею, что самый термин Логоса для обозначения Сына Божия еще ранее их был реципирован в евангелии Иоанна .
Заимствованную у Филона идею Логоса апологеты самостоятельно развили в христианском духе. Они сделали ее центральным пунктом христианской религии и с этой точки зрения осветили все вопросы не только чисто-религиознаго характера, но историко-культурнаго. В воззрениях апологетов на Логоса должно различать две стороны:
а) их учение о Логосе, — как культурной, прогрессивно — исторической силе и
b) учение о Христе, как воплотившемся Логосе. Прежде всего Логос есть источник добра, блага и всего разумнаго в мире и человеке. Все, что в душе человека и в прошлой его истории есть ценнаго и возвышеннаго, ведет свое происхождение от Логоса. ‘Всему человеческому роду всеяно () семя Его ( ly ). Логосу причастен () весь род человеческий’.’Согласно с Логосом ( оуо) жили Сократ и Гераклит и им подобные ( о ),пересказывать их действия или имена было бы утомительно’. ‘И последователи стоических учений были прекрасны () в своей нравственной системе ( ), а также в некоторых отношениях и поэты, по причине семени Логоса, насажденнаго во всем роде человеческомъ, таков был Гера-клит, таков Музоний, современник наш и другие’. Итак, — эллинские философы и поэты, имена которых было бы утомительно пересчитывать, действовали под влиянием Логоса, и их произведения есть прекрасное () проявление разумнаго начала, царствующаго в мире. Это был крупный шаг не только в истории бого-словскаго творчества, но и в истории общечеловеческой мысли. Эллинизм в его лучших выражениях и христианство происходят из одного источника и служат одной цели — воцарения Логоса в мире. Вся прошлая культура человечества была примирена с христианской религией и неразрывно связана с ней.
О ‘ ‘ И ‘ () (семена Логоса)’, разсеянном пo всему миру и человечеству, учили уже стоики и на нем основывали свой универсализм и космополитизм. Но в это стоическое учение апологеты внесли существенную перемену, придавшую ему чисто — христианский характер. Логос, действующий в мире и человеке, есть Христос перворожденный Бога ( ). Логос (Слово) есть Пврвородный Божий, Иисус Христос, Учитель наш. ‘Иисус Христос, единый собственно Сын, родившийся от Отца, Логос Его, первенец и Сила по воле Его сделался человекомъ’. ‘В Нем явился людям ‘весь Логос ( ) во всецелом своем ( ) виде. Все другие люди обладают лишь семенем Логоса ( ) или частью Его ( ). Только во Христе воплотился и сделался человеком весь Логос. Личность Христа здесь получает, таким образом, универсальное значение, простирающееся на весь мир и на все человечество. Он есть ‘Сила Божия’ ( ео).
Первая сила после Отца всех ( ), чрез котораго Бог сотворил мир. ‘Он находился во всем, действовал в пророках и в лучших представителях эллинской культуры, поскольку она выразилась в философии, поэзии и законодательстве. ‘Христос есть Логос Божий, Которому причастен весь род человеческий’, так что ‘жившие согласно с Логосом, были христианами, хотя бы и счита-лис за безбожниковъ’. ‘Все, что когда-либо сказано и открыто философами и законодателями, все это сделано им по мере нахождения и созерцания Слова ( , ). Отсюда возникает, быть может, единственное во всем мире притязание, что все, что сказано где-либо хорошаго, принадлежит нам христианам. В самом деле, все люди были причастны Логосу, но и лучшие из них владели только ‘частью’ Слова, познавали ‘отчасти сродное с посеянным Логосом Божиим ( ‘ ), не знали ‘всего, относящагосяк Логосу ( ), а потому заблуждались, противоречили себе и, хотя могли видеть истину, но темно ().
Лишь когда ‘истинный Логос ( ) пришел в лице Христа, Он сообщил людям полное ведение о Боге и показал, что не все мнения хороши, но одни худы, а другия хороши. Итак, очевидно, христианское учение возвышеннее (‘) всякаго человеческаго учения, потому что явившийся ради христиан Христос по всему был Логосом ( ), т. — е. по телу, пo слову и пo душе. Поэтому, одни только христиане обладают истинным ведением и правильным путем жизни, так как они руководствуются в своем поведении ‘не частью, посеяннаго в них Логоса ( )’, но ‘знанием и созерцанием всего Логоса( , , ) принадлежащаго Христу.
Вообще говоря, в порядке мыслей, господствующх у апологетов, не было места для учения о Св. Духе, и если все-таки они говорят о Нем, то в этом нужно видеть только следы влияния общехристианской традиции, мало понятной им. Упоминание о Нем встречается вообще там, где они приводят тринитарную формулу, так, напр., у Иустина (Ар. 1, 13): ‘мы знаем, что Он (Христосъ) сын истиннаго Бога и поставляем Его на втором месте ( ), а Духа пророческаго на третьем месте ( ), ‘мы прославляем (из евхаристической молитвы) Творца всего чрез Сына Его Иисуса Христа и чрез Св. Духа’, у Афинагора — христиане исповедуют Бога Отца и Бога Сына и Духа и признают их единство в Силе ( ) И различие в порядке ( ), но никакой теологической рефрексии они с этими формулами не соединяют. У, Иустина вообще Дух, действовавший в пророках, Называется пророческим ( ) но он мало чем отличается от Логоса: упомянув это название Духа, иустин тотчас же замечаетъ: ‘а что пророчествующие были вдохновлены не иным чем, как Логосом Божиим, с этим и вы, думаю, согласитесь’. Замечательнее учение о Св. Духе Тациана, до некоторой степени предвосхищающаго воззрения Иринея: дух сначала обитал в человеке с душой, но потом оставил ее, потому что она не захотела следовать ему, дух Божий не во всех существует, но пребывает в некоторых, праведно живущих.
Сделав идею Логоса центральным пунктом христианства, апологеты первые стали на тот путь, по которому пошло дальнейшее развитие богословской мысли в области выяснения учения о Св. Троице и облегчили их задачи. Но в том виде, в каком они сами изложили свои воззрения на Логоса, они не избежали многих недостатков. И прежде всего, философское понятие о Логосе было понятием космологическим, а не богословскимъ: оно нужно было философии для того, чтобы объяснить происхождение конечнаго из безконечнаго и наполнить ту бездну, какою она отделяла мир от Бога. Бог философии не нуждался ни в каком посредствующем начале в роде Логоса, как не нуждался и в самом бытии мира, в Нем нуждался мир для своего происхождения. Это космологическое понятие о Боге апологеты перенесли из области философии в богословие. Рождение Сына от Отца у них происходит во времени и не по требованию Божескаго существа, а, можно сказать, по нужде обстоятельств, для сотворения мира. ‘Как начало всех творений, говорит Иустин, Бог родил из Себя Логоса, как некоторую разумную Силу’. Рождение Сына, значит, ставится апологетами в зависимость от творения мира, и если бы Бог ые восхотел создать мира, то и рождение Логоса, проявление его во вне в качестве отдельной ипостаси было бы излишне, вне отношения к миру Логос остался бы внутренним содержанием Бога, только свойством Его природы. Поэтому нельзя не сознаться, что и самое бытие ипостаснаго Логоса у апологетов оказалось менее моти-вированным с логической стороны, чем бытие Логоса в философеких системах. У Филона необходимость Логоса основывалась на понятии о материи, как начале несовместимом или противоположном и даже самобытном в отношении к абсолютному, апологеты же, стоя на почве христианской, держались иного взгляда на материю, признавали Бога Творцом мира, учили о творении из ничего и потому логически не вынуждались при объяснении происхождения мира принимать еще особый акт рождния Логоса, как орудия для миротворения. — Другой недостаток логологии апологетов, разсматриваемой собственно с теологической стороны, состоит в их абстрактном понятии о Божестве, определившем собой отношение Логоса к нему. Определения, какия они усвоивают Божеству, взяты из философии, а не из Библии. Лишь один Бог владеет полнотой бытия и всеми свойствами безпредельности. Такое понятие о Боге необходимо вело апологетов к тому, чтобы признать Логос началом меньшим и низшим по сравнению с абсолютным Богом, подчинить Его Богу. И здесь апологеты платили дань философии своего времени, в которой Логос, как первый шаг от абсолютнаго к миру, представлял Собой существо низшаго порядка, приближающееся к тварям. Так Логос рождается силою, волею или хотением Отца, что сближает происхождение Его с происхождением тварей. Он есть перворожденное дело Божие, служитель Отца всех. Как происшедший от Отца, Он подчинен Ему, есть иной Бог, находится на Другой степени, и имеет Своим Господом Отца. В некоторых случаях Логос изображается апологетами не в такой мере обладающим божескими свойствами, как Отец. ‘Бог и Отец всего, — пишет Феофил, — необъятен и не находится в какомъ-либо месте, ибо нет места успокоения Его, Логос же Его, чрез который Он все сотворил, будучи Его силой и премудростью, Он хо-дил в раю и беседовал с Адамомъ’. Та же мысль встречается и у Иустина: ‘не думайте, говорит он, что-бы Сам нерожденный Бог сходил откуда-нибудь. Неизреченный Отец никуда не приходит, не вместим даже в целом мире’. Таким образом, оказывается, что в отношении к вездесущию Отец и Сын не равны между Собой: Отец настолько безпределен, что не может являться в какомъ-либо месте и виде, Логос же может. Отсюда прямо должно было следовать учение о неравенстве Отца и Логоса (воплотившагося в Христе) по существу, и если сами апологеты далеки были от этого вывода, то на это нужно смотреть, как на недостаток логической последовательности с их стороны. Понятно, что учение, осложненное столь важными недостатками, не могло пройти безследно, не вызвав собой реакции в христианском обществе. Оно нашло себе отпор в монархианских учениях, развившихся в конце второго века, но косвенно с ним полемизует уже Ириней, епископ Лионский. В ряду церковных писателей второго века Ириней занимает особое место. Выходец из Малой Азии, ученик Поликарпа и Игнатия, он внес новую струю в догматическое учение церкви, сделавшуюся важнейшим фактором в дальнейшем развитии догматики. Противник всякой спекуляции, решительно отстранявший от себя все метафизическия проблемы, он является позитивистом и традиционалистом в области теологии, опирается на разсказы старцев, св. Писание и предание и во главе своего полемическаго труда против гностиков ставит символ веры, требуя от своих читателей безусловнаго послушания словам св. Писания. Непримиримый враг гностицизма, он все-таки многому научился от него, и его теология в тех особенностях, в каких она отли-чается от апологетов, определилась его полемикой с гносисом. В противоположность гностическим системам, учившим о безконечных истечениях Божества, он не только настаивает на единстве Божескаго существа, но и определяет его, как совокупность всех идеальных свойств. ‘Бог есть весь дух, весь чувство (sensuabilitas), вся мысль (еnnооёnа), весь разум, весь глаз, весь свет и источник всяких благъ’. ‘Отец не мыслим без ума’, но ум есть Отец и Отец — ум (sed nus Pater et Pater nus), ‘Бог существует, как весь ум и весь Логос (totus existens mens, et totus existens logos), мысль есть Логос Его, и Логос есть ум (mens) и всеобъемлющий ум есть Сам Отец (omnia concludens mens ipse est Pater . Такое конкретное понятие о Боге отнимало у Иринея всякую возможность допустит какое-либо развитие или изменение во внутренней жизни Божества: ‘Бог не имеет в Себе ничего древнейшаго или позднейшаго (nee aliud antiquius, nee poste rius), ho пребывает всегда равным, подобным себе и сохраняюпщм себя в единстве (sine perseverante), и в Нем нет места ни для какого внешняго проявления (emissio) совершающагося въпостепенности (ordinationis). И Ириней решительно отвергает учение апологетов о и , раскрывая его антропоморфическую подкладку. ‘Они говорят, — обращается он с негодованием к последователям Василида, — что от Ума происходит Логос и Жизнь, создатели этой плиромы, представляя произведение Логоса, т. — е., Слова(Logi est verbi) на подобие человеческих свойств (afiectione hominum) и дерзко строя догадки о Боге, как будто они измыслили что-либо великое, говоря, что Умом произведен Логосъ, между тем все знают, что это прилично говорить только о людяхъ’. Вместе с этим и понятие его о Логосе получило совсем иной смысл. Он Сын Божий всегда сосуществующий Отцу (semper coexistens Patri). ‘Логос, т. — е. Сын всегда был с Отцомъ’. Космологический принцип в понятии Логоса, господство-вавший у апологетов, Ириней старается устранить и на место его поставить онтологичеcкую идею о Логосе, как постоянном самооткровении Божества. ‘Никто не может знать Отца, если Логос Бога или Сын Его не откроет Его. ‘Чрез свой Логос, который есть Сын Его, чрез Heгo Отец открывается и объявляется всемъ’, всегда (semper) существуя с Отцом, Сын Отца издревле (olim) и даже искони (ab initio) всегда открывает Отца ангелам, архангелам, Силам и всем, кому Он хочет открыться’. Начатое до сотворения мира, это самооткровение Бога в Логосе продолжается в творении мира, в истории человека и воплощении., ‘Логос открывает Бога Творца в самом творении мира и в образовании человека’. Присущий всегда всему роду человеческому, Он особенно возвещает о Себе и Отце чрез закон и пророков, и в последнее время сделавшись видимым и осязаемым, явил всем людям своего Отца, потому что Отец есть невидимое Сына, а Сын есть видимое Отца. Как ипостасное откровение Божества, Логос представляет собой отдельную личность, и в каждый момент своего бытия есть не только Логос Отца, существующий в Нем, но Сын Его, имеющий личную самостоятельность. Будучи образом Отца и выражением Его существа, Он несравним ни с какой тварью и противостоит ей, как Творец ея, разделяет с Отцом свойства невидимости и непознаваемости и пребывает с Отцом в неразрывном отношении. ‘Сын в Отце и имеет в Себе Отца’. ‘Откровение Сына есть познание Отца’. ‘Никто не может знать Отца, если Слово Божие, т. — е. Сын Его не откроет Eгo, и Сына никто не может познать, если Отец не возблаговолит о томъ’. Отец прославляется Сло-вом, но и самое Слово прославляется Отцом. Поэтому, Логосъ—Сын есть Бог, истинный Бог.
Никакого богословскаго или философскаго основания для своего учения о Логосе — Сыне Божием Ириней не дал. Напротив, полемизируя с гностиками, так уверенно разсуждавшими о процессах божественнаго рождения, как будто они при этом были акушерами, он решительно отказывается от всяких объяснений касательно акта происхождения Логоса от Отца. ‘Если кто спросит насъ: как же рожден Сын ? — мы скажем ему, что никто не знает того способа произведения (ргоlationem), или poждeнiя(generationem), или наименования (пипсираииопет).или откровения (adapertionem) и кто как иначе называет неизреченное рождение Его’. He философские, а чисто религиозные мотивы привели к признанию полнаго Божества Логоса — Сына, и они лежат в основном воззрении его на христианство, как религию искупления, совершеннаго раз навсегда чрез воплощение Логоса во Христа. ‘Сын Божий, единородный, творец всего мира стал плотью’. ‘Логос, бывший вначале у Бога, которым все создано,в последние. дни соединился со своим созданием и сделался человеком, могущим страдать’. ‘Христос разрушил смерть, разсеял заблуждение, уничтожил тление, и упразднил неведение, открыл жизнь, показал истину и даровал нетление’, — вот главный христологический тезис, защищаемый Иринеем. Воззрение Иринея на лицо Христа и на искупительное значение Его заслуг стоит в связи с учением его о составе чвловека, его назначении и падении, т. — е., со всем кругом его антропологических идей и в них находит свое объяснение.
Человек создан пo образу и по подобию Божию. Образ Божий находится в теле и душе и не гарантирует человеку ни нетления, ни безсмертия, потому что плоть одинаково способна, как к тлению, так и к нетлению, как к смерти, так и к жизни, точно также и душа или дыхание жизни временно, как и все существа, получившия начало во времени, душа то же не безсмертна, она ‘не есть жизнь и участвует в жизни, пока это угодно Богу’. В этом состоит обыкновенная есте-ственная форма бытия человека, для простой физической жизни вполне достаточно человеку обладать телом и душой. Но есть другая более совершенная форма бытия, в которой к составу человека присоединяется Дух Божий, сообщающий ему подобие. ‘Совершенный человек состоит из трех частей —плоти, души и духа’. Дух есть сверхнатуральный принцип, вводящий человека в тесное общение с Богом и делающий его подобным Ему. Он окружает совне и свнутри человека и вследствие своего реальнаго физическагр общения с человеком, делает плоть зрелою и способною к нетлению, сообщает безсмертную жизнь душе, приводит человека к истинному познанию Бога и соучастию во всех благах, какия есть у Heгo. В обладании этим духом и всех соединенных с ним благ и находились первые люди до грехопадения, но непослушание Богу, проявленное им в нарушении заповеди, повлекло за собой, как свое необходимое следствие, разлучение с Богом, т. — е. смерть и отчуждение от Бога, сопровождавшееся лишением всех благ, какия есть у Heгo. Дух животворящий был отнят от нихъ, они утратили не только подобие Божие, но и образ Его. Смерть духовная и физическая стала уделом падшаго человечества, потому что ‘невозможно жить без жизни, бытие же жизни происходит от общения с Богом. Диавол приобрел власть над человеком и пленил его, самыя дела человека стали грешными, пока человекъ
Живет, он живет для греха ( ) стала вместилищем греха, запятнавшаго плоть и повредившаго храм Божий. Все люди наследуют это со-стояние, какому подпал Адам, глава и родоначальник всего человечества, и в самом рождении дрлучают смерть.
Все люди лишены славы Божией и оправдаться своими силами не могут. Для возстановления первоначальнаго состояния человека, необходимо, чтобы Божество вновь реально соединилось с человеком, нетленная природа составила бы собой физическое единство с тленной и сообщила ей свойства божественной жизни. ‘Логос Божий, Иисус Христос, сделался тем, что и мы’. ‘Логос Божий, Господь наш Иисус Христос, в лоследния времена сделался человеком среди человеков, чтобы конец соединить с началом, т. — е. человека с Богомъ’. В нем Божество и человечество снова соединились вместе в одном лице. Как посредник между Богом и человеком, Он должен был иметь сродство с тем и другимъ: ‘если бы не человек победил врага человеческаго, то враг не был бы побежден законно, и опять, если бы не Бог даровал спасение, то мы не имели бы его прочно, и если бы человек не соединился с Богом, то он не мог сделаться причастным нетления. Христое должен быть и есть истинно человек и истинно Богъ’. В Нем произошло ‘единение Логоса Божия со своим созданиемъ’, совершилось смешение и общение (commixtio et communio) Бога и человека . Смертная и тленная природа человека ‘соединилась с нетлением и безсмертием, когда нетление и безсмертие сделалось тем, что и мы, чтобы тленное поглощено было нетлением и смертное безсмертие’. Он возвратил человеку образ и подобие Божие и искупил людей из плена диавола Своею кровию, дав Свои души за души наши и плоть Свою за плоть нашу.
Центральным пунктом в учении Иринея о Христе, как возстановителе первоначальнаго общения и единения Бога и человека, является мысль о Нем, как втором Адаме, заимствованная у ап. Павла, но развитая им в совершенно оригинальном смысле. Христос был второй Адам, воспроизведший в Себе все подробности жизни перваго Адама, обычное течение жизни каждаго из его потомковъи ставший какъбы итогомъвсей прошлой исто-рии человечества. Он возглавил в Своей человеческой природе всех людей. ‘Невидимый Логос Божий становится видимым, необъемлемый делается объемлемьим, чуждый страдания страждущим и является человеком подобным Адаму. Как первый Адам получил состав из земли невозделанной и еще девственной, так и Он, Логос, возстановляя в Себе Адама, получает рождение от Марии, которая была девой. Как первый Адам, не страдавший голодом, обольщен был диаволом и чрез вкушение преступил заповедь Божию, так Христос, возглавляя все в Себе, когда после продолжительнаго поста почувствовал голод, отверг предложение диавола обратить камни в хлебы. И в Своем страдании разрушая древнее непослушание человека, бывшее при древе, Он исправил чрез послушание на древе крестном и повторил смерть Адама, скончавшись в тот день, в который умер Адам, непослушный Богу. Логос Божий, Христос пришел спасти всех собою и потому прошел чрез все возрасты, какие проходит каждый из потомков Адама, освящая всякий возраст соответствующим ему периодом своей жйзни: сделался младенцем для младенцев, юношей для юношей, стар-цем для старцев и затем дошел до смерти, чтобы быть перворожденным из смертных, первейшим из всех и предшествующим всем,сошел в ад и здесь благовествовал о своем пришествии.Соединяя конец с началом, Он в Самом Себе возстановил все народы от Адама распространившиеся и все языки (linguas) и весь род людей вместе с самим Адамом. Он все возстановил в Себе, так что как в пренебесном духовном и невидимом мире начальствует Логос Божий, так и в видимом и телесном Он имеет начальство и первенство во всем.
Ho Христос не есть только возстановитель (возглавление) Адама, каждаго в отделъности человека и всего рода человеческаго, но вместе с тем Он есть Искупитель и Спаситель. В падении Адама диавол пленил весь род человеческий. Как бунтовщик, он отнял от Бога непринадлежащую ему страну, подчинил себе человека и чрез него проявляет свое отступничество. Все люди, попавшие в плен диаволу, разделяют его отступничество и суть слуги и ангелы его. Чтобы возобладать над властью диавола, необходимо было самому человеку преодолеть его: враг не был бы побежден справедливо, если бы победивший его не был человек. В этих целях Логос Божий становится человеком и возстановляет в Себе эту древнюю и исконную вражду между диаволом и человеком. Отсюда не только личность Христа, но вся жизнь Его получает новое искупительное значение. Борьба с диаволом наполняет всю жизнь Христа, осуществляется в каждом Его действии, и потому не только Его жизнь вообще, но и каждое отдельное событие из истории Его имеет искупительную ценность и становится внутренно необходимым. Логос Божий раждается от жены, потому что чрез жену диавол вначале возобладал над человеком. В искушении в пустыни Он берет в плен диавола и в Своих страданиях и смерти Самого Себя дает в искупление за подвергшихся плену. ‘Так как отступничество (т. — е. диаволъ) несправедливо возобладало над родом человеческим и людей, составляющих по природе достояние всемогущества Божия, отчуждало от Heгo и сделало своими учениками, то всемогущий Логос Божий, нескудный в Своем правосудии, искупил Свое достояние не силою, как отступничество (диаволъ) возобладало над нами, а так, чтобы ни правда не была нарушена, ни древнее создание Божие не погибло. Он искупил нас кровию Своею и дал Свою душу за души наши и ллоть Свою за плоть нашу. Теория рекапитуляции, развитая Иринеем, в этом круге идей получает новое, чисто религиозное освещение. Христос не только освятил каждый возраст человеческой жизни, но и искупил его.
Соединение божественнаго и человеческаго, подобное тому commixtio Бога и человека, какое было во Христе, стало уделом всех людей уверовавших в Hero. Сын Божий, воплотившись и сделавшись человеком, даровал людям спасение, состоявшее, говоря кратко (in compendio) в том, что потерянное людьми в Адаме, т. — е. бытие по образу и подобию Божию, люди снова получили во Христе. Дух животворящий (подобие) снова возвращен был человеку. ‘Господь излил Духа Отца для возсоединения и общения Бога с человеком, Бога полагая в человеке чрез Духа, и человека привлекал к Богу чрез Свое воплощение, Человек получил усыновление, сделался Сыном Божиим, носит, принимает и содержит Сына Божия. Обновление, полученное человеком чрез Духа Святаго, обнимает всю его природу душевную и физическую. Благодаря наитию Св. Духа, человек становится духовным и совершенным, говорит всеми языками, имеет пророческия дарования, дляобщей пользы выводит наружу сокровенныя тайны людей и изъясняет таинства Божии. Но если душе человека чрез наитие Св. Духа возвращено было подобие Божие, то плоть получила образ Божий. Это — пункт, на котором особенно настаивает Ириней в противовес гностикам, видевшим в плоти источник зла и греха. ‘Плоть не лишена причастия художественной премудрости и силы Божией, говорит он, Уничтожение в человеческом теле тленности и смертности — это цель, к которой он готов свести все дело Христа. ‘Христос пришел, пишет он, оживотворить плоть. ‘Безразсудны те, которые презирают устроение (dispositionem) Bimie и отрицают спасение salutem) плоти, говоря, что она не участвует в нетлении, но если не спасается она, то и Го-сподь не искупил нас Своею кровию’. Физическое понимание Иринеем дела возрождения здесь выступает со всею ясностью. ‘Дух Св. овладевает плотью’, проникает ее собой, и плоть, воспринявшая качество Духа (qualitatem spiritus) делается сообразной (contormis) Слову Божию’. ‘и праведная плоть Христос примирила плоть, связанную грехом и привела в дружбу с Богом, и теперь плоть человеческая сделалась членом Христа’. Но в земных условиях своей жизни человек получает только ‘некоторую часть Духа’ для своего усовершения и приготовления к нетлению, мало-по-малу приучаясь принимать и носить Бога, это — залог, который, живя в человеке, делает его духовным и смертное в нем поглощается безсмертием. Лишь по воскресении, когда человек увидит Бога лицем к лицу (facie ad faciem), утвердится надежда нетления, настанет обожествление духа и плоти, когда люди станут ‘богами’, и когда плоть человека, изменившуюся в нетление и ставшую подобной духу, Господь, полный славы, представит Отцу.
Деятельность Иринея падает на замечательную эпоху в истории римской культуры, характеризующуюся распадением античнаго миросозерцания и всех прежних устоев жизни, сказавшимся прежде всего в оживлении религиозных стремлений и тесно связаннаго с ними распространения восточных культов на греко — римской почве. Давно утратившее веру в своих национальных богов, отчаявшееся в своем настоящем и не питая никаких надежд на земное будущее, люди стали искать себе опоры не здесь, на земле, не в обычной своей обстановке, а в глубине неба, в религиозных сферах. Сознание своей безпомощности вызывало потребность в высшем покровительстве, и жажда непосредственнаго общения с Божеством охватила все человечество. Философия стала разрабатывать вопрос о Боге, Его отношении к миру, о душе, безсмертии и способах достижения, его и целью своей поставляла ‘спасение души’. В восточных религиях с их таинственными, поражавшими дух и тело человека обрядами, люди искали и получали очищение души, прощение грехов и усвоение себе духа Божия и фактически ощущали в себе присутствие Божества. Мысль о загробной жизни, о том, что там будет, стала в особенности волновать человечество и каждый спешил запастись здесь высшим покровительством, чтобы обезпечить себе безсмертие и блаженство в будущем. Сами боги сделались святыми и, начиная с Эскулапа, ‘этого целителя душ ж телесъ’, стали один за другим принимать имя ‘Спасителей».
Искупление и спасение здесь на земле и безсмертие и блаженство за гробом сделались страстным желаним всех лучших людей того времени. Уже гностики пошли навстречу этому общему стремлению своей эпохи и во Христе, Спасителе и Искупителе, указали поворотный момент не только истории человечества, но и истории всего мира, с котораго начинается торжество света и добра и возвращение духа изъузъматерии, но Христос гностиков был больше отвлеченньм понятием, чем действительным Христом. Ириней первый эту идею не только моральнаго, но и физическаго соединения с Божеством связал с историческою личностью Христа и в Нем указал фактическое осуществление всех религиозных чаяний, разделяемых тогдашним человечеством. Если апологеты в лице Логоса-Христа, действовавшаго во всех лучших представителях эллинской культуры, указали, так сказать, центр интеллигентнаго или философскаго развития человечества, в котором примирялись христианство и все лучшее выработанное культурой и цивилизацией, то у Иринея Христос становится центром религиозной жизни человечества, высшим ея ис-полнением и выражением. ‘Сам Бог стал человеком, божественное и человеческое слилось вместе, Бог обитает в человеке не только морально, но и физически, — людям обезпечена безсмертная жизнь нетления плоти и обожествление’ — это род мыслей вполне удовлетворявших все тогдашния религиозныя требования. И быть может безсознательно для себя, Ириней вообще в своих богословских разсуждениях движется в круге идей, господствовавших в его время. Уже Пифагор и Платон, по свидетельству Плутарха, учили о нетлении души. Безсмертие души признавали почти все философския школы, начиная с Платона. Стоики учили, что душa человеческая божественна по происхождению, что в Логосе ( ) человек приобщается божеству, делается сыном Божиим ( —усынвление Иринея), уравнивается с богами и становится богом из человека ( ).
Теология у Иринея оказала сильное влияние на последующую богословскую мысль. Косвенно воздействовав на учение Ипполита, Тертуллиана и отчасти Мефодия Патарскаго, надлежащую оценку она получила у Афанасия Александрийскаго. Выдвинутая им на первый план мысль о полном Божестве, открывшемся людям в Христе, сделалась у александрийскаго епископа исходной точкой для борьбы его с учением Ария о тварной при-роде Сына Божия. Ho y Иринея она не являлась центральной мыслью его системы: она была лишь теоретическим постулатом, вытекающим из его антропологических воззрений, и не имела твердых оснований в его учении о Боге и Логосе, как самооткровение Божества. Как ни важны те поправки, какия внес Ириней в учение апологетов, он во многих отношениях остается еще учеником и продолжателем их дела. Существо Божие он определяет так же отвлеченно, как и апологеты. ‘Бог недосягаем и безпределен, необъятен и непостижимъ, Он ни в ком не нуждается, неизречен и стоит выше всяких наименований. Правда, Логос его всегда существует с ним, но всегда сам по себе еще не означает вечнаго бытия Логоса в Боге. ‘Semper etab initio’ y него, как мы видели, определяется моментом, когда появились ангелы, архангелы и пр., когда дан был внешний объект для откровения Божества. Логос становится, таким образом, как и у апологетов, переходной стадией от необъемлемаго абсолютнаго бытия к миру, началом посредствующим между Божеством и тварями. И эту мысль Ириней развивает почти в тех же выражениях, что и апологеты. Логос ниже Бога и является орудием Его. Отец все творит и создает Словом Своим. Логос — рука Отца, способ, каким Он входит в соприкосновение с миром и неизмеримый Отец принимает меру в Сыне. Невидимое Отца становится видимым в Сыне. Отец посылает, а Сын посылается. Отец выше всего и есть глава Христа, который от Hero получает Свою власть, и относительно знания превосходит Его. Порождение Отца и подобие Его, Сын, во всем служит Ему. Без сомнения, все эти мысли мало вяжутся с тем учением Иринея о. Логосе — Сыне Божием, какое изложено выше, но все же они показывают, что того субординационизма, который составлял недостаток учения апологетов, Иринею не удалось преодолеть. О трансцедентальной Троице Ириней так же мало знал, как и апологеты.
Пораженный и испуганный свободой гностической мысли, Ириней преувеличил ограниченность человеческаго ума и довел ее до nee plus ultra. Что делал Бог до творения мира — это известно Ему одному, как рождается Сын от Отца — никто не знает и не может знать. Точно также и вопрос о том, почему, если все сотворено Богом, некоторыя и даже большая часть тварей пребывала и пребывает в покорности своему Отцу, и какой природы те, которые согрешили, и те, которые пребывают в покорности — надо предоставить Богу и Его Слову. Нельзя указать почти ни одного более или менее важнаго пункта в богословии, относительно котораго Ириней не высказал бы такого или иного ограничительнаго суждения. Он хотел наложить искусственные узы на человеческий ум, раз навсегда связать его авторитетом символа и предания и отнять у него право на решение тех вопросов, которые наиболее волновали тогдашнюю мысль. И понятно, что эта попытка не удалась.

Монархианския движения конца второго u начала третъяго века.

Годы, последовавшие за Иринеем, образуют собой замечательный период в истории развития догматических воззрений за первые три века христианства. Борьба с гностицизмом, напрягшая все силы церкви, уже заканчивалась и наиболее блестящие гностические учителя, увлекавшие собой толпы христиан, сходилй со сцены, гностическия школы перестали сливаться с церковью, выделились из нея и составили особыя общества, которыя по своей обособленности уже были неопасны для церкви. Между тем энергия богословской мысли, вызванная полемикой с гностицизмом, не могла ослабнуть вместе с падением гностицизма. Она поддерживалась и питалась свежими силами интеллигентнаго язычества, начавшаго с половины второго века выделять много исповедников христианства. He отвлекаемая внешними задачами, христианская мысль в эту мирную эпоху обращается к своему собственному содержанию и стремится понять его в положительной форме, независимо от апологетических и полемических целей. Вот в эту-то эпоху пред христианским сознанием со всею силою обрисовался тот вопрос, который и лежал в основе всех догматических движений древне — вселенской церкви, вопрос о том, что мы должны думать о Христе: чей Он Сынъ?
Теория о Христе, как водлотившемся Логосе, выработанная, главным образом, в целях апологетических, не удовлетворяла возникшим теперь потребностям богословской мысли. Она не отвечала научным интересам, потому что, принимая ипостаснаго Логоса рядом с Богом в то время, когда слово ипостась равнялось по значению слову ‘сущность’, она не сохранила строгаго единства Божескаго существа, на чем настаивала тогдашняя философия. He отвечала она и интересам веры, потому что, понимая Логоса, как орудие в деле творения и искупления, она этим самым поставляла Его ниже Отца и чрез это умаляла божеское достоинство Христа. Занявшаяся своим собственным содержанием, богословская мысль ясно чувствовала эту обоюдную недостаточность апологетической христологии, и Ириней Лионский, как мы видели, уже энергично вы-сказывался против развитаго апологетами учения о ‘ и ‘ и стремился доказать Божество в лице Христа. Но Ириней стоял еще на апологетической почве и разделял все вытекающие из этого положения недостатки. Чтобы пополнить или исправить апологетическую формулу богословской мысли тогдашняго времени естественнее всего было пойти двумя путями: или в интересах науки отвергнуть ипостасное бытие Логоса и во Христе признать человека, в котором не воплотилось, а только действовало Божество, или в интересах веры утвердить существенную Божественность Христа, признавши Его воплощением единаго Бога Отца. Ответом и полным выражением этих вновь возникших потребностей и были, так называемыя, монархианския учения, широким потоком разлившияся в церкви в конце второго и начале третьяго века. Они явились, таким образом, прямым логическим последствием поступательнаго процесса богословской мысли конца второго века и обозначили собой новую стадию ея развития. Историческая необходимость их ясно проглядывает из тех двух наблюдений, что монархианския учения появляются вдруг и на различных концах христианскаго мира и разом распадаются по тем двум течениям, по которым и должна была пойти богословская мысль: одни из них модалисты-динамисты утверждают, что Христос есть простойчеловек , в котором действовала особая Божественная Сила, другие же, монархиане — модалисты, учат, что Христос есть Сам Бог Отец, принявший плоть ради нашего спасения. Отсюда ясно, что сущность монархианскаго движения лежала не столько в учении о Троице, сколько в христологии, и что под условным термином монархианства или антитринитаризма разумеются два диаметрально противоположныя направления, совпадавшия только в одном из своих конечных выводов — в отрицании идеи Логоса и связанном с ней учении о Троице.
Происхождение монархианских учений скрывается от историчеекаго наблюдения в недостаточно известных обстоятельствах церковной жизни второй половины второго века. На сцене истории они появляются сразу, как факт вполне сформировавшийся. В конце этого века представители обеих фракций монархианства одновремнно приходят в Рим, вступают в борьбу между собой и раскрывают законченныя богословския воззрения. Эти первые римские монархиане не были, однако, лицами местнаго западнаго происхождения: все они вышли с Востока из Малой Азии, и отсюда принесли свое учение уже в вполне готовой форме. Они писали не мало сочинений в защиту своего учения, но от этих сочинений ничего до нашего времени не сохранилось, западные же полемисты, обличавшие монархианство, от которых мы и узнаем о воззрениях монархиан, не интересовались, да и не могли знать многаго о тех условиях, при каких зарождалжсь и формировались эти воззрения на отдаленном Востоке. Поэтому, начальная история монархианства принадлежит к числу наиболее трудных и спорных вопросов церковно-исторической науки, относительно которых нужно сознаться, что они едва-ли найдут когда-нибудь удовлетворительное решение.
Хотя обе партии монархиан появляются в истории одновременно и с сложившимися воззрениями, однако, есть некоторыя историческия основания предполагать, что возникновение партии монархианъ-динамистов предшествовало возникновению учения монархианъ-модалистов. На историческое старейшество динамистов указывает их связь с более ранним движением в церкви, выразителями котораго были алоги. Перваго представителя динамистическаго направления, Феодота Кожевника, Епифаний называет обломком () ереси алогов, отрицавшей евангелие Иоанна. Эта связь динамистов с алогами состояла не в том, чтобы динамисты заимствовали у алогов свое догматическое учение, — для такого утверждения нет решительно никаких оснований, — а в том, что уже алоги открыли путь к критическому направлению, которое, будучи приложено к догматике, и дало в результате учение динамистов. Алоги действовали в Малой Азии, откуда вышли и монархиане: они первые, не вступая в борьбу с церковью, отрешились, однако, от церковнаго предания, начали проверять его критически. Критицизм алогов выразился в их отрицательном отношении к Евангелию и апокалипсису Иоанна Богослова, подлинность которых они, вопреки преданию, господствовавшему в церкви, отрицали на основании анализа этих писаний сравнительно с другими новозаветными книгами. Вот эту-то наклонность решать чисто церковные вопросы исключительно на основании разума и восприняли у алогов монархиане-динамисты. Это была партия церковных учителей, поставлявшая интересы науки выше интересов веры. Все они славились высоким образованием, усердно занимались светскими науками и не скрывали к ним своей привязанности. Феодота Кожевника Епифаний называет мужем многоученым в науках, — , — человеком весьма начитанным. О кружке Феодотиан, действовавшем в Риме, неизвестный писатель (вероятно, Ипполитъ) замечает у Евсевия: ‘они (Феодртиане) прилежно занимаются геометрией Евклида, удивляются Аристотелю и Феофрасту,а Галена чуть-ли не боготворятъ’. Подобно алогам, динамисты признавали для себя обязательным один критерий, критерий собственнаго убеждения, построеннаго на началах рациональных. Они внесли широкий критицизм в толкование св. Писания, изучением котораго они много занимались. Они первые начали научно изследовать текст канонических писаний и, найдя его неудовлетворительным, потребовали его исправления. ‘Они, — с ужасом замечает анонимный автор Евсевия, — наложили свои руки и на Божественное Писание: надлежит, — говорят, — исправить его’. Они же первые и принялись за это дело, составили критически проверенные списки его, которые пользовались большою популярностью и назывались по имени их издателей, так известны были списки Феодота, Асклепиодота, Аполлония и Ермофила. К церковному преданию, к творениям церковных писателей они относились пренебрежительно, ставили их ни во что и отзывались о них весьма дерзко.
Учение римских динамистов о Божеском существе в подробностях неизвестно. Ипполит ограничивается только общим замечанием, что Феодот византийский о начале мира учил отчасти ( ) согласно с церковью, признавая, что все произведено Богом. Но указания Евсевиева анонима на Аристотеля и Феофраста, как учителей динамистов в области богословия, и его общее замечание, что ‘они злоупотребляли науками неверных для подтверждения своего мнения, искажали простую веру хитростями безбожников (т. — е. греческих философовъ)’, дают возможность разгадать эту загадку. В основе их догматической системы, очевидно, лежало аристотелевское понятие о Божестве. Аристотель резкими чертами отделял Бога от мира и человека. Бог есть абсолютная действительность и жизнь и источник всякой жизни, вечное начало, движущее весь мир, но само не подвергающееся никакому движению, отделенное от всего чувственнаго, безстрастное и неизменное. Он находится вне мира и проводит Свою жизнь в замкнутом саморазмышлении, мыслит о Самом Себе и Его мышление есть мысль о мысли, т. — е. о Себе. Как высочайшее благо и красота, Он всех привлекает к Себе, но Сам стоит вдали от мира и не входит с ним ни в какое соприкосновение. Такое слишком конкретное понятие о Боге, как полноте бытия, в собственном созерцании находящем для Себя высшее блаженство, неизбежно влекло за собой отрицание ипостаснаго бытия Логоса, т. — е. бытия Логоса, как самостоятельной Божественной личности рядом с Богом. И динамисты, оставаясь верными предпосылкам аристотелевской философии, категорически отрицали такое ипостасное бытие Логоса и логически пришли к отвержению Божественности Христа.
Первым провозвестником динамистической теории был Феодот Кожевник, родом византиец. Ходили разсказы, что во время гонения, постигшаго христиан его города, Феодот был схвачен, посажен в тюрьму и купил свое освобождение отречением от Христа. Этот поступок сделал невозможным для него дальнейшее пребывание на родине, и Феодот, вероятно, еще при папе Зефирине появился в Риме, где основал свою школу и принимал участие в спорах, возникших здесь при папе Каллисте. Об окончательной судьбе его известно, что пaпa Виктор отлучил его от церковнаго учения. Это было первым достоверно засвидетельствованным в истории случаем отлученияхристианина, принимавшаго символ веры, но разнившагося от церкви в его истолковании. Нужно думать, что число его последователей в Риме было не слишком велико, так как иначе Виктор едва-ли решился бы наложить на Феодота отлучение. С другой стороны, его партия не могла быть и слишком малочисленной, так как она пыталась основать в Риме отдельную общину с особым епископом во главе. Такой опыт сделал ученик ееодота Кожевника Феодот меняла (банкиръ) и Асклепиодот — оба, судя по именам, тоже выходцы с Востока. Они соблазнили одного римскаго исповедника, по имени Наталиса, принять звание епископа их партии за известное денежное вознаграждение, именно пo 150 динариев в месяц, но Наталис недолго пробыл в звании Феодотианскаго епископа, побуждаемый видениями, он отрекся от связей с Феодотианами и после публичнаго покаяния был вновь принят папой Зефирином в церковь.
Учение обоих Феодотов известно только в общих чертах. Повидимому, они не особенно настаивали на развитии своих воззрений на Божество, так что казались Ипполиту хотя и ‘отчасти’, но согласно с церковью мыслящими о Боге, как Творце мира. Но их средоточным пунктом было учение о Лице Христа, которое они и выразили в самых резких чертах. Феодот Кожевник говорит, что Христос есть простой человек, по-добный всем прочим людям, communis homo ut omnes homines, живший обычной человеческой жизнью, по особому произволению Божию, родившийся от Девы, а не небесное какое-либо существо, принявшее плоть. После навыка в благочестивой жизни , Он удостоился высших сил ( ) и сделался Христом, Богом Же Он никогда не был. Могучим орудием в пропаганде ими своих воззрений была диалектика, и учителем своим они имели Галена, котораго они ‘чуть не боготворили’. Знаменитый врач Гален вместе с тем был плодовитым писателем и в области логической теории. Гален в первый раз и именно в отношении к скептицизму с решительным сознанием высказал убеждение, что логику нужно обработывать по образу математических теорем, и, вопреки стоикам, вставши на путь Аристотеля, образец логики указывал в элементах Евклидовой геометрии. Феодотиане усердно занимались геометрией Евклида и, почерпая отсюда логическую силу, возражали своим противникам. ‘Когда.противопоставляют им изречения Божественнаго писания, — говорит анонимный автор у Евсевия, то они изследуют, какой бы сделать из него вид умозаключения () соединительный или разделительный ( ) ‘. Но именно перипатетики и стоики называли первое положение гипотетическаго силлогизма . ‘Они пользуются, — говорит о Феодотианах один древний писатель, — теми местами из св. Писания, которыя говорят о Христе, как простом человеке, a те, в которых говорится о Нем, как о Боге, не принимаютъ’. Аргументируя свои воззрения св. Писанием, Феодотиане следовали при этом буквальному его пониманию, и в этом отношении, как и вообще в области экзегетических занятий, были предтечами знаменитой впоследствии антиохийской школы. Насколько много они боролись против учения о Троице, неизвестно, во всяком случае в своих конечных выводах их христология вела к отрицанию его, и они обозначали свою религию как о или . Несмотря на свое резкое противоречие господствующему в церкви учению, Феодотиане не хотели сходить с церковной почвы и утверждали, что они учат так, как учили все древние мужи и даже апостолы, что истинная проповедь сохранялась до времен Виктора, и что она была обезображена при его преемнике Зефирине. Феодотиане составляли в Риме особый кружок лиц, отличавшихся образованностью, много трудившихся над изучением светских наук и исправлением текста св. Писаний, но в догматических воззрениях, повидимому, не двинулис вперед. Только в известиях позднейших ересеологов в уста младшаго Феодота влагается оригиналъное учение о Лице Христа, далеко разнящееся от учения Феодота Кожевника. По этим известиям, Феодот — меняла различал высшаго и низшаго Христа, при чем перваго онь называл Мелхиседеком, высшим ходатаем и посредником между ангелами и Богом, а второго, евангельскаго Христа, считал простым человеком. Основываясь на этих сведениях, позднейшие ересеологи называют второе поколение Феодотиан, — мелхиседекианами, говорят о них, как отдельной партии еретичествующих и даже приписывают им особый культ в честь Мелхиседека. Но все эти разсказы должны считаться одним из примеров тех фабулезных построений, созданных на недоразумениях, которыми так богата древняя ересеология. Источник их лежит в своеобразном толковании Феодотианами известнаго места из посл. Евр. V, 6, о Мелхиседеке: вся церковная древность видела в Мелхиседеке явлеяие истиннаго Сына Божия. Феодотиане разделяли это воззрение, но сообразно своей системе они под Мелхиседеком разумели не ипостаснаго Логоса, a пo выражению Тертуллиана, некую небесную силу, великую и божественную, явившуюся Аврааму в виде царя мира, Мелхиседека, и потом действовавшую в человеке Иисусе, в котором, очевидно, осуществлялось промыслительное действие Бога в мире. Школа Феодотиан, впервые высказавшая динамистическое учение о Христе, не имела продолжительной истории в Риме. Занятый научными изысканиями Феодотианский кружок уже по своей ученой серьезности не мог расчитывать на широкую пропаганду своего учения. В Риме Феодотиане оказались в положении полководцев, у которых не хватает армии, и скоро сошли со сцены.
Динамистическое монархианство было выражением стремлений научныхъ: оно представляло собой движение более философское, чем религиозное и питалось скорее интересами мысли, чем веры. Будучи основано на предпосылках аристотелевской метафизики и орудуя понятиями научными, недоступными массе, это ученое движение захватывало собой только верхние слои христианскаго общества, — людей философскаго развития и образа мыслей и не проникало в глубь церкви, — в ряды простых и необразованных верующих. Церковной силы оно, поэтому, за собой не имело. Иными чертами обрисовано в источниках другое, одновременное с этим движение богословской мысли, носителями котораго явились монархиане-модалисты. За исключением двухъ-трех своих представителей, систематизировавших догматику модализма и обладавшихъ, без сомнения, достаточным к тому образованием, эта партия монархиан, говоря вообще, не стояла ни в каких отношениях к науке и философии своего времени. Модалисты не славились своим образованием и не составляли никаких ученых кружковъ, они были ‘люди простые и невежественные, как называет их Тертуллиан, люди не ученые, принадлежавшие к большинству верующихъ’. Они выходили из массы, не владевшей диалектикой и не ценившей ее и, будучи одержимы боязнью впасть в заблуждение, инстинктивно отвращались от всяких изысканий в области веры, довольствуясь тем, что изложено в символе веры. За то они сильны были своим религиозным чувствомъ: они всецело были проникнуты верой во Христа, как Бога, и выше всего ставили надежду на иску-пление. И от учения современных им богословов они отшатнулись потому, что оно не отвечало их пылким религиозным потребностям, а иногда и прямо казалось им возвращением в язычество. ‘Многих любящих Бога и искренно преданных Ему, — пишет Ориген о модалистах, — безпокоит то обстоятельство, что учение о Лице I. Христа, как Логосе Божием, обязывает их веровать как бы в двух богов, и вот они, чтобы сохранить веру в единобожие, отрицают самостоятельное, отличное от Отца бытие Сына и считают Его тем же Отцом, только с другим именем. Действительно модалисты упрекали представителей учения о Христе, как о Логосе, в двубожии, называли их , но при этом они руководились не столько желанием удержать единобожие, сколько внутреннею религиозною потребностью прочно утвердить веру в полное Божество Христа. Им думалось, что воззрение на Христа, как воплотившагося Логоса, унижает его Божеское достоинство и тем подрывает надежду на совершенное Им искупление. Если Христос, — разсуждали модалисты, — был не Самим Богом Отцом, тем единым Богом, о котором они читали в символе, а какимъ-либо второстепенным Божеским существом, подчиненным Ему орудием мироправления, то и Его воплощение теряет свою спасительную силу, становится делом менее ценным и не может обезпечивать собой искупления. ‘Христос, — говорил один из раннейших модалистов, — был Богом и пострадал за нас, будучи Сам Отцом, чтобы мочь, спасти насъ, иное говорить мы не можемъ’. Таким образом, модалисты подходили к современному цм богословию с совершенно другой стороны, чем динамисты. Если динамисты свой исходный пункт брали в философском раскрытии понятия о Божеском существе, что и привело их к отвержению Божественности Христа, то модалисты оценивали современныя им богословския воззрения единственно с точки зрения верующей души, и не только не отвергали Божества Христа, а наоборот, стремились возвеличить Его чрез отождествление с Богом Отцом. ‘Что худого я делаю, прославляя Христа? — ответил Ноэт на возражения осуждавших его пресвитеров. Спорный вопрос тогдашней эпохи, — о Христе и Его отношении к Богу Отцу, — модалисты, по-видимому, решали ясно, просто и исключительно в интересах христианства. Утверждая, что Божество в Отце и Сыне одно, что Христос есть Сам Бог, сошедший на землю, они сохраняли и единобожие и веру во Христа, как совершеннаго Бога. Такое учение должно было даже льстить простому религиозному чувству. Оно, казалось, не имело других целей, как только ревность о славе Христа, и так как оно в устах большинства модалистов чуждо было всяких тонких умозрений, то легко прививалось к простым верующим. Модалисты и в самом деле встретили себе радушный прием в христианском обществе, по словам Ипполита, они произвели ‘великое смущение по всему миру и во всех верующихъ’. Тертуллиан также свидетельствует, что простотой своего учения (simplicitate doctrinae) учителя модализма уловляли многих спящих и, наконец, Оригену известно было множество () верующих, которые ничего не хотели знать, кроме Христа, и сего распята.
Хронология первых провозвестников модалистическаго монархианства недостаточно твердо известна. Своим географическим центром модализм, подобно динамизму, имел Рим, но родиной его была также Малая Азия, из которой вышли и первые динамисты. В Малой Азии динамистическое движение открылось в конце второго века и, повидимому, успеха не имело. Ученый Восток, привыкший к диалектическим тонкостям, не представляет собой благоприятной почвы для распространения воззрений, родившихся в невежественной массе. Из собственно малоазийских модалистов известен только один Ноэт, котораго Ипполит называет ‘начальникомъ’ () модалистическаго движения, уроженец города Смирны, всю свою жизнь проведший на Востоке и осужденный собором местных пресвитеровъ, однако и сведения о Ноэте идут нам не от восточных, а от западных писателей, — ясный знак того, что на Востоке его учению не придали серьезнаго значения. He найдя себе признания на родине, малоазийские модалисты один за другим отправляются на Запад в Рим и здесь встречают себе совсем иной прием.В конце второго и начале третьяго века в римской церкви шла самая энергичная борьба с динамистическим учением о Христе, как простом человеке, и потому приходившие с Востока модалисты являлись сюда как нельзя более кстати: будучи естественными и непримиримыми врагами динамистов в учении о Христе, так сказать прямыми антиподами их, модалисты оказались для римской церкви желательными союзниками, всегда готовыми померяться силами с противниками. Первым открыл путь в Рим, повидимому, Праксей, явившийся сюда в конце второго века уже с званием исповедника за имя Христа. Позорная молва об отречении не сопровождала его, как было с Феодотом кожевником, и Праксей был принят римскими христианами, как мученик и страдалец за Христа. На самых же первых порах он овладел расположением папы Виктора (189—198), которому он первый раскрыл глаза на истинный характер монтанистическаго движения, охва-тившаго тогда всю церковь, и побудил папу к осуждению его. Это обстоятельство, а равно и борьба его с динамистами, сразу обезпечили ему почетное положение в римской церкви. Папа Виктор сочувствовал ему и не препятствовал распространять свое учение. В Риме Праксей, повидимому, оставался недолго и перешел в Карфаген и здесь столкнулся с таким горячим противником, как пресвитер Тертуллиан, которому Праксей ненавистен уже, как враг монтанизма. В Риме место его заняли новые выходцы с Востока, Епигон, слуга и ученик Ноэта и его преемник Клеоменъ, оба они примкнули к церковному большинству, встали под покровительство епископов, основали свою школу () и сохранили свое влияние до времен Савеллия.
Уже из всего вышесказаннаго видно, что большинство модалистов, состоявшее из простой и необразовайной массы верующих, в своем протесте против логологии руководилось чисто религиозными побуждениями. Страстное желание полнаго и исчерпывающаго искупления, лежавшее в их душе, инстинктивно заставляло их отвергать учение о Христе, как втором и низшем Боге, и требовать признания в Нем не только полнаго Божества, но и отожествления Его с Самим Богом Отцом, и если они упрекали своих противников в дитеизме и тритеизме и заявляли, что они держатся монархии, то вы-ходили при этом не из каких — либо теоретических или философских тенденций, а безсознательно выражали только потребности своего миетически настроеннаго сердца, желавшаго при помощи ‘монархии’ сохранить за Христом полное Божество. Но борьба с динамистами, опиравшимися на предпосылки. Аристотелевской теологии, и с церковными защитниками учения о Логосе, основывавшимися на Платоно-Филоновских идеях, заставило и их обратиться к помощи эллинской философии и в ней искать теоретических доказательств своего чисто-религиознаго тезиса. И то не было какимъ-либо странным фактом, что эта теория впервые сформирована была на Востоке, а не на Западе, ея автором был родоначальник модализма Ноэт, и свое первое опровержение она нашла у Ипполита, человека греческаго образа мыслей и воспитания. Ноэт ввел ересь, заимствовавши ее из учения Гераклита ( () — вот главное обвинение, предъявляемое Ипполитом к римским модалистам. Трудолюбию и проницательности Гагемана наука обязана тем, что эта общая фраза Ипполита получила конкретную форму и сделалась исходным пунктом для объяснения всех особенноетей теологии динамистов. Понятно, что под Гераклитом Ипполита нужно разуметь не стараго ионийскаго натурфилософа и антипода елеатов, но возрожденнаго в стоической школе и освещеннаго с точки зрения позднейшей греческой философии Гераклита, как основателя той натурфилософии, которая вполне воспроизведена в материалистическом учении стоиков. Натурфилософския воззрения Гераклита, в течение столетий переплетавшияся с этическими и логичеекими воззрениями после — аристотелевской философии, в стоицизме преобразовались в одно неразрывное целое, и в области физики и теологии имя Гераклита оставалось самым почетным и излюбленным для стоиков. Но не физика и теология стоиков, а их логика служила исходным пунктом для Ноэта в построений им своей богословской системы. Стоики различали четыре главныя категории признаков в определении конкретной вещи: 1 — (субстратъ),2 — (качества вообще), 3 — (определенныя изменения) и 4 — (относительныя изменения). Первыя две категории, взятыя вместе, образуют конкретную вещь, две последния категории определяют предмет со стороны внешних и случайных отношенийине касаются его сущности, поскольку эти признаки прилагаются к самому предмету, они принадлежат к области », когда же они определяют предмет в отношении к другому, они называются », обнимают собой, поэтому, все случайныя свойства и состояния предмета, какия могут быть высказаны о нем без отношения к другому предмету, напр., величина, окраска, место, время, страдания, движение, состояние и проч. напротив, указывает на чисто случайные () признаки и состояния предмета, возникающие из взаимодействия его с другими объектами (правая и левая сторона, сыновство и отчество и т. д.)· Существвнную разницу, наблюдаемую между обоими классами признаков, стоики хорошо сознавали и выражали ее делением всех признаков на два разряда: на (или ) и . Разница между ними состояла не в том, долгое или короткое время признак сосуществовал предмету, а в том, происходит ли признак из природы самого предмета или нетъ, первые признаки, вытекающие из самой природы предмета и неразрывно связанные с сущностью его, и назывались стоиками , вторые же относилиеь к ·
Однако, стоическая логика служила для динамистов лишь удобным средством при доказательстве и защите своих воззрений, более глубокое изучение вопроса показывает, что по крайней мере в своем учении о Боге ноэтиане были ближе к подлинному, чем подложному стоическому Гераклиту. Текучесть и постоянная изменчивость вещей, — этот основной принцип Гераклитовой философии, — необходимо вел к тому положению, что ни-какое понятие не может исчерпывать вещи, что всякое данное бытие состоит из противоречивых элементовъи определяется противоположными свойствами. ‘В одном и том же и живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое’. ‘Все ( —мир, универсумъ) делимое и неделимое, происшедшее и непроисшедшее (‘ ‘ ), смертное и безсмертное, логос, век, отец и сын ( о) бог праведный’. Послу-шаем теперь определения Божества, какия влагает Ипполит в уста Ноэта и его учеников. ‘Один и тот же Бог есть Творец и Отец всего, благоволивший изначала открыться праведным, оставаясь невидимым ( ) .когда Онънесозерцается ( ). видимым, когда созерцаетея (), непостижимым, когда не хочет быть постигаемым, постижимый, когда постигается, и подобным образом Он непреодолим () и преодолим, нерожденный и рожденный ( ) безсмертный и смертный’. ‘Отец и Бог остается невидимым (), когда же хочет открывается () когда хочет, Он не рожден, когда не раждает, и рожден, когда раждается от девы, безстрастный, и безсмертный, когда не страдает и не умирает, когда же подпадает страсти, страдает и умирает. Сходство поразительное! Развитое Гераклитом понятие о постоянной изменчивости каждой вещи и всего универсума динамисты переносят на христианскаго Бога и усвояют Ему такие же взаимопротивоположные признаки, но если в философии Гераклита эта изменчивость и текучесть бытия определяется общим и неизменным законом, царствующим во всем мире, то у динамистов, напротив, источником изменений является воля Самого Божества: ‘когда хочет ( , о ). Но эти изменения не нарушают ни внутренняго единства Божества, ни Его абсолютности. (изменение) — это единственнаякатегория, которая, по учению стоиков, может быть прилагаема к о и означает собой несущественную перемену во внешних отношениях субъекта, не имеющую никакого реальнаго значения. Божество, разсматриваемое как ,в Своем внутреннем субстрате неизменно и изменяется только видимо в отношении к миру, сообразно перемене Времен ( ), причем, эта перемена зависит исключительно от Его воли. Это ‘ , , — состояние предмета в данный момент его бытия и при взаимодействии с определенным объектом, не вносящее вякакого раздвоения или противоречия в его абсолютную сущность.
В применении к области христологии стоическая логика вела еще к болыпим крайним последствиям. Предикаты Отец и Сын являются у стоиков, как мы видели, обычными примерами для категории качеств последняго рода . Они лишены всякаго реальнаго значения и ничего не говорят о сущности субъекта. Одно и тоже лицо может быть одновременно и отцом и сыном, как, напр., Сократ — сын в отно-шении к своему отцу и отец в отношении к своим детям. Предикаты этого рода не только не выражают собой существенных свойств предмета, но они вообще стоять вне его сущности, определяют лишь внешния и случайныя () отношения, которыя могут быть и не быть. ‘Они называют, — говорит о модалистах Ипполит, — Отца и Сына одним и тем же ( ), не иным из иного, но самим из себя, называемым Отцом и Сыном сообразно перемене времен ( ) одним и тем же, который явился и принял рождение от девы и, как человек, вращался среди людей. Внешне созерцавшим Его Он по причине рождения казался Сыном, тем же, которые понимали, Он не скрывал, что Он — Отец. Он же, Бог всего мира и творец, объят был страданием на древе, Сам Себе предал дух, умерший и не умерший ( xa ), и в третий день Сам воскресил Себя из гроба, копьем израненный и гвоздями изъязвленный. Божество остается всегда одним и тем же. Отец и Сын — это только названия, принимаемыя им сообразно перемен времен, имена () существующия только в субъективном представлении человека ( ) — свойства, привходящия совне. ‘Они — ноэтиане — называют самого Отца Сыном и Сына Отцом, смотря по обстоятельствам ( ) сообразно случаю. Тождество Отца и Сына, в их внутреннем существе, в ло доказано научно и логически.
Но эти тонко развитыя теоретическия и логическия умозрения не составляли сущности модализма. Даже для таких лиц, как Ноэт и его ученики, Епигон и Клеомен, людей философски образованных, они являлись лишь внутренней подпочвой, на которой основывались их собственныя убеждения, но в своей полемике с принятым в церкви учением и пропаганде своих воззрений они едва ли пользовались ими. Удачно выбранныя многочисленныя изречения из св. Писания давали им авторитетную опору для защиты проповедуемых ими тезисов, и достаточно прочесть диспут Ноэта с смирнскими пресвитерами, излагаемый Ипполитом, или разсмотреть цитаты Праксея на св. Писание, разбираемые Тертуллианом в его полемическом сочинении, чтобы видеть, в какое критическое положение попадали иногда защитники логологии. Сила модалистических учителей лежала не в теории, а в настойчивой, полной глубокой религиозной убежденности и сопровождаемой многочисленными доказательствами из св. Писания проповеди, что Христос есть Сам Бог Отец, принявший плоть и искупивший человека. Под оболочкой грубых крайностей эта проповедь скрывала в себе две истинныя мысли: а) мысль о полном равенстве Сына с Отцом по Божеству и б) мысль о совершенном Божестве Христа. Она шла навстречу назревшим потребностям религиознаго сознания, сгруппировала около себя лучшия религирзныя силы и к началу третьяго века в Риме и Кареагене имела за собой церковное большинство.
Модализм застал церковную теологию неподготовленною к тому, чтобы тотчас же дать ему сильный отпор. Руководившие делами церкви, люди чувствовали что ни богословие апологетов, ни учение модализма не выражают собой в полноте христианскую веру в Сына Божия, но найти между ними средний путь, соединить истинные элементы того и другого направления в одно целое онинемогли. Это замешательство, внесенное модализмом в современное им богословие, особенно рельефно сказалось в догматических спорах, разыгравшихся в Риме в конце второго и начале третьяго века. Здесь столкнулись лицом к лицу наиболее видные представители общих соперничающих между собой партий в учении о Лице I. Христа, — представители апологетической теологии и модализма, — и поставили местную церковную власть в необходимость определить свои отношения к спорящим сторонамъ, и вот те колебания, какия испытали при этом церковные люди, дают очень живую картину тех затруднений, которыя переживала тогдашняя богословская мысль в разъяснении учения о Троице.
Еще в последния десятилетия второго века среди римских христиан сформировались две партии, которыя, не порывая связей с римскою церковью, держались совершенно различнаго учения о Лице I. Христа и вступили между собой в открытый спор. То была уже извеетная нам, скоро нашедшая себе даровитаго продолжателя в лице Савеллия, партия ноэтианъ—модалистов и кружок последователей Ипполита. Человек самаго широкаго образования, изучивший прекрасно всю греческую философию, наглядным доказательством чего и доселе служит сохранившийся труд его ‘против всех ересей’ или Философумены, занимавший в римском клире влиятельное положение уже по одному своему высокому нравственному характеру, Ипполит был не только ревностным учеником апологетов, но и, усвоив их теорию, развил ее далее и выразил в форме, в которой уже ясно сказались все недостатки этой теории. Богословская система Ипполита принадлежит к числу оргинальных и замечательнейших явлений в истории богословской мысли за первые три века.
Бог есть первый и единый, творец всего ( ) и Господь, ничего не имеющий современнаго Себе (о ). Он не рожден, безстрастен, безсмертен, все творящий, как хочет, насколько хочет и когда хочет. Он один существует, и вначале никого, кроме Его не было (о ). будучи одним, Он в то же время множественен ( ).
Все было в Нем и Он был Все ( , а). Этот Единый Бог вначале помысливший Себе Логоса ( ) родил его из Себя, не как звук (), а как сокрытую мысль всего (» ). Только одного Логоса Он родил из сущаго ( ), потому что Отец был сущее, из котораго произошло рожденное. В начальном моменте своего бытия этот Логос представляет Собой ‘внутренний ум Отца, видимый по своему существованию только Ему одному и невидимый для будущаго мира’. Как внутренняя мысль Бога, Он составляет с Ним одну сущность и есть Бог ( ). В определенное время ( ),когда Бог восхотел и насколько восхотел, Он открыл этот Логос миру, родил Его, как вождя, советника и соработника () в деле творения. Имея в Себе Логос, невидимый для творимаго мира, Бог сделал Его видимым, издавши первое Слово ( ) и предпослал Его творению. С этого момента Логос получает личное бытие () становится рядом с Богом и существует подле Него, как ‘другой Богъ’ ( ), Ипостасный Логос является виновником всего бытия ( ) В Самом Себе нося идеи, искони предвносившияся Отцу ( )
Он осуществляет их в миротворении, реализируя содержавшее в Отце в специальных формах космоса. Как димиург, Он творит все разнообразные виды бытия и является необходимым помощником Бога. Иначе вещи и не могли произойти, как оне произошли, т. — е. при помощи Логоса Он поставлен начальником для управления всем сущим ( ) и устраивает все ( ).
Предметом особенной заботы Его является человек. Он говорит людям чрез пророков и побуждает их к послушанию воле Божией, но все же остается только Логосом Божиим, а не совершенным Сыном Его. ‘Логос, разсматриваемый Сам по Себе (‘ ), до вочеловечения не был еще совершенным Сыном. ( ) ‘. Совершенным Сыном Он становится лишь после соединения с плотью.
Недостатки, скрывавшиеся вообще в апологетической теологии, у Ипполита выразились во всей их крайности. Первоначально Бог существует один и не имеет ни-чего, что одинаково было бы с Ним по времени. Он заключает в Себе ‘все’, не один только, но и множественен и в Нем находится сокрытая мысль о всем универсе. Это — гностическая плирома, полнота бытия, включающая в идеальном порядке не только все существующее, но и Логос, который есть ум Божий, находящийся в Боге. Воля Бога царит над всем. В качестве отдельной ипостаси Он раждает Логос, когда хочет и насколько хочет. Он мог бы Его и не родить, если бы не восхотел. Никаких мотивов для проявления Логоса во вне, кроме всемогущества Божия, Ипполит не допускает, и если по материи своего происхождения ( ) Логос отличается от тварей, то по форме, как созданный волею Божией, Он такая же тварь, как и все прочия. Он не внутреннее проявление Божества, а Его, обращенная к миру и стоит на границе плиромы и космоса. Получивши по воле Бога ипостасное бытие, Он является , иной в отношении к Богу. Он действует в мире по повелению Отца, становится гностическим Димиургом — мирообразователем и мироустроителем, осущеетвляет в детальности идеи Отца. Он как бы приказчик Бога, во всем поступающий согласно Его воле. По повелению Отца Он устрояет мир. По воле Отца Он открывает Себя пророкам. Отец повелевает, Сын повинуется. Отец посылает, а Логос посылается. Повсюду Логос есть низшее начало, во всем подчиняющееся Богу. И если в домирном бытии Он, как внутренний ум Божества, составлял с Ним одно, то по сотворении мира, когда Логос становится вторым рядом с Богом, между Ними мыслимо только соотношение силы и некоторое моральное единство. Субординационизм апологетов здесь высиупает в своих грубых чертах, и Логосъ—Димиург является вторым Богом лишь динамически и по воле связанным с первым. Упрек в двубожии, который раздавался по адресу Ипполита, не был совсем необоснован. Принижение, какое получает Логос у Ипполита, отражается и в другой сфере Его бытия. Бог изначала был один и ничего такого, что соответствовавало бы по времени Ему, Он не имел. Логос, следовательно, не вечен. Но и сделавпшсь ипостасной силой Отца в деле мироустроения, Он не достиг еще полнаго и совершеннаго развития. Он оставался единородным Логосом Божиим, но не был еще совершенным Сыном Его. Окончательнаго совершенства Он, как мы видели, достигает лишь чрез воплощение, в котором становится истинным Сыном Божиим. Таким образом,по Ипполиту, Сын Божий действительно существует только со времени воплощения, и если до воплощения Логос называется Сыном Божиим, то лишь по предведению и в переносном смысле.
Эти существенные недостатки логологии, развитой Ипполитом, встретили себе, как увидим ниже, отпор даже среди церковных людей, тем более энергичяую борьбу они должны были вызвать у модалистов, этих, так сказать, натуральных противников всякой логологии. О динамистах мало сказать, что они оспаривали идею Логоса, они пытались совсем устранить ее из церковнаго сознания. В их системе совсем не было места для Логоса, как ипостаснаго бытия, существующаго на ряду с Богом, и если они иногда высказывали свое суждение по этому вопросу, то вопреки церковному учению понимали Логос в чисто стоическом смысле, как и ох (слово произнесенное). Правда, мы мало знаем об этой борьбе, но несомненно, что она велась оживленно. По крайней мере Ипполит писал сочинения против Ноэта и часто диспутировал с савел-лианами, хотя и неудачно, по его словам, силою своих доводов он много раз заставлял своих противников признавать истину, т. — е. соглашаться с его воззрениями, но каждый раз они снова возвращались к своим мнениям. Но ни школа Ноэта и Савеллия, ни кружок Ипполита не могли получить преобладания среди римских христиан, большинство их не присоединилось ни к той ни к другой из спорящих сторон и составило собой собственно римскую церковь, руководимую епископами. Спрашивается, в каком же отношении стояли воззрения этого большинства к спорным вопросамъ? Куда более склонялись они: к учению динамистов или Ипполита? Нужно сказать, что положение римских епископов, от которых прежде всего требовалось формулировать учение о Лице I. Христа, было до некоторой степени трагическим. Римская церковь в то время управлялась сначала Зефирином, за спиной котораго действовал Каллист, а затем уже самим Каллистом. Но оба эти епископа не отличались ни умственным развитием, ни способностью к богословским построениям. Зефирин был человек неученый, повидимому, без всякаго образования, и притом слабый характером, заботившийся более о практических нуждах своей церкви, чем о теоретическом выяснении истин веры. Ипполит прямо называетъего . о едва ли многим превосходил Зефирина в богословском развитии и его преемник Каллист. Бедный раб, осужденный за растрату денег работал на ручной мельнице и потом сосланный в каменоломни, где он мог заняться умственным обра-зованием в свою полную приключений и перемен жизнь ? И вот от этихъ-то простых и неученых епископов обстоятельства потребовали решения отвлеченнейшаго вопроса, о котором вели споры два ученейшия лица своего времени—Ипполить и Савеллий! Как же они поставили себя в отношении к спорящим сторонамъ? Модалисты уселись в Риме прочно еще при папе Викторе, предшественнике Зефирина (199 — 218), Зефирин же прямо благоприятствовал им.Он предоставил полную свободу деятельности Клеомена, стоявшаго при нем во главе модалистической школы, позволил ему вести преподавание в училище и не смущался тем, что многие христиане охотно посещают это училище. По словам Ипполита, Зефирин поступал так из своекорыстия, опасаясь, что с отлучением от церкви приверженцев Клеомена церковная касса, составлявшаяся из пожертвований местных христиан начнет пустеть. Но сочувствие Зефирина к клеоменианам основывалось, повидимому, не на этом, но на его личных симпатиях к модалистическому учению. Однажды по совету Каллиста (217—223) в присутствии всей церкви Зефирин заявилъ: ‘я признаю одного только Бога, Иисуса Христа и кроме Его не знаю никакого другого родившагося и пострадавшаго’, Каллист счел нужным поправить эту чисто модалистическую формулу своего епископа и тотчас же добавилъ: ‘но пострадал и умер не Отец, но Сынъ’. Однако, и с этой прибавкой она ближе подходила к учению модалистов, чем к учению Ипполита, строго разделявшему Божество Сына от Божества Отца. Она показывала, что римские епископы в учении о Лице Христа стоят на иной точке зрения и требуют признания полнаго Божества Его для совершеннаго искупления. Это было ясным знаком того, что учение о Логосе в той его форме, какую оно получило у апологетов и Ипполита, начало терять под собой почву, и что в понятии о Логосе на первый план выдвинуты интересы не философские и космологические, а собственно христианские. Но если тактика Зефирина благоприятство-вала модалистам, то Каллист, сделавшись преемником его, пошел дальше и формально разорвал связь и с Ипполитом и Савеллием, заступившим место Клеомена. Сначала Каллист действовал нерешительно, склоняясь то на одну, то на другую сторону. ‘В частных беседах, — разсказывает о нем Ипполит, — Каллист о тех, которые признавали истину. т. — е. держались Ипполитовых воззрений, выражался так, как будто он сам мыслил подобно им, а потом опять начинал предлагать им учение Савеллия’. Это поведение Каллиста крайне характеристично для его времени. Каллист, очевидно, находил долю истины в том и другом направлении, как это было и на самом деле. С Савеллием он соглашался в признании единства Бога Сына с Отцом и учении о совершенном Божестве Христа, у Ипполита же привлекали его те черты системы, которыя шли против савеллианскаго отожествления лиц в Божестве. Но в каждом из этих учений он находил и крайности, не позволявшия принять их в полноте. В воззрениях Ипполита он осуждал учение о Логосе, как втором Боге, меньшем и подчиненном Отцу, идействительно, когда споры в Риме приняли широкие размеры, он высказал это осуждение публично. В собрании римской церкви Каллист обратился к Ипполиту и его партии с упреками и сказалъ:’вы двубожники’. ‘Тогда я, — пишет Ипполит, — прозревая его намерения, не остался на стороне его, но стал возражать и опровергать его’. За Каллистом пошли ‘все’. Ипполит же с небольшой кучкой верных ему христиан отделился от Каллиста и составил особую церковную общину, сделавшись ея епископом. На осуждение Каллистом своего учения он всегда смотрел, как на ясное доказательство неправомыслия римскаго епископа и до конца жизни оставался убежденным в модалистическомъобразе его мыслей, но на самом деле он был неправ. Если Ипполлит сам отделился от Каллиста по поводу упреков последняго, то Савеллий, другой его противник был формально отлучен Каллистом от церкви. Любопытно, что и Савеллий находил Каллиста двоедушнымъ, по словам Ипполита, он часто обвинял Каллиста за то, что отказался от прежней своей веры, т. — е. подобно Ипполиту, и Савеллий считал Каллиста своим единомышленником, находил нечто сродное себе в его воззрениях. Таким образом, большинство римских христиан во главес Каллистом отвергло и учение апологетов в той форме, какую при-дал ему Ипполит, и теорию модалистов, сливавших лица Отца и Сына. Церковь не удовлетворилась ни той ни другой стороной в области учения о св. Троице и пошла по новому пути. Каков же был этот новый путь?
Для того, чтобы ответить на этот вопрос, нам нужйо было бы точно знать те воззрения на Троицу, какия проповедовал Каллист в отличие от Ипполита и Савеллия. К сожалению, о собственных воззрениях Каллиста сохранились столь неопределенныя и неясныя сведения, что еще доселе возможны диаметрально противоречивыя суждения о них. Характеристику учения Каллиста о Троице дает только один Ипполит, против-ник его, который никогда не понимал его учения и видел истину единственно в своих собственных убеждениях, фанатически защищаемых им. Уже одно то, что Каллист не принял сторону Ипиголита, осудив его учение, служило явным знаком его савеллианства и каждое выражение Каллиста, направленное против его субординационизма, он естественно склонен был истолковывать в смысле сочувствия модализму. Поэтому, неправы те изследоватеди, которые без всяких ограничений, доверяя Ипполиту, прямо считают Каллиста монархианином. От такого поспешнаго заключения нас должен предостерегать тот несомненный факт, что Каллист отлучил от церкви Савеллия, самаго виднаго представителя модалистичеекаго учения того времени. Но неправы и те историки, которые в воззрениях Каллиста усматривают чуть-ли не ту же самую точку зрения на спорный вопрос, на какой стояли никейские отцы. Это точка зрения была далека от эпохи Каллиста и всего менее мог возвыситься до нея такой человек, как Каллист, не получивший достаточнаго образования, не владевший даже надлежащей богословской терминологией, как дает заметить это известие Ипполита. Вероятнее всего, Каллист никогда не приводил в систему своего учения о Троице просто по своей неспособности к этому, и довольствовался только отрывочными и случай-ными замечаниями, которыя он высказывал то вопреки Савеллию, то в полемике с Ипполитом. Однако и из этих отрывочных замечаний, сохраненных Ипполитом, можно хотя отчасти возстановить основные пункты воззрений Каллиста. По всем видимостям, он стремился придать церковный характер тем чистым элементам, какие заключались в модализме. Вопреки Ипполиту, субординационизму, Каллист определял Божество, как единый нераздельный духъ—логос, лишь по имени различаемый, как Отец и Сын. Не иное Отец, — говорил он, и не иное Сынъ…, я не называю двух богов, но одного. И во Христе открылось полное Божество, потому что дух, принявший плоть от девы был не иное что в отношении к Отцу, но то же самое. Видимое во Христе был Сын, дух же,заключавшийся въСыне,есть Отец, но пострадалъне Отец, но Сын. Во всех этих фразах, кожечно, веет дух модализма, нов то же время замечаются некоторыя, хотя и недостаточно твердыя попытки, провести границы между модализмом и дерковным учением. Отец и Сынъ— одно, но все-таки они различаются между Собой, хотя бы и по имени, и страдает не Отец, но Сын. Труд-нее определить то, что разумел Каллист, называя Отца и Сына . При неустановившейся терминологии того времени и при неопытности Каллиста в богослов-ском языке возможно допустить, что и под этим термином он понимал —дух, как нераздельную сущность Вожества. Несомненным остается только то, что Каллист не разделял ни учения Ипполита, ни воззрений Савеллия: подобно многим другим членам своей церкви он ясно видел неудовлетворительность обеих партий и в то же время понимал их относительную истинность, но не умел формулировать свои убеждения в положительных тезисах. И Савеллию, и Ипполиту онъказалея человеком двоедушным, то соглашающимся с ними, то отвергающим их, на самом же деле Кал-лист стоял на среднем пути, пути более правильном и только искал средств определить этот путь теоретически. Значит в лще Каллиста мы наблюдаем до-никейскую богословскую мысль в тот период ея истории, когда под влиянием монархианства, сознав недостаточность богословия апологетов, она ощущала внутреннюю потребность найти лучшую более удовлетворительную формулу для своего содержания, но, поставленная между двумя крайностями, не находила ее, довольствуясь лишь отрицанием этих крайностей. Она искала новых слов и новых разъяснений, и они не замедлили явиться.

Тертуллиан и стоицизм. Завершение догматическаго развития на Западе.

В то время, как малоученые римские епископы Зефирин и Каллист колебались между монархианством Клеомена и Савеллия и субординацианством Ипполита, в церкви уже действовали два писателя, учение которых о св. Троице начало освобождаться от крайностей того и другого направления и по своим достоинствам составило целую эпоху в истории этого догмата. То были Тертуллиан для Запада и Ориген для Востока. На общецерковную деятельность оба они вступили тогда, когда монархианское движение вполне сформировалось, и многому научились от него. Будучи высокообразованными людьми, хорошо понимавшими потребности своего времени, они вполне сознали, что для победы над монархианством недостаточно одного обличения несостоятельности его воззрений, одного отвержения или отлучения учителей монархианства. Для них не было тайной, что сила монархианскаго движения основывалась не столько на убедительности доводов, сколько на факте тех недостатков, какие монархиане указывали в современном им богословии и разоблачениями которых тревожили верующую совесть простых христиан. Поэтому, и своей задачей они поставили не полемику только с монархианами, но преимущественно положительное раскрытие церковнаго вероучения, уяснение в нем тех пунктов, на слабости которых опирался успех монархианства. И эту задачу они выполнили блистательно для своего времени: в лице их богословская мысль сделала такой шаг вперед, который более не повторялся за весь доникейский период.
Эти новыя стремления, начавшияся в богословии под воздействием монархианства наглядно сказались на Тертуллиане. Тертуллиан еще не покидает точки зрения апо-логетовъ, он усваивает себе их логологию и даже развивает ее с большею резкостью, чем его предшественники: этою чертою своего учения он тесно соприкаеается с предшествующей апологетической стадией развития, являясь прямым их продолжителем. Но он уже не удовлетворяется вполне воззрениями апологетов и вносит в них существенныя дополнения и поправки. Борьба с монархианством побуждает его останавливаться на разъяснении таких вопросов в учении о Троице, какие никогда не предпосылались уму апологетов, и он построяет это учение с такою полнотою и отчетливостью, что его можно назвать первым церковным писателе, начинающим собой специальную литературу об этом догмате. Эта двойственность в богословских воззрениях Тертуллиана, то сближающая его с апологетами, то ставящая во главе последующей истории ученияоТроице, объясняется особенностями его историческаго положения. Тертуллиавть стоял в более близких отношениях к монархианству, чем его молодой современник Ориген. Он лицом к лицу сталкивался с руководителями монархианскаго движения и вел с ними борьбу в литературе и жизни. И свое учение о Троице он развил под непосредственным воздействием монархианства, изложив его в сочинении против Праксея, перваго провозвестника модализма на Западе. Как человек, для котораго опровержение монархианства было жизненной задачей, Тертуллиан не мог взглянуть на него безпристрастно и оценить то, что было истиннаго и вернаго в полемике монархиан против апологетическаго богословия, не смущаясь тем, что источник его лежал в презираемой им философии и, в противоположность монархианству, не только усвоил его себе, но воспроизвел его почти с теми же недостатками. Но эта же двойственность воззрений Тертуллиана придает им особый интерес, историк со всею выпуклостью может наблюдать в них завершение прежних стремлений богословской мысли и начало новаго движения, нашедшаго свое полное осуществление в IV веке.
Для удобства обозрения мы находим полезным различить в его богословской системе две стороны, на которых выразилась отмеченная выше двойственность его взглядовъ: а) сторону генетическую, т. — е. вопрос о том, каким образом и почему единый в Себе Богь проявил Себя в трех лицах и б) сторону онтологическую, т. — е. учение о том, что такое Троица сама по себе и как должно мыслить бытие в ней трех лиц. В генетической части своего учения Тертуллиан и является продолжателем апологетов.
., Существо Божие Тертуллиан наделяет такими же абстрактными свойствами, как и все апологеты. Бог есть бытие неизменяемое, лишенное всякаго определения (iniormabilis), безсмертное и абсолютное. Он высшее благо, устроенное в вечности, нерожденное, без начала и без конца, невидим и отделен от мира. Первоначально Бог был один, будучи сам для себя и миром, и местом и всемъ: ничего другого не существовало кроме Его, но в то же время Он был и многимъ, искони Он имел в Себе разум или Слово (, ratio, sermo) и в Нем молча обдумывал и предначертывал то, что имел сказать чрез Heгo впоследствии (tacite cogitendo et disponendo secum, que per sermonem mox erat dicturus. До творения это Слово не стояло еще в отдельности от Бога, не исходило от Heгo и рождалось только в мысли, подобно разуму, находящемуся в человеке. Когда же Бог сказалъ: да будет свет, тогда Слово Его в подлинном смысле родилоеь от Heгro (tunc igitur sermo speciem et ornatum suum sumit) стало Сыноьгь единородным, (unigenitus, ut solus ex Deo genitus) существующим Отцу в раздельностиотъНего, как res substantiva. Чрез Сына получил бытие и Дух Св., а так как Сын в качестве отдельнаго от Бога лица явился лишь пред сотворением мира. то ясно, что и исхождение Духа не могло иметь места ранее этого ссбытия. Таким образом, троичность лиц в Боге не есть нечто первоначально данное в своей определевности, в возможности, в мысли Божества она существует до творения, в действительности же она возникает с начальным моментом миротворения. ‘Было время, когда не было Сына, Который сделал Бога Отцом. Когда Бог восхотел ‘субстанции и виды substantias et species’ в Нем привести в реальность, Он извел (protulit) Слово, чтобы осуществить все — universalia чрез того, при содействии кого оно обдумано и предопределено. В полном согласии с основными положениями апологетов, Тертуллиан стоит и тогда, когда он раскрывает учение о подчиненности Сына и Духа Отцу. Сын и Дух суть изведения Отца, явившияся в начале миротворения и, как органы мироуправления, не могут быть равными Ему по Божеству. Они суть слуги Его, officiates, подобные служилым людям. исполняющим волю монарха в человеческом общежитии. Бог мог бы извести из Себя столько слуг. сколько пожелал бы, и если Он ограничился только двумя, то это зависело исключительно от Его воли. Отец есть полнота бытия (plenitudo, плирома), Сын же есть только некая доля (portio). Сам Сын заявляет, что Отец больще Его. Сын ничего не делает без воли Отца и всю власть Свою наследует от Него. Бог невидим вследствие полноты Его величия (pro pienitudin e majestatis). Сын же видим по мере происхождения (pro modulo derivationis). Отец есть (ipso deus), Сын же может быть назван Богом, только в непрямом смысле, как некоторая доля его субстанции.
Но борьба с монархианами, упрекавшими представителей церковнаго учения в двубожии и требожии, не позволяет Тертуллиану остановиться на этом крайнем субор-динационизме и он пытается точнее и ближе объяснить процесс Божественной жизни, приведший к образованию в едином Божестве трех Лиц. Правда, в некоторых местах он, подобно Ипполиту, готов свести все дело к воле Отца, к акту Его всемогущества, но обычным термином для выражения этого процесса у него является ,эманация, истечение. Использованное сначала гностиками, в системах которых оно играет важную роль, это понятие в руках Тертуллиана оказалось очень пригодным ередством для выяснения происхождения Сына и Св. Духа от Отца и серьез-ным оружием для отражения нападокъмонархиан. Идея, заключенная в понятии , требовала признания, что Сын и Дух не суть ни твари, явившияся только по воле Отца, ни отдельныя самостоятельныя существа, — рядом и независимо от Heгo существующия. Проистекая от Отца, как Его собственныя порождения, как внутреннее развитие Его существа, они стоят в неразрывной с Ним связи, хотя и не сливаются с Ним. ‘Таково произведение истины, — отвечает он на упрек Праксея в требожии, — страж единства, что мы называем Сына истекшим (palatum) из Отца, но не отделенным (separatum). Потому что Бог производит (protulit) Свое Слово, как стволъ—ветвь, источникъ—поток и солнце— лучъ’. — Все, что происходит от другого, уже по этому самому становится неотделимым (ncn separatum) от того, от чего оно произошло. Но так как оно — второе, то существуют два. Третий же, Св. Дух, от Отца и Сына истекающий, как третий—плод от ветки, третья— река, истекающая из потока и третье от солнца — отражение (apex) луча’. обезпечивает, такимъобразом, самостоятельность проявлений Божества, но оно столь же хорошо охраняет и единство Его. ‘Ничто из них не отчуждается от того корня, от котораго происходят их особенности (proprietates) Итак, Троица, происходящая от Отца, ни мало не противоречит монархии’. Но, как и у гностиков, это , эта эманация в Божестве возникает, по Тертуллиану, не вследствие внутренних потребностей самого Божескаго существа. Она есть только первый акт в том великом процесее, обнимающем собой всю совокупность отношений Бога к миру, который у него обозначается термином (домостроительства). Мы должны верить, — говоритъТертуллиан, — в одного Бога, но и в экономию Его, в Его откровение во вне, осуществляющееся в Сыне и Духе’. Это различение между Богом в Самом Себе и откровением Его во вне составляло самую суть гностицизма. И здесь Божество разсматривалось сначала в Самом Себе, в Его абсолютном покое и полноте Своего существа, когда Оно все основы Своего разнообразнаго бытия в конечном скрывало в Себе, а затем — в отношении Его к миру, когда Оно изводило из Себя ряд высших существ (эоновъ), как первых членов в длинной цепи развития, ниспускающагося в последних его отпрысках в земной и материальный мир.
Это внутреннее разделение единичнаго и простого в себе Божественнаго Существа в постепенное множество существ, обнимающих собою весь универсум, и есть то, что гностики обозначали термином экономии. В словоупотреблении их этот, термин обозначал не какую-либо одну часть или один ряд проявлений абсолютнаго во вне, но все существо, весь строй их системы. Вся теория гностической эманации, весь распорядок существ, от высшаго и совершеннейшаго до низшаго и слабейшаго, все фантастическое разнообразие истечений, посредствующих между Божеством и миром, объединялось в этом понятии. Но ужасающая картина гностической эмавации с ея произволом, предоставляющим полный простор фантазии, должна была невольно предостерегать каждаго христианина от принятия этого термина в полном объеме. Церковные писатели Ипполит и Тергуллиан ограничили его объем символом веры, распространив его на троичное проявление лиц и исторические факты откровения.
, начавшееся в Божестве пред сотворением мира, переходит в и выражается в творении мира и человека и промышлении о них. Логос творит все, и без Heгo не произошло ничего из того, что есть. Но это творение не есть Его собственное дело: Он только осуществляет во вне те субстанции и виды, какие Бог обдумывал вместе с Ним еще до сотворения мира и является художником (artiiex) и устроителем мира (tabricatoivm). Он же действовал в праведных людях и пророках, возвещая им о всемогущем Творце мира и приготовляя их к Своему пришествию. ‘Он послан был от Отца в Деву и из нея родилея Богом и человеком, наименованным Иисусом Христом, пострадал, воскрес и погребен по писаниям, воскрес и взошел на небо и сел одесную Отца и опять придет судить живых и мертвых, и Он послал от Своего Лица Духа Святаго, Утешителя и Оеветителя веры тех, которые исповедуют Отца и Сына и Св. Духа’.
Без сомнения, использованныя Тертуллианом понятия: и внесли значительныя улучшения в предшествовавшую ему апологетическую теорию. Благодаря им, ему удалось теснее сблизить Сына и Духа с Отцом, поняв их не как произведения одной только воли Его, но как внутреннее самооткровение Его Божества по отношению к миру. Еще важнее то, что и Духа Святаго, Которому все апологеты и сам Ириней никак не могли указать приличнаго места, он ввел в свою догматическую систему, как равнодействующую силу с Отцом и Сыном, как третье Лицо и третий вид (species) Божества, хотя специфичеекое значение Духа у него и не вполне выяснено. Но общий и коренной недостаток апологетическаго богословия, несмотря на все эти поправки, остается у него непрепобежденным. Божество в Его полноте и сущности так отделено от конечнаго, что Оно неспособно войти в непосредственное соприкосновение с ним и то божественное, что появляется на земле, представляет собой только часть трансцендентальнаго Божества, заключающая в себе некоторый момент конечности и потому способная сблизиться конечному миру. И вся Троица не есть нечто трансендетальное, существующее само по себе, независимо от мира. Оно ееть —проявление Божества по отношению к миру. He только было время, когда не было Сына, но дан был первичный момент, когда Бог существовал один, как чистый разум, не имея еще при себе Своего Слова и, поскольку Дух находился в мысли Логоса (in raentione sermonis), Его также не было у Бога.
Однако, не нужно и уменьшать заслуги Ипполита и, главным образом, Тертуллиана, ввелших в догматическую систему понятие , и при тех затруднениях, которыя переживала тогдашняя богословская мысль в борьбе с монархианством, эта теория домостроительства давала в себе единственное логическое и богословски-обоснованное средство для удержания монархии Божества, и троичнаго откровения Его в мире, намеченнаго апологетами и Иринеем, и требуемаго символом веры. И действительно, Ипполит и Тертуллиан разсматривают теорию об экономии во всем ея составе, как непременную часть церковнаго учения, и порицают противников его, признававших только одного Бога. Ипполит упрекает валентиниан, что они исповедуют только одну причину всего ( ), тогда как по церковному учению экономия согласия сводится к единому Богу ( ), ‘иначе мы и не можем мыслить одного Бога, как только веруя въОтца, Сына и Св. Духа’. Еще энергичнее выражается Тертуллианъ: ‘Простые, чтоб не сказать, неразумные и невежды, которых всегда большая часть верующих, так как самое правило веры, преданное издавна (a pluribus diis seculi) утверждает их в вере в Бога и только одного, не понимая, что должно верить не в одного только Бога, но и в экономию Его, страшатся слова: экономия… и нас упрекают, что мы проповедуем двух и трех Богов, а себя превозносять, как почитателей одного Бога’. ‘Но они не уразумевают, — отвечает Тертуллиан, что единство, нерационально сжатое (irrationa-liter collecta), делает ересь, а троица рационально распространенная (rationaliter expensa), утверждает истину’, т. — е. Бог, разсматриваемый в Его откровении в мире (экономия).
В. Онтологическая часть догматической системы Тертуллиана всецело покоится на стоицизме. Известно, что основным теоретическим принципом, из котораго исходило стоическое мировоззрение, было утверждение материальности всего сущаго. Только то действительно существует, что способно действовать и страдать, т. — е. материальное. Исключая пустое пространство, время и (воспоминание), все остальное существующее и действующее есть тело. И не только все субстанции, как Бог и душа, телесны, но и все определения и свойства, какими одна вещь отличается от другой, материальны.Точно также и отвлеченныя понятия, как добро и истина, суть тела. Наконец, чуветва, стремления, представления и суждения, равно как и отдельныя действия человека, как, напр., хождение, танцы и т. д., телесны, поскольку они определяются материальными влияниями, посредством втекающими отовсюду в душу. Этот общий принцип о материальности всего сущаго вполне разделяет и Тертуллиан. ‘Все, что существует, — заявляет он, — есть тело своего рода. Ничего нет безтелеснаго во всем, что имеет бытие’. Субстанциальность и телесность — для него понятия взаимно заменимыя: ‘субстанция каждой вещи есть тело’ и телесность, т. — е., способность страдать—непременный признак ея реальности. Подобно стоикам, Териуллиан с такою же последовательностью проводит этот общий принцип материальности всего существующаго по всем частным проявлениям его. ‘Кто будет отрицать, что Бог есть тело, хотя Он и Духъ?’. Правда, как и стоики, он часто называет Бога духом, но сам же предупреждает читателя, что ‘дух есть тело своего рода в своем проявлении’. Безтелесное не может страдать, не имея того, посредством чего можно страдать, а если имеет, то это будет тело. Насколько все телесно, настолько оно подвержено страданию, и насколько оно подвержено страданию, настолько телесно’. Поэтому, Бог не только действует, но и подверженъстраданиям. Логос Божий есть дух, т. — е., тело своего рода. Душа человека также телесна, хотя она от грубой субстанции тела и отличается своею нежностью и тонкостью (tenuetate sola vel substilitate), но из этого вовсе не следует, что она безтелесна, напротив, Тертуллиан считает безосновательным и абсурдным (abruptum et absurdum) исключать душу человека из класса телеснаго, так как она имеет некоторую аналогию с телесным, и он с особенным вниманием старается доказать, что душа обладает всеми материаль-ными свойствами, — пространством, ограничением, окраской и пр. Точно также ипостасируются Тертуллианом и отдельныя свойства и качества предметовъ: у него встречаются такия выражения, как ‘субстанция и способность воли Божией (substantia et iacultas voluntatis suae) ‘большая субстанция святости (magnam substantiam san ctitatis) ‘вся субстанция веры (tota tidei substantia)’ ‘вся сущность (substantia) вопроса этого’, ‘награда ангельской субстанции (pracmium angelicae substantiae)’ и т. п.
Эта материализация всего сущаго, общая стоицизму и Тертуллиану, могла бы составить собой лишь любопытнейший эпизод в истории древне-церковной литературы, если бы она не сопровождалась у последняго такими заимствованиями из области стоических учений, которыя прямо отразились на его догматике. Уже самое понятие его о Боге, под влиянием стоицизма, получает у него более конкретныя определения. Подобно тому, как стоики отожествляли мир и космос, так и Бог Тертуллиана все совмещает в Себе, — и мир, и место, и все. Как естественное так и разумное, все должно быть в Боге. Существо Божие у стоиков заключалось в разуме. Бог есть высший разум, и, поскольку Он мыслится телом, огненный разум, разумное дыхание мира. Разум в мире — Бог и Бог есть разумъ: Он весь — разум (totus ratio)—говорит Сенека. Совер-шенно согласно с этим учит и Тертуллиан. Разум есть (sensus)—содержание или мысль Бога: разуменъ(atio nalis) Бог и разум в Нем был прежде всего (et ratio in ipso prius.С этим божественным разумом у него, как и у стоиков, тожественно благо: ‘разум без Блага не есть разум, и благо без разума пе есть благо’.
Но этого мало. Учение стоиков о категориях послужило методологической основой для всего учения Тертуллиана о Боге и о Св. Троице. Как характерную мелочь, можно отметить прежде всего то, что Тертуллиан, подобно стоикам, строго различает в Боге между существенными свойствами () и случайными (). Существенныя свойства неизменны: ‘все что превращается, составляет уже другую вещь (aliud), перестает быть тем, чем было, и становится тем, что не было’. Поэтому, существенныя свойства Бога, — такия, как главное определение Его deitas (Божество), затем, разум, благо и правда, — принадлежат Ему всегда и никогда не изменяются. Случайныя же свойства возникают из временнаго отношения Его к миру. ‘Бог есть имя самой сущности, т. — е., Божества. Господь же есть имя не сущности, но могущества: сущность всегда существовала со своим именем, которое есть Бог. Имя: Господь знаменует вновь происшедший порядок вещей… Бог естьСудия, но нельзя сказать, что Он всегда был Судией потому только, что он всегда был Богом. Он не мог быть Судией прежде, нежели был кемъ-нибудь оскорблен. Мудрость (sapientia) Бог родил Сам из Себя лишь тогда, когда признал необходимым создать миръ, точно также любовь и провидение проявились в Боге лишь тогда, когда оказались на лицо объекты, к которым могли быть применены эти свойства. ‘Неизменяемый и неопределимый (immutabilis и inform abilis)’, пo своим существенным свойствам, Он может и превращаться во все (conventi in omnia) и всегда оставаться равным себе (qualis estj).
Ничем стоики так прилежно не занимались, как вопросом о происхождении отдельных существ и их взаимных отношениях. Высшим понятием стоики считали вообще понятие бытия или , как нечто данное, просто существующее. Конкретная форма бытия из этого нечто образуется при помощи тех четырех категорий, о которых мы уже говорили, но здесь важно войти в некоторыя подробности. , обозначающий собою субстрат вещи ( substantia) еще не придает ей определеннаго вида: для этого нужно, чтобы к присоединились признаки, выражающие со-бой существенныя свойства предмета, и обозначаемые ими, как мы видели, терминами или . Эти признаки двоякаго рода, они отмечают собой или род вещи ( ) или его индивидуальныя особенности ( ). Будучи соединены с сущностью, они и составляют отдельное существо, самую его природу, второе , взятое в узком смысле. реально существующий, как genus, сообразно общей схеме материалистическаго воззрения стоицизма, заключает все виды species, при чем каждая species (видъ), взятая в отдельности, реализирует в конкретном виде свой genus, при чем genus не уменьшается, и все species, при своей нераздельности, стоят в неразрывной внутренней связи с genus. , — говорили стоики, — не же самое, что сущность (, ), из котораго она происходит, но, конечно, и не иное что ( ‘ ), только не то же самое. Совершенно так же выражается и Тертуллианъ: ‘все, что из другого, должно быть вторым, но все второе недалеко лежит от перваго, ничто так не близко к первому, как второе, что происходит из перваго, то в некоторых отношениях представляет собой второе первое’, при чем под первым разумеет Бога Отца, как сущность Божества, а под вторым Сына, особое . Сверх того, стоики знали еще такой вид деления () одного понятия на части, когда части сохраняют и имя перваго и его определения, хотя могут различаться по числу и величине. Гностики (валентиане) предупредили церковных писателей в применении этих понятий к христианскому учению. Они первые ввели в употребление термин ‘ (единосущный)’ и им определяли взаимное отношение зонов к породившей их Ахамоф и Демиургу. Из нескольких цитат Иринея в которых употребляется этот термин, видно, что (substantia) y них является общим понятием (genus), ооставляющим известную совокупность признаков, которые необходимо причастны в сем ея видам. Когда, — пословам валентиниан, — произошли эти три рода бытия: одно от страсти, т. — е., веще-ство, другое от обращения, т. — е., душевное, и третье, которое Ахамоф, т. — е., духовное, — тогда она обратилаеь к образованию их. Но духовнаго образовать () она не смогла, потому что она была одной с ней сущности ( )… и сперва из душевной сущности образовала Отца и Царя веех существ, как единосущных с Ним ( )т. — е., духовныхъ’. ‘Демиург не знал о произведении матери своей Ахамоф, которое как единосущное матери ( ) было духовной сущностью’. — Но любопытно, что вполне согласно со стоическим , единосущие, обезпечивая общность существенных признаков, не вело за собой полнаго равенства участвующих в единосущии. ‘Слова: больше или меньше, — замечает Ириней (по поводу Мф. XII, 6: здесь Тот, Кто больше храма), — употребляются не о тех, которые не имеют никакого общения между собой и противоположны по природе, но о тех, которые имеют одну и ту же сущность (ejusdem substantiae), но различествуют только числом и величиной (multiludine et magnitudine).
Совершенно аналогично этому различению понятий развитому в стоической логике, учит Тертуллиан о Божестве в себе самом и Его троичном проявлении.Божество есть основная substantia (genus, ), ло не только реально, но и материально существующая, Отец, Сын и Дух суть различные виды или формы ея (species et formae, , ). Как конкретныя проявления одного и того же рода, все эти виды Божеетва одной той же субстанции и силы (unius substan tiae, unius status et unius potestatis) потому, что один Бог (substantia), из котораго изводятся (deputantur) и формы и виды во имя Отца, и СынаиСв. Духа. Будучи внутренним и Божества, неразрывно связанными с Его существом, они находятся в постоянном союзе и общении между coбой,(connexiet eonserti), неотделимы и неразделимы. Таким образом, связь или продолжение (oonnexus) Отца в Сыне и Сына в Параклите производит трех соединенных (cnhaerentes), одного из другого, так что три составляют одно, а не одного (tres unurn sunt, non unus). Ho как ипостасированныя свойства Божества, они не представляют собою какихъ-либо индивидуальных свойств Его, но различаются между собой, и, согласно стоическому учению о как , становятся самостоятельным бытием (res substantiae—corpus sui generis).Xpистианскoe сознание Тертуллиана здесь вносит существенную поправку, и он называет species (виды) Божества не просто вещи, но personae—самосознательныя личности, — что, однако, не мешает ему оставаться на почве стоической логики. Вполне аналогично стоическому понятию о взаимоотношении сущности и индивидуума, Тертуллиан понимает различие между лицами Божества не как отсечение fdiv гsitas. divisia), в результате котораго получалися бы самостоятельныя существа, противополагающия себя друг другу, но как distributio и destinctio, т. — е., внутреннее, так сказать, саморазложение целаго на части, при чем ни полнота целаго, ни взаимная связь частей с ним не изменяется, подобно тому, как одно понятие разла-гается на многия подобныя ему. Поэтому, они отличаются не по состоянию, не по степени (non statu, sed gradu), не no субстанции, a пo форме (tres autem non substantia, sed forma), не пo власти, но пo виду (non potestate, sed specie). Как отдельные виды одного и того же рода они имеют свои особые признаки (proprietates, ), отличающие их друг от друга. Отец ни от кого не происходит, и не раждается, Сын раждается и открывается людям. Дух исходит от Отца чрез Сына. Согласно стоическому они, как части одного целаго, сохраняют и имя целаго, и его определения и потому все называются Богами и имеют общение имен, так что и Сын является всемогущим. Но, как и у стоиков и гностиков, это единство сущности не обозначает полнаго равенства. Они разделяются по числу и по количеству. Они суть иный, иный и иный (alius, alius, alius), но не иное (aliud). Отец есть вся субстанция (tota substantia) и полнота Божества, Сын только pcrtio-некоторая доля этой субстанции и полноты, так как Сын распространяется от Отца, как луч от солнца, то Он есть purtio — доля Отца, а Отец — summa (целое), а также и Дух есть только свет, возженный от Света (Сына), как бы portio Сына.
Но если в учении о Св. Троице Тертуллиан пользуется стоической логикой только в качестве методологическаго приема, в которое он влагает чисто-христианское содержание, то в учении о лице Христа и Его, так сказать, составе, он прямо переносит понятия, выработанныя стоиками, в христианство. Известна та необыкновенная точность, с которой он излагает этот пункт догматики. ‘Сын Божий, соединившись (miscensir-смешавший) в Себе человека и Бога, человек, соединенный (miscens) с Богомъ’. ‘В нем видим мы двойное состояние, не слитное, но соединенное (поп conlusum, sed conjunctum) в одном лице, Бога и человека. И при этом сохраняются свойства той и другой субстанции, так что как и дух (Божество) совершает в нем свои дела (res), т. — е., добродетели, чудеса и знамвния, так и плоть (саго) (человечество) исполняет свои страдания, чувствуя жажду и пр., и, наконец, умираетъ’. ‘Две субстанции различно действуют по своему состоянию (statu) и плоть никогда не бывает духом, ни дух — плотью’. Две субстанции и одно лицо! Здесь мы имеем пред собой как бы определение халкидонскаго собора в кратком виде. Будучи соединены вместе (соаjuncti) обе субстанции сохраняют свои свойства и каждая из них действует сообразно своей природе. ‘Христос умирает не по божественной, а по человеческой суб-станции (non ex divina, sed ex humana substantia mortus est), ‘такой возглас (Мф. 27, 46) был испущен для того, чтобы показать безстрастнаго Бога, так оставившаго Сына, пока человек Его предавался на смерть’. ‘Так как две субстанции усматриваются в Иисусе Христе, божественная и человеческая, то ясно, что божественная—безсмертна’. Но этою точностью своего языка, почти исчерпывающею вопрос, Тертуллиан обязан не своим богословским талантам, но хорошему знакомству с стоическими учениями. Уже стоики развили целую теорию соединения тел (субстанций). Они различали троякаго рода соединения: 1) или количественное увеличение многих субстанций, при чем каждая из них сохраняет свою сущность ( ) и все свойства Неизменными ), 2) y, при котором как субстанции, так и свойства вещей перестают существовать и из них получается новое тело, 3) или , всецелое взаимное проникновение ( ‘ ) двух,или несколбких тел одним при посредстве другого, но так, что при этом сохраняется собственная субстанция ( ov ) каждаго и все присущия ей свойства. Так смешанныя субстанции могут снова разделиться, но все-таки оне остаются соединенными настолько прочно, что ни одна частица их не бывает непричастной происшедшему в них смешению. — He трудно видеть, что Тертуллиан построяет свое учение о Богочеловеке по последнему способу смешения. На это же указывают вышеприведенныя выражения: Сын Божий, смешавший в Себе Бога и человека, человек, смешанный с Богом. Как и в стоическом , Божество и человечество во Христе сохраняют в полноте свои субстанции и их свойства и, несмотря на соединение, могут разлучаться. В момент смерти Божество оставило Христа и страдал один человек. Но вопреки стоическому учению, строго разграничивавшему понятия , и . Тертуллиан, чтобы внести поправку в свое механическое разделение Божества и человечества во Христе, принимает последнюю форму слияния и утверждает, что одна субстанция во Иисусе Христе из плотии духа, как некоторая смесь (mixtura), подобная янтарю из золота и серебра. И так как во Христе нечто третье, (новая субстанция), из обоих слитое, (coniusum ), как янтарь, то уже не так ясны проявления (non tam destincta documenta) той и другой субстанции, поэтому,он употребляетътакия выражения, как ‘Бог родился’, ‘Бог распятый’, и даже ‘Бог восхотел родиться в утробе матерней’.
Кун, характеризуя историческое положение Тертуллиана, выражается такъ: ‘Тертуллиан вступил в пропилеи никейскаго собора, но во двор его не вошелъ’. Если взять в отдельности его точныя и исчерпывающия формулы об одной субстанции Св. Троицы и трех единосущных и равных между собою Лиц, то можно сказать еще большее, можно сказать, что он переступил порог ведущий к нему. Но оценивая его догматическую систему в полном ея виде, нельзя не сознаться, что она не освободилась от многих недостатков, свойственных ея времени. Тертуллиан признаеть единосущие, но это единосущие носовершенное и неполное. Отец есть вся, целая субетанция, Сынъ— только часть ея. Он тщательно и подробно, с полной научной доказательноетью, развил учение о троичном проявлении единаго в Самом Себе Божества, но это проявление он понял, не как нечто данное, само по себе, трансцендентальное и независимое от мира существующее, но как некоторый способ снисхождения Бога к миру. Наконец, от апологетическаго субординационизма, при всех стараниях ослабить его, он освободиться не мог. В этом смысле можно сказать, что он не приближался даже к пропилеям никейскаго собора. Но не смотря на все эти недостатки, учение Тертуллиана о Св. Троице имело важное историческое значение, и своему времени оказало незаменимыя услуги. При всех своих несовершенствах, оно представляло собой очевидный и не-сомненный шаг вперед, далеко оставляющий позади себя апологетическую стадию развития. Избегая одновременно крайностей модалистическаго слияния Лиц Св. Троицы и Иполлитова двубожия, Тертуллиан в твердых терминах указывал тот путь, по которому и должна была пойти богословская мысль в борьбе с этими крайностями. В противовес монархианству он утверждал самостоятельность каждаго Лица Троицы, доказывая их особность и отличия друг от друга и своей теорией экономическаго развития Божества вырывал почву у веяких модалистических теорий, наглядно раскрывая, что учение о Троице нимало не противоречит вере в единаго Бога. Колеблющейся богословекой мысли он давал в руки такия прочныя формулы, с которыми легко было бороться не только с савеллианством, но и с какимъ—угодно другим, более или менее противоположным богословским мировоззрением. Неудивительно, поэтому, что оне, — эти формулы, — наследовали блестящую судьбу на западе. В ближайшую Тертуллиану эпоху оне были популяризованы двумя выдающимися западными деятелями — Киприаном, еп. Карфагенским и Новацианом, — одним из самых видных западных богословов после Тертуллиана. Новациан еще повторяет общие недостатки системы Тертуллиана, но уже значительно смягчая ихъ: логология у него отступает на задний план и получает стоический характеръ, также и субординационизм становится более умеренным. Субординацианския воззрения Тертуллиана нашли себе мощный отпор в том умеренном монархианстве, которое со времен Каллиста продолжало оставаться непоколебимым в Риме. Учение об абсолютной простоте и неделимости Божественной сущности () и признание полнаго Божества во Христе, утвердившееся в римской церкви после Каллиста и Тертуллиана, составляло собою достаточный противовес, как против крайностей логологии, так и против субординационизма. Вся философская обстановка, окружавшая формулы Тертул-лиана, постепевжо исчезла и была забыта на западе, и использованныя, как точныя выражения символа веры, оне получили строго-богословский смысл. Догматическое развитие запада, насколько оно разсматривается в пределах первых трех веков, должно считать законченным уже в половине третьяго века. Послание римскаго папы Дионисия к Дионисию Александрийскому показывает, что здесь уже все споры и вопросы о Божеетве Сына Божия были решены. Вся та огромная богословская работа по этому вопросу, которая выполнена была восточною церковью со времени Оригена, все споры и треволнения, пережитыя ею в этой области, прошли безследно для запада, который не имел нужды, да и не мог по недостатку своего философскаго развития, принимать в них участие. Римская церковь вошла в IV век с тем богословским запасом, какой сложился у нея уже в половине III века, и это определило ея отношение ко всем догматическим движениям, охватившим в IV веке весь Восток. Это был важный иеторический момент, когда вся богословская деятельность, централизи-ровавшаяся до половины III века в Риме и около Рима, сосредоточилась на Востоке, и Рим, отдавшийся практическим вопросам, оказался только невольным участником ея.

Ориген и неоплатонизм. — Учение Оригена о Боге и Его Логосе— Сыне, — Савеллианство. — Распадение системы Оригена на Востоке и следствия его

По иному пути пошла богословская мысль на Востоке. Здесь раскрытие церковнаго учения происходило на философской почве и на философских основаниях. Восточные богословы не довольствовались внешними аналогиями и голыми формулами с смутным и неопределенным содержаниемъ: они брали философския понятия в их целом объеме, и, применяя их к уяснению вероучения, наталкивались на такия трудности, крторыя никогдаине снились западному богословию. Это различие между Востоком и Западом наглядно наблюдается при сопоставлении Тертуллиана с младшим его современником Оригеном. Далеко превосходивший Тертуллиана спекулятивной силой своего ума, Ориген в добавок к этому находилея еще в более благоприятных исторических условиях, чем Тертуллиан, для объективнаго и всесторонняго раскрытия церковной истины, не нарушаемаго побочными полемическими целями. Всеми признано, что при построении своей богословской системы Ориген подобно Тертуллиану, имел в виду монархианския мнения. Но он не стоял в таких близких, жизненных отношениях к монархианам, как Тертуллиан, и не сталкивался с ними в жизни. Он не написал ни одного специальнаго трактата против монархианства, и в его сочинениях вообще нельзя указать почти ни одной мысли, которая объяснялась бы исключительно воздействием этого движения. Поэтому, от Оригена можно бы ожидать, что в своих богословских трудах он представит полное, исчерпывающее изложение догмата о Троице, свободное от полемических крайностей и формулированное в точных недопускающих перетолкований терминах. На деле, однако, оказалось не то: в некоторых отдельных пунктах Ориген, действительно, поднимается на такую богословскую высоту, дальше которой некуда итти, говорит последнее слово богословской науки, но на этой высоте он встречает не точную Тертуллиановскую формулу, а ряд философских затруднений, за-ставляющих его, вместо исчерпывающаго вопрос решения, создавать ряд проблем и проблем, ведаться с которыми он предоставил будущему. Тертуллиан заканчивает собою богословское развитие Запада: вплоть до Августина история Запада не дает нам ни одного оригинальнаго мыслителя. Ориген стоит на поворотном пункте восточной мысли. Завершая собой предшествовавший апологетический период, впитывая в себя из него все лучшее, и освобождаясь от существенных недостатков его богословия, он расчищает широкий путь для дальнейшей работы в области догматическаго творчества. Не только достоинства, но и недостатки его системы дали такой мощный толчек будущему, что отзвуки его чувствуются еще в VI веке. Многочисленные труды Оригена, наполненные неисчерпаемым богатством оригинальных мыслей и философско-богословскаго творчества, составили собой такое разнообразное и сложное наследство для его преемников, что его мыслями и идеями питались целыя поколения церковных деятелей.
То не было случайным фактом в биографии Оригена, что он родился около Александрии, там получил свое образование и провел почти всю жизнь, Обязанный своим происхождением гению и политической прозорливости Александра Македонскаго, этот город, скоро ставший столицей Египта, быстро превратился в цветущий, населенный, связывающий Восток и Запад великий склад вселенной ( ),где производится не только обмен товаров, но и взаимообщение мыслей Востока и Запада. Филон, во многих отношениях являющийся предшественником Оригена, первый, соединивший в своем миросозерцании ветхозаветное вероучение с эллинской философией, действовал здесь и подготовил почву для развившагося здесь христианскаго богословия. Выдающиеся гностики Василид и Валентин нашли в Александрии хороший прием и, выделившись из церкви, уступили место христианскому гносису, представителями котораго и явились Климонт и Ориген. Почти одновременно с этой попыткой, предпринятой Оригеном создать христианскую философию, возник неоплатонизм, и его основатель Аммоний Саккас преподавал свои уроки в Александрии и был учителем Оригена. Уроки Аммония не прошли безследно для Оригена и отразились на всем богословском миросозерцании его, в котором он часто напоминает Плотина, главнейшаго представителя неоплатонической школы, излагавшаго в своих лекциях учение Аммония. И самая эпоха, в которую жил Ориген, располагала к широким обобщениям. То был век Северов, век религиознаго подъема и синкретизма. Восточныя религии, начавшия привтекать в римскую империио еще во втором веке, к третьему сжились друг с другом и готовились слиться в одно целое. При дворе Александра Севера был предпринят грандиозный план соединить все религии в одно целое под главенством культа Солнца (Логоса) и этот план к началу IV века вполне осуществился. Христианство, казалось, готово было стать одной из составных частей этого культа. Александр Север имел в своем Лариуме статуи Орфея и Аполлония Тианскаго и, рядом с ними, Авраама и Христа. На стенах своего дворца он приказал прибить евангельское изречение: ‘во всем, как хотите, чхобы с вами поступали люди, так поступайте и вы’, и руководствовался им в некоторых оффициальных суждениях. Его мать Юлия Маммея, имевшая сильное влияние на своего сына, серьезно интересовалась христианством. Ипполит посвятил ей свое сочинение о воскресении мертвых, а Ориген с почетной стражей был призван к ней, когда она находилась в Антиохии и пробыл у нея несколько времени, излагая ей хриетианское учение. Сама философия стала религиозной и в лице Плотина целыо своей поставляла спасение души. И христианская церковь начала чувствовать себя увереннее. Продолжительный период мира, обезпеченный законодательством Антонинов, сблизил языческое и христианское население, а епископский строй, охвативший всю церковь, пркдал ей вид тесно сплоченнаго организма и вызывал надежду на скорбную победу над язычеством. Благодаря трудам апологетов и преемников их, богословекая наука находилась в обладании уже всей эллинской философской мыслью, идеи сроднились между собой, перестали разделяться непроходимой гранью, и если в лице Плотина эллинская философия стала обращаться в религию, то ничто не препятствовала и Оригену сделать попытку превратить религию в философию, оставляя неприкосновенным ея христианское содержание.
Философия Плотина представляет собою одно из оригинальнейших проявлений древняго эллинскаго творческаго ума, поражающее тонкостью своей мысли, логической последовательностью, цельностью и законченностью миросозерцания, ознаменовавшее собою последний расцвет философскаго гения Эллады. В основе его философскаго учения лежит учение о ‘единомъ’, первом начале бытия, определяемом в крайне возвышенном и отвлеченном тоне. Единое есть не только противоположность всего множественнаго, но полное отрицание его. Никакое определение к нему неприложимо: мы не можем сказать, что оно есть, само по себе, но только, что оно не есть. Мы, правда, должны признать, что оно является первым основанием всякаго бытия и жизни, но через это мы узнаем только то, что оно существует, всякая же попытка определить его бытие более положительно несостоятельна и, поэтому, оно есть нечто неизреченное. Единое выше ума, выше мысли, выше бытия и сущности, и выше красоты и всякаго познания. Никакие психические и логические процессы не приложимы к нему. Единое не имеет, ни воли, ни добродетели, ни самосознания и выше жизни, хотя оно и есть причина жизни. Оно просто и безгранично. Единое выше блага, но может быть и благом, но это благо не есть нечто отличное от Heгo, и не может быть приписано Ему, как сказуемое, оно тожественно с благом, единое и есть самое благо. Взятое в отношении к бытию, единое есть первый принцип бытия, первая сила ( ), безначальная и неизменная. Безначальность (нерожденность) и неизменность — основныя определения единаго.
Учение Оригена о Боге в значительной степени совпадает с учением Плотина о едином. — Бог непостижим и необъясним (ineomppnsib.lis et inaestibabilis), невидим и безтелесен. Он прость и не допускает в Себе никакой сложности, не имеет в Себе пичего большаго и меньшаго и есть единство ()) и единичность (). По Своему бытию Он есть сущий, ни от кого не происшедший, никому не обязанный своим бы-тием. Он всегда имел то, что Он есть, и не получил ни от кого Своего существования, и потому вечен и неизменяем. Он есть начало всего, свет и благо, источник самаго блага. Природа Божества непостижима, и сила человеческаго ума, хотя бы это был самый чистейший и святейший ум, не в силах понять Его. И собственно говоря, можно поставить вопросъ: приложимы ли к Богу какия бы то ни было опре-деления? Не легко решить, — говорит Ориген, — сущность ли Он или выше сущности ( а ‘ ) ум ли Он или выше ума ( ). о в других местах Ориген выражается определеннее. Бог выше всего мыслимаго. Мудрость, истина, свет и жизнь — от Него и потому Он выше всего этого.
Но само собой понятно, что христианский писатель не мог оставаться на этих чисто отвлеченных определениях. Единое Плотина не имеет ни мысли, ни движения, ни энергии, но Бог Оригена есть разум, самосознательная и познающая Себя Личность. ‘Бог есть простая разумная природа. Он есть и всецелый ум, и как ум может двигаться и действовать’.Он имеет полное и совершенное знание о Себе, как и знание о Сыне и о всем. Страстное желание утвердить мысль о Боге, как личности, обладающей мышлением и самосознанием, быть может, вопреки неоплатонизму, привело Оригена к оригинальному понятию о Нем, как существе самоограниченном по всемогуществу и всеведению. Бог не есть (безграничное), как учил о нем Плотинъ: по мысли Оригена, наоборот, все безграничное, как заключающее в себе елемент неопределен-ности, непознаваемо, а потому и Бог, если бы Он был безграничен по Своему существу и силе, не мог бы познавать Самого Себя, точно также и дела его остались бы вне сферы ведения Его, если были бы безграничны. ‘Если бы могущество () Божие было безгранично (), т оно по необходимоети не знало бы Самого Себя, потому что по природе безграничное ()—непознаваемо, итак, Он сотворил все, что мог знать и содержать в своих руках и управить Промысломъ’. ‘Может ли Бог постигать все, или не можетъ? Сказать, что не может, — нечестиво. Если же Бог постигает все, то понятно, что это все имеет начало и конецъ, ведь, все, что не имеет совершенно никакого начала, не может быть постигаемо’. Это оригинальное понятие Оригена о Боге, как существе самоограниченном по всемогуществу и всеведению, осталось его личною собствен-ностью, между тем как его неоплатоническое воззрение на Божество, как бытие непостижимое, недоступное никаким логическим определениям, воспринято было и еще далее развито у последующих поколений.
Важнейшим пунктом догматической системы Оригена, на который он потратил массу сил и которому посвятил большую часть своих разсуждений, является учение о рождении Сына от Отца. Бог не изменяем ни в области деятельности, ни в области мысли. Поэтому, от вечности Он должен иметь у Себя Сына. ‘Отец никогда, ни в один момент Своего бытия, не мог существовать, не рождая Премудрости, потому что если мы допустим, что Бог родил Премудрость— Сына, прежде не существовавшую, то Он или не мог родить ее прежде, чем родил, или мог, но не хотел родить. Ясно, что этого сказать нельзя: в том и другом случае обнаружилось бы, что Бог или не возвысился из состояния неспособности в состояние способности, или же медлил и откладывал родить Премудрость’. ‘Бог никогда не начинал быть Отцом, потому что ничто не препятствовало Ему сделаться Отцом, подобно человеческим родителям, которые не всегда могут стать отцами. Если же Бог всегда совершен и всегда обладал силой () сделаться Отцом и притом считать Своим благом быть Отцом такого Сына, что могло задерживать Его в самолишении такого блага, т. — е., так сказать, вследствие котораго Он делается Отцомъ?’. Но Отец не только родил Сына и пере-стал рождать, но всегда рождает Его… ‘Спаситель наш есть сияние Славы, а о сиянии славы нельзя сказать, что оно рождено один раз и уж более не рождается, но, как свет постоянно производит сияние, так рождается и сияние Славы Божией. Так и Спаситель вечно рождается от Отца и потому говоритъ: ‘прежде всех холмов Он рождет Меня’, а — не-родил Меня’. Как акт постоянный и вечный это рождение не имеет никакого начала, — ‘не только такого, которое может быть разделено на какия-либо временныя протяжения, но и такого, какое обыкновенно созерцает одна только мысль (тепз) в себе самой, и которое усматривается, так сказать, чистою мыслию и духом (апито).
Без сомнения, это воззрение на рождение Сына от Отца, как акт не только вечный, но и непрерывно продолжающийся, в первый раз высказываемое в христианской литературе, составляет самый блестящий пункт в догматической системе Оригена и вносит существенныя поправки в прежнее богословие. Оно исключает всякое различие между и , лежавшее в основе апологетической теологии, потому что если Отец всегда и без всякаго хронологическаго промежутка рождает Сына, то не остается никакого места для того момента, когда бы Логос находился в скрытом состоянии. По Оригену такое различие невозможно уже и потому, что оно противоречило бы неизменяемости Божией. Точно также нематериальность и духовность существа Божия исключали у Оригена всякую мысль о ‘ ‘ или ‘истечении’, имевшую такое большое значение в системах Ипполита и Тертуллиана. ‘Будучи неделимым и неразделимым, Бог делается Отцом, не выделяя () Его, как думают некоторые, потому что, если Он есть истечение () Отца и рождается от Него, как дети животных, то производящий и произведенный должны быть теломъ’.
Но этот ряд мысли не был уже оригиналным для эпохи Оригена. Он развит у Плотина и, быть может, был предвосхищен учителем его Аммонием. Вечное бытие мира и Единаго у него, — как и у Оригена, постулировано к вечному бытию Ума, второго начала. Плотин также говорил о рождении Ума из Единаго и понимал его, как вечный акт. ‘Да будет далека от нас мысль о какомъ-либо временном рождении ( ) Ума от Единаго, от нас, ведущих речь о всегда сущих в настоящемъ’, — заявляет он, разсуждая о происхождении Ума. ‘Что всегда совершенно, всегда и вечно рождает совершенно’. Единое не подлежит никаким хронологическим категориям времени, но и для Ума не существует времени. ‘Для Него нет прошедшаго, но все существует в настоящем, содержится в Нем, как настоящее’. И любопытно, что и Плотин должен был притти и действительно пришел к тем же самым выводам относительно происхождения Ума, как Ориген сделал о Сыне, и на тех же самых основаниях. Для Плотина, как и для Оригена, столь же невозможно было философское разграничение между и так как Единое, Ум и мир существуют вечно. И (истечение) Плотин отрицает не менее энергично, чем Ориген. Единое остается в самом себе неподвижным и не уничтожается, когда истекает из Него поток бытия, и происшедшее от Него не составляет отдельной части, но находится в Нем.
Само собой понятно, что тадой глубокий ум, как Ориген, не мог остановиться на тайом чисто логическом и формальном мотивировании вечнаго и постояннаго рождения Сына от Отца, как неизменяемость Божества. Рождение Сына в этом случае ничем бы ни отличалось от происхождения мира, который, вследствие неизменяемости Божества, Ориген также считал вечным. Ближайшее, что дало бы ему возможность теснее и внутренно связать Сына с существом Отца, была идея о рождении Сына из сущности Отца. Она была известна ему, но не только не привлекла его внимания, а напротив, вызвала мощный отпор. ‘Есть люди, — говорит Ориген, — которые слово: ‘Я истек от Отца’ понимают в смысле: ‘Я рожден от Отца’, так что, оставаясь последовательными, они должны признать, что Сын рожден из сущности Отца ( ), который как бы с рождением Сына уменьшается в Своем объеме, лишается принадлежащей Ему части существа, из которой образовался Сын, — подобно тому, как это можно представлять о беременных. затем по последовательности им остается назвать Отца и Сына телом и сказать, что Отец разделился’. Грубое, антропоморфическое и телесное представление об отношениях высших духовных существ слышалось ему в учении о рождении Сына из сущности Отца, и тонкая мысль Оригена, воспитанная на отвлеченнейшей философии древняго мира, не могла остановиться на этой материальной идее. В противоположность учению о рожденин Сына из сущности Отца он ставит тезис о рождении Его, как воли или хотения из мысли Отца. ‘Сын рожден из самой мысли Отца, как хотение от мысли. Ибо неделима природа нерожденнаго Отца, и потому нельзя думать, что Он родился чрез уменьшение или разделение существа Отца (vel divisive, vel imminutione substantiae). Ho назовем ли мы Бога мыслью или сердцем, или умом, Он, пребывая чуждым всяких пространственных движений, производя отрасль воли, стал Отцом Слова’. Аналогия мысли и хотения, так внимательно развиваемая Оригеном, заключала в себе безспорныя преимущества: устраняя всякия эманатическия и телесныя представления, она изображала рождение Сына от Отца, как глубоко внутренний акт, несравнимый ни с каким физиологическим процессом и в этом отношении была гораздо пригоднее, чем аналогия с словом внутренним и произнесенным, так как всякое членораздельное слово представляет собой нечто материальное. Эту сторону дела хорошо выясняет сам Ориген. ‘Следует остерегаться, — говорит он, — чтобы кто-либо не впал в нелепыя эманатическия представления о делении природы Бога Отца на части. Предположить даже в слабой степени что-либо подобное о безтелесной природе не только верх нечестия, но крайняя степень неразумия… Итак, скорее, как хотение происходит от мысли, но не отсекает от нея никакой части и само не отлучается и не отделяется от нея, под какимъ-либо подобным этому образом следует представлять и рождение Сына от Отца’.
Но рождение Сына от Отца, как хотения от мысли, не есть только один образ из многих подобныхъ: он лежит в основе всех представлений Оригена об отношении Сына к Отцу, ‘является итогом всех изследований Оригена об этом предмете в самом систематическом из его произведений и разсматривается, как данный из св. Писания’. Наиболее подробное и, можно сказать, исчерпывающее вопрос объяснение этого подобия Ориген дает в 1, 2, 9 : ‘Нужно представить себе силу Божию (Virtus Dеi— , как основу жизни и деятельности Borafqua niget) —ту вездесущую и вседовлеющую силу, которою все содержит и управляет Он. От всей этой безмерно — великой силы (totius virtute et tot immensae) происходит испарение (vapor) и, так сказать, мощь (vigr—жизнь), которое имеет собственную ипостась(ип sua propria substantia eftec tus). Хотя оно происходит из этой силы, как хотение, однако же и само хотение Божие становится силой (virtus). Таким образом является другая сила, существующая в своей особности (in sua prnpri’ tate sussistens), —некоторое испарение первой и нерожденной силы Божией (vapor quiddm pnmae et ing nitae virtutis Dеi) из нея получающей свое бытие и сущность’. Литературная энергия этой тирады соответствует внутреннему содержанию ея .Virtusqua vivet Dеus (сила, которою живет Божество), сосредоточивает в себе всю жизненность Божества и, если формально разнится от сущности, то во всяком случае является целостным ея выражением. От этой силы раждается Сын, как испарение — мощь и цвет всей этой целой, безмерно великой силы, как энергия ея или адэкватное ей внешнее выражение. И этот процесс совершается не только внутри Божества, он выходит, так сказать, наружу, объективируется. Испарение Божества, Сын становится другой силой (virtus altera), существующей в своей особности (in sua proprietate), имеющей свою ипостась.
Лучшим комментарием к разсматриваемому месту служит разсуждение Плотина о происхождении второго начала из перваго (Единаго). ‘Первое начало есть могущественная и совершеннейшая сила— потенциальность ( , , ), но не энергия.
‘Каким образом производится энергия, — ставит вопрос Плотин, — между тем как единое остается тем же самым ? Но есть энергия сущности и энергия из сущности каждаго (индивидуума). Энергия сущности есть сам индивидуум, взятый в своей актуальности, энергия из сущности должна быть с безусловной необходимостью другою по отношению к самой сущности. Так, в огне есть теплота, входящая в состав сущности предмета, и есть теплота, происходящая от той, когда огонь развивает энергию, свойственную его природе, как огня. Так и там — единое вполне сохраняет свой собственный характер, остается неизменно-целым с присущей ему энергией, но родившаяся от этой последней энергия, и получив испостась как бы от величайшей силы (), развивается до бытия и существа, ибо то единое было выше сущности’. И здесь и там одинаковое соотношение дела. Плотин понимает первое начало, как силу, возможность, идеально содержащую в себе всемогущество и совершенство. Оно обладает энергией существа, как совокупностью качественных определений, но эта энергия скрывается внутри Его существа и еще не выра зилась в действительности ( —). Это—Virtus (). qua vivet Deus — Оригена, мыслимая так же потенциальной, поскольку она не составляет еще собой vjg· r ipse virtutis. Второе начало у Плотина рождается из перваго, как энергия из существа и само по себе, независимо от каких — либо внешних обстоятельств, становится ипостасью, получает бытие и сущность. У Оригена Сын также получает Свое бытие от Отца, как vigor virtutis. энергия безмерно великой божественной силы и существует в своей особенности, как самостоятельная ипоетась. Важность заключающейся здесь мысли понятна сама собой. Как энергия, неразрывно связапная с силой (Богомъ) в своем бытии и действии, Сын составляет Собой необходимое условие существования Отца, является вечным и неизменным проявлением Его. Правда, как и Ум Плотина, Он рождается ради мира, но не обусловливается в Своем бытии миром. Мир и человек — это цель, обрисовывающаяся вдали. Бытие Сына, как и Ума, вызывается внутреннею потребностью Божества, — в лежащем в Нем, как силе, постоянном и вечном стремлении проявить Себя в Сыне, как Своей энергии. Понятие ‘Отецъ’ является, таким образом, в системе Оригена первичным, чем Творец, и бытие Сына получает трансцендентальный характер, независимый от мира.
Дальнейшия определения Сына, которыя придает Ему Ориген, вытекают непосредственно из этого общаго положения. Уже Плотин задавался вопросомъ: может ли быть названо Единое совершенным, если никто не участвует в его совершенстве, может ли оно быть первым благом, если оно свою благость, как бы по зависти, задерживает в своем владении, наконец, если ничто от него не происходит, то каким образокь оно является первым началомъ? Рождение Ума у Плотина постулируется, таким образом, из самой идеи Единаго и содержания ея. Единое мыслится им как бы несовершенным, пока оно не имеет Ума. Ум является необходимым для полноты жизни Самого Единаго, так как только с появлением Ума Оно становится в полном смысле совершеннейшим, высшим благом и первым началом. Определяя отношение Ума к Единому, и Плотин пользуется двумя главными выражениями : он есть —внутреннее самооткровение Единаго, и —реальное проявление сил и совершенств, потенциально содержапщхся в Едином. Он есть образ Единаго (оа ), так как он, рожденный от него ( ), многое сохраняет из природы Единаго и имеет подобие с ним, как свет с солнцем. Он ничем не отделен от Единаго и ничего посредствующаго нет между ними. Ум существует рядом с Единым и есть втарой Бог. В пределах этих аналогий движется и мысль Оригена. ‘Бог есть свет, Сынъ—сияние вечнаго света: как свет не может быть без сияния, так и Отец немыслим без Сына, Который есть образ ипостаси Его, Слово и Премудрость. Возможно ли, поэтому, сказать, что некогда не было Сына? Ведь, это значит сказать, что некогда не было истины, не было премудрости, не было жизни, между тем как во всем этом совершенно мыслится существо Отца’, это— неотъемлемыя определения Отца и в них выражается полнота Божества. Сын есть сама Премудрость, само Слово, сама действительно существующая истина, сама жизнь, сама правда, сама святость. Но нельзя сказать, чтобы Сам Бог Отец был премудрость, истина, и жизнь: Он выше их, как источник ихъ, в Нем все эти свойства существуют как бы в скрытом состоянии, как нечто долженствующее, в Сыне же все эти свойства проявляются актуально, как наличный факт и тожественны с Сыном. Сын, таким образом, есть вся полнота Божества Отца, реально осуществленная. Эта полнота, актуально выраженная в Сыне, необходимо влечет за собой некоторую множественность качествъв Сыне. Бог есть монада. ‘Бог есть совершенно простое и единое, Спаситель же наш ради многаго становится многимъ’. Он множество благ, и мысленная красота Его разнообразна. Отец есть Бог сокровенный, но долженствующий необходимо открыться в мире, Сын же есть не только внутреннее самооткровение Его,но и первое начало самооткровения в мире, и признак множественности приближает Его к миру и делает Его более доступным познанию конечных существ. Отец един и прост, Сын же ‘идея идей и сущность сущностей’, начало всякой твари. В нем, ‘этой ипостаси Премуд-рости (уже) заключалась вся возможность и изображение будущей твари и силою предведения было предначертано и предопределено все, — и то, что существует в собственном смысле, и то, что относится к первому, как принадлежность’. Сынъ—начало путей Божиих, потому что содержит в Себе Самом начала (initia—), формы (formas— ) и виды (species—) всей твари. Творение мира является, таким образом, самооткровением Отца при посредстве Сына — премудрости, искони содер-жавшей в Себе потенциально и идеально существующий план мироздания, начертанный в целях и подробностях.
И в терминологической области Ориген является новатором, предвосхищающим будущую терминологию. Бог — Отец, несмотря на всю отвлеченность, какая усваивается Ему Оригеном, есть самознательная личность, ипостась. Сын есть тоже одушевленная премудрость Божия, сознающая Себя и отличающаяся от Отца, как самостоятельная ипостась, и Дух Св. — ипостась. Все вместе Они составляют ‘поклоняемую Троицу’, начальственную Троицу. Божество свойственно только этим трем Ипостасям. Только Троица — Отец, Сын и Св. Дух являются источником всякой святости, благость присуща только Ей субстанционально и только Ей свойственно жить без материальной субстанции и без всякой примеси телесности. Три ипостаси и одна Троица! — эта формула в первый раз произнесена Оригеном и стало неотъемлемым достоянием церковнаго богословия. Любопытно, что уже Ориген делает попытку определить личныя свойства ипостасей. Отцу принадлежит бытие, Слову — разумность, Духу Святому—святость.
Все три ипостаси—Отец, Сын и Дух Св. принадлежат к сфере Божества, но эта принадлежность не делает их ни единосущными, ни равными между собой. Здесь начинается другой порядок мыслей Оригена, по-видимому, противоречащей первому, но в его оригинальном уме он отливается в одну стройную и цельную систему и является такой же необходимой составной частью ея, как и учение о Сыне, как образе Отца, активно проявляющим всю полноту Его Божества. Один Отец нерожден и безначаленъ: эти признаки, определяющиеиамую сущность Отца, придают ей особый индивидуальный характер и делают Его существо не сообщимым ни Сыну, ни Духу, как величинам производным. Все свойства в Отце первоначальны и принадлежат Ему в цельном виде, во всей полноте их идеальнаго содержания, — принадлежат только Ему одному и не могут быть переданы другим. Он есть единый сущий, сообщающий каждому бытие от Своего собственнаго бытия, и единый Богъ—Бог в подлинном смысле, — . В Отце все первоначально и непроизводно. ‘Сын есть образ благости Его, и сияния не Отца, но славы Его’. Сын есть сама Премудрость, сама слава, сама Истина, но Отец Премудрости, Он выше и превосходнее, чем премудрость, и, если Сын — свет, то Отец есть непостижимый свет, а Сын — только слабое сияние Его. Так все свойства Отца, проходя через призму Его непроизводности и первоначальности, получают высшее, самобытное значение, и Сын и Дух являются лишь меньшим отражением их. Очевидно, что эта, так сказать, обратная сторона догматика Оригена не только не стоит в противоречии, но находится, по его убеждению, в полном согласии с ней. И там, и здесьОтец есть (высшая сила), владеющая всеми Боже-ственными силами в их самобытном состоянии. Сынъ— полное и адекватное выражение () существа и свойств Отца, но только выражение, а не тожество. Эта градация различия Сына от Отца проходит по всем линиям, начиная с существа и кончая всеми его качествами.
Вопрос о том, как Ориген относился к учению о единосущии, очень спорный. Можно указать собственно два места, в которых Ориген, повидимому признает единосущие. Особой популярностью в науке пользуется открывок из толкования на послание к евреям, заимствованный из аипологий Памфила. He говоря уже отом, что он сохранился только в латинском переводе Руфина и, как все другие переводы его, требуют к себе самаго внимательнаго критическаго отношения, самый состав фраз, в которых встречается термин : позволяет раскрыть искажение, допущенное переводчиком. В одном отношении мы можем сослаться только на великолепный анализ относящагося сюда места, сделанный профессором Болотовым. Выдержка из послания к Евреям составлена из следующих двух половинъ: (Оригенъ) ‘вводя имя пара, он (Sap. Sobm. VII. 25) заимствовал его из области телесных предметов, чтобы мы хотя отчасти (vel ex parte aliqua), no подобию того пара, который происходит из какой-нибудь телесной субстанции, могли понять, не так ли (si etiam) и Христос, Премудрость Божия, подобно некоторому пару, возникает из Силы Самого Бога (ut quidam vapor exoritur de virtute ipsius Dei), (вставка—вывод переводчика) : итак (sic) и премудрость, происходя из нея (силы), рождается из самой сущности Отца, (вывод самого Оригена): так (sic) хотя бы и по подобию телеснаго истечения (apporrhoeae), Он называется истечением Славы всемогущаго, чистым и неповрежденным ipura et sincpra) (вывод переводчика) : то и другое подобие яснейшим образом показывают общение сущности (communionem substantiae) Сына с Отцом, потому что истечение является единосущнымъ(о^оойаио?) т. — е., одной субстанции с тем телом, из котораго происходит истечение или паръ, (общее заключение переводчика) : вполне ясно и, как ду-маю, с полною наглядностью (valdevidenter), что он, называет Сына рожденным из самой сущности Божества, т. — е., единосущным, что значит одной субстанции и Отцом, (, quod est, ejusdem substantiae cum Patre) и что Он не есть творение и Сын по восприятию per adoptionem), но истинный Сын Божий, рожденный от Самого Отца’. Тенденциозность отрывка видно из того,что на таком небольшом пространстве утверждение единосущия Сына с Отцом повторяется четыре раза, тогда как, вообще, в прочих сочинениях Оригена термин ‘единосущный’ встречается очень редко. И ко-нечно не Памфил, друг Евсевия Кесарийскаго обнаружил такое пристрастие к этому термину. Объяснения присоединенныя к слову — id est unius substantiae…, quod est unius cum patre substantiae, — указывают на происхождение этих комментариев от латинскаго переводчика. Тем более сомнительной представляется схолия на слово: ‘дана Мне всякая власть на небе и на земле’……’один живой Отец, Сын и Св. Духъ: один не по слиянию трех, но вследствие единства существа, и три ипостаси, совершенные во всем и стоящия во взаимном отношении между собою’. Если уже Ориген с такою точностью высказал учение о единстве существа и различие по ипостасям, то не понятны были бы ни споры, начавшиеся относительно смысла его учения, ни все догматическия движения IV века. Важно уже то, что Афанасий александрийский, хотевший всеми способами представить Оригена защитником никейскаго символа, не нашел у него ни одного места,въкотором бы значился терминъ: единосущный. Напротив существуют самыя ясныя выражения и разсуждения, в которых Ориген высказывает свое решительное мнение по этому вопросу. Ориген возмущается Гераклеоном, утверждавшим, что по-клоняющиеся Богу в духе и истине той же самой природы( ), Как и Отец и суть — Дух.
‘Разве не крайне нечестиво, — восклицает Ориген, — называть единосущными (), нерожденной и всеблаженной природе техъ… которыхъсам же Гераклеон выше назвал падшими, говоря, что самарянка, будучи духовной природы, впала в блудъ!’ — ‘Мы же веруем и повинуемся Спасителю, который сказалъ: Отец пославший больше Меня… и говорим что Спаситель и Св. Дух не только несравнимы, а безмерно выше ( , ). Всех всех происходивших, но Отец настолько же или даже более превосходит Сына ( , ), Чем насколько Он и Св. Дух превосходят всех прочих. Ибо как ни высока слава превосходящаго престолы, господства, начальства, власти и силы и всякое имя, именуемое не только в сем веке, но и в будущем, и сверх того св. ангелов и духов и души праведных, однако, превосходя многих и столь высоких, — превосходя сущностью ( щ ), силой, достоинством и божеством, но Он ни в чем не сравним с Отцом (о ). Приведенное сейчас разсуждение Оригена не требует длиннаго комментария. Сын безмерно превосходит всех даже самых высших сотворенных духов, но Он ни в чем несравним с Отцом, а следовательно, и по самому существу несравним, потому что Отец и по суще-тву выше Сына. Взгляд Оригена здесь особенно ясен. Отрицая единосущие Сына с Отцом, он отнюдь не хочет подвергнуть какому-либо сомнению Его Божество, или какъ-нибудь унизить Его: Сын безмерно выше всех сотворенных существ ( ), превосходит их самым Своим ‘существом, достоинством, силой и божеством (). Ho Отец, как нерожденная и всеблаженная природа, еще безмерно выше Его. Ориген настолько был убежден в правильности своего взгляда, что в некоторых случаях не считал нужным доказывать его: ‘как это видно из других мест, Сын различен () от Отца по существу и по подлежащему’.
Несамобытность и зависимость Сына и Св. Духа от Отца по своему происхождению отражается и на всех их свойствах. Один Отец благ, просто и неизменно () благъ, Сын же есть только некоторое сияние и образ благости. Отец познает Себя больше, яснее и совершеннее, нежели познает Его Сын. Отец есть всецелая истина, Сын же по сравнению с Ним и, как образ Его, не есть истина в строгом смысле. Бог есть свет непостижимый, Христос же по сравнению с Отцом есть слабое (perparvum) сияние, которое нам по слабости нашей кажется великим. Воля Отца также мудрее, чем воля Сына и даже в отношении к безсмертию Отец имеет преимущество над Сыном. Практическим выводом, как бы наглядно подтверждаю-щим низшее качество Божества Сына, у Оригена является мысль, что молиться в собственном смысле()можно только Отцу. Совершенно понятно, что тот же самый субординационизм распространяется у Оригена и на Св. Духа. Все произошло чрез Сына, а потомуи Дух произошел чрез Логос, так что Логос выше Его ( , т. — е. в логическом порядке предшествует Ему по бытию). Дух, поэтому, находится в таком же отношении к Сыну, в каком Сын стоит к Отцу. Если Сын получает Свое бытие, как пищу, от Отца, то и Дух нуждается в Сыне но только для Своего существования, но и для того, чтобы быть мудрым, разумным и пр. Это взаимоотношение между тремя ипостасями характерно выражается в различии тех сфер, какими они управляют. Бог и Отец содержащий все, воздействует на каждое существо, сообщая каждому бытие от Своего собственнаго бытия, ибо Он есть сущий. Меньше Отца — Сын, деятельность Котораго простирается только на разумныя существа, ибо Онъ—второй от Отца. Еще менъше Дух Св., воздействующий только на святых. Поэтому, сила Отца более силы Сына и Св. Духа, а сила Сына болъше силы Св. Духа и опять гораздо выше сила Св. Духа, чем прочих святыхъ’. Отличительныя черты изложеннаго сейчас учения Оригена о Св. Троице и значение его в истории догма-тическаго развития Востока ясны сами собой. Оно проникнуто все насквоз оригинальностью, отличается цельностью и систематичностью, и относится к воззрениям предшествующих церковных писателей, как обширный трактат к кратким отрывочным замечаниям. Влияние неоплатонизма дало ему возможность усмотреть в церковном учении о Боге Отце и Сыне Его такия важныя стороны, какия совсем усколъзали от глаз его предшественников. Но это влияние не ложилось на него тяж-ким ярмом, как то было с зависимостью апологетов от Филона, заставлявшей их вносить в свои системы внутреннее противоречие. Усвоив себе свободно лучшия неоплатоничеекия идеи, Ориген охристианизировал их и придал им церковный характер. Высокое понятие о Едином, развитое Плотином, он сумел соединить с христианским учением о Боге, как личности, обладающей полнотою самосознания, и та отвлеченность, какую он заимствовал у Плотина, послужило ему лишь средством, чтобы возвысить Божество над всем условным и конечным. Единое Плотина производит Ум в силу закона необходимоети, лишенное воли, мысли и самосознания, оно в процессе происхождения Ума остается неподвижным, и Ум рождается без согласия и без воли Его. Источником бытия Сьша является воля Отца, от которой Сын возникаегь, как ея хотение. Отношение между первым и вторым началом, как и veia, намеченное в неоплатонизме, побудило Оригена глубже войти в процесс Божественной жизни и понять Сына, как мощь (vigor) рождающуюся от великой и безмерной силы Божества и как внутреннее самооткровение Отца. И нельзя не заметить, что бытие Сына в системе Оригена гораздо более мотивировано, чем у Плотина. Там —это дело физической необходимости, безсознательнаго процесса развития, определяемаго общим логическим законом. Вечное рождение Сына от Отца у Оригена объясняется не только самым существом Отца, но и значением Сына для личной жизни Его. Отец рождает Сына не потому только, что хочет и чожет родить Его, но потому, что Сам нуждается в Нем, как Своем собственном благе.
Вечное и постоянно продолжающееся рождение Сына— это, несомненно, самый блестящий пункт в учении Оригена. В развитии и логическом обосновании этого тезиса Ориген высоко поднимается над уровнем своей эпохи и предвосхищает идею, лежащую в основе никейскаго вероопределения. Одного этого тезиса было достаточно, что-бы освободиться от многих недостатков предшествующей эпохи и ‘, и были также несовместимы с учением о вечном рождении. Напротив того, Ориген везде стремится понять Сына и Св. Духа, как вечное и трансцендентальное самооткровение Отца, вытекающее из собетвеннаго Его существа, но к сожалению эта транцендентальность ослабляется признанием вечности мира, и если апологеты подвигали границы рождения Сына к границе временнаго мира, то Ориген перенес самый мир в область вечности. Учение о единосущии Ориген отвергал, но созданное им и глубокое полное смысла воззрение на Сына, как мощь (энергию), актуально выражающую всю великую и безмерную, вседовлеющую силу Отца, которою Он живет и все содержит, — как всю полноту Божества, осуществленную реально, implicate заключало в себе мысль о единосущии и сделалось исходным пунктом у позднейших богословов в защите этого учения. Признание вечнаго бытия мира на ряду с Божеством затемнило у Оригена его основную идею о Сыне, как всей полноте Божества, выраженной реально, и у него, как и у апологетов, Логос является переходной ступенью от Бога к миру. Уже неоплатоническая философия должна была оказать на него в этом отношении сильное влияние. Общее правило здесь гласило: ‘все рождаемое не может быть лучшее рождающаго, но, будучи меньшим, оно является лишь образом рождающаго и получает от него определение и видъ’. Единое рождает Ум, оставаясь неизменнымъ: но не сообщает и не может сообщить последнему ни своего существа, ни качествъ, будучи всегда единым, и простым, оно производит в Уме двойство и множественность. Мы уже видели, что Ориген донимает Сына Божия подобно неоплатоническому Уму, как некоторое множество, как Премудрость, искони содержавшую в Себе план мироздания, начертанный в целом и подробностях. Но сам по себе неоплатонизм не мог бы вести к тому крайнему субординационизму, какой наблюдается у Оригена. Сферу божественнаго он резкою гранью отделял от мира условнаго и конечнаго. Источник субординационизма Оригена нужно искать скорее в другом влиянии, во влиянии Филона, случайно вторгнувшагося в его систему и нару-шившаго ея цельность. Филон первый определил Логоса, как посредствующую природу между рожденным и нерожденным бытием, соприкасающуюся с тем и другим. Лежавшая в основе всего апологетическаго богословия, эта идея у Оригена получила господствующее положение и развита с той последовательностью и основательностью, на какую был способен этот выдающийся ум. ‘Логос есть средное (medium) или посредник между всеми тварями и Богом и стоит в средине между нерожденной и рожденной природой’. Нерожденность природы — Отца и первоначальность всех Его свойств Ориген сделал исходным пунктом своих суждений о Сыне Божием, и потому субординационизм получил у него не тот случайный и внешний характер, какой мы наблюдаем у апологетов. Овть утвердил его на происхождении Сына и Духа от Отца и причину его указал в самой основе их бытия. Поэтому, еще в IV веке этот субординационизм представлял собою такую силу, на борьбу с которой должны были потратить много сил и времени защитники никейскаго вероучения. И в этой области, области подчинения Сына и Духа Отцу, Ориген остался оригинальным.
Учение Оригена распространилось на Востоке так же быстро, как и Тертуллиановския формулы на Западе. Но, как и следовало ожидать, здесь оно не принесло тех завершительных результатов, какие повлекло за собою торжество воззрений Тертуллиана для западной церкви. Лишь в одном отношении Ориген напоминает по своему историческому положению Тертуллиана: подобноТертуллиану, Ориген был последним оригиналышм восточным богословом за первые три века, но его учение не только не закончило здесь догматическаго развития, а напротив, дало мощный толчек к дальнейшему движению. Богослов, поставлявший среди своих многоразличных целей, между прочим, и борьбу с модализмом, он всего менее способствовал этой цели. Людей с порывистым религиозным чувством модализм именно и увлекал своим учением о тожестве и равенстве Сына с Отцом. Между тем, в богословской системе Оригена и слабы были именно те элементы, которые одни были способны задержать распространение этого движения. Мысль Оригена склонялась как раз в противоположную сторону и в самом ярком свете представляла не единство, а различие Сына от Отца, и то было не случайным явлением, что в 60-х годах 3-го века около смерти Оригена соседния Александрии церкви почти открыто встали на сторону Савеллия.
Точное возстановление учения Савеллия представляет очень трудную задачу. Так как современники Савеллия дают очень краткия сведения о его воззрениях, то для возстановления савеллиановской системы в подробностях науке приходится обращаться к помощи позднейших писателей, имевших дело уже не с самимъСавеллием, а с его последователями. При этом науке приходится наталкиваться на очень своеобразное затруднение: оказывается, что известия позднейших писателей стоят в непримиримом противоречии и с тем немногим, что говорят о нем современники, и, кроме того, не согласуются между собой. Некоторый свет в этот темный вопрос внесла книга Цана, прочно установившаго два следующие тезиса: во-первых, многое из того, что позднейшие писатели называют савеллианством, в первый раз было высказано Маркеллом Анкирским и принадлежит ему, а не Савеллию, хотя по недоразумению и выдается за дело Савеллия, во-вторых, на пространстве времени от Савеллия до Афанасия, т. — е., в течение целаго века, модализм на Востоке, связанный с философской спекуляцией, развивался безостановочно и принимал различныя формы, которыя известны позднейшим церковным писателям под одним и тем же этикетом савеллианства. Лфгко, однако, видеть, что несмотря на упрощение, вносимое тезисами Цана в вопрос об учении Савеллия, его изследование отнюдь не дает еще ответа на те вопросы, какая роль принадлежит Савеллию в позднейшем савеллианстве и как смотреть на позднейшия сказания о доктрине его? Основываясь на всей совокупности известий о Савеллии, дело, повидимому, нужно представлять такъ: Савеллий не остановился на одном уровне со старыми модалистами: он ввел и употреблял новый термин ‘—— Сыно—отецъ’. Важное значение этой новой терминологии Савеллия открывается из следующаго. Когда старые модалиеты говорили, что Христос или Сын Божий есть воплотившийся Богъ—Отец, то они впадали в грубую богословскую и философскую ошибку: вместе с первым лицом Св. Троицы они низводили на землю все Божество, и уничтожали тем то неизмеримое разстояние, какое существует между Богом, бытием сверхчувственным и безконечным, и миром, бытием конечным и ограниченнымъ, со времени воплощения их Бог не живет вне мира, а вмещается в одном ограниченном существе — человеке Иисусе, в котором и заключилась вся Божественная жизнь. Невежество и простота старых модалистов могла довольствоваться этим, но Савеллий, как дает право думать общий характер его учения, не был невеждой в области философии. Вводя термин ‘о— ‘ он и хотел обозначить им Божеское существо, взятое в самом себе, вне отношения к миру и человеку: оно—не Отец, не Сын, но заключает в Себе в потенции то и другое, может сделаться и Отцом и Сыном, не сливаясь, однако, с Ними. Быть может, эта мысль Савеллия и послужила толчком к дальнейшей стадии развития савеллианства, в которой оно обращается в стройную и законченную систему учения о Боге в Его отношении к миру.
Существует только единое абсолютное Божеское Существо ( ), безграничная, нераздельная и сама в себе заключенная монада. По своей безпредельности и безграничности оно не может иметь никакого непосредственнаго соприкосновения с миром ограниченнаго бытия и живет в безмолвии.Но эта всеобъемлющая монада не есть логический абстракт, но живое, действенное и разумное существо, — дух, обладающий полнотой содержания. Как дух, монада не могла вечно оставаться в молчании, в своем разуме она носила потребность выразиться во вне, проявить себя в саморазвитии. И вот настало время, когда неизреченная монада заговорила: она родила из себя логос или, лучше сказать,сама стала логосом, из молчащей стала говорящей. Это глаголание монады в логосе есть творение мира: форма монады в жизни логоса, есть, таким образом, посредство, через которое она вступает в соприкосновение с тварным миром, есть как бы та сторона монады, которою она обращена к миру. Эта сторона не остается всегда тожественной с собой, но претерпевает изменения вместе с развитием мира конечнаго. Она принимает на себя три как внешние облики или личины, в которых единая в себе монада открывается миру, становится доступной для его восприятия, именно монада—логос принимает вид Бога Отца, Бога—Сына и Бога—Духа Св. Ни один из этих видов или модусов монады не исчерпывает всего ея существа, но отражает на себе какую-либо одну сторону ея и не может быть отделен от нея. Как человек состоит из тела, души и духа, так и Отец, Сын и Дух суть как бы части монады и в отдельности не выражают ея полноты. Монада подобна солнцу, которое, оставаясь единым в себе, является пред нами или как тело сферическое, шарообразное или как светящееся или как согревающее. В качестве Бога—Отца монада открылась в синайском законодательстве, как Сын она явилась людям во Христе, какъДух Св. она открывается в благодатных дарахъСв. Духа. Проявляясь последовательно в смене трех лиц Св. Троицы, эти формы самооткровения монады стоят между собой в тесной связи и преемстве: предыдущая форма подготовляет последующую и с наступлением ея вводит в высший момент. Так, откровение Бога—Отца подготовило людей к откровению Сына, откровение Сына дополняется откровением Духа, который возводит людей на возможную для них степень совершенства. Но если лица Св.Троицы суть только формы самооткровения монады, то спрашивается, прекращается ли бытие действующаго в данный период лица с окончанием самаго периода, уничтожается ли Отца, раз явилось Сына? На этот вопрос сведения древности отвечают различно. По словам Епифания, каждое настолько сливается с соответствующим ему периодом откровения, что с завершением периода прекращается и его бытие. Бог Отец перестал существовать, когда на землю пришел Богъ— Сын, а когда настало время деятельности Бога—Духа Св., уничтожился и Богъ—Сын. свидетельству же Василия Великаго, такого теснаго соотношения между лицами и периодами у савеллиан не было, они допу-скали, что лица откровения, при последовательной смене, не прекращали своего бытия, — так что, говорили они, Бог в каждое данное время по требованию нужды проявляет себя то в одном, то в другом лице. Несомненно, что свидетельство Епифания стоит в большем соответствии с общим смыслом системы савеллианства, а потому показание Василия Великаго удобнее понимать так, что савеллиане допускали лишь простую возможность одновременнаго откровения монады в трех лицах, не приурочивая их к какимъ-либо историческим фактам. Во всяком случае безспорно, что савеллиане не принимали вечнаго бытия лиц Св. Троицы. Как свое начало каждое лицо получает во времени, так оно должно и исчезнуть в определенный момент мировой жизни. Мир не может быть вечен, а потому, не вечно и откровение Бога в нем. Если Отца сменилось лицом Сына, то Духа уничтожится при конце мира, а вместе с тем уничтожается и Логос, т. — е., та сторона монады, которой она обращена к миру. Как при захождении солнца вместе с солнцем исчезает и истекший из него луч, и как бы вбирается солнцем обратно в себя, так с уничтожением мира и монада перестает проявлять себя в нем и вберет обратно в себя Логос, родившийся из нея ради мира и человека. Мир прекратится и монада возвратится к первоначальному безмолвию. Что будет дальше, неизвестно: будет ли монада вечно молчать или снова заговорит и придумает другой миръ: сотворит ли этот мир иным или уже бывший воспроизведет, — и так будет действовать безконечно.
Несмотря на чисто христианский, повидимому, характер савеллианской системы, в основе ея, как и стараго модализма, лежит стоицизм, с его разработанной логикой. Монада есть , остающееся всегда неизменным и тожественным себе. Формы или ,которыя это принимает в отношении к миру, относятся, очевидно, к категории свойств, обозначаемых как — это—случайныя качества определяемыя чистовнешними обстоятельствами, ‘смотря по встречающейся нужде ( )’ как выражается Василий Великий. С этой точки зрения система савеллианства в ея позднейшем виде предста-вляется вполне понятною. Монада, единое Божество, как , остается всегда тожественным и неизменнымъ: те , в которых она проявляется для мира, суть лишь случайныя и не касающияся сущности ея формы бытия, зависящия от встречающейся нужды. Тот же Василий Великий ярко характеризует значение л—лиц в системе савеллианства, когда он называет ее ‘выдумкой без ипостасных лиц ‘ . И действительно, стоики, признававшие за существенными свойствами предмета реальное бытие, отрицали его по отношению к случайным свойствам и называли тоже безъипостасными. И уже Афанасий александрийский отметил сходство между савеллианским учением и стоицизмом в воззрении на начало и конец монады — Божества. Из первобытия, по учению стоиков, возникают различныя вещи по внутреннему закону и развивается целый мир, поскольку Бог и мир есть одно и тоже (), но мир не вечен, первобытие поглотит материю, как свое собственное тело, постепенно вбирая мир в себя, пока все не возвратится в первобытное состояние (). Божество или первобытие останется в своей первоначальной чистоте. Процесс этого разрешения мира в первобытие проходит тем же постепенным порядком, в каком мир и возникал из него. Но после того, как все возвратится в свое первобытное единство, и великий мировой год окончится, начнется образование новаго мира, который будет вполне тожественным с первым. Возможно, однако, что позднейшие стоики в этом пункте держались тех же воззрений, что и савеллиане. Уже самая комбинация —, наблюдаемая у савеллиан, напоминает стоическое учение о Божестве—логосе.
Оцениваемое с богословской точки зрения, савеллианство в его позднейшей форме представляет собой не только оригиналъное, но и прогрессивное явление. В первый раз в истории доникейской догматики была высказана мысль, что монада,самое существо Божества ( ) во всех трех лицах Св. Троицы одно и то же и всегда пребывает неизменным. Три лица суть его проявления, как энергии, предполагающия для себя одну силу и, что важнее всего, Богъ—Отец в первый раз ставится в одну линию с Богомъ—Сыном и Богомъ—Св. Духом и занимает равное с Ними положение. To же нужно сказать о Св. Духе, который во всех других богословских системах до-никейскаго периода подчинялся Сыну. Взятое в своих чистых элементах, савеллианство предвосхитило окончательный результат, к которому пришло церковное богословие после всех тринитарных споров IV века. Кроме того, предложенное им и подвергшееся осуждению понимание божественнаго единства, проявляющееся в трех лицах, как (одну ипостась), подорвало почву в христианском образованном обществе к распространению термина ‘единосущный’, провозглашеннаго на никейском соборе в том исключительном смысле, какой соединяло с ним старое поколение никейцев.
Прогрессивные элементы, находцвшиеся в савеллианстве, осложнялись посторонними толкованиями, которыя не только по своей оригиналыюсти, но и по своему противоречию установившимся в богословии воззрениям слишком били в глаза своею резкостью и потому тотчас же вызвали отпор. Сценой борьбы оказалась Александрия, и разыгравшаяся в ней драма дает нам возможность взглянуть на состояние церковнаго богословия пред самым началом IV века.
Сюжет этой драмы кратко разсказывает Афанасий александрийский. — Дионисий александрийский, один из выдающихся и ученейших епископов тогдашняго времени, узнав о распространении савеллианской ереси в Пентаполисе, подведомственном ему округе, написал послание к Ефранору и Аммонию, в котором он, вопреки слиянию трех ипостасей в савеллианстве, доводил подчиненность Сына Отцу до крайности. ‘Сын Божий, — говорил он, — произведение () и сотворение (), не только не собственен Ему по природе, но и чужд исущности ( )· Отец относится к Нему, как делатель к виноградной лозе и судостоитель к ладье и, как произведение, Сын не был, пока не получил бытия. Из дальнейших упреков, раздававшихся по адресу Дионисия еще во времена Афанасия, видно, что он отвергал вечность Сына Божия, избегал именовать Его ‘единосущнымъ’ ()’, что, когда он называл Сына, не называл Отца, и обратно, и таким образом отделял Сына от Отца. Некоторые из братьев той же
Церкви, правильно мыслившие ( ), пошли в Рим и обвиняли его пред соименным ему римским епископом Дионисием (ок. 260 г.). Дионисий римский созвал собор в Риме, осудил употреблявшияся в Александрии выражения и издал послание против савеллиан и субординациански настроенных противников их, обвиняя последних в требожии. Для Дионисия александрийскаго, хотя папа и не называл его в послании, не было тайной, против кого оно направлено, и он написал четыре книги под названием ‘обличение. И оправдание’, ( ), в которых стремился объяснить и ослабить взводимыя на него обвинения, посвятив их Дионисию римскому.
Такова краткая история драмы. В ней выступают три группы действующих лицъ: 1) Дионисий александрийский, за которым, без сомнения, стояла значительная часть его паствы, 2) некоторые из братьев ея, ‘правильно мыслившие’, и 3) папа римский Дионисий и его собор. Дионисий является последовательным учеником Оригена, пользующимся прямо его терминологией. Он, как и Ориген, называет Сына Божия, Логосом, Премудростью, силой, паром и сиянием Отца, и если он говорит, что Сын — произведение и еотворен, чужд Отцу по сущности и не признает термина ‘единосущный’, то он только следует по стопам своего учителя. С этой позиции он не сходит и в своем ‘обличении и оправдании’. Он, правда, говорит здесь более мягким тоном, старается более выставить на свет единство Отца и Сына, чем это делал в полемике с савеллианством, но его задача и здесь состоит в том, чтобы провести точное различие между Отцом и Сыном. В этом отношении его труд, действительно, является художественным произведением, в котором он не столько оправдывает себя, сколько обличает других.’Не было времени (в грубом смысле), когда Бог не был Отцомъ: Христос существует всегда, как Слава, Премудрость и Сила, но Сын имеет бытие не Сам от Себя, но от Отца’. В своем письме к Ефранору и Аммонию он, правда, указывал на примеры вещей менее пригодных, но это случилось мимоходом ( )и если он, разсуждая о Сыне, сказал между прочим, что Богъ-Творец Его, то, ведь, и мудрецы греческие называют себя творцами своих книг, хотя они суть отцы своих собственных книгъ(!?). Он напоминает читателям своего сочинения, что в послании к Ефранору и Аммонию он приводил и другия подобия, так, он указывал, что растение, поднявшееся из корня, отлично () от того, из чего оно выросло, хотя остается однородным с ним, — что река, текущая из источника, получает иной () вид и иное имя потому, что ни источник не называется рекой, ни—река источником, существуют же тот и другая в отдель-ности, и источник есть как бы Отец и река есть вода из источника. Они (по адресу Рима и своих противниковъ) возстают против ипостасей и обвиняют в требожии, и все же, — энергично возражает Дионисий, — ипостасей три, хотя бы они и не хотели этого или пусть они совсем уничтожат Божественную Троицу. Он, правда, нигде в Св. Писании не находил слова ‘единосущный’, но изложенныя им воззрения—такия, что он не видит в них никакого противоречия смыслу названнаго термина.
Под всеми этими разсуждениями подписался бы и Ориген, но Дионисий сам не остается на почве Оригеновской теологии и вносит в нее существующую поправку, разрушающую всю ея цельность. — ‘Сын не был, прежде чем Он родился: дан момент, когда Он не Существовал ( ‘ )’
Та тесная связь, в которую Ориген поставлял вечное рождение с вечным бытием мира, порвалась и перед богословской мысльго снова возник вопрос, как нужно понимать бытие Сына на ряду с Отцом. Возможны были вообще два выхода из возникавшаго отсюда затруднения: или понять Бога — Отца, как причину существования Сына, независимо от времени миротворения, и Сына, как производимое начало и по необходимости допустить некоторый логический prius () в бытии Отца, по которому Он предшествовал Сыну, как причина по отношению к своему следствию, и удержать Оригеновской субординационизм или, возвратившись к основному и господствующему тону Оригена о рождении Сына, как мощи и энергии Отца, сделать последний вывод и признать Его единосущным Отцу. Дионисий александрийский, сам полемизировавший против вечнаго бытия материи, встал на первый путь и последовательно развил свою точку зрения не только в полемике с савеллианством, но и в своем ‘обличении и оправдании’. В последнем своем сочинении, он, правда, не употребляет такой прямой фразы, как ‘было время () когда не было Сына’, но вся совокупность подобий, приводимых им (источник и река, корень и растение, писатель и сочинение) показывает, что и здесь он продолжает мыслить Отца и Сына, как причину и следствие. Часть его паствы, которую Афанасий называет ‘правильно мыслящей’, пошла по другому пути: признав Сына единосущным Отцу, она вывела все вытекающия отсюда следствия касательно их взаимных отношений и, усмотрев в учении епископа и его приверженцев заблуждение, отправила из своей среды посольство в Рим с жалобой. Обращение в Рим за компетентным решениемъ—это новый факт для Востока: это часть александрийцев, защищавшая единосущие, в первый раз открыла тот путь, по которому впоследствии пошли все защитники никейскаго символа. Ответ папы звучал в пользу их, но едва ли они, — люди воспитавшие свои воззрения на изучении Оригена, — могли остаться довольными осуждением учения о трех ипостасях, как требожия. Даль-нейшая судьба этой части александрийскаго клира, защищавшей учение о единосущии, известна, возможно, что объяснения Дионисия, в которых он заявлял, что его воззрения нисколько не противоречат единосущию, удовлетворили их и обе партии примирились.
Основное течение богословской мысли, данное Оригеном и Дионисием александрийским, продолжало оставаться неизменным и при преемниках Оригена в александрийском училище — Феогносте и Пиерии, и та церковная корректура системы Оригена, какая предпринята была Петром, еп. александрийским и Мефодием Олимпийским, должна была лишь способствовать окончательному торжеству теологии Оригена в восточной церкви. Ничто, таким образом, не предвещало тех бурных споров, которыми ознаменовалось начало IV века. Но учение Ария, возникшее в самом начале этого века, изменило поле христианскаго умозрения, отвергло самые принципы, которыми привыкла руководиться богословская мысль и после трехвековой истории христианства снова подняло радикальный для богословия и веры вопросъ: кто Сын Божий, — тварь или Богъ?

ИСТОРИЯ УЧЕНИЯ О СВ. ТРОИЦЕ В IV ВЕКЕ
(Тринитарный вопросъ).

1.

Начальная стадия арианских движений
Римское государство и христианская церковь в начале IV века. — Характtристичския черты изучаемой эпохи. — Особенности приходской жнзни в Александрии. — Личность Ария. — Начало споров о Божестве Сына Божия и дальнейшее развитие их до вмешательства императора Константина Великаго. — Учение Ария и св. Афанасия Алексанрийскаго.

1. Начало IV века открывает собой новую эпоху не только в истории христианства, но и в истории римской империи. В первыя два десятилетия этого века государство и церковь переживают ряд событий исключительной важности, на целыя века вперед определившие собой ход дальнейшей истории человечества. Мирное и счастливое, продолжавшееся около 20 лет, царствование Диоклетиана окончилось крахом для империи и жесточайшим гонением для лучшей части ея населения—христиан. Разделенная между несколькими самостоятельными и независимыми друг от друга правителями, империя готова была распаться на свои составныя части и христианская церковь в течение нескольких годов должна была выставлять все новыя и новыя жертвы таким отъявленным врагам и ненавистникам христианства, как Галерий и Максимин Дайя. В первый раз в истории христиане и языческое население в его высшем слое соединились в общем недовольстве наставшим порядком вещей и тот, кто сумел бы овладеть обеими этими могучими силами, оказался бы полным хозяином дела… В великия переходныя эпохи, когда рушатся старые устои жизни, когда термометр общественной жизни повышается и назревшия потребности упорно ищут себе исхода, сама история часто выдвигает людей, которые сознательно или безсознательно проникаются общими стремлениями своего времени, привлекают к себе симпатии всех и создают новый порядок на развалинах стараго. Таков был император Константин, унаследовавший имя Великаго. В лице Константина на сцену истории выступил мощный политический деятель, вполне усвоивший себе новыя стремления своей эпохи: он смело и резко порвал с вековыми традициями Рима, первый умел понять внутреннюю силу христианства, примирил его с государством, при помощи его возстановил и на нем основал единство империи. Что побудило Константина Великаго встать на сторону христианства? — гениальная ли проницательность опытнаго политика, усмотревшаго опору для государства там, где его предшественники видели главную причину упадка государственной и общественной жизни, внутреннее ли развитие его собственнаго духа или небесное откровение в той или другой форме, — решить эту загадку за недостатком и противоречивостью сведений невозможно. — Первым торжественным проявлением этого вновь нарождавшагося союза между римским государством и христианскою церковью был поход Константина на Италию и битва при Мильвиевом мосте. Рим, эта национальная гордость империи, центр ея тысячелетняго величия и культа, пал пред знаменами Константина, украшенными монограммами Христа. Это было величайшим явлением в области духа, отразившимся во всех уголках тогдашняго мира. Эдикт 313 года, изданный в Милане Константином вместе с восточным своим соправителем Лицинием, обозначил собой резкий переворот в религиозной политике римскаго государства. За все первые три века христианства римские правители упорно продолжали смотреть на национальную религию, как на единственное моральное условие счастья и благоденствия государства, и великое гонение, поднятое Диоклетианом на христиан, этим виднейшим представителем политическаго гения язычества на троне, было последней грандиозной, но не удавшейся попыткой возстановить, посредством жесточайшаго гонения на христиан, распадавший национальный культ. Признание христианства дозволенной государством религией, провозглашенное миланским эдиктом, и предоставление ему прав, одинаковых с национальным культом, было первым крупным шагом на пути к разрушению этого векового принципа римской религиозной политики. Выгода завязавшагося между церковью и государством союза обнаружилась в самый же первый момент его возникновения, и если христиане получили свободу вероисповедания, то и обладание западной половиной империи было обезпечено для Константина. Новая проверка его дала блестящие результаты. Последняя битва Константина с Лицинием, когда сами языческие боги, вышедшие навстречу воинам Константина отступили пред лабарумом с монограммой Христа, отдали во власть его всю империю. Возстановление единства государства и окончательное торжество христианства достигнуто было при помощи одной силы, — силы христианскаго Бога, и в конце царствования Константина ни для кого не составляло тайны то обстоятельство, что близок тот момент, когда христианство совсем заменит собой национальный культ. To, чего не удалось достигнуть Диоклетиану, и к чему он стремился со всею страстностью своего упорнаго характера, Константин осуществил на деле. В христианекой церкви с ея нравствонной мощью, с прочно развитой организацией и пользовавшейся громадным авторитетом иерархией, он нашел новую силу, оживившую начинавший разлагаться государственный организм и вдохнувшуюв него свежую энергию, и если восточная половина империи не пала под ударами варваров и продолжала после Константина более, чем тысячелетнее существование, то этим она обязана своему союзу с христианством.
Еще более блестящими последствиями отразился этот союз на состоянии христианства. Энтузиазм гонимой церкви направлялся более ко вне, чем внутрь ея самой, более к расчищению свободнаго поля для деятельности, чем к самой этой деятельности. Переход Константина в христианство и предоставленная им и его преемниками привиллегии, сняли тот юридический гнет, который лежал ранее на каждом христианине, и радикально изменили все условия церковной жизни. Для церкви настала новая пора, — пора всецело заняться своим собственным устроением. Те силы духа, которыя тратились ранее на борьбу с внешним врагом, теперь прилагаются к разработке внутренних чисто церковных задач, a внешняя свобода, дарованная государством, обезпечивает полный простор для всесторонняго их применения. Поэтому-то ни одна эпоха не поражает нас таким разнообразием событий, такою энергичною жизнедеятельностью, как то время, которое открылось изданием Ми-ланскаго эдикта. Окидывая беглым взглядом события этой эпохи, мы видим постоянное движение вперед, нескончаемую борьбу, которая в конце — концов приводит ко благу церкви. Гений христианства раскрывается в полноте своих дарований: устанавливается христианское вероучение, определяется церковное управление, вся жизнь церкви отливается в прочныя формы, разработанныя до мелких подробностей. В эту именно эпохуокончательно вырабатывается тот церковный строй, который во всех главных чертах продолжает оставаться и доселе, и отсюда же, как от центра, расходятся по разным сторонам все существующия в настоящее время церкви и общины. — Оценивая эту эпоху с точки зрения нравственнаго идеала, мы, конечно, не отдадим ей пред-почтения по сравнению с предыдущим периодом. Привиллегированное положение церкви, ея связь с государством, отсутствие всяких внешних стеснений, которыя могли бы служить пробным камнем искренности убеждения, — все это открыло широкий доступ в церковь низменным и земным интересам. Уровень христианской нравственности при новых порядках жизни значительно понижается, в христианскую среду проникают воззрения и привычки стараго язычества, сливаются с христианскими началами, а иногда и искажают ихъ, религиозное убеждение, характеризовавшее первых христиан, становится редким явлением. Люди, ищущие внутренней ясности духа, покидают общество и бегут в пустыню, но и здесь настигает их мир и высокий институт подвижничества обращает на служение своим целям. Эти темныя стороны церковной жизни, развившияся после торжества христианства над язычеством, не должны, однако, закрывать пред нами величия и важности совершавшихея теперь событий. Когда смотришь на современный христианский мир, с его вечно соперничающими церквами, с его разрозненными христианскими общинами, это древняя вселенская нераздельная церковь, какою она была после Константина, является идеалом, на достижение котораго трудно и разсчитывать.
Но нигде это оживление, охватившее христианскую церковь в начале IV века, не сказывается так ярко, как в области догматической деятельности. Теперь выступают пред нами не отдельныя личности, как Тертуллиан или Ориген, но целыя многочисленныя по составу партии, хорошо организованныя, которыя ведут борьбу и в теории и в жизни. И не Рим или Карфаген являются местом их деятельности, а вся церковь вообще. Восток и Запад, Александрия и Антиохия, Рим и Эдесса, каждая маленькая епископская парикия, одинаково волнуются и принимают такое или иное участие в общем деле. И не одни епископы вели эти споры, a вообще не те только люди, которые по своему иерархическому положению или образованию призваны были к решению богословских вопросов, — в них участвовало все тогдашнее общество. Вопрос о Божестве Сына Божия с одинаковою страстностью обсуждался на соборах, в церквах, при дворце императора, в хижинах отшельников, на площадях и рынках. ‘Все полно таких людей, которые разсуждают о непостижимых предметах, — говорит Григорий Нисский о современном ему положении вещей, — улицы, рынки, площади, перекрестки, спросишь, сколько нужно заплатить оболов, — философствуют о рожденном и нерожденномъ, хочешь узнать о цене на хлеб, — отвечаютъ: Отец больше Сына, справишься, готова ли баня, — говорятъ: Сын произошел из ничего’. Любопытно, что даже дети не оставались безучастными в общем движении эпохи.Историк Феодорит разсказывает об арианине Лукии, епископе самосатском, как он однажды, проезжая городскою ллощадью, попал в толпу детей, игравших в мячъ: случайно мяч прокатился под ногами осла, на котором ехал епископ, и этого было достаточно, чтобы дети сочли его оскверненным, — они не прежде возобновили игру, как перебросивши мяч через огонь. Соборная деятельность церкви также достигает своего высшаго напряжения. Правда, и в третьем веке, в годы сравнительно спокойнаго положения церковь пользовалась собором, как высшим органом своего управления, но это были редкия явления, ограниченныя какою-либо одною местностью. He то мы видим, начиная с IV века. Соборы становятся обычным явлением и разсматриваются, как единствен-ное и легко достижимое средство к разрешению всех церковных затруднений. Они собираются не только отдельными епископами, по своим городам, не только от лица целых областей, но сами императоры охотно прибегают к ним, как к самому лучшему способу для умиротворения церкви, и своею материальною помощью облегчают осуществление их на деле. Появляется идея вселенскаго собора, собора по возможности из представителей от всех церквей, и выполняетея фактически, при чем собор является теперь не только органом управления, но органом вероучения, с высшим божественным авторитетом, а вселенский собор понимается, как высшая безапелляционная истанция в делах веры. Ни один период в истории церкви не поражает такою развитостью соборной деятельности, как время, открывшееся начальными годами IV века. Соборы созываются иногда сразу в нескольких местах, не успеет окончиться один собор, как начинается другой и вопрос, поставленный на очередь, разрабатывается безпрерывно. В этом признаке дана отличительная черта изучаемаго времени, и потому оно лучше всего может быть охарактеризовано, как ‘эпоха вселенских соборовъ’, подобно тому, как первым трем векам усвояется имя ‘эпохи гонений’.
Но союз церкви и государства, наметившийся ясно уже в царствование Константина Великаго, вносит новую струю в догматическия движения, о которой не знала христианская древность. В них вмешивается государственная власть и регулирует их по своему усмотрению. Мы увидим ниже, что целью своего вмешательства она, вообще говоря, поставляет благо самой церкви, умиротворение христианскаго общества, но это благо она оценивает с своей политической точки зрения, которая иногда далеко не совпадает с глубочайшими интересами христианства. Она придает особую страстность и без того горячим спорам и своими насильственными мерами сообщает ореол геройства людям, которые сами по себе его не заслуживали. С самаго начала арианских движений уже намечается важнейший вопрос того времени, — вопрос об отношении церкви к государству, — он про-ходит красной нитью по всей истории догматических движений IV века и завершается в царствование феодосия Великаго. Таков в общих чертах характер той эпохи, которую нам предстоит изучить.
Нет надобности объяснять, почему свой исходный пункт новыя догматическия движения получили в Александрии. Еще с конца второго века эта церковь сдела-лась центром богословскаго развития Востока и приобрела в христианском мире особую славу, — славу церкви философской, в которой никогда не ослабевали интересы к изучению высших вопросов веры и знания. Притягательная сила, которою владело местное богословское училище со времени Климента и Оригена, отовсюду привлекало в Александрию людей даровитых, с оригинальным образом мыслей, всегда готовых принять живое участие в общей богословской работе. Самый строй церковной жизни в Александрии способствовал образованию здесь различных богословских групп. В Александрийской церкви гораздо ранее, чем в других церквах, ослабели узы, связывавшия всю паству с епископом. Между тем как, например, в Риме, все пресвитеры составляли собой один клир, служащий при епископе и находящийся под постоянным его контролем, в Александрии к началу IV века уже было в полном развитии приходская жизнь, город делился на кварталы или лавры, и каждая лавра имела свой храм и своего пресвитера, который и являлся приходским свяшенником для жителей этой лавры и окрестных селений. Вполне понятно, что это приходское духовенство, будучи подчинено епископу, на практике получало более независимое от него положение. Приходский пресвитер Александрии, помимо совершения служб и треб для своего прихода, был наделен еще двумя важными полномочиями: правом толковать Св. Писание и поучать паству по своему усмотрению и право отлучать мирян от церковнаго общения, не донося о том епископу. Прихожане отдавались в полное распоряжение пресвитера и находились в большей церковной и умственной зависимости от него, чем от епископа. Пресвитер сживался с прихожанами, воспитывал их в своих убеждениях и приобретал в них верных приверженцев себе. Некоторые александрийские священники снискивали себе в своих прихожанах такую привязан-ность, что последние из расположения к настоятелю нередко называли себя его именемъ: так, прихожане Коллуфа именовали себя коллуфианами, прихожане Карпона — карпонианами, и т. д. Одним из таких влиятельных приходских священников и был Арий.
Прошлое Ария до разрыва его с епископом Александром известно только в общих чертах. Родом ливиец, он богословское образование получил в Антиохии, в школе Лукиана мученика и, затем, вероятно, с первых годов Диоклитианова гонения, жил в Александрии. Отличавшая его ревность по вере побудила его принять в это время сторону Мелетия, епископа ликопольскаго, отделившагося от тогдашняго александрийскаго епископа Петра по вопросу о принятии падших в церковь. Созомен, у котораго заимствуются эти сведения, сообщает, что партию Мелетия он скоро покинул и присоединился к Петру, но когда Петр отлучил приверженцев Мелетия от церкви и не признал их крещения, то Арий возстал против этих резких мер и сам был отлучен Петром. После мученической кончины Петра (310 г.), он снова соединился с церковью, достиг сана пресвитера и даже считался кандидатом на александрийскую епископскую кафедру. По словам Филосторгия, когда умер преемник Петра Ахилла, Арий должен был сделаться епископомъ, при избрании он получил большинство голо-сов, но отказался от них в пользу своего сопресвитера Александра. Православные же историки самое уклонение Ария от церковнаго учения объясняют его личным раздражением против Александра за предпочтение, оказанное тому на епископских выборах. Из этих противоречивых сведений можно вывести только то заключение, что Арий еще при Ахилле занимал видное положение в александрийском клире и что имя его, вероятно, произносилось в числе кандидатов на епископскую кафедру. Это доказывается и уважительным отношением к нему Александра: он предоставил Арию в заведывание одну из приходских церквей, которую Епифаний называет Вавкалийской и при которой, можно догадываться из Филосторгия, служил сам Але-ксандр до избрания его в епископы. Филосторгий разсказывает, что самое название доставшейся Арию церкви вавкалийскою ( или — горшок для питья с узким согнутым горлышкомъ) дан александрийцами в насмешку над Александром, который своей старческой согбенной фигурой напоминал форму этого горшка. У новых своих прихожан Арий скоро заслужил расположение, так что они стали называть себя арианами, полагая в том особое свое преимущество. В Александрии он обращал на себя внимание как своею внешностью, так и диалектическим искусством. Высокий ростом и угрюмый на вид старик, он носил всегда однообразную, простую одежду и своим образом жизни и ревностью по вере производил впечатление аскета, его угрюмость не мешала, однако, сближению его с прихожанами, ‘он сладок был в беседе, — говорит о нем Епифаний, — действуя на души убеждениями и ласкательствами. — Таков был Арий, очевидно, последующия поколения ничего дурного не могли бы сказать о нем, если бы он не сделался виновником спора, который навсегда обратил его имя в синоним ужаснейшаго отступления и проклятия, в этом споре прошла вся его дальнейшая жизнь, этот же спор, вероятно, вложил ему в первый раз в руки перо, чтобы защищать свое учение, сделав его писателем и даже поэтом.
2. Источники крайне скудно и туманно обрисовывают начальную историю арианских споров до вмешательства в них Константина Великаго. Афанасий александрийский, ближайший участник всех этих событий, тенденциозно о них молчит. Историки 5-го века и Епифаний, имевшие у себя, правда, очень ценные материалы, в деталях прямо противоречат себе и сообщают непримиримыя между собой сведения. Отсюда возстановление первоначальной истории арианства в ея фактической стороне всегда останется более или менее гипотетичным и должно основываться не столько на оффициальных документах, сколько на сравнительной вероятности собственных предположений изследователя их. Выдающиеся таланты Ария, его диалектика и экзегетическия дарования, скоро стали вызывать общее внимание к нему и возбуждать зависть в соперничавших пресвитерах Александрии. Вполне естественно, что толкуя Св. Писание и поучая народ в своей церкви, Арий проводил те самыя догматическия воззрения, за которыми он потом был осужден церковью. И действительно, однажды, объясняя известное место из Притчей: Господь создал меня в начале путей своих (8, 22), он высказал и развил учение о тварной природе Сына Божия. Но епископ Александр не знал об этом и едва ли следил за его проповеднической деятельностью. Арий продолжал популяризировать свои воззрения, и начавшиеся споры стали охватывать собой не только весь пресвитериат, но и народ. Александру был сделан донос на Ария, но александрийский епископ еще раз не придал ему сериознаго значения. В учении Ария он увидел один из тех научных вопросов, которые часто возбуждались в его церкви, и так как некоторые из его пресвитеров коллегиума возстали против учения Ария, то он предоставил делу итти своим путем, занявши среди спорящих партий нейтральное положение. В своем присутствии он устраивал публичные диспуты между противными сторонами, при чем сам не давал перевеса какой-либо одной стороне, но, по словам Созомена, ‘колебался несколько, похваляя иногда одних, иногда другихъ’. События, однако, сложились так, что Александру стало невозможно поддерживать свое посредствующее положение. На одном из собраний, когда Александр, философски разсуждая о Св. Троице, в присутствии пресвитеров, выразился, что ‘Св. Троица есть в Троице единица’, Арий напал на своего епископа, обвиняя его в савеллианстве, и вслух всех высказал свое учение о тварности Сына Божия. Александр окончательно присоединился к противникам Ария и запретил ему распространять свое учение. Но для пользовавшагося большой самостоятельностью але-ксандрийскаго пресвитера такое запрещение местнаго епископа не могло иметь достаточнаго авторитета. Арий продолжал пропаганду. На сторону Ария стало 700 дев-ственниц, 12 диаконов, 7 пресвитеров и два областных епископа феона мармарикский и Секунд птолемаитский. Из документов, относящихся к этому времени, мы можем с некоторой трчностью определить, какую именно часть александрийскаго клира увлек за собой Арий. Когда после собора, отлучившаго ариан, Александр предложил клиру подписаться под окружным посланием, то все подчиненные ему клирики, — александрийские и мареотские, — исполнили его послание. Всех клириков, оставшихся верными Александру, насчитывается 26 пресвитеров и 44 диакона, если же исключим матеотских клириков, то на долю собственно александрийскаго клира падает 17 пресвитвров и 24 диакона. Таким образом, Арий увлек за собой почти треть клира,а если считать одних александрийских, то почтиполовину. Чувствуя свое положение в Александриине особенно прочным, арианская партия отправила посольство к ‘городским епископамъ’, которое, представив им письменное изложение веры, просило их написать к Александру, чтобы он не притеснял их. ‘Весьма многия лица, почтенныя по образу доброй жизни, и сильные по убедительности слова’ заявили о своем согласии помочь делу Ария. Во главе сторонников Ария стал Евсевий, ‘муж ученый’, передовой человек своего времени, родственник царской фамилии и потому имевший большую власть в церковных делах Востока. С Александром Александрийским он вел давно неприятные счеты, которые еще более усилились с тех пор, как столица империи со времени Диоклетиана была перенесена в Никодимию. Дело в том, что первенствующим епископом в восточной половине церкви в то время был епископ александрийский, с перенесением же столицы в Никодимию эта прежде незначительная кафедра стала возвышаться и Евсевию, как придворному епископу, естественно было желать приобрести себе большое значение в делах церкви путем принижения александрийскаго епископа. Здесь сказывалась струнка соперничества изъ-за первенства, которая должна была придать спорам более страстный характер. Понятно, что посольство наследовало полный успех. Письма посыпались к Александру и Арию в защиту и утешение их. ‘Прекрасно мудрствуя, — говорил Евсевий никомидийский Арию, — желай, чтобы все так мудрствовали, потому что всякому ясно, что сотвореннаго не было, пока оно не приведено в бытие, приведенное же в бытие имеет начала’. Афанасий аназаварский и Георгий, впоследствии епископ лаодийский, писали к Александру, обличали его в неправильном понимапии церковнаго учения и давали арианам совет, как относиться к воззрениям Александра. В этом печальном положении александрийский епископ решился на крайнюю меру: около 318 года он созвал собор из ста подвластных ему епископов, отлучил Ария и его сторонников от церкви, осудил его учение, изгнал из Александрии и в окружном послании объявил о своем поступке по всем церквам. Это был такой шаг, который не только не помог ослаблению споров, а напротив, разнес эти споры по всему Востоку и делу Ария придал не местный, александрийский, характер, а общее церковное значение.
Прежде всего недоволен был Евсевий никомидийский, добросовестность намерений котораго подрывалась оскорбительными намеками Александра, не относящимися к сущ-ности дела. Но осуждение,произнесенное Александром на Ария и его сторонников, затрогивало не одного Евсевия, а всех восточных епископов, выразивших свое сочувствие его учению. Оно казалось неслыханным оскорблением, нарушением всех канонических прав и вмешательством Александра в области, неподлежащия его ведению. Изгнанные теперь из Александрии Арий и его александрийские сторонники хорошо воспользовались этим положением дела. В своем письме к Евсевию нико-мидийскому Арий, напоминая ему о прежней своей связи по школе Лукиана, жалуется на несправедливость произнесеннаго на него Александром осуждения. ‘He я один, но и брат твой Евсевий в Кесарии, Феодот (лаодикийский), Павлин (тирский), Афанасий (аназабарский), Григорий (беритский) и Аэций (лидский) и все восточные, т. — е.сирские и палестйнские, за исключением только трех, учат то же самое, поэтому, и они все подвергнуты анафеме’. Арий без сомнения выражал здесь то, что чувствовали и все поддерживавшие его епископы. В борьбе с Александром теперь уже недостаточно было тех случайных и разрозненных полумер, выражавшихея в частных письмах и моральной поддержке, какими пользовались ранее. На осуждение, произнесенное собором, можно было ответить только соборно. Собор составился в Вифинии, области, к которой принадлежала Никомидия, и происходил, вероятно, под председательством Евсевия. Сюда съехались все единомышленники Ария и постановили принять в общение Ария и его последователей. Разосланы были ко всем епископам послания, в которых собор, излагая учения Ария, требовал, чтобы ариан повсюду принимали в общение, и ходатайствовал о том пред Александром. Разрыв произошел формальный и вопрос состоял вътом,чья сторона больше приобретет себе сторонников. Агитация охватила собой обе партии. Многие подписались под изложениями, изданными вифинским собором. Александр составил специальный ‘том (tomus)’ с обличением вероучения ариан и разослал его для подписей по всем епископиям. Если верить эксцептору, извлекавшему сведения из этого тома, то Александру удалось собрать до двухсот подписей (plus minusque ducenti numera). Но,покрайней мере, одно место в перечислении тех провинций, к которым принадлежали подписавшиеся епископы, у него не подлинно. Подписи заканчивает Филогоний, епископ Аитиохии сирской с прибавкой: и все восточные епископы ( ) Месопотамии, Августо-Евфратезии, Киликий, Исаврии и Финикии. Странно уже то, что эксцептор, отметив , т. — е., весь диоцез Востока (Oriens, включавший в себя, между прочим, и Египет с Пентаполем, и Ливией), перечисляет затем отдельныя провинции. При том же провинции Августа-Евратезии во время Александра не существовало: она отделена была от Сирии лишь между 325—359 г.г. Филогоний, вероятно, отметил в своей подписи только ‘и все на Востоке’, разумея главный город своей провинции Антиохию, что часто встречается в сиротских документах того времени. Таким образом, если исключить пять провинций, произвольно внесенных эксцептором, то цифру 200 нужно значительно понизить. Во время Епифания обращался список, заключавший в себе только 70 писем (вероятно, этот же tomus, разосланный в нескольких экземплярахъ) Александра к различным епископам с ответами на них. В то же время Александр постарался известить и римскаго папу Сильвестра о состоявшемся осуждении Ария и его соучастни-ков. В свою очередь и Арий поступал также. Он то же собирал благоприятныя ему послания и распространял их в публике. Его последователи лично ходили по епархиям и убедительными и вкрадчивыми беседами завлекали к себе многих, не упуская случая показать несправедливость Александра. И чрез друзей они по всюду разсылали послания, о которых сам Александр говорит, что ‘они легко могли ввести в заблуждение всякаго, внимавшаго им с простотой и чистой верой’. Арий мог похвалиться, что если число его сторонников и меньше чем у Александра, то в рядах их значились люди высокаго образования и виднаго положения в церкви, — ‘мужи почтенные по внешнему образу, доброй жизни и сильные по убедительности слова), — такие, как Евсевий никомидийский, Павлин тирский, Патрофил скифопольский, и др., о которых все знали на Востоке. Ho здесь важна другая сторона дела: покровительство государственной власти, благодаря связям Евсевия, стояло на стороне ариан и положение Александра стало невыносимым.
В Александрии безпорядки дошли до крайней степени. Опираясь на постановления вифинскаго собора, ариане построили себе отдельные храмы и днем и ночью собирались там, чтобы распространять свое участие и опровергать Александра. Епископ подвергался постоянным насмешкамъ, ежедневно происходили против него возмущения и даже гонения, безетыдныя женщины, подговоренныя арианами, влекли его на судилища, обвиняя его в позорных преступлениях. Среди александрийскаго клира обнаружились новыя отпадения: два мареотских пресвитера и четыре диакона перешли на сторону ариан. Сам Коллуф отделился от епископа, начал рукополагать пресвитеров и создал особую самостоятельную церковь в Александрии. Александр опять пишет окружное письмо, назначая его Александру византийскому. Жалуясь на свою горькую долю, он здесь уже подробно излагает учение Ария не только в его тринитарной, но и христологической части и еще подробнее и последовательнее опровергает его. Он выступает здесь не как обвинитель, что можно наблюдать в первом его послании, а как обвиняемый, тщательно старающийся отстранить от себя все возможныя нарекания. Но при всей уверенности в правоте своего дела, онь не ждет для себя ничего хорошаго в будущем. ‘Так мы учим, так проповедуем, — заканчивает он свое послание, — таковы апостольские догматы, за которые мы готовыи умереть, нисколько не обращая внимания на тех, которые вынуждают () нас отказываться от них, хотя бы принуждение и сопровождалось пыткой.
И действительно, новый и более сильный удар готовился Александру. Собор, состоявшийся из палестинских епископов во главе с Евсевием кесарийским, по просьбе Ария, признал за всеми отлученными и изгнанными из Александрии пресвитерския и диаконския права и предоставил осужденным возвратиться в Алексан-дрию и составлять богослужебныя собрания на прежних основаниях, — с тем, однако, чтобы они подчинялись Александру и не противились иметь с ним мир и общение. Этим определением положению Ария придано было законное основание: за партией ариан палестинские епископы формально признали право не подчиняться постановлению александрийскаго собора и требовать обратнаго возвращения в церковь. Но недостаточно было сделать постановление, нужно было провести его в жизнь. Арий и все осужденные с ним пресвитеры и диаконы составили почтительное письмо к Александру, в котором они излагают ему свою веру. От своей догматической позиции они ни в чем не отступают, но, в виду мирных намерений, несколько смягчают и отчасти про-ясняют свои прежния резкия выражения. Они признают единаго не рожденнаго Бога, в Своей единичности обладающаго всеми совершенными свойствами, прежде вечных времен родившаго Сына единороднаго, не призрачно, но Своим хотением соделавшаго (-) Его непреложным и неизменяемым, совершенным творением Божиим, но не как одно из прочих творений, рождением, но не как одно из рождений. Бог один безначален, а потому Сын, рожденный прежде всех веков, не существовал прежде рождения, а потому не вечен и несовечен Отцу, как говорят некоторые, вводя два начала’. Они ни о чем не просят папу Александра: они считают свое учение вполне правильным и, делая очень прозрачный намек на заблуждение Александра (учение о двух началахъ), они все-таки находят возможным утверждать, что их воззрения на Сына Божия вполне согласны с учением Александра. Какое впечатление произвело на Александра письмо Ария — неизвестно, но оно было во всяком случае лишь первым толчком к тому, чтобы принудить Александра к исполнению постановлений палестйнскаго собора. Два Евсевия, — никомидийский и кесарийский, — энергично принялись за дело. Павлин тирский, богословская знаменитость того времени, по просьбе Евсевия никомидийскаго, составил теоретическое оправдание арианства и в особом письме отправил его к Александру. Кесарийский же епископ в нескольких письмах напал на Александра, стараясь изобличить ложность его обвинений на ариан и защитить их. ‘После такой борьбы и таких стараний опять появились твои грамоты, пишет Евсевий в одном из своих писем к нему— и ты обвиняешь их в том, будто они говорят, что Сын из несущаго, а ведь они представили список (), присланный тебе, излагая в нем свою веру, разве они не исповедуют Бога законов и пророков и новаго завета, родившаго единороднаго сына прежде вечных времен, чрез Котораго Он сотворил и всех, и все прочее, сделавшаго своею волею непреложвым и неизменяемым, совершенным творением Божиим, но не как одно из творений.., а твое письмо обвиняет их, как будто они говорят, что Сын родился, как одно из творений. He даешь ли ты опять повода к тому, чтобы они обвиняли и опровергали тебя? Странно опять и то, что, по твоему обвинению, они утверждают, что Сущий родил (после Себя) сущаго, удивляюсь тебе, — разве можно что-нибудь иное сказать? Если существует один только Сущий, то ясно, что все, что произошло из Heгo, появилось после Heгo, иначе было бы два Сущих. — Как бы то ни было, но Арий и все осужденные с ним пресвитеры и диаконы возвратились в Александрию и получили свои полномочия, и когда Константин Великий писал свое письмов Александрию, он обсуждал Ария, как законнаго пресвитера.
Но Александр не остался одиноким и беззащитным. В 324 году, так сказать, накануне никейскаго собора, не позже 24 декабря, в Антиохии (сирской) собрался собор из 56 епископов, съехавшихся из областей Келе-Сирии, Палестины, Финикии, Аравии, Киликии и Армении. Поводом к собору, повидимому, послужила смерть Филогония, бывшаго епископом Антиохии, и избрание на ею место новаго кандидата в лице известнаго впоследствии Евстафия, занимавшаго тогда кафедру в Берии. Собор, составившийся в то время, когда споры, поднятые Арием, охватили весь Восток, не мог обойти молчанием спорный вопрос своего времени. В своем послании к Александру, епископу константинопольскому, собор вообще жалуется на наставший безпорядок в церковных делах и постоянное пренебрежение канонами, — особенно потому, что созвание соборов в этих меетах подвергалось запрещению. Но как особенную злобу дня, требующую необходимаго решения, они отмечают споры, поднявшиеся в Александрии. Разсмотрев доставленные на собор акты ( ) Александра против Ария, он не только осудил учение Ария и его единомышленников, но и подверг изследованию еще дело о трех епископахъ—Феодоте лаодикийском, Наркисе из Неродиады и Евсевии — епископе Кесарии — палестинской. Из чтения сочинений их и распросов собор убедился, что они мыслят согласно с Арием, но он не решился осудить ихъ: в виду приближающагоея ‘великаго собора’ в Анкире, он дает им срок для покаяния в надежде на исправление. В послании своем к Александру собор излагает символ веры, в котором исповедует Сына, ‘рожденным не из несущаго, а из Отца, и не как сотвореннаго (), но как главное рождение ( ), всегда сущаго, непреложнаго и неизменяемаго, и анафематствует тех, которые называют Сына Божия тварью или созданием и утверждают, что было время, когда Его не было. Слова ‘ ‘ в нем не встречается. В заключение своего послания собор просит Александра сообщить о состоявшемся решении ‘всем единодушнымъ’. Таким образом, спорящия партии еще до никейскаго собора вполне съорганизовались. Если палестинский собор, происходивший под председательством Евсевия кесарийскаго, оправдал учение Ария и косвенно осудил всех его противников, то антиохийский собор дал мощный отпор ему со стороны Александра александрийскаго, анафематствовав Ария и заподозрив правоверие самого Евсевия. Все возможные способы для примирения спорящих сторон были исчерпаны, все пути ко взаимному соглашению отрезаны, и только вселенский собор мог дать исход всем накопившимся недоразумениям.
3. Откуда вышло арианское движение и из каких элементов оно составилось?
Существуют авторитетныя данныя, которыя показывают, что хотя арианские споры начались в Александрии и отсюда разошлись по всему Востоку, однако действительная родина арианства лежала не здесь, а совершенно в другом месте. За исходными элементами арианскаго движения древнейшие его источники отсылают нас в Антиохию, центральный город тогдашняго восточнаго диоцеза, и его колыбель указывают в здеш-ней богословской школе, основанной трудами знаменитаго учителя III века—Лукиана. О связях между Лукианом и старейшим поколением ариан согласно говорят нам, как известия, идущия изъ-под пера православных писателей, так и заявления представителей новаго учения. — Прежде всего об этом свидетельствует сам виновник распри, возникшей между церквами, — Арий. Когда, будучи еще в Александрии, Арий обратился за нравственной поддержкой к Евсевию, еп. никомидийскому, то, желая убедить последняго оказать ему покровительство, он назвал его ‘солукианистомъ’. Этим он не только хотел напомнить Евсевию о старой школьной связи, соединяющей их, но вместе с тем показывал и то, что защищаемыя им воззрения не составляют его личнаго изобретения, а суть общее их достояние, вынесенное из школы Лукиана. Приведенное заявление нельзя объяснять естественным для гонимаго новатора желанием связать свое дело с именем лица, пользовавшагося глубоким уважением на Востоке: оно отмечает собой действительный факт и подтверждается свидетельствами таких противников Ария, как Александр александрийский и Епифаний Кипрский. В письме к одноименному себе епископу Византии Александр вполне согласно с Арием, извещает, что учение, возставшее ныне против церковнаго благоверия, не является полною новостью для церкви, ‘закваску свою, — говорит Александр, — оно получило от нечестия Лукиана, последователя Павла самосатскаго, вы сами просвещены от Бога и знаете это’. Следовательно, еще при самом начале арианских споров, церковным деятелям было хорошо известно, что свое происхождеиие арианство ведет из Антиохии и что корни его нужно разыскивать в учительской деятельности Лукиана. Точно таклсе и Епифаний кипрский, лучший знаток современных ему ересей, называет Лукиана учителем ариан, а самих ариан именует прямо ‘лукианистами’, ‘все они, — замечает он о главных руководителях арианскаго движения, — вышли из одного гибельнаго общества’, разумея под этим общество учеников Лукиана. И из тех скудных сведений, какия еще сохранились до нас относительно образования наиболее выдающихся членов ариевой партии, можно видеть, что богословския воззрения большинства из них сложились под влиянием Лукиана. Филосторий по имени пересчитывает до 11-ти замечательных деятелей арианства, находившихся в соприкосновении с Лукианом, и в рядах этих лукианистов помещает таких известных в истории арианских споров и влиятельных в церкви лиц, как Евсевий никомидийский, тогда уже старец, живший некоторое время вместе с Лукианом в городе своей кафедры, Леонтий скопец, впоследствии еп. антиохийский, Минофан ефесский, Феогнис никейский, Марий халкидонский и др. Таким образом, факт зависимости арианскаго движения от Лукиана стоит весьма прочно и опирается на авторитетныя и непререкаемыя свидетельства. Раскрывая собой исторические прецеденты арианства, этот факт важен еще в том отношении, что бросает яркий свет на ту роль, какая выпала на долю Ария в общем ходе ариан-ских споров. Очевидно, Ария нельзя назвать ни единственным виновником спора, поднятаго им, ни основателем того учения, которов навсегда осталось тесно связанным с его именем. Он был лишь одним из многих представителей лукиановскаго кружка, возникшаго к началу IV века, богословское направление, кото-раго сложилось независимо от него и ранее, чем своим противоречием Александру он привлек на себя общее внимание. Все, что сделал Арий, состояло в том, что в лице именно его это новое направление в первый раз столкнулось с противоположным александрийским направлением, и вследствие этого начался спор, который рано или поздно, но необходимо возгорелся бы и помимо Ария. Поэтому-то в рядах прочих деятелей арианства Арий никогда не занимал положения главы или руководителя их. Обстоятельства выдвинули его вперед и поставили в центре событий, наполняющих начальную стадию арианских движений, так что, повидимому, весь вопрос сводился к его личности. Но когда, после никейскаго собора, условия спорящих партий изменились, то вместе с ними сошел с передовой сцены и Арий и его личная судьба не оказала никакого влияния на дальнейшее развитие движения. В сороковых годах четвертаго века, т. — е., всего лет двадцать спустя после нaчaлa споров, на соборе антиохийском, сами ближайшие сотрудники Ария отреклись от него. Изданная этим собором первая вероисповедная формула открывается таким заявлениемъ: ‘мы не были последователями Ария, ибо, как, будучи епископами, мы могли бы следовать за пресвитером ?’, — а между тем во главе собора стоял тот же самый Евсевий, который первым из восточных епископов принял сторону Ария. И эта судьба Ария в арианских спорах понятна: дело Ария не было его личным делом, — оно затрогивало интересы более глубокие и общие, интересы обширнаго и влиятельнаго кружка ученых богословов, которые с течением времени и взяли ведение его в свои руки.
Кто же такой был Лукиан, от котораго получил свое начало этот кружок, и насколько его учение обусловило собой догматическия воззрения арианства?
В исторических воспоминаниях писателей IV века личность Лукиана занимает совершенно особое место: большинство говорит о нем не иначе, как с уважением к его нравственному характеру и высокой учености, но в то же время избегают передавать какие-либо конкретные факты из его жизни. Даже историк Евсевий, несо-мненно владевший подробными сведениями о Лукиане, ограничивается в своей истории только краткой характеристикой его и не менее кратким разсказом о мученичестве Лукиана. Он называет Лукиана человеком по всему превосходнейшим, отличавшимся воздержною жизнью и знанием богословских наук, но эта похвала ни мало не побуждает его поделиться с читателем более обстоятельными сведениями о деятельности столь славнаго мужа. Такое своеобразное положение Лукиана в традиции IV века объясняется тем, что в течение некотораго времени своей жизни Лукиан был противником церкви, поддерживал человека, учение котораго осуждено было соборами. Геройское мученичество, понесенное им за веру, примирило Лукиана с церковью, и уже в начале IV века его память стали почитать, как память великаго мученика за христианство. Император Константин вновь отстроил город, в котором сохранялись его останки, и незадолго до своей смерти молился в церкви, поставленной на мощах мученика. Мученическая слава Лукиана закрыла собой темныя стороны его прежней жизни и писателей IV века, имевших повод коснуться его имени, невольно располагала проходить молчанием биографическия подробности о нем, чтобы не нанести ущерба его памяти. Однако из немногих отрывочных указаний, разсеянных по разным источникам древности, мы все-таки можем возстановить главные факты из жизни его. — Родом из Самосат, — следовательно земляк Павла самосатскаго, — Лукиан свое богословское образование получил в соседнем городе Эдессе, где во время его обучения действовал некто Макарий, славившийся знанием Св. Писания . Основанная гностиком Вардесаном на далекой окраине римской империи, эдесская школа самым своим географичtским положением была оторвана от общаго развития бого-словской мысли христианства, долго сохраняла за собой унаследованное от Вардесана свободное отношение к вере и рядом с Александрией являлась самой известной школой в христианском мире. Около 60-х годов Ш-го века он переправился в Антиохию и здесь примкнул к партии Павла самосатскаго, тогдашняго епископа Антиохии, получив сан пресвитера. По словам Александра александрийскаго, Лукиан был последователем учения Павла и когда на соборе 267 года этот антиохийский епископ был осужден, Лукиан прервал церковное общение с преемником его Домном и оставался вне церкви при двух следовавших за Домном епископах, Тимее и Кирилле. Несомненно, однако,то, что всех заблуждений Павла самосатскаго Лукиан не разделял, и это открыло ему путь к примирению с церковью. До 311 года, года мученической кончины, Лукиан стоял во главе основаннаго в Антиохии экзегетическаго училища, занимаясь изучением Св. Писания и собирая около себя толпы учеников, многие из которых достигли впоследствии епископских кафедр. — Строгая аскетическая жизнь и необыкновенное знание Св. Писания, засвидетельствованное сделанной им ревизией перевода LXX-ти, обезпечили Лукиану широкую известность в восточном христианском мире. В 811 году, когда кесарь Максимин открыл гонение на подвластных ему христиан Сирии и Египта, Лукиан, находившийся тогда уже в Никодимии — резиденции Максимина, был потребован лично к нему на суд. Здесь, в присутствии Августа, он произнес прекрасную защитительную речь о христианстве, произведшую сильное впечатление на самих судей и затем умер в темнице под пытками.
Лукиан не принадлежал к числу тех церковных деятелей, которые прославлялись своей литературной продуктивностью. Он писал очень мало и потому вопрос о догматических воззрениях его является одним из самых темных вопросов начальной истории арианства. Кроме рецензии книг Св. Писания, в IV веке находились в обращении с именем Лукиана только несколько писем и libellus de tide, т. — е., книжица о вере. Письма Лукиана совершенно не дошли до нашего времени, за исключением небольшого отрывка, сохранившагося в пасхальной хронике, в котором, однако, нет никакого материала для характеристики догматики его автора. С книгой о вере дело обстоит повидимому более благополучно: по мнению некоторых ученых, libellus de tide есть ничто иное, как символ или изложение веры, которое с 40-х годов IV века в консервативных кружках Востока получило оффициальное признание. Собравшиеся на собор 340 года в Антиохии, восточные епискоиы издали одно исповедание,относительно котораго они, по словам Созомена, утверждали, что автором его был мученик Лукиан. ‘Правду ли они говорили или собственное сочинение возвышали авторитетом мученика, сказать не могу’, — замечает по поводу этого своего сообщения Созомен. В качестве Лукиановскаго символа оно было признано и на некоторых других соборах (в Карии и Селевкии). Афанасий, Сократ и Иларий цитируют его, ни словом не намекая на лукиановское происхождение его. Мало того, некоторыя фразы этого символа Афанасий приписывает Акакию и Евсевию и замечает, что сам Акакий многое из него усвоял Астерию. Однако, было бы слишком грубым заблужденим думать, что антиохийский собор 340 года, получивший громкую известность на Востоке и пользовавшийся полным церковным авторитетом, мог совершить грубый подлог, выдав собственное произведние под именем высокаго авторитета. В прямом подлоге никто и никогда не обличал антиохийских отцов. Вернее полагать, что в основе символа, принятаго антиохийским собором в качестве лукиановскаго, лежало вероисповедание, действительно составленное мучеником Лукианом, но потом переработанное в целях приближения его к господствующему церковному учению, но всякия попытки возстановить его содержание являются более или менее сомнительными.
Важнейшим из всех известий, сохранившихся от древности о Лукиане, является сообщение Александра александрийскаго: ‘вы сами научены от Бога, — пишет он Александру византийскому, — и знаете, что вновь возставшее против церковнаго благочестия учение принадлежало сначала Евиону и Артеме и есть подражение Павлу самосатскому, епископу Антиохии, преемник котораго (?) Лукиан в продолжение многих лет не имел общения с тремя епископами…Осадок ихъ-то нечестия заимствовали явившиеся у нас ныне изнесущники (о ) и их тайною отраслью должны быть почитаемы Арий, Ахилла и собор прочих лукавнующихъ’. Таким образом, Александр считает Ария и весь ‘соборъ’ его прямыми преемниками Павла самосатскаго и Лукиана в главном нункте их учения о происхождении Сына Божия из несущаго и, не считая нужным чемъ-либо доказывать свое мнение, выставляет его, как факт, не подлежащий сомнению и общеизвестный в его время. Насколько же соответствует исторической истине обвинения Александра, направленныя на Ария и его сторонниковъ?
Павел самосатский, епископ Антиохии (в Сирии) принадлежит к оригинальнейшим явлениям древнецерковной жизни. В лице его мы встречаем натуру широкую и весьма даровитую, которая, будучи поставлена под противоположными влияниями еллинской культуры и христианских традиций, стремилась слить их в одно неразрывное целое, не смущаясь никакими препятствиями в достижении этой цели. Павла можно назвать радикальным реформатором христианства: преобразуя внутренний строй церковной жизни и ея учение, он хотел одним взмахом руки уничтожить резкую грань, отделявшую христиан от языческаго общества, изгладить отрешенность христианства от мира, придав ему такой вид, при котором оно могло бы слиться в общее течение с эллинской культурой. И замечательно, что человек с такими преобразовательными планами является в истории не внутри римской империи, не там, где шла кровавая борьба между язычеством и хриетианством, a вне пределов его, в Антиохии, находившейся тогда во власти Пальмиры. Здесь, в этом маленьком царстве, христианская церковь в первый раз заключила союз с государством, примирилась с ним, так что Павел одновременно был и христианским епископом, и дуценарием пальмирским. В этом отношении Павла нужно признать типической фигурой будущаго, предвосхитившей все те черты, которыя сделались обычными со времени перехода Константина в христианство. Но для половины III века эта фигура была преждевременна и в христианах римской империи, живших в иных условиях, она оставила одно впечатление ужаса и отвращения. — Под какими влияниями воспиталась эта замечательная личность, о том источники умалчиваютъ, о жизни Павла до получения им епископства в Антиохии известно весьма немногое. Он родился в сирийском городе Самосатах и был сыном бедных родителей, от которых он не получил никакого наследства. Это последнее объстоятельство, вероятно, и заставило Павла, как человека, сильнаго природными дарованиями, двинуться в Антиохию, в культурный центр тогдашняго Востока, чтобы попытаться здесь собственными силами создать себе карьеру. Вероятно, и свое образование он получил в Антиохии. Возможно, что первоначально он избрал для себя карьеру ритора и софиста, но за-тем влияние, приобретенное им в кружках христианских, открыло ему путь к более широкой деятельности. После смерти Димитриана, около 260 г., Павел единодушно был избран на антиохийскую кафедру и таким образом сделался предстоятелем одной из самых первых и значительных христианских церквей. Можно догадываться, что ужу это избрание Павла в епископы не обошлось без содействия царицы пальмирской Зиновии, женщины иудейскаго образа мыслей, которая настолько была расположена к Павлу, что возвела его в важные государственные сановники. Соединение в одишх руках высшей церковной и высокой государственной власти, равно как и личные недюжинные таланты Павла обезпечили ему прочное положение и авторитетное влияние в широких кружках. Павел начал действовать резко и круто, он создал себе такую обстановку жизни, какая в то время немыслима была ни в каком ином месте, кроме Антиохии. Он одевался в пышныя, роскошныя одежды, ходил по площадям в сопровождении огромной свиты копьеносцев, громогласно и на ходу прочитывая народу разныя письменныя распоряжения. Собравши себе большое богатство, он хотел жить и казаться блестящим светским человеком, ничем не разнящимся от представителей языческих культурных классов. И во внутреннее управление церкви он внес те же либералыше приемы. В месте богослужебнаго собрания он построил себе высокий престол и каеедру, завел себе особый кабинет и, когда говорил поучения, то употреблял приемы светских ораторовъ: бил себе по бедрам и топал ногами. Павел шел в разрез со всеми церковными традициями своего времени и не скрывал своего неуважения к ним, дерзко отзываясь об умерших отцах церкви. Он даже запретил петь в церкви песнопения во славу Христа под предлогом их позднейшаго происхождения и в великие праздники приказывал петь гимны в честь самого себя, составив для этого особый хор из женщин. На многие противонравственные поступки христиан и даже клириков он смотрел с терпимой точки зрения светскаго человека, пресвитерам и диаконам помогал скрывать смертные грехи, в особенности грехи против седьмой заповеди, хотя и знал о них. Что же касается до его личной нравственности, понимаемой в узком смысле, то в этом отношении Павел был безупреченъ, правда, отпустив уже одну, он водил с собой повсюду двух цветущих и благообразных женщин, но в этом поведении отцы собора увидели только неблаговидный поступок, способный родить соблазн, заметив, что сам Павел не позволял себе ничего непристойнаго. Исключительный образ жизни Павла, новыя реформы, введенныя им в церковь, и вообще вся его личность у многих антиохийских христиан вызывали к нему безграничный восторгъ, паства с энтузиазмом приветствовала его на богослужебных собранияхъ, слушатели его продоведей вскакивали с места, громко одобряли, махали платками, вскрикивали от удивления, некоторым казалось, что их епископ непростой человек, а ангел, сошедший с неба. Но тем сильнее было отвращение к нему его антиохийских противников и оообенно епископов, съехавщихся из пределов римской империи: последние отказывают Павлу даже в звании христианина, они говорят в своем послании о нем, как о ‘внешнем человеке’, который не может причисляться к их обществу. Настолько преждевременны были поступки Павла для третьяго века…
Свое догматическое учение Павел самосатский иачал распространять, надо думать, с перваго же года своего епископства. Весть о воззрениях его очень скоро проникла по важнейшим кафедрам Востока. В Антиохии в то время шла борьба между двумя политическими партиями—римской и национально-сирийской, имевшей во главе своей Зиновию, в рядах которой числился и Павел, и представители первой партии, поддерживавшие сношения с римскими провинциями, воспользовались уче-нием Павла для скорейшаго поражения своих противников. Первый собор против Павла самосатскаго был собран в 264 году, но ни этот собор, ни следующий, год котораго неизвестен, не смогли уличить Павла в заблуждениях. Диалектика, которою он владел в совершенстве, позволяла ему хорошо оправдываться от взводимых на него обвинений. Павел самосатский, — пишет Феодорит, — публично отрицал возведенныя на него обвинения в ереси и громогласно утверждал, что он следует исключительно апостольским догматам, и собравшиеся пастыри, славя Бога за согласие в вере, мирно возвратились к своим паствам. Даже такой авторитетный епископ Востока, как Фирмилиан кесарийский, отказался дать свое согласие на осуждение Павла, потому что тот обещал исправить свое учение. Нельзя думать чтобы Павел намеренно прибегал ко лжи пред отцами собора, чтобы избавиться от неизбежнаго осуждения: при недостаточности терминологии того времени он, как человек ловкий в деле словопрения, легко мог объаснить в удовлетворительном смысле все предъявленныя против него сомнительныя изречения. — Третий и последний собор против Павла самосатскаго состоялся в 267 или 268 году. На этот раз для состязания с Павлом приглашен был Малхион, ‘муж, — по словам Евсевия, — ученейший, начальник софистическаго училища в Антиохии, за безпримерную преданность вере во Христа удостоенный пресвитерства’. ‘Онъ-то, — говорит Евсевий, — один из всех сумел обнаружить мысли этого скрытнаго и обманчиваго человека’. Однако, и для этого, нарочито вызваннаго на собор диалектика понадобилось, чтобы скорописцы записывали весь ход соборнаго диспута, потому что только таким образом можно было справиться с логической изворотливостью Павла. Павел был осужден, отлучен от церкви и на его место избран Домнъ, однако, этот приговор некоторое время не был приведен в исполнение. Поддерживаемый Зиновией, Павел не думал подчиняться соборному определению и продолжал жить в церковном доме, не пуская туда Домна. И среди антиохийских христиан он имел приверженцев, которые не отказывались признать его своим епископом. Конец этому положению церковных дел в Антиохии наступил только в 272 году, когда император римский Аврелиан овладел Сирией. На спор между двумя антиохийскими епископами Аврелиан взглянул с политической точки зрения, приказав отдать церковный дом тому из них, с которым состоит в общении римский епископ. Римский епископ, конечно, принял сторону Домна, Павел был изгнан из Антиохии и навсегда сошел с исторической сцены.
Общий характер системы Павла самосатскаго совершенно ясен и не вызывает никаких споров. Это есть вполне законченное и последовательно развитое учение динамистическаго монархианства. В его богословском мировоззрении соединились все те логическия силы, какия были в распоряжении этого ученаго движения и дали такой результат, которому никак нельзя отказать в диалектическом совершенстве. Это показывает, что после своего поражения в Риме динамистическое учение не только не ослабло, но продолжало крепнуть и развиваться, хотя древность и не сохранила нам сведений о внутреннем процессе этого развития. По прямому указанию отцов антиохийекаго собора, учение Павла самосатскаго стояло в ближайшей и непосредственной связи с учением римскаго Артемы: отцы называют Павла ‘хвастающимся ересью Артемы’ и иронически предлагают ему ‘писать к Артеме и с ним иметь общение’. Значит, система Павла самосатскаго представляла действительное и прямое продолжение учения старших динамистов, но в чем, в частности, антиохийский епископ обязан был в своих воззрениях именно Артеме, о том решительно ничего сказать нельзя, так как учение Артемы не описано в источниках. Несомненно одно то, что Павел не был простым продолжаиелем дела старших динамистов, механически усвоившим их теорию. Он внес в нее много самостоятельной мысли, и его талантам динамистическая система обязана тем логическим совершенством, в каком она выступает в сохранившихся до нашего времени отрывках диспута Павла с Маркионом.
В основе догматической системы Павла Самосатскаго лежит то же аристотелевское понятие о Боге, как самозаключенном целом, обладающем в полноте всеми идеальными качествами, о каком учило и старшее поколение динамистов. Как мысль, мыслящая себя, аристотелевское Божество должно было представлять собой нечто самосознательное и на богословском языке Павла получило имя (одно лицо). Как конкретная личность, Бог обладает всегда разумом и самосознанием. Он всегда имеет Свой Логос не вне Себя и не рядом с Собой, а внутри Себя. Один Бог Отец и Логос Его в Нем, как слово в человеке ‘). Богь от вечности производит из Себя Логос, даже рождает Его, так что Логос Его можно назвать Сыном, но этот Сын не ипостасный, Он остается только силою, существующею внутри Отца. — Этим понятием Павла о Боге, как единой личности, определяется и другой важнейший пункт его догматической системы—учение о лице Иисуса Христа. Если Логос есть только свойство Божие, существующее внутри Божества и не имеющее отдельнаго бытия, то и воплощение Логоса в подлинном и точном смысле невозможно. ‘Премудроеть, — говорит Павел, — не может проявляться ни во внешнем какомъ-либо образе, ни в виде человека’. Воплощение Логоса, как свойства Божия, могло бы последовать лшпь в том случае, если бы Сам Бог соединился с человеком, но к принятию такого положения не допускала его, аристотелевская точка зрения. Две разных природыили-что то же—две замкнутых в себе личности (так как, природа, по Аристотелю, как общее, реально существует, только в индивидууме) не могут соединяться между собой физически, по существу. Между ними мыслима только соприкосновение no научению и по существованию ( ), некоторое (согласие). Отсюда и Христос Сам по Себе был простой человек, родившийся от Девы в определенное время, следовательно, был существом дольняго, земного, а не небеснаго происхождения. От прочих людей Он отличался только тем, что находился под постоянным воздействием Бога, но это воздействие состояло не в том, чтобы Он составлял с Богом одно, а осуществлялось посредством Логоса. Бог обитал в Нем, как в храме, но не Своею личностью, а только Своим Логосом, как Своею силою, да и эта сила не принадлежала Христу по существу, но только вдохновляла и руководила Им. Логос с неба действовал в Нем, вдохновлял Его свыше, — вот подлинныя выражения Павла самосатскаго. Логос, поэтому не был во Христе особой сущностью, осуществившеюся в Нем, не был v , и обитает в Нем не (не по существу), а только по качеству ( ).
Отсюда видно, что с точки зрения Павла самосатскаго столь же мало можно говорить о двух природах во Христе, как и о двух природах в какомъ-либо чело-веке. Его Христос отличается от пророков, в которых также действовал Бог чрез Свой Логос, не по существу и не по качеству, а только по степени. Во Христе Бог действовал в большей степени и преимущественно— и только. Как Пророки были простыми людьми, находившимися под вдохновением Божества, но совершенно непричастными Божеской природе, так и Христос есть простой человек, который чужд Божескаго существа и соприкасается с последним только через нравственныя усилия своей воли. Точно также и его большая связь с Божеством, отличающая его от пророков, не есть что-либо данное изначала, но явилось результатом его собственных подвигов. Павел ставил особое ударение на этой стороне своего учения и видел в нем преимущество проповедуемаго им воззрения. Он находил, что учение о воплощении во Христе Бога унижает нравственное достоинство Христа и уничтожает Его заслуги. Если бы Христос, как Бог, благ был по существу, то и Его добродетель не имела бы нравственной ценности: ‘то, что утверждается на неизменном законе бытия, — писал Павел. — не вменяется в похвалу, похваляется же то, что достигается собственными усилиями воли’. Заслуга Христа, по Павлу, и состоит в том, что, будучи по существу одинаков с прочими людьми, Он не только остался без греха, но борьбой и трудом преодолел грех наших прародителей, за это Бог возлюбил Его, даровал Ему силу чудотворения, передал суд и возвысил в Божеское достоинство, так что теперь, по завершении Христом подвига, Его можно называть ‘Богом от Девы’. Так как, однако, Бог от вечности знал об этих достоинствах Христа и провозвещал явление Его чрез пророков, то, по мысли Павла, можно допускать и предвечное существование Христа в предведении Божием.
С изгнанием Павла самосатскаго из Антиохии не уничтожились все его последователи. Во главе национально-сирской церкви стал Лукиан, и в течении времени от 272 г. до 303 действовал, как учитель экзегетической школы, стоявшей вне общения с тогдашними антиохийскими епископами. Некоторый намек на успешную деятельность его школы в Сирии можно читать в одном известии Евсевия. Когда Евсевий, александрийскай уроженец, епископ лаодикийский, прибыл в Сирию ‘ради Павла’, т. — е., с целью опровержения учения Павла самосатскаго, то тамошние ‘любители истины не позволили ему возвратиться домой’. О распространении павлинианскаго учения на самых границах Востока сви-детельствуют также акты Архелая, где защитник церковнаго учения против манихейства излагает воззрение на лицо Иисуса Христа, заимствованное у Павла самосатскаго. Насколько сам Лукиан разделял идеи Павла, — это вопрос темный. Проф. А. Гарнак в своей истории догматов влагает в уста Лукиана почти всю арианскую систему, но доказательства a retro, т. — е. заимствованныя из позднейших данных касательно арианскаго учения, с строго-научной точки зрения никогда не могут быть признаны состоятельными. В сущности весь материал, которым раеполагает наука для характеристики догматических воззрений Лукиана, сводится к следующим двум выводамъ: а) во-первых, несомненно, что то понятие о Боге, которое занимает центральное место в догматической системе арианства и определяет все дальнейшие ея выводы, тожественно с тем понятием, какое некогда защищал Павел самосатский, естественно и до некоторой степени необходимо допустить, что это наследие перешло от Павла к арианам через посредство Лукиана, ибо иначе невозможно было бы объяснить усвоение этого понятия со стороны арианъ, б) во-вторых, по известию Епифания, Лукиан отвергал человеческую душу во Христе и учил, что Богъ— Слово воспринял только плот человека, заменив в ней душу, т. — е., держался тех же самых христологических воззрений, какия впоследствии проповедывали ариане. Легко видеть, что в обоих главных пунктах, определивших догматику Ария, Лукиан предупредил арианство, хотя и нет оснований утверждать, что он уже пришел ко всем тем крайним выводам, какие высказаны были Ариемъ, эти выводы Лукиана были совершенно не нужны, и возможно думать, что в век Ария он отказался бы от них так же, как отказался от защиты Павла самосатскаго, — называть его, поэтому, Арием до Ария нельзя. Тем не менее все данныя, сохранившияся о Лукиане и его отношении к арианам, заставляют полагать, что и в области догматики еще им намечен был тот путь, на крайней точке котораго лежала система арианства.
За время, прошедшее от смерти Лукиана до начала арианских споров, кружок наиболее решительных его последователей, сгрупировавшийся, повидимому, около Ев-севия никомидийскаго, продолжал развиватъся в направлении, указанном Лукианом, и постепенно образовал из себя замкнутую школу, связанную единством убеждений и выступавшую со своими особенными идеями в области веры и догматики. Эта была прежде всего школа ученых богослововъ, быть лукианистом на языке восточной церкви и значило ничто иное, как быть лицом хорошаго образования, являть собой человека науки. Члены лукиановскаго кружка усердно занимались изучением философии Аристотеля, упражнялись в ея критических методах и славились своим искусством в диалектике. О всех выдающихся деятелях арианства современные им писатели замечают, что они любили и умели спорить, что свое учение они раскрывали при помощи категорий Аристотеля и в форме силлогизмов. Совершенно понятно, что, привыкнув к критическим изследованиям при изучении философских вопросов, лукианисты сознательно стали употреблять те же приемы и при изследовании высших предметов религиознаго ведения. Они не отделяли веру от знания, и в сфере религиозной хотели достичь такой же логической ясности и раздельности понятий, какая достижйма в кругу обыденных предметов человеческаго познания. Они открыто провозглашали себя ‘испытателями и изследователями веры’ и отрицали всякия трудности, всякую непостижимость в учении церкви. Рационалистами в строгом смысле они не были, как группа молодых богосдовов, уверенная в своей учености и диалектическом превосходстве, лукианисты не высоко, конечно, ценили церковныя предания, не преклонялись пред ними и позволяли себе насмешливо относиться к людям слишком привязанным к этим преданиямъ, ‘они, — пишет об арианах Александр александрийский, — и из древних отцов никого не хотят приравнять с собой, терпеть не могут, чтобы их сравнивали с теми лицами, которыя в нашем отрочестве были нашими наставниками, ни одного из современных нам сослужителей наших не признают достаточно ученым, а только себя одних считают мудрыми, достигшими совершенства в знании, разумеющими догматы веры’. Но ни сам Арий, ни один из его последователей не требовали подчинения веры разуму и не возводили его в принцип. Арий писал к Александру: ‘вера, которую мы приняли от предков и которой научились от тебя, такова’ и проч., т. — е., выставлял не свой собственный авторитет, но авторитет предания, полученнаго от православных предшественников. Поэтому, ариан должно называть не рационалистами, а рационализирующими богословами, ра-ционалистические элементы сказалисьу них в том преобладании, которое они отдавали интересам знания над интересами веры. Религиозные мотивы вообще были слабы в арианстве, за все время арианских споров история не представляет нам из среды ариан ни одного религиознаго характера, — такого характера, который хотя бы отчасти приближался к таким воодушевленным верою мужам, как, например, Афанасий александрийский. Эта черта, — отсутствие религиозных мотивов, — в особенности поражала людей, воспитанных в иных понятиях и чувствах. Своим противникам ариане казались дерзкими спорщиками, которых не останавливает ни что святое. И действительно, противоположность между арианскими кружками и церковными богословами нигде столь ярко не обрисовывается, как в их диаметрально-различном отношении к вопросам веры. Посмотрим для образца, как разсуждает, напр., Александр александрийский об учении о втором лице Св. Троицы: ‘образ бытия Сына Божия, — пишет он, — превышает понятиене только евангелистов, но и самих ангеловъ, если разум человеческий не может знать многих такого рода предметов, которые несравненно ниже сего таинства, то разве одно только безумие, лишенное человеческаго смысла, решится подвергать изследованию ипостасное бытие Слова Божия’. Ариане не знали такой осторожности в изъяснении предметов веры, в их глазах подобная осторожность была лишь доказательством ограниченности мысли, слепоты ума, за которую они упрекали православных. Высота и таинственность вопроса не ослабляла их уверенности в возможность постигнуть его. Аэций, один из косвенных учеников Лукиана, прямо заявлялъ: ‘я так отлично знаю Бога и так разумею Его, что столько не знаю сам себя, сколько знаю Бога’.
Свое наглядное выражение эти тенденции арианства нашли в догматическом учении Ария. Догматика Ария проста до чрезвычайности, ясна до прозрачности, и в то же время суха и скудна содержанием, как логическая формула. Божество есть самозаключенное единство, обладающее всей полнотой идеальных определений. ‘Бог один () не рожден, один вечен, один безначален, один истинен, один имеющий безсмертие, один мудр, один благ, один властитель (), один судья, правитель всех, домостроитель (), непреложен, неизменен, правосуден и благ. Как самосознательное существо, Бог искони имеет в Себе собственный Свой Логос и мудрость. Когда же Он восхотел сотворить мир и людей, Он Своим собственным Логосом и Своей собственной премудростью сотворил единаго некоего в качестве орудия () для миротворения Его. Он и не существовал бы, если бы Бог не восхотел дать людям бытие. Поэтому, Бог не всегда был Отцомъ, было время, когда Он не был Отцом. He всегда был также и Логос Божий, но родился из небытия, потому что Бог, оставаясь Богом, ( ), т. — е., будучи не в состоянии передать своего существа другим, сотворил Его не сущаго из несущаго.
Как все, происшедшее из ничего, Сын есть произведение и тварь, и ни в чем не подобен Отцу. Он не ееть ни истинный Логос Отца, ни истинная мудрость Его. Он не есть и истинный Бог, а если и называется Богом, то не истинным, a пo причастию благодати, как и все иные. Отец не изглаголан (), а потому Сын не знает Его совершенно () и с точностыо () да: не может видеть Его в совершенстве, да Он не знает и того, в чем состоит Его собственная сущность. Отец невидим для Сына, и Логос не может в совершенстве и точности видетьСвоего Отца. Как и все другия твари, Сын превратен и изменчив. Он во всем отчужден, обособлен и отделен от сущности Отца и состоит в свойстве с вещами, получившими бытие, и тварями, и есть одна из них. Но хотя Сын и есть творение, Он, однако, не может быть сравниваем с прочими творениями. Он творение совершенное, ‘ ‘, один собственный и ио природе Логос Отца, единородный Бог, Бог крепкий. Но эта слава Логоса не изначальна, она дана Ему за то, что, будучи по природе изменяем, Он сделался непреложным и неизменным в добре. Бог предуведал это и даровал Ему славу, какую человек стал иметь впоследетвии за добродетель, почему за дело Его, которое предуведал Бог, сотворил Его так, что Он теперь сделался так славным.
Сходство, как и различие между изложенной сейчас догматической системой Ария и учением Павла самосатскаго сами собой бросаются в глаза. Воспользовавшись его аристотелевским понятием о Боге, как самозаключенной полноте всех идеальных свойств, обладающим Своим собственным Логосом и премудростью, ариане христологию Павла перенесли в область теологии, и из историческаго Христа, в котором Логос обитал, как в своем храме, сделали домирнаго Логоса—тварь, котораго Бог сотворил своим собственным Логосом и Своей премудростью, существовавшей в Нем. И еще одну черту они усвоили от Павла—это учение о изменяемости Логоса Божия и настаивали на нем энергично. ‘И мы можем сделаться сынами Божиими, — говорили они. Бог избрал Христа из всех прочих сынов потому, что знал о Нем, что Он не отвергнется. He потому Бог избрал Его, что Он по естеству имеет нечто особенное и преимущественное пред прочими сынами по существу, и не по какому-либо естественному отношению Его к Богу (ое ), но потому, что несмотря на изменяемость своей природы, Он, чрез упражнение Себя в нравственной деятельности, не уклонился к худому, так что,если бы равную с этим силу показал Павел или Петр, то их усыновление ни мало не отличалось бы от Его усыновления’. ‘Свободен Сын ‘или нетъ? — спрашивали они противников, — вследствие свободы добр и, если хочет, может измениться или, как камень и дерево, не имеет свободнаго произволения подвигнуться и склониться в ту или другую сторону’.
Но во всем прочем система Ария была самобытна и оригинальна. Отделив непроходимою гранью Бога и все тварное, Арий на основании самого понятия о Божестве причислил Сына к тварям и приписал Ему происхождение из несущаго. Происхождение Сына из несущаго— в этом вся сила догматическаго учения Ария, центральный пункт его, вся его историческая новость. Мысль, что Сын не вечен, что Он по природе ниже Отца не составляла особенности арианскаго учения: она, как мы знаем, высказывалась ранее и имела представителей среди богословов первых трех столетий. И апологеты утверждали, что в качестве самостоятельнаго существа Сын явился пред творением мира и ради творения мира, а Тертуллиан и Дионисий александрийский прямо говорили: было время, когда не было Сына. Точно также и наименование творением, совершенным делом Отца, возникшим по Его воле, не было новостью для догматическаго языка IV века: эти выражения встречаются у Оригена и у того же Дионисия. Но какими бы недостатками ни отличалась их терминология, как бы далеко ни заходили эти писатели в учении о моменте рождения Сына, они все остались на почве церковной традиции по одному тому, что бытие Сына они изводили от Отца. Все они согласно заявляли, что Сын исшел от Отца, т. — е., произошел из сущаго, начало Свое получил в божественной природе Отца. У Ария же, напротив, Сын возникает из несущаго. Это положение изменяло весь характер его догматики и придавало его воззрениям грубый смысл. Если Сын из несущаго, то ясно, что Он совершенно не причастен природе и есть прямая противоположность ея. Спрашивается: чем же нужно объяснить этот центральный пункт в доктрине Ария? Что заставило его отторгнуться от общаго течения богословской мысли и выступить с новым положением, совершенно незнакомым церковному сознанию? Ответа на этот вопрос нужно искать только в философских предпосылках системы Ария. Значение этих предпосылок вполне выяснится для нас, если сопоставить учение Ария о Сыне Божием с воззрениями, господствовавшими у церковных богословов его времени.
Следуя платоно-филоновской (апологеты) и неоплатонической (Оригенъ) философии, признававшей высшую реальность бытия за самым общим и абстрактным, церковные богословы, как мы видели, понимали Божеское существо слишком отвлеченно и избегали прилагать какия-либо конкретныя определения, чтобы не лишить его простоты. Так, по Оригену, существо Божие выше всяких определений, выше самых понятий ума и существа и есть абсолютная простота и единство. Правда, Бог есть полнота всех абсолютных качествъ: Он весь благ, весь всемогущ и т. д., но эти качества существуют в Нем идеально или потенциально, как некоторая скрытая сила, и не проявляются во вне, так как реальное присутствие в Боге разнаго рода качеств уничтожало бы Его абсолютную простоту и единство. С другой стороны, Бог не был бы и совершеннейшим существом и в том случае, если бы высочайшия свойства, мыслимыя в Нем потенциально, оставались бы только скрытой энергией и ни в чем не осуществляли бы себя. Он не был бы, например, абсолютно веемогущ, если бы всемогущество мыслилось только в возможности и не проявлялось в действительности… Таким осуществлением идеальных свойств Божиих и вместе носителем их и является вторая Божественная ипостась, Сын Божий. Сын есть, таким образом, донкретное выражение Божескаго существа, реализация Его свойств, без которой и Бог был бы то же, что ум без мысли, сила без энергии, свет без сияния. Понятие о Божестве, как абстрактном бытии, чуждом всяких конкретных определений, создавало у них прочную философскую почву для построения учения о Логосе—Сыне Божием, как ипостасном и реальном обнаружении Божества Отца.
На этой почве стоял Александр александрийский, когда в беседе с пресвитерами он утверждал, что св. Троица есть троица в единице. ‘Если Сын Божий есть Логос и премудрость, — пишет он в послании против Ария, — то как могло быть время, когда Его не было? Это значило бы то же, как если бы мы сказали, что Бог некогда был без Логоса и мудрости’. ‘Или силы Божией никогда не было и Бог существовал без других свойств, по которым узнается Сын и качествуется Отец ( о о )? то говорит, что нет сияния Слова, тот от-вергает бытие и первообразнаго Света, от котораго происходит сияние’ и т. д. Для Ария все подобнаго рода разсуждения не имели смысла. Разделяя аристотелевскую точку зрения, по которой реальное бытие принадлежит только частному и индивидуальному, Арий, подобно Аристотелю, понимал существо Божие конкретно, т. — е., все его свойства признавал реально существующими в Нем от вечности, Бог его всегда и реально имеет в Себе Свой собственный Логос и Свою собственную премудрость, как Свое непременное свойство и Свою внутреннюю силу и не нуждается ни в каком постороннем носителе Своих чувств, потому что Он Сам вполне осуществляет их. Как для Александра немыслимо было сказать, что Бог когда-либо был без Сына, Своей премудрости и Логоса, так для Ария нелепым казалось утверждать, что рядом с Богом, имеющим Свой Логос, существует еще какой-то другой ипостасный и совечный Ему Логос. В глазах Ария это значило допускать бытие двух безначальных и равных между собою существ, т. — е., учить о двух богах. Доктрина Ария подрывала, таким образом, ту философекую почву, на которой поетроена была Оригеновская логология, и требовала радикальной переработки всего до-никейскаго богословия. За эту трудную задачу взялся Афанасий Александрийский. — первый из церковных богословов, получивший в истории имя Великаго.
Посмотрим, насколько ему удалось разрешить ее?
Афанасий принадлежит к числу после-никейских деятелей, однако, чтобы нагляднее выяснить сущность поднявшихся на никейском соборе и последовавших за ним споров, удобнее разсмотреть его теологию теперь же, в ея коренном различии от учения Ария. К тому же всякому, сколько-нибудь знакомому с историей трини-тарных движений IV века, известно, что как победа никейскаго символа, так и торжество учения об единосущии Отца и Сына обязано главным образом литературной деятельности и личным подвигам Афанасия.
В лице Афанасия мы безспорно встречаемся с одной из самых выдающихся личностей, высоко поднимающейся даже над общим уровнем столь богатаго бого-словскими талантами IV века. Характеристику его личноети мы дадим ниже, здесь же мы остановимся лишь на изучении его богословской системы.
Теология Афанасия может быть понята лишь иа почве неоплатоническаго оригенизма. Божество Афанасий определяет такими же отвлеченными чертами, как Ориген и Плотин. Бог есть простая (), блаженная и непостижимая () сущность. Он не доступен никакому определению, нельзя сказать, что есть Бог Сам в Себ, можно говорить лишь о том, что Он не есть. Он выше всякой сущности и человеческаго промышления, выше красоты или блага (). Он безначален и вечен, безтелесен, невидим и неосязаем. Он есть полнота бытия и совершенства ( ха , ха ) и стоит выше всяких недостатков. По своему существу Он есть чистое бытие (), бытие в совершенном и абсолютном смысле ( о) и в то же время Он есть благо, так что самое бытие и благо в Нем тождественны. Но историко-догматическое значение Афанасия состоит не в учении его о Боге, на этот пункт богословия он вообще не обращает внимания и высказы-вается между прочим. Борьба с арианством и потребности времени заставляют его сосредоточить весь свой оригинальный ум и диалектическую силу на разъяснении другого вопроса, — вопроса об отношении Логоса—Сына к Богу—Отцу, так что почти нельзя указать ни одного его сочинения, где он так или иначе не касался бы этого вопроса, не говоря уже о цельных и законченных трудах Афанасия, посвященных выяснению исключительно этого пункта. Та важность, которую сам Афанасий придавал своему учению об отношении Сына— Логоса к Богу—Отцу и то решение, к которому он пришел, и которое открыло собой новую эпоху в истории богословской мысли христианства, заставляет нас с возможной подробностью остановиться на анализе этого учения. Общий итог воззрений Афанасия на Логоса—Сына может быть выражен так. — ‘Он есть преискреннее, истинное и собственное рождение сущности Отца ( xa ), истинный Бог, единосущный истинному Богу. Он есть первый и исполнение перваго и единаго Божества (Отца), всецелый и совершенный Бог. Сын принадлежит области абсолютнаго и полнаго Божества и не имеет ничего общаго с сферой тварнаго.
Чтобы понять тот логический путь, при помощи котораго Афанасий пришел к этому новому и первый раз высказываемому в истории богословской мысли выводу, нам нужно войти в некоторыя подробности. Древняя греческая философия, вообще говоря, за исключением разве одного Аристотеля, не разделяла Бога и мир резкою гранью. Даже у такого, сравнительно отвлеченнаго мыслителя Греции, как Платон, мир называется ‘вторым Богомъ’, единородным Сыном Божиимъ’, ‘образом Его творца’. Стоицизм утверждал тожество Бога и мира. Учение Библии о творении мира из ничего должно бы было предохранить христианских писателей от всякаго сближения Бога и твари, однако некоторые следы этого сближения у них наблюдаюгоя. Так, апологет Тациан называет Бога ипостасыо () всего и даже Ириней в воле Божией видит ‘субстанцию’ всего. В истории греческой философии неоплато-низму принадлежигь заслуга — в первый раз понять Божество и мир, как два противоположныя начала. Единое просто () и несложно, в мире царит не-исчерпаемое множество и разнообразие явлений. Единое есть вся полнота бытия и блага, материя, составляющая основу чувственнаго мира, есть нечто несуществующее и по своей природе зло. Классическая идея неразрывности Божества и мира заставила и Плотина целым рядом тонких логических приемов соединить несоединимое и связать в одну непрерывную цепь бытия Единое и мир, однако и он, как мы видели, отличал сферу ‘божественнаго и досточтимаго’ от области чувственнаго мира·. Уже Дионисий александрийский и Феогност отвергали учение Оригена о вечном происхождении мира, заимствованное из неоплатонизма, и отзвуки событий, последо-вавших в Александрии, показали нам, что частыо александрийскаго клира было уже произнесено слово ‘‘. Учение о творении мира из ничего подорвало ту искусственную связь, в какой поставлено было Единое и мир в неоплатонизме, сфера ‘Божественнаго и досточтимаго’ (три Божественных Ипостаси) была отделена от области конечнаго и составила собой единое истинно сущее. Бог и материя оказались в своей полной первоначальной противоположности.
Эта идея о коренном различии между Богом и тварями лежит в основе богословской системы Афанасия. ‘Все сотворенное не имеет ничего подобнаго по сущности со своим Творцомъ’. ‘Какое сходство между тем, что из ничего, — восклицает Афанасий, — и между Творцом, созидающим это из ничего’. Только Бог есть истинно сущее. Материя же создана из небытия и обладает только текущим, постоянно разрушающимся бытием. В этом воззрении Афанасия на отношение Бога к тварному миру для начала IV века не было ничего новаго. Ариане также резкою гранью отделяли Божество само в себе и все, сотворенное Им. Но если аристотелевское понятие о Боге, стоявшее во главе арианской догматики, необходимо побуждало их отнести Сына Божия к числу тварей, то неоплатонизм, под влиянием котораго разсуждал Афанасий, с такой же необходимостью привел его к признанию Божескаго достоинства за Сыном. Дан только один вид Божества ( ), обнимающий собой все вечно и неизменно сущее: вне этой области Божественнаго царит одна текучесть, слабость и смертность. Бог Отец есть самая сущность () Божества, эта сущность одна и принадлежит всецело Отцу, и слово Бог означает ничто иное, как самую сущность Божескаго существа. Поскольку сущность Божества и полная абсолютность бытия находятся в Отце, то Сын основу Своего существования может иметь только в Отце, в сущности Его, так как вне Отца нет ничего, что могло бы дать Ему бытие. ‘Всецелое бытие Сына, — говорит Афанасий, — принадлежит сущности Отца’. Так последовательно— логическим путем Афанасий приходит к признанию Сына, как ‘преискренняго и собственнаго рождения Отчей сущности’, обладающим с Отцом одной и той же сущностью. Иного исхода при той философской почве, на какой стоял Афанасий, для него и не было, но его диа-лектическому уму принадлежит честь ясно и точно формулировать все выводы, необходимо вытекавшие из занятой им богословско-философской позиции. Отсюда и все его учение о трансцендентальном бытии Сына и Его отношение к Отцу получило оригиналышй характер. Отец не есть какое-либо особое существо, а Сын другое, но дана одна сущность Божества, заключающая некоторое двойство в единстве. Сын всецело обладает существом Отца и бытие Сына всецело принадлежит сущности Отца. Отец и Сын по существу одно. Сын находитея с Отцом в неразрывном единстве и Их взаимное отношение должно понимать, как единство подобия по сущности и по природе. Это единство состоит в тожестве Их бытия и сущности: ‘Сын имеет тожество по отношению к Отцу’. И самое слово ‘единосущный’, показывает, что Сын не только подобен Отцу, но есть от Отца, тожественный с Нимъ… неотделим от сущности Отца, и Сынь и Отец едино суть. Точно также и выражение ‘от сущности’ означает неотделимость и единство с Отцом, тожество Его с Отцомъ’. Даже, когда Афанасий делает попытку (едва ли не единственную) провести различие между Отцом и Сыном, то и там он настаивает на тожестве: ‘два пo числу, потому что Отец есть Отец, и не Он же Сын, и Сын есть Сын, и не Он же Отец, но природа одна… И хотя Сын есть иное, как рождение, но Он Tо же самое, Что Бог ( — ). Он и Отец суть едино ( ), нo свойственности и сродственности природы ( ) и по тожеству единаго Божества ( ).
В доказательствах необходимости вечнаго рождения и постояннаго соприсутетвия Логоса с Отцом, Афанасий в общем воспроизводит Оригена. ‘Сын вечен и всегда сосуществует Отцу’, потому что если бы было некогда, когда Сын не существовал, то это значило бы, что Отец был без собственннаго Своего Логоса и без премудрости, что был некогда свет без луча, был источник безводный и сухой. ‘Если Сын не был, пока не рожден, то в Боге не всегда была истина’. Отвергать вечное существование Сына значило бы отнимать совершенство и полноту сущности Отца. Но все эти разсуждения по существу дела ни мало не опровергали арианства. Арий признавал в Боге свой собственный Логос и свою собственную премудрость, вечно в нем пребывающую и не думал никогда отрицать полноту и совершенство существа Божия. Поэтому, важнее те выводы, какие делает Афанасий из своего общаго положения, — что Сын есть собственное рождение сущности Отца. Единство сущности Отца и Сына необходимо постулирует к тожеству основных свойств Их. Как собственное рождение сущности Отца, Сын неизменяемъ: сущность Отца неизменна, а потому неизменно и собственное рождение ея. Логос есть то сияние, кото-рым Отец все просвещаетъ, Он есть начертани () и образ, в котором созерцается и познается Отец, а потому уразуметь и постигнуть Сына значит приобресть ведение об Отце, так как Сын есть собственное рождение сущности Отца. ‘Истинный по природе и преискренний () Отчий Сын, собственно при-надлежащий сущности Отца, Он есть истинный Бог, — суммирует Афанасий свои воззрения на Сына, как единосущный Отцу, свет от света, сила и истинный образ Отчей сущности. Всегда был и есть и не было, когда не был. Как вечен Отец, так вечен и Логос Его и вечна премудрость Его’.
При той противоположности, в какой поставлены Божество и тварный мир в догматической системе Афанасия, вопрос о происхождении конечных существ полу-чил для него особенно острое значение. Идея о Логосе, как природе, посредствующей между нерожденным и рожденным бытием, дававшая такой спасительный клапан для всех доникейских богословов, не совмещалась с богословским миросозерцанием Афанасия. Логос принадлежит исключительно к Божественной природе, обладает одной сущностью с Отцом и ничего общаго с тварями не имеет. И Афанасий энергично отрицает всякую мысль о посреднике. ‘Бог не утруждается пoвeлевая, не до того немощен к совершению всего, что одного Сына мог сотворить Он один, к сотворению же прочих существ имел нужду в содейственнике и помощнике ( ). Без замедления приходит в бытие все, чего захочет Бог, напротив, достаточно Ему только восхотеть ( ), как все совершается и никто не противится Его воле. Итак, почему вее не пришло в бытие до тому повелению единаго Бога, по которому пришел в бытие и Сынъ?’ И в другом месте: ‘если же Бог, как бы признавая для Себя недостойным творить все прочее, сотворив одного Сына, сотворить все прочее поручил Сыну, как помощнику, то это недостойно Бога, потому что в Боге нет кичения’. И идея Логоса, как помощника и служителя (), действующаго по повелению Бога, чужда теологии Афанасия. Однако, общий всем христианским мыслителям и доселе составляющий основной пункт церковнаго богословия тезис, что в своей сущности самое существо Божие всегда пребывает вне всякой соприкосновенности с тварным миром, побуждает и Афанасия отклонить мысль о непосредствеыном творении мира Богом. Тварное бытие ‘не стерпело бы ничем не умеряемой природы Отца и подлинно — Отчей светлости, и по человеколюбию Отца Слово снисходит на помощь тварямъ’. Таким образом, вечное и никогда непрекращающееся трансцендентальное самооткровение Отца, Логос становится вместе с тем и главным принципом бытия и жизни всего сотвореннаго.
Мысль Афанасия движется в следующих комбинациях. Истинно сущее есть только Божество и Ему исключительно принадлежит действительное бытие. Все же со-творенное, как происшедшее из небытия, есть нечто текучее и разрушающееся ( ). В своей собственной природе оно не имевт основы бытия и всегда может подвергнуться разрушению, — возвратиться в небытие. Чтобы тварь получила не только простое бытие, но и прекрасное бытие и твердо стояло в своем существовании, для этого необходимо, чтобы тварный мир был принят к соучастию к подлинному и истинному бытию, проявляющемуся в Логосе. И вот всемогущий, всесовершенный святой Логос Отца (а не какая-нибудь посредствующая природа), низшедши во вселенную, повсюду распространяет силы свои. озаряя видимое и невидимое, в себе все содержит и скрепляет, ничего не оставляя лишенным своей силы, но оживотворяя и сохраняя все и во всем, и каждую вещь в особенности и вдруг все в совокупности. Только причастием к подлинному бытию, Логосу, тварный мир поддерживается в своем существовании. ‘Усматривая, что всякая сотворенная природа, поскольку зависит от заключающихся в ней причин, есть нечто текучее и разрушающееся (в другом месте : текущее, немощное, смертное), с тою целью, чтобы вселенная не подвергалась разрушению и не разрешилась опять в небытие, Бог все сотворил Своим вечным Логосом и, осуществив тварь (т. — е., приведя в бытие), не попустил ей увлекаться и обуреваться своей собственной природой, от чего угрожала бы ей опасность снова прейти в небытие, но, как благой, управляет вселенною и поддерживает ее в бытии Логосом Своим, Который есть Бог. Всякая тварь, по Афанасию, слагается, таким образом, из двух элементовъ: текущей, склонной иостоянно к разрушению собственной природы тварнаго существа и чисто физическому соединению с ней Логоса, налагающаго на каждую вещь как бы свой отпечаток и подобие. Лишь причастие Логоса делает все бытие премудрым и достойным делом Божиим, и самый миръ а не только человек, становится в нем образом Божиим. Как искусный музыкант, соединяющий все различные тоны в одно сладкогласие и опытный регент, стоящий во главе хора поющих детей и жен, стариков и молодых и помогающий им выводить одну стройную песнь, Логос примиряет все противоположности, существующия в мире и приводит их в одну чудную и подлинно божественную стройность. Из всего, что существует и бывает, нет ничего такого, что произошло бы и состоялось не в Логосе и не Логосом. Он над всем владычествует, о всем промышляет и все благоустрояет и только благодаря соучастию Его, тварь твердо стоит в своем бытии и не уничтожается.
Что касается христологическаго отдела в богословской системе Афанасия, то он представляет собой лишь второе издание Иринеевой христологии, дополненной и усиленной благодаря влиянию неоплатонизма. Человек состоит из тех же элементов, из которых слагается и всякое другое тварное бытие. По закону тварнаго бытия он не имеет сил требовать всегда и есть смертен, как происшедший из ничего. Действительное бытие он получает лишь постольку, поскольку в его суще-стве соучаствует Логос. ‘Люди, разсуждает Афанасий, по природе тленны, но они избегают свойствеанаго им по природе (т. — е., уничтожения, смерти) по благодати, как причастники Логоса ( )’. В этом своем состоянии человек ничем не отличается от прочих тварей, которые также обязаны Логосу своим непрекращающимся бытием. Но человекъ—предмет особенной заботливости Божией. Поэтому, Бог сжалился над человеческим родом преимущественно пред всеми другими творениями и создает человека не просто, как всех безсловесных животных, но творит его по образу Своему, чтобы при такой благодати, — представляя Себе образ, — разумею Логос Отца, — они могли приобретать понятие о Самомь Себе. Человек создан разумным и свободнымгь с безсмертной душой, а потому может понимать вещи совсем иначе, чем неразумныя животныя, и приближаться к Богу, познавать Его бытие и вечность. Духовность, безсмертие по душе, свободная воля и сравнительная возможность познавать Божество—это качества, присущия всему челове-ческому роду и отличающия его от мира животных. Эти прерогативы человеческаго рода остались в нем неприкосновенными и после того, как, по падении, человек возвратился в свое естественное состояние. Познание Бога может быть достигнуто уже из наблюдения над величием и красотой творения, а также из разсматривания своей души, когда душа слагает всю излившуюся на нее скверну греха и соблюдает чистый образ и как в зеркале созерцает в нем образ Отца— Логоса, и в Логосе уразумевает Отца. Понятие и созерцание безсмертия также никогда не оставляет душу, и путь к Богу (в смысле познания) всем открытъ: ‘все мы вступили на этот путь и всем он открыт, хотя и не все идут им, но многим желательно оставлять его, потому что влекут их со вне житейския удовольствия’.
Но первозданный Адам был не просто человек. Бог, умилосердившись над родом человеческим, сообщил первому человеку нечто болъшее, чем всем прочим людям. Он даровал ему силу Своего собственнаго Логоса, чтобы он был счастлив и жил невинною жизнью в раю. В Адаме Богь вступил чрез Свой Логос в совершенвю особыя, исключительныя отношения к человеку: Он уподобил его Себе и дал ему мысль и ведение и собственной своей вечности, чтобы сохраняя это тожество (), он никогда не удалял от себя представления о Боге. Реальное соединение в Адаме сверхъестественнаго принципа с естественной природой человека повлекло за собой сверх-физическия последствия. Его бытие и жизнь обожествились, потому что Логос стал не только силой его жизни, но и самой жизнью. ‘Бог не только создал нас, но также даровал нам и божественную жизнь по благодати Логоса’. Жизнь перваго человека сделалась божественной, он собеседовал с Богом, жил как Бог и в известной степени сам был богом. Эти блага даны были первому человеку не только по причине соприсутствовавшаго ему Логоса, но вследствие его особой духов-ной и, так сказать, умственной близости к Богу. Бог сделал его созерцателем и знателем ( ) сущаго ( ). Ни в чем не имея препятствия к ведению, человек по чистоте своей непрестанно созерцает Отчий образъ—Бога Логоса, по образу котораго и сотворен, и приходит в изумление, уразу-мевая промышление Отца обо всем чрез Логос, возносясь выше чувственнаго и выше всякаго телеснаго представления, силою ума своего касаясь божественнаго и мысленнаго на небесах. Постоянное общеніе с Богом чрез Логос и непрестанное памятование о Боге удерживали Адама от всяких чувственных наклонностей, какими он обладал в той же мере, как и всякий другой человек. Он был счастлив в раю, жил невинною, подлинно блаженною и безсмертною жизнью, и собеседовал с Богом.
Но особая благодать, дарованная Адаму в раю, коснулась его только со вне (v) и не была приспособлена к телу. Тело и стало виновником падения перваго человека. Пока ум Адама устремлен был к созерцанию Бога, он отвращался от воззрения на тело, но тело и телесныя чувства были ближе к нему, и первый человек по совету змия впал в плотское вожделение и обнажился от созерцания Божества ( ). Преступление заповеди возвратило человека к его естественному состоянию ( ), чтобы они, как сотворены были из ничего, так и в самом бытии, ( ) со временем потерпели тление. Отсюда видно, что тление () снулось не только физическаго состава человека, но и его духовнаго организма. Следствием падения рода человеческаго было — усиление в нем чувственных удовольствий и страстей и, как прямой их результат, убийства, хищения и безконечныя войны и затем понижение самого познания человека, потемнение в нем образа Божия, сказавшееся в идолопоклонстве.
Уже при сотворении человека по Своему образу Бог принял на Себя как бы обязательство возстановить первоначальное назначение человека. Если бы смерть без конца овладевала родом человеческим, то все совершенное Богом дело погибло бы. И то было бы недостойно благости Божией, если бы сотворенное Богом растлевалос от обольщения диавола. Порча, внесенная в совершенное творение Божие, требовала исправления. Таким исправлением и явилось искупление. И вполне естественно, что это дело искупления взял на Себя Логос, как творец мира. Ему, Который был устроителем дел ( ), надлежало принять на Себя и обновление () дел, чтобы Ему, сотворенному () ради нас, все возсоздать в себе (). Отсюда и все искупление понимается Афанасием отчасти, как возстановление первобытнаго состояния человека. Это—точка зрения, на которой остановился Ириней, но Афанасий идет дальше. Возстановление первоначальнаго состояния человека не есть, по Афанасию, только фактическое повторение дела создания человека. Для творения мира и человека достаточно было одного мановения ( ), чтобы создать из ничего, но в спасении имело нужду не что-нибудь несуществующее, для чего достаточно было бы одного повеления, напротив, растлен был и погибал целый человек. ‘Если бы повеление не допустило смерти до тела, тем не менее, оно по общему закону тела оставалось бы смертным и тленнымъ’, т. — е., по Своему всемогуществу Бог мог бы на мгновение изгнать смерть из мира, но пользы от этого было бы мало: тело человека, по общему закону тел, оставалось бы по прежнему смертным и тленным. Эту свою мысль Афанасий еще подробнее разъ-ясняет в другом месте. Бог мог бы по Своему всемогуществу разрешить клятву и соделать человека таким, каким был до преступления Адам, но тогда человек мог бы оказаться еще худшим, потому что он уже научился преступать закон. в таком случае он снова был бы обольщен змеем, Богу опять еще раз нужно было бы изрекать повеление и разрушать клятву, и так дело продолжалось бы безконечно, и люди всегда оставались бы виновными, раболепствуя греху. И покаяние недостаточно было для спасения человека. Оно прекращает грехи, но не выводит его из естественнаго состояния смертности и тленности.
Что же требовалось для спасения рода человеческаго, для уничтожения в нем смерти и тления? Для этого нужно было перерождение всей природы человека чрез соединение с ней высшаго Божественнаго принципа. Для спасения людей Логос Божий соединился с человеческим телом. Божественная, безсмертная природа всту-пила в тесную связь с человеческим смертным существом, освободила его от тления и соделала безсмертным. Весь процесс понимается чисто-физическим образом и прежде всего совершается в теле. ‘Если бы Логос был вне тела, а не в самом теле, то хотя смерть естественным образом была бы уничтожена. Логосом (потому что смерть не в силах противиться жизни), то тем не менее оставалось бы в теле начавшееся в нем тление, происшедшее растление было не вне тела, а началом в нем, и нужно было вместо тления привить ему жизнь, чтобы как смерть произошла в теле, так в нем же и произошла жизнь’. Логос во Христе вошел в самое тесное соприкосновение с телом человеческим, как бы проник Собой все его члены и составы. Он, подобно огню, охватившему собой солому, ставшею несгораемой, благодаря большому присутствию в ней ‘каменнаго льна’, облек собой все тело человека Иисуса, так что оно не боится ни смерти, ни тления. Мощная Божественная природа возобладала во Христе над слабой человеческой и отпечатлела на ней свой собственный характер. ‘Облекся Спаситель в тело, чтобы по привитии тела к жизни, не оставалось оно долее в смерти, но как облекшаяся в безсмертие, по воскресении пребыло уже безсмертнымъ’. Преобразование человеческаго тела началось с акта соединения Логоса с телом, продолжается в течние всей Его земной жизни, на мгновение прерываясь во время смерти и восполняется в безсмертии. Оно не ограничивается только освобождением от смерти, но сопровождается также устранением слабаго в человеческой природе.
‘Когда рождала Дева, Логос не страдал и, пребывая в теле, не осквернялся, но напротив того, еще более () освящал тело. ‘Логос соделался человеком и усвоил Себе все свойственное плоти, и теперь все это уже не касается тления по причине бывшаго в теле Логоса’.
Как в Адаме все люди призваны были к совершенству и, под влиянием тела, подпали смерти и тлению, так, в теле Христа, обладавшем общечеловеческими свойствами, все люди принимают участие в процессе искупления и в наследовании всех его благ. ‘Логос обложил Себя телом для того, что мы как сотелесники () в Нем пребыли безсмертными и нетленными’. Бывшее на иордане сошествие Духа на Господа было сошествием Его на нас, потому что Он носит на Себе наше тело. Особенно же важно следующее место, как в полноте и ясности выражающее воззрение Афанасия на дело искупления. В толковании на первосвященническую молитву Афанасий говоритъ: ‘известно, что Логос стал () в насъ, Он облекся в нашу плоть. Но и Ты во Мне, Отче, потому что Твой я Логос. И так как Ты во Мне, потому что Твой я Логос, а в них no телу, и чрез Тебя совершилось во Мне спасение людей, то прошу, пусть и они едино будут no телу во Мне и по его совершению, пусть и они будут совершенны, имея единство с телом этим и в нем сделавшись единым, чтобы все, как понесенные Мною на Себя, будут одно тело и один дух и достигнут в мужа совершеннаго’.
Взаимное сопроникновение Божественнаго и человеческаю начала, осуществившееся во всем человеческом роде в лице Христа, имело своим последствием обожение человека. ‘Обожение’ — это главный и самый важнейший результат всей земной деятельности Христа. ‘Сын Божий для того исделался сыном человеческим, чтобы сыны человеческие сделались сынами Божиими’. ‘Как Господь, облекшись в плот, соделался человеком, так и мы, люди, воспринятые Логосом, обожаемся ради Его плоти’. ‘Логос облекся в тварное тело, чтобы мы в Нем могли обновиться и обожиться ()’. ‘Он соделался человеком, чтобы в Себе обожить насъ’. Наша плоть не есть уже земная, но , т. — е., как бы отожествившаяся и превратившаяся в Логос.
Оригинальность и самобытность изложенной сейчас системы Афанасия бросается в глаза уже при одном беи лом сопоставлении ея с предшествовавшими ему опы-тами научнаго построения учения о Св. Троице. Поняв, под влиянием реконструкции неоплатонической философии, Бога и мир, как две противоположности, он по не-обходимости должен был признать в Логосе одно Божественное бытие вместе с Богом Отцом, имеющее ту же самую сущность. Те неясные отзвуки об единосущии, которые мы слышим в александрийских спорах 260-х годов, у него обратились в целую систему, развитую и доказанную философски и богословски. Вместе с тем и самый вопрос об отношении Логоса к Божеству получил у него упрощенный вид, освободившись от случайных и не нужных нарощений. Идея посредника между Богом и миром оказалась совсем не совместимой с его воззрениями и, как мы видели, Афанасий энергично отрицает ее, и если не Сам Богъ-Отец, а Логос творит мир и совершает искупление людей, то и в этом случае Логос является не какой-нибудь посредствующей природой, а самооткровением подлиннаго Божества в мире и человеке, тожественнаго с Отцом по сущности. Рождение Логоса из существа Отца ео ipso предполагает отрицание происхождения Его пo воле, и Афанасий выражается на этот счет так же ясно, как и всегда: существо выше воли, ‘как хотению противополагается несогласное с волей, так выше и первоначальнее свободнаго то, что в природе…, и что устраивается по хотению, то получило начало бытия, и оно для творящаго есть внешнее, а Сын есть собственное рсждение’. Тожество сущности Отца и Сына устраняло также Платоно-Филоновскую идею о Логосе, как , (как внутреннем помышлении Бога о мире), , лежавшую в основе субординационизма до-никейских богословов, и если Логос Афанасия все знает прежде, чем оно осуществилось, то по мысли его, это доказывает только то, что Сын по всеведению равен Отцу. Наконец, то, что не удалось даже Иринею, Афанасий выполнил в совершенстве: он первый раз соединил неразрывной связью мысль о Логосе, как принципе миротворения, с учением о Нем, как принципе искупления.
Но нравственно-религиозная сила Афанасия и его значение в истории богословской мысли лежит не в этой теоретической части его системы, а в том, глубоко проникавшем его ум и все существо, убеждении, что в лице Христа на землю сошло и явилось людям полное и действительне Божество. , о чем мечтали модалисты второго века, в его системе нашло свое полное завершение, и если в области теории различие между Афанасием и арианством сводится к философским предпосылкам, то здесь, в воззрении на искупление, это различие достигает до полной противоположности. Только подлинное и несомненное Божество могло дать жизнь людям, сообщить им истинное ведение и стать неисчерпаемым источником спасения и обожествления—в этой, одухотворявшей его, мысли Афанасий почерпал все новыя и новыя силы для богословской и религиозной борьбы с арианством. И критика арианства, развитая Афанасием, с этой точки зрения, бьет в самую суть его. Учение Ария, поставляющее человека в отношения к тварному существу, отнимает от христианской религии ея абсолютный характеръ! ‘Если Спаситель мира есть существо, происшедшее из ничего, то и истина, сообщенная Им людям, не может быть непреложной, и Евангелие Его вечным и неизменным. И если Спаситель есть одно, из творений, то никак нельзя сказать, что познавая Сына, мы познаем Отца. Арианство лишает людей лучших религиозных упований и, искажая христианство, опустошает все религиозное содержание его. ‘Еели Логос, будучи тварью, соделался человеком, то человек все бы еще оставался тем, чем был, не сочетавшись, с Богомъ’. ‘He обожился человек, сочетавшись с тварью, если бы Сын не был истинный Богъ…, и как не освободились бы мы от греха и проклятия, если бы плоть, в которую облекся Логос, не была по природе человеческая, так не обожился бы человек, если бы соделавшийся плотью не был по природе сущий от Бога истинный и собственный Логосъ’.
В этом ряде мыслей, часто повторяющихся у Афанасия, вся суть его догматических убеждений и вся разгадка его тревожной жизни, в которой он оставался непоколебимым до конца. Афанасий, как многия другия лица его времени, жаждал непосредственнаго физическаго общения с Богом, окрылявшаго их надеждой на обожение. Отречься от веры во Христа, как воплощения полнаго Божества на земле и в человеческой плоти, значило бы для него отказаться от самых лучших и выстих упований. Борьба с арианством и его пережитками, охватившая всю церковь в течении IV века, разсматриваемая с этой точки зрения, получает высшее религиозное значение и глубокий исторический смысл. Это была борьба двух до крайности противоположных воззрений на Христа, — мистически-религиознаго, в котором Он являлся источником жизни, спасения, безсмертия и обожения, и рационалистическим, где Христос представлялся лишь обожествленным Учителем и нормальным примером для своих последователей. Вопрос шел в сущности о том, останется ли в будущем христианство религией со всей совокупностью его светлых верований и мистических упований или оно разрешится в простую философию с религиозным оттенком, каких не мало было в то время. В непонятных нам и чуждых по форме безконечных разсуждениях о сущности и ипостаси ре-шался радикальный вопрос не только о будущем христианства, но и о судьбе всякой верующей души. Поэтому-то и вопросы о Божестве Сына Божия, затрогивавшие самую интимную сторону верующей души, обсуждались на площадях и рынках.
Но выступив на сцену истории, как две противоположныя силы, догматика Афанасия и система Ария уже по своему радикализму не могли разсчитывать на полную победу. Арианство, можно сказать, в самом себе носило необходимость осуждения. Его учение о Боге, как конкретной личности, обладающей Своим Логосом, как Своей внутренней силой, подрывавшее общия основы господствовавшаго в церкви воззрения на Логос, как ипостасную силу Божества, должно было встретить резкий отпор у всех образованных лиц своего времени. Приниженное же понятие арианства о Христе, как твари, наделенной лишь божественными силами, возбуждало, можно сказать, только негодование среди многочисленных людей IV века, еще не утративших всякой веры в христианство. Но и теологии Афанасия пришлось много испытать борьбы прежде, чем основной принцип ея восторжествовал в церкви, потерпев, однако, существенныя изменения. Вместе с тем, начавшись с христологическаго вопроса и в нем имея свою религиозную опору, споры мало-по-малу сосредоточились только на определении Божества Сына Божия, причем исходный пункт их часто забывался.

Первый вселенекий собор в Никее и его ближайшие результаты
Император Константин н арианские споры. — Созвание вселенскаго собора в Нвкее. — Состав собора. — Частныя собрания и группировва партий. — Официальныя заседания собора в решение основнаго вопроса. — Процесс составлевия символа. — Смыся употребленных в нем терминовъ: и . — Общий взгляд на орячяны реакция в отношевив в никейскому символу, раздавшейся на Востоке. — Церковныя областн, оставшияся верными никейскоиу собору. — Афанасий александрийский: характеристика его личности и заслугн его в истории борьбы заникейский символъ

1. Новый поворот история арианских споров получает со времени вмешательства в них государственной власти в лице Константина Великаго. До сих пор арианския движения носили на себе характер чисто-церковный, они питались единственно церковными мотивами и осуществлялись при помощи только церковных средств. Тогдашний правитель восточных областей империи, император Лициний не имел никаких побуждений вникать в внутренния дела церкви и заботиться о церковном мире. Вынужденный ходом вещей признать за своими подданными право на свободное исповедание христианской религии, Лициний продолжал смотреть на христианство, как на неизбежное зло, которое нужно сдерживать, a не поощрять. К тому же христиане всегда казались ему людьми политически неблагонадежными, готовыми по первому призыву встать на сторону его западнаго соперника—Константина, не перестававшаго заявлять о своей расположенности к христианству. С этой точки зрения, развившиеся в церкви раздоры были для Лициния явлением даже желательнымъ: ослабляя силы церкви, они могли раждать у него надежду на поддержку со стороны которой-либо из спорящих партий в случае борьбы с Константином. И до нас сохранилось одно, впрочем, недостаточно ясное, известие, из которых видно, что эта надежда не была тщетной. В письме против Феогниса и Евсевия, написанном уже после никейскаго собора, Константин называет никомидийскаго епископа союзником тиранской (т. — е. Лициниевой) жестокости и жалуется на оскорбления, лично императором полученные от него. ‘Он, — пишет здесь Константин о Евсевии, — даже подсылал ко мне соглядатаев и подавал тирану чуть не вооруженную помощь’.
Обенью 323 года Константин победил Лициния и сделался единодержавным правителем всей римской империи. Тотчас же после победы он отправился на Восток, которато он не посещал с тех пор, как, опасаясь преследований Галерия, тайно убежал из никомидийскаго дворца. Константин шел сюда, окруженный славой и с широкими политическими планамн. Возстановив внешнее единство римской империи, он хотел теперь приступить к внутренним ея преобразованиям, намерен был все государство перестроить заново, на лучших и более твердых началах. В этих своих реформаторских планах Константин первое место отводил христианской церкви. Подобно большинству выдающихся политических умов древности. Константин был убежден, что политическое единство не отделимо от единства религиознаго, и достижение такого религиознаго объединения своих подданных ставил для себя жизненной задачей. ‘Привожу в свидетели Самого Бога—исповедуется император в одном из своих многочисленных писем, — что две причины побуждали меня к совершению предпринятых мною делъ, во-первых, я сильно желал учение всех народов о Божестве соединить в один общий строй, я понимал, что если бы, согласно моим задушевным желаниям, я установил общее согласие в мыслях между всеми почитателями Бога, то это принесет пользу и управлению государственному, дав ему изменение·, соответствующее благочестивому расположению всехъ’. Отказавшись от язычества и ставши во главе христианскаго общества, Константин в церкви христианской нашел тут институт, который должен обезпечить будущее религиозное единство и стать залогом могущества и преуспеяния империи. По мысли Константина церковь являлась важнейшей опорой государства, она должна была блистать духовным величием и внешним благоголепием и своим внутренним миром привлекать к себе языческое население империи, постепенно обращая все государство в один внутренно сплоченный организм. Отсюда благосостояние церкви, ея единство, как и прочие церковные вопросы, получали в глазах Константина важность государственную и составили собой предмет самых тщательных забот его. Он внимательно следил за нуждами церкви, окружал себя епископами, советовался с ними и с увлечением отдавался разрешению церковных затруднений. С той же государственной точки зрения оы обсуждал и возникавшие в церкви раздоры и разделения, он видел в них бедствия политическаго характера, ослаблявшия самые устои государственной жизни и открыто говорил, что споры церковные он почитает хуже тягостной и страшной войны. — Но чем более Константин знакомился с наличным положением церковной действителыгости, тем менее она оправдывала его идеалныя представления о церковном единстве. Еще на Западе споры с донатистами, в которых он принял живое участие, показали ему, что церковь сама нуждается в умиротворении, прежде чем стать основой государственнаго единения. Дело с донатистами удалось несколько уладить, и теперь тем большия надежды Константин возлагал на Восток. Как присоединением восточных областей достигалось внешнее единство государства, так содействие восточных церквей, — думалось Константину, — должно было укрепить собой внутреннюю мощь и силу церкви. ‘Я верил, — пишет Константин о восточных епископах, — что вы будете вождями людей к их спасению, чрез вас я надеялся доставить исцеление другимъ’.
Но Восток готовил императору более жестокое разочарование, чем то, какое он пережил на Западе. Константин прибыл сюда в тот момент, когда арианские споры, не сдерживаемые никаким внешним авторитетом, достигли крайней степени развития. Не только представители церквей вступали друг с другом в прения, — говорит об этом времени Евсевий, — но и народ разделялся, ход этих событий дошел до такого неприличия, что божественное учение подверглось оскорбительным насмешкам даже на языческих театрахъ’. Весть о церковных раздорах на Востоке глубоко поразила Константина, по словам Евсевия, он почел это дело своим собственным несчастием и немедленно принял меры к его устранению. Впрочем, Константин не сразу постиг важность тех событий, о которых его извещали. Первыя сведения об арианских спорах он получил из таких рук, для которых было выгодно представить их в наименее серьезном виде. Константин сам удостоверяет нас, что слух о разногласиях между представителями Востока достиг до него в то время, как он прибыл в столицу восточной половины империи—Никомидии. В Никомидии же разспрашивать о церковных делах он мог только или местнаго епископа Евсевия или кого-либо из соседних сочуветвовавших ему епископов, так как сопровождавшие его западные предстоятели едва ли знали что-нибудь об арианстве. Это обстоятельство отразилось и на первоначальном отношении императора к арианству. Константин взглянул на споры, поднятые Арием, поверхностно, так, как смотрели на них и сами ариане. Он увидел в них одно пустое словопрение по маловажному и незначительному предмету, не имеющему никакого жизненнаго значения, разсуждать о таких вещах, по мнению Константина, можно было разве только в видах умственной гимнастики, но ни в каком случае не следовало давать им огласки, вносить в общественныя собрания и вверять слуху черни. Тем не менее Константин не мог предоставить эти словопрения их собственной участи, они рождали безпорядки в Египте, а волнения в Египте, служившем житницей империи, грозили политическою опасностыо. В этих условиях император на порвых порах счел нужным предложить спорившим сторонам свое посредничество и совет. Он обратился с обширным письмом к Александру и Арию, которое целиком сохранил нам Евсевий в своей ‘жизни Константина’. Излагая здесь свой общий взгляд на безполезность отвлеченных споров, Константин винит в начавшихся раздорах не Ария только, но и Александра, Александр виноват тем, что дал неосторожный и безполезный вопрос, Арий же ответил на него и расторг общение. Следует одному простить неосторожный вопрос, а другому необдуманный ответ. Император рекомендует им взять пример с философов, которые хотя и спорят между собой, но уживаются мирно. Притом Арий и Александр стоят на общей почве: оба признают Божественное провидение и Иисуса Христа и потому примириться им легко. ‘Возвратите же мне мирные дни и спокойныя ночи, — заканчивал свое послани Константин, — дайте и мне насладиться безмятежною жизнию, позвольте увидеть вас и вместе вкусить радость всех других народовъ’.
Вместе с письмом Константин отправил в Александрию и своего посланца Осию, или, вернее, Осия, еп. кордубскаго, который должен был передать писъмо и изследовать все дело на месте. Выбор такого посланника показывает как политическую осторожность Константина, так и то значение, какое он придавал умиротворению Александрии. Помимо того, что Осий, как западный епископ, был незаинтересован в арианских спорах и, следовательно, оказывался наиболее пригоден для примирительной миссии, он выдавался еще из ряда других епископов, как своими достоинствами, так и влиянием на императора. В истории арианскаго движения вообще Осию выпала на долю передовая роль, так что ни одно крупное событие не обходилось без того или иного влияния со стороны его. Это был придворный епископ в наиболее благородном значении этого слова. Родом из Испании, он в течение около 60-ти лет (до 359 г.) занимал епископскую кафедру Кордубы, в диоклитиановское гонение он прославился, как исповедник за Христа. Константин вскоре же после провозглашения себя императором призвал Осия к своему двору и окружил его любовью и попечением. ‘Царь очень любил и уважал его’ — замечает о кордубском епископе Сокрагь. В христианском обществе были широко распространены представления о безграничном влиянии Осия на императора, и эти представления подтверждались тем доверием, каким наделял его Константин в разнаго рода поручениях. Когда в 313 году император послал крупную денежную сумму в помощь христианам карфагенской церкви, то он именно Осию поручил распределение этой суммы между нуждающимися по своему усмотрению. Равным образом, когда Константин лично председательствовал на Миланском суде, составленном в 316-м году по делу донатистов, и выслушивал их жалобы, Осий был первым его советникомъ, впоследствии свое осуждение донатисты прямо приписывали советам Осия. — Ему было уже 67 лет, когда император послал его с новым поручением в Александрию. Осий исполнил возложенную на него обязанность безукоризненно. Правда, примирить ему противников не удалось, зато из разследования споров он вынес убеждение, что дело здесь идет не о пустяках, а угрожает потрясением основ христианской веры. Вместе с тем, он решил в Александрии и некоторые другие вопросы, связанные с историей арианства, так, напр., он признал, так называемых, коллуфиан, т. — е пресвитеров, рукоположенных отделившимся от Александра Коллуфом, простыми мирянами, так как Коллуф, будучи сам пресвитером, не мог рукополагать других в этот сан.
В 324 году Осий возвратился к императору и разъяснил ему всю серьезность арианскаго движения. Тогда Константин решился созвать вселенский собор. — Западный церковный историк, Сульпиций Север, и эту мысль Константина о созвании вселенскаго собора приписывает влянию и советам Осия. И без сомнения, император не приступил бы к такому крупному шагу, не обменявшись предварительно мнениями с наиболее близкими ему епископами. Но едва-ли здесь нужно допускать какое-либо особое внушение со стороны, чтобы объяснить принятое Константином решение. Мысль о соборе, как наиболее надежном средстве к улажению церковных затруднений, была знакома и близка самому императору. Этим средством Константин пользовался еще на Западе, когда ему приходилось обсуждать вопрос о донатизме. По его именному приказанию тогда был составлен небольшой собор в Риме для разсмотрения жалоб донатистовъ, а так как донатисты, вследствие малочисленности членов собора, не удовлетворились его решением, то император повелел снова собраться собору в Арелате ‘из весьма многих епископов разных и безчисленных меетъ’, по его собственному выражению. Таким образом, опыт лично пережитый Константином указывал ему в собрании епископов наилучший путь к умиротворению церкви. Впоследствии созыв соборных совещаний по вопросам церковным император прямо ставил принципом своей религиозной политики в отношении к христианству, ‘нельзя, — говорит он в послании к церквам о никейском соборе, — установить твердаго и неизменнаго порядка, пока не сойдутся в одно место все или, по крайней мере, многие епископы, и не разсмотрят каждаго предмета, относящагося к божественной вере’. При этом идея вселенскаго собора, — собора, по возможности, из всех предстоятелей церкви, навязывалась императору сама собой, — при одном взгляде на положение дел Востока. Ход событий, предшествовавший приезду Константина в Никомидию, ясно показывал ему, что восточныя церкви не могут справиться своими средствами с охватившим их раздоромъ, спорящия партии здесь сгруппировались, голоса были подобраны, пути к примирению отрезаны, всякий собор, составленный из одних только заинтересованных распрями епископов, окончился бы еще более сильным разделением церквей, подобно соборам в Александрии, Вифинии и Палестине. С другой стороны, Константину было известно, что кроме арианства в церкви существовал еще ряд других предметов, требовавших себе общаго и единодушнаго решения. Таковы были: вопрос о праздновании Пасхи, о принятии в церковь падших в последнее гонение, мелетианский раскол в Египте и некоторыя другия мелочи церковной практики. ‘Размыслив все это, — пишет Евсевий, —царь решил, что по этому случаю должно идти войною против врага, возмущавшаго церковь и как бы уготовляя против него полк, созвал вселенский соборъ’. — Столь-же близка была мысль о соборе и церковному сознанию. С половины второго века церковь привыкла решать возникавшия в ней более важныя затруднения путем соборовъ, при императорахъ-язычниках то были по большей части соборы местные, малочисленные, однако уже и в эпоху гонения в тех случаях, когда христиане пользовались сравнительной свободой и безопасностью, они до-стигали довольно грандиозных размеров. Напр., антиохийский собор против Павла самосатскаго по своим внешним признакам ничем не отличался от некоторых из позднейших вселенских соборовъ, это был собор довольно многочисленный в своих членахъ, на нем присутствовали предстоятели важнейших церквей Востока, и окружное послание, изданное им, принято было всею церковью. Антиохийский собор хорошо помнили на Востоке и его постановления известны были многим деятелям, заявившим о себе в истории арианства. Неудивительно, поэтому, что мысль Константина о созвании вселенскаго собора была принята общим одобрением, и ея осуществление не встретило никаких препятствий для себя, несмотря на ту поспепшость, с какою Константин принялся приводить эту мысль в дело. Объявление о соборе не могло быть издано ранее второй половины 324-го года, а между тем весной 325-го года уже состоялось его открытие.
Первоначально, как мы видели, Константин имел намерение собрать собор в Анкире галатийской, но ряд соображений, который он сам высказывает в пригласительном письме, напечатанном у Питры, побудил его изменить свое намерение и местом собора иазначить Никею. Во-первых, для епископов Италии и Европы скорее можно сюда приехать, затем в Никее больше свободных зданий, в которых могут еиископы поместиться и, наконец, самому императору ближе и удобнее следить за занятиями в соборе. И действительно, Никея по особенностям своего географическаго положения наиболее была пригодна для такого большого собрания, как первый вселенский собор. Никея, теперь Исник ( ) бедное поселение в 1500 жителей, тогда была богатым и цветущим торговлею городом. Достаточная обширность ея размеров и свободный императорский дворец, находившийся здесь, обезпечивали необходимое помещение для всех предполагавшихся членов собора. Никея лежала вблизи моря, с которым она сообщалась посредством озера, и была одинаково хорошо доступна как с моря, так и с суши. К тому же она отстояла от Никомидии всего на 20 миль и, таким образом, позволяла императору без больших затруднений следить за деятельностью собора. Быть может, на выбор Никеи местом собора оказало влияние и самое имя этого города, на что намекает Евсевий, говоря, что для собора назначен был город, соименный победе. Константин сделал все, чтобы облегчить созываемым епископам путешествие в Никею и пребывание там во время самого собора. В эпоху Константина римское государство уже владело хорошими, устраиваемыми на счет казны, дорогами и прекрасно организованным почтовым делом. Император распорядился, чтобы путешествующим на собор епископам предоставлялись безвозмездно казенныя почтовыя лошади, тем же епископам, путь которых лежал мимо почтовых дорог, он приказал доставлять вьючных животных.Точно также и содержание прибывших в Никею епископов Константин принял на счет казны.
Срок, к какому епископы приглашались явиться в Никею, точно неизвестен. Несомненно только то, что первый вселенский собор состоялея в консульство Аниция Павлина и Аниция Юлиана в 636-м году эры Александра Великаго, т. — е. в 325-м году по Рождестве Христове. Что касается в частности до месяцев и дней его заседаний, то относительно их источники доставляют нам различныя даты. По Сократу, который имел под своими руками список никейских постановлений в редакции Афанасия александрийскаго, собор открыт был 20-го мая названнаго года. Но в экземпляре никейскаго символа, прочитаннаго на Халкидонском соборе епископом никомидийским Евномием (и занесеннаго в акты этого собора) стояла другая пометка, указывавшая на 13-й день июльских календ, т. — ф. на 19-ое июня, как день собрания никейских отцов. Та-же дата стоит в сирских актах и в хрониках александрийской. Наконец, в одном кодексе, приписываемом Аттику Константинопольскому, которым пользовался Бароний, продолжительность Никейскаго собора определялась от 14-го июня до 25-го августа. Так как ни одна из упомянутых сейчас дат не может быть заподозрена на серьезных основаниях, то обыкновенно принимают их всех вместе. Полагают, что 20-е мая, указываемое Сократом, обозначает собой срок, к которому епископы должны были прибыть в Никею, 14 июня последовало оффициальное открытие собора самим царемъ, 19-го июня на особо торжественном заседании был составлен символ, а 25-го августа собор объявлен был закрытым. Таким образом, первый вселенский собор продолжался в течение трех месяцев и 5-ти дней. Последний терминъ—25-ое августа — косвенно подтверждается и разсказом Евсевия о заключительном собрании никейских отцовъ: оно состоялось во дворце императора по поводу падавшаго на это время 20-летняго юбилея его царствования, а так как Константин провозглашен был императором в начале осени 306-го года, то 25-ое августа хорошо отвечает этому разсказу Евсевия.
Надо думать, что пригласительныя грамоты были разосланы, по возможности, ко всем епископам римской империи, но понятно, что далеко не все они смогли действительно явиться на собор. Сведения древности о числе участников перваго вселенскаго собора вообще очень недостаточны. Самым лучпшм средством для подсчета членов собора должны были бы служить их подписи под соборным определениемъ, таких подписей дошло до нас несколько и в различных редакцияхъ’ из которых древнейшими являются сирская, начала IV века, и греческая, принадлежащая перу феодора Чтеца, церков-наго историка, жившаго в половине шестого века. В настоящее время все эти списки никейских отцов собраны, обследованы и напечатаны в превосходном издании, выпущенном в 1898 г. студентами филологической семинарии иенскаго университета под руководством известнаго ученаго Гельцера. Специальное разсмотрение этих подписей, сделанное Lubeck-ом, доказало их полную достоверность. Но несомненно, что эти списки неполны, в чем соглашается и Lubeck. Напечатанный в издании Гельцера ctdex restitutus, происхождение котораго восходит до Афанасия александрийскаго, доводит число никейских отцов до 220, но из других источников мы узнаем еще целый ряд лиц, несомненно присутствовавших на соборе, но не внесенных в списки. Замечательно, что сами участники собора весьма мало интересовались точным числом присутствовавших на нем епископов. Они определяют его круглыми цифрами, Евсевий насчитывает всего 250 епископов, Евсиафий — 270, император Константин говорит о 3-х стахъ, то же число указывает и Афанасий александрийский в разных своих сочинениях и только в послании в Африку он в первый раз останавливается на цифре 318-ти, ставшей с тех пор традиционной. Эта цифра привлекла к себе христианскую традицию своим миетическим значениемъ, она напоминала собой 318 верных рабов Авраама, о которых разсказывает Библия, и в своем греческом начертании () соединяла крест и имя Иисуса. Вследствие этого она скоро вытеснила все другия цифры и настолько прочно утвердилась в предании, что и самый Никейский собор стали называть не иначе, как собором 318-ти отцов. Епифаний, Феодорит, Амвросий, Геласий, Руфин уже знают только эту цифру. Если признать вероятными вычисления Бингама, что ко времени перваго вселенекаго собора во всей церкви было до 1800 епископов, то и при этой цифре окажется, что только шестая часть вселенскаго епископата дейетвительно присутствовала на соборе. Позднейшая молва приписала грандиозные раз-меры первому вселенскому собранию епископовъ, в коптских актах собора, в общем безусловно неподлинных, число всех членов собора доводится до 2000. Однако, если коптские документы считают не одних епископов, но и всех явившихся в Никею по поводу собора, то их цифра не так невероятна, как это кажется на первый взгляд, Епископы ехали в Никею не одни, а в сопровождении пресвитеров и прислуги. Когда Константин созывал западных епископов на собор в Арелат, то формально распорядился, чтобы каждый епископ брал с собой двух пресвитеров и трех слуг. Допуская, что и на Никейский собор епископы являлись с такой свитой, мы действительно и получим цифру всех съехавшихся в Никею, весьма близкую к 2000.
2. Догматическая деятельность перваго вселенскаго собора осуществлялась двояким образомъ: при помощи частных, не имевших оффициальнаго характера, собраний съехавшихся в Никею епископов и посредством особых торжественных, происходивших в присутствии императора, заседаний, на которых подачею голосов узаконялось обязательное для всей церкви решение спорнаго вопроса. — Частныя собрания начались еще до открытия собора и сопровождали собой все его догматическия занятия. Во внутреннем ходе соборных совещаний они имели очень важное значение. Они именно обезпечили участникам собраний ту свободу обсуждения, за которую церковная традиция справедливо возвела собор 318-ти отцов в идеал христианскаго безпристрастия в изследовании вопросов веры. На частных собраниях никейских отцов царила полная непринужденность, сюда допускались не только епископы, свидетельствовавшие веру своих местных церквей, но и низшие клирики и простые миряне. Каждый здесь на одинаковых правах с другими мог безпрепятственно высказывать свои убеждения, пропагандировать взгляды и вербовать себе сторонников. Прибывшие из отдаленных стран Востока и Запада епископы, на место служения которых, быть может, совсем не проникал слух об арианских спорах, знакомились теперь с учением Ария и Александра, обменивались мыслями и заранее группировались в определенныя партии. Для диалектиков, равно как для людей научнаго убеждения и сильных верою, эти част-ныя собрания открывали просторное поле к тому, чтобы блеснуть своими талантами, померяться силами и приобрести союзников. Из среды защитников православия они скоро выдвинули на передовое место Афанасия, молодого диакона александрийской церкви, которому древния известия приписывают большое влияние в развитии со-борных разсуждений, но который, как диакон, не принимал участия в официальных заседаниях соборов и мог выделяться только на этих частных собраниях. ‘И Ария, — пишет историк Созомен, — епископы часто вводили на средину и ревностно испытывали его положения в тех целях, чтобы, подавая мнения в пользу той или другой стороны, не сказать чего-либо опрометчиво’. Таким образом, на частных собраниях в сущности уже был исчерпан тот спорный вопрос о вере, ради котораго епископы призывались в Никею, воззрения противников выяснились, средства борьбы определились, партии сформировались. В торжественное заседание собора в присутствии императора произошло только, так сказать, генеральное сражение, но исход его намечен был еще на подготовителных собраниях. К началу торжественных заседаний, среди участников собора можно было подметить четыре различныя догматическия течения или четыре неравномерныя группы епископов, разнившияся по своим догматическим убе-ждениям. Наиболее обособленную и обращавшую на себя внимание партию составляли сторонники Ария во главе с Евсевием, епископом никомидийским. Число их было невелико, хотя с точностью оно и не указано в источниках. Руфин и Созомен говорят, что сторону Ария принимало 17 епископов, а Филосторгий насчитывает — 22. Но арианский историк несомненно цреувеличивает силу своей партии, так как включает в счет, по крайней мере, четырех епископов, которые умерли еще до разгара спора и, потому с одинаковым правом привлекались на свою сторону и арианами и православными. Если иметь в виду епископовъ— ариан, названных в источниках по имени, то нельзяне согласиться с Руфином, что число их не превышало 17-ти. Основное ядро этой группы образовывали собой епископы, вышедшие из антиохийской школы и славившиеся своими связями с основателем этой школы, знаменитым мучеником, пресвитером Лукианом, так что по преобладающим в ея составе элементам и всю арианствующую группу на соборе можно назвать кружком богослововъ—лукианистов. Кроме Евсевия никомидийскаго сюда принадлежали епископы трех городов, прославленных вселенскими соборами, — Феогнис никейский, Минофан ефесский и Марий халкидонский, затем, Афанасий аназабарский, Антоний тарский, Патрофил скифопольский, Павлин тирский и др. Вместе с лукианистами сторону Ария держали и все семь ливийских епископов, явившихся на собор, которыми, быть может, руководило в этом случае простое чувство землячества в отношении к александрийскому пресвитеру. He будучи многочисленной, арианствующая группа не могла похвалиться и единством своих убеждений, ее связывали скорее общия богословския тенденции, чем точно выработанныя догматическия формулы. В центральном вопросе об отношении Сына Божия к Отцу члены этой партии держались не одинаковых мнений, так, Евсевий никомидийский готов был, вопреки Арию, согласиться, что Сын равен Отцу, Феогнис никейский говорил, что Отец и до рождения Сына был Отцом, так как имел намерения родить Его и т. д.. Но ни численная незначительность, ни отсутствие единства в убеждениях не колебали надежд арианствующих епископов на победу. Ариане шли на собор и держали на нем себя смело и уверенно. Ничто, повидимому, не предвещало им, что их делу предстоит полный и всесторонний разгромъ, напротив, многие признаки говорили в пользу их и пророчествовали им успех. Они имели связи во дворце, чрез Констанцию, сестру императора, главою их был столичный епископъ, епископ города, в котором про-исходил собор, также числился в рядах ихъ, большинство членов их партии состояло из людей образованных, уверенных в своей диалектической силе ипользовавшихся моральным влиянием на Востоке. Ариане могли основательно расчитывать, что если большинство епископов и не согласится принять их воззрения, то во всяком случае их дело будет признано правым, и они унесут из Никеи славу нравственной победы. В сущности,едва ли ариане и на самом деле стремились когда-либо сделать свое учение общеобязательным в церкви. Это были богословы — либералы, в догматических во-просах видевшие не предмет веры, а область научнаго изследования. Все, чего они хотели добиться, состояло в том, чтобы обезпечить свободу этого изследования от всяких внешних предписаний и предоставить его собственным усилиям и усмотрению каждаго христианина. Поэтому и в своей среде они охотно терпели разницу убеждений и ни ранее, ни после Никейскаго собора не подвергали анафеме лиц за одни догматическия воззрения, если они не были уже прежде осуждены церковыо. Так у Александра александрийскаго они искали только принятия Ария в церковь, но не согласия на их учение. Замечательно также, что и Афанасий александрийский ни разу не был обвиняем арианами за свою догматику, он терпел изгнания по совершенно другим обвинениям, не имеющим отношения к догматической области. Ариане, таким образом, предъявляли собору minimum возможных требований и тем легче надеялись получить от него полное удовлетворение.
Другую, столь же выдающуюся богословскую группу среди участников собора, составляли образованные защитники православия, хорошо понимавшие, в чем состоит сущность арианской ереси и какими средствами должно было бороться против нея. Эта группа слагалась из мужей весьма почтенных, стоявших на верху церковной жизни, глубоко религиозных и истинно просвещенных, наследовавших славу в истории церкви. В нее входили: Осия кордубский, Александр александрийский, Евстафий антиохийский, Макарий иерусалимский, Маркелл анкирский и др.. По своему историческому положению, эта группа богословов являлась на соборе прямою противоположностью арианствующей партии и была самым энергичным и убежденным ея врагом. Неуклонно держась почвы церковнаго предания и вероучения, отцы этой группы не были, однако, слепыми консерваторами и не думали, что одних ‘древних мнений’ достаточно для отвержения арианства. Философское образование давало им возможность ясно видеть недостаточность существовавших в церкви догматичееких формул,и они выступали на соборе с некотораго рода новшествомъ, они хотели создать такое изложение веры, которое не могло бы подвергаться никаким перетолкованиям, которое в совершенной точности выражало бы церковное учение и было обязательно для каждаго христианина. При этом они не только не останавливались пред мыслью внести в проектируемое изложение новыя понятия, — такия которыя еще не пользовались правом гражданства в современном им богословском языке, а напротив, видели в них единственно пригодное средство для борьбы с Арием. Их лозунгом были термины: и , в корне подрывавшие арианскую доктрину. — В глазах прочих членов собора богословы этой фракции обладали великим нравственным авторитетом, и отчасти держали в своих руках руководство общими заседаниями собора, но это их влияние умерялось другими сторонами дела. Их численность была невысока и едва-ли многим превосходила численность арианствующих епископовъ: да и задача их была нелегка. Их требования к собору оказывались выше и сложнее, чем требования арианствующихъ, они искали у собора не формальнаго только оправдания, но стремились к положительному торжеству, ждали от него полнаго и безусловнаго утверждения своего учения. Это в значительной степени уравновешивало их шансы на успех с партией арианствующих.
Взятыя вместе, обе названныя богословския группы составляли собой лишь небольшую часть собора, не превышавшую 16 — й доли общаго количества его членовъ, и потому не от них зависело то окончательное постановление, к какому должен был прийти собор. В процессе догматических разсуждений собора обе оне являлись скорее тяжущимися сторонами, чем судьями, определяющими исход дела. Решающее значение принадлежало третьей, самой многочисленной группе отцов, обнимавшей собой большинство собора, центральную массу его. Состав этой группы был очень разнообразен, но она отличалась двумя общими характеристическими чертами. Это были, во-первых, люди высокаго нравственнаго характера, подвижники веры и благочестия, в увечьях своего тела часто представлявшие жизненую историю последняго гонения на христианство. Во-вторых, все они были епископы простые, без школьнаго богословскаго образования, чуждавшиеся всяких диалектических изследований в области веры. В вопросах догматических они руководились не столько ясным сознанием несостоятельности той или другой формулы, сколько непосредственным религиозным чутьем, жившим в их душе. Это чутье и определило собой, как отношение их к арианству, так и судьбу арианствующей партии на соборе. Для непосредственнаго их чувства было ясно, что каковы бы ни были логическия достоинства ариевой системы, она в конечных своих выводах приводит к таким положениям, которыя противоре-чат и их вере и церковному преданию, и этого было достаточно для того, чтобы они решительно отвернулись от ариан, строго осудили их. Для лукиановскаго кружка эти простецы по вере были тем более опасны, что их трудно было запутать какими-либо диалектическими изворотами, так как они совсем не ценили подобных приемов и не знали их. Но разделяя с образованными защитниками православия негодование в отношении к арианству, эта наиболыпая группа епископов нелегко соглашалась на те средства, какими первые хотели устранить ариево учение. Средства эти казались им слишком радикальнми, смелыми, не отвечающим ‘ преданию, их смущали такия слова, как или не значащияся в Св. Писании и не имевшия точно устано-вленнаго смысла. Они видели в них нововведение в преданную от древности веру и советовали не выходить из области древнейших мнений. Такия мысли они проводили на частных собраниях и на самом соборе, и только невозможность подыскать другия выражения, не поддающияся перетолкованиям, убедила их в необходимости принять эти термины. К этому же консервативному большинству собора принадлежала в существе дела и четвертая группа участвовавших в нем епископов, стоявшая под главенством Евсевия, еп. кесарийскаго. Как велико было число членов этой группы — сказать нельзя, но что Евсевий кесарийекий выступали на соборе не в одиночестве, это видно из послания его к своей пастве. Сторонники кесарийскаго богослова точно так же, как и простые епископы держались почвы преданнаго, но их консерватизм относился более к области богословской науки, чем к области веры. Они были образованные люди, по большей части испытавшие сильное влияние от сочинений Оригена и склонявшиеся к субординационизму в учении о Троице. Они представляли собой, так сказать, предшествовавшую стадию богословскаго развития, старую школу богословов и не хотели сходить с этой позиции. — По сравнению съпервыми тремя группами епископов, партия Евсевия в своих воззрениях заключала много примирительных элементов, на которых могли бы сойтись все никейские отцы. Она не сочувствовала учению Ария и отвергала резкия фго формулы, — это мирило ее с образованными защитниками православия, свои убеждения она излагала в терминах, заимствованных из Писания, — это сближало ее с настроением господствующей группы, наконец, общность и растяжимость ея терминологии согласовалась с намерением арианствующих. По этим своим чертам она могла расчитывать на широкое влияние во время соборных заседаний. — Такова была взаимная группировка съехавшихся в Никею епископов, определившаяся еще в течение частных собраний, и она обусловила собой ход оффициальных совещаний.
Задача оффициальных заседаний собора, происходивших в нарочито торжественной обстановке и в присутствии царя, состояла в том, чтобы прежде всего подвергнуть разсмотрению арианския воззрения, а затем выразить церковное учение о Сыне Божием, в точной и общеобязательной формуле. Отрицательная сторона этой задачи достигалась сама собой, без затрат труда и времени, так как отношение большинства собора к арианетву достаточно выяснилось на предварительных собраниях. Когда наступил день, назначенный императором для изследования веры, — а это был день воскресный !, — и после приветственной речи Константина заседание было открыто, то догматическия разсуждения собора тотчас же и начались выслушиванием заявлений арианствующей партии. Эта партия была истинной виновницей развившихся в церкви смут и главной причиной созвания собора, поэтому и отцам собора естественно было заняться с самого начала обсуждением ея учения, потребовать от нея объяснений и отчета. Такой отчет представил собору глава этой партии — Евсевий никомидийский в виде символа ( ), заключавшаго в себе радикальныя формулы арианства. В нем значилось, что ‘Сын Божий—произведение и тварь’, что было время, когда не было Сына, что Сын изменяем по существу и т. д: Но лишь только приступили к чтению этого символа, как оказалось, что изложенная в нем вера не нуждается ни в каком падробном разсмотрении. Подготовленные частными собраниями отцы собора единодушно отвергли его, они признали арианское учение противоречащим Писанию, исполненным лжи, вредным и безобразным и разорвали самый символ. — Арианство, таким образом, было быстро и безповоротно осуждено на соборе, и для отцов собора настало время выполнить другую положительную свою задачу. Раз техническия выражения арианства они подвергли решительному осуждению, то им необходимо было теперь найти такие термины, которые в совершенстве излагали бы в себе церковное учение, но на пути к достижению этой важнейшей задачи они встретили ряд неожиданных трудностей, разсказ о которых составляет любопытнейшую страницу Афанасиева повествования о никейских деяниях. Сообразно настроению, преобладавшему среди членов собора, отцы начали свои изыскания тем, что остановились на выражениях, освященных древностью и прямо заимствованных из Св. Писания. Такая постановка на первый взгляд представлялась самою близкою и наиболее отвечающей цели, так как формулы арианскаго символа потому и вызывали негодование отцов, что они не имели себе аналогий в Св. Писании. Скоро, однако, обнаружилось, что этот полемический прием недостаточен, что он основывается в сущиости на неясном понимании арианской позиции. Ариане не отвергли ни книг Св. Писания, ни тех мест, какия противники приводили в обличение ихъ, оыи только толковали их по-своему. По-этому, когда отцы собора выставляли взятую из Писания формулу, арианствующие охотно соглашались на нее, но вкладывали в нее свой смысл. Так, отцы собора первоначально остановились на формуле ‘Сын от Бога’ и ариане заявили полное согласие на нее, прибавив только со своей стороны, что и все другое от Бога, потому что един Бог, из Heгo же вся (1 Кор. 8, 6). Тогда защитники православия обратились к выражению Апостола, в котором Сын именуется силою Божией, и ариане опять с готовностью приняли его, и прузи (гусеница)—говорили они, — называются силою Божией. He помогла отцам собора и более точная формула апостола, что Сын есть сияние славы и образ ипостаси Отца, так как оказалось, что и о простых людях Писание употребляет те же самыя выражения. Подобным образом был принят арианами и перетолкован в своем духе и ряд других библейских изречений, в которых отцы склонны были видеть точное отражение церковнаго учения. В этих дебатах отцов собора с арианствующими отразилась разиица, разделявшая александрийских богословов от антиохийцев в области экзегизиса. Наклонный к созерцанию, александрийский экзегет существенно иначе понимал библейское изречение, чем положительный антиохиецъ, ко времени перваго вселенскаго собора александрийская экзегетика уже отказалась от того крайняго аллегоризма, каким характеризуются сочинения Оригена и пользовалась теми же приемами герменевтики, которые господствовали и в антиохийской школе, только она направляла эти приемы к иным целям. Александрийцы сопоставляли параллельныя места Библии и разъясняли их контфкст, но не с тем, чтобы определить точное значение изследуемаго слова, но чтобы найти его высший и наиболыпий смыслъ, они стремились в каждом изречении Писания открыть возможно полное его содержание, соединить в одно целое все те оттенки, с какими оно встречается в Библии. Поэтому, когда они говорили, напр., что Сын есть сияние славы Отчей и образ Его ипостаси, то в устах их это значило, что Сын находится в самом преискреннем приобщении к Божеской природе и неотделим от Отца, так как вместе с этим выражением они связывали и все другия изречения Библии, в которых изображалась Божественность Сына. Напротив, антиохийский экзегет разсматривал каждое слово Писания в отдельности и определял прежде всего то грамматичеекое значение, какое оно сохраняет на протяжфнии всей Библии, вследствие этого он постигает в каждом данном изречении прежде всего его наименьший смысл, принадлежащий ему везде и повсюду. Отсюда-то и такия формулы, что Сын есть сила Отца или, что Он от Бога, не имели в его глазах такого величественнаго значения, какое соединял с ними александриец. Он понимал их в обычном, обиходном смысле, и так как в этом понимании он оправдывался Библией, то все попытки извлечь из них точное догматическое содержание оказывались пред судом его тщетными.
Вероятно в этот момент, когда старания отцов воспользоваться библейским оборотом для изложения церковнаго учения окончились полной неудачей, на соборе выступило новое лицо с предложением, как нельзя более отвечавшим желаниям его. Это был Евсевий кесарийский. Он предъявил собору готовый символ, который оставалось только утвердить членам собора, чтобы закончить свою догматическую деятельность. И этот символ не составлял собственнаго произведения Евсевия, подобно символу арианскому, а основывался на крещальном символе кесарийской церкви. Предлагая его вниманию собора, Евсевий говорилъ: ‘мы содержим и исповедуем веру так, как приняли от предшествовавших нам епископов и как научились ей от Божественнаго Писания’. Такое заявление ученаго епископа заранее располагало отцов собора к благоприятному суждению о вносимом им символе, так как свидетельствовало о древности последняго и церковном его авторитете. Но из крещальнаго символа своей церкви Евсевий взял не все, а только те его члены, которые относились к изследуфмому собором вопросу, дополнил и развил их своими добавлениями. Спорный пункт о Божестве Сына Божия в нем излагался в таких выраженияхъ: ‘веруем во единаго Господа I.Христа, Божие Слово, света от света, жизнь от жизни, Сына единороднаго, перворожденнаго всей твари, прежде век от Отца рожденнаго’. Затем, после тирады о воплощении, в нем добавлялось в качестве комментария к вышесказанному: ‘веруем, что каждый из Них, Отец и Сын, имеют Свое бытие, Отец есть истинно Отец и Сын истинно Сынъ’. Символ Евсевия был чужд арианских формул и целиком наполнен был библейскими изречениями, поэтому понятно, что отцы собора встретили его с полным одобрением. Сам император подтвердил полную его верность и исповедал, что он всегда мыслил согласно с ним. Но к невыгоде Евсевия, попытка его соединить около себя богословския партии собора явилась очень поздно, собор опытным путем успел уже дознать, что общия выражения, подобныя находящимся в символе Евсевия, не достигают цели и не устраняють арианства, и потому его предприятие, разсчитанное на примирение собора, не оправдалось. Удар его планам нанесен был человеком, от котораго кесарийский епископ менее всего ожидал этого и воззрения котораго весьма близко сходились с его собственными воззрениями. Когда был прочитан символ Евсевия, то выразив ему одобрение, император потребовал одного, чтобы внесено было слово и отцы собора приняли это требование. Новое, сказанное царем слово разом разбило попытку Евсевия и вместо неопределенной, посредствующей формы придавало ему форму законченную, строго догматическую, — ту форму, на которой еще ранее торжественнаго заседания остановились вожди церкви. Но коль скоро в предложный Евсевием символ внесен был термин, существенно изменявший его смысл, ничто не препя-ствовало тому, чтобы подвергнуть его и дальнейшим поправкам. Отцы собора так и поступили, и, таким образом, символ Евсевия лег в основу ликейскаго символа, составил его канву, но не был принят целиком. Кроме слова о в него внесено было несколько других поправок, как коррективнаго, так и догматическаго характера. Последняго рода поправки, т. — е., поправки догматическаго характера состояли в следующем. В первом члене символа веры в словахъ: ‘Творца всего видимаго и невидимаго’ Евсевиев термин был заменен простым ‘‘, так как греческое , значащее: все без исключения, могло бы вести к мысли, что Бог Отец есть творец и Сына и Духа. Во втором члене опущено было прежде всего выражение ‘ — слово Божие’, в виду того, что с понятием Логоса в христианском мире нередко связывались признаки, заимствованные из философскаго учения о нем, как посредствующем орудии между Богом, и миромъ, выражение : Логос Божий, вообще, было чуждо символьному языку древней церкви и в текст кесарийскаго символа, вероятно, внесено было самим Евсевием. Отцы собора заменили его чисто-христианским понятиемъ: ‘ —Сына Божия. Далее, они устранили и выражение ‘перворожденнаго всей твари’, как термин, находившийся в большом употреблении у ариан и способный подать повод к мнению, что Сын есть только первое творение Отца. Затем, вместо неопределенных слов Евсевиева символа: ‘единороднаго Сына, прежде всех веков от Отца рожденнаго’ они поставили недопускающия перетолкование выражения: ‘единороднаго, рожденнаго от Отца, т. — е. Из сущности Отца ( )’, показывающия, что сущность Сына такая же, как и сущность Отца, дальнейшим подтверждением чего и служит центральный термин никейскаго символа: единосущнаго. Чтобы яснее отметить отличие церковнаго учения от арианскаго, к указанным выражениям были присоединены еще следующия слова: ‘Бога истиннаго от Бога истиннаго, рожденнаго, несотвореннаго, направляющиеся прямо против воззрений Ария. Третий член Евсевиева символа, исповедующий веру в Духа Св., оставлен без изменения. Наконец, в заключение к символу отцы составили особые анафематизмы, ясно отвергавшие основные тезисы арианства. После всех этих поправок и дополнений, символ, принятый собором, получил следующий видъ:
Веруем во единаго Бога Отца Вседержителя, творца всего видимаго и невидимаго. И во единаго Господа, Иисуса Христа, Сына Божия, рожденнаго от Отца, единороднаго, т. — е. из сущности Отца, Бога от Бога, света от света, Бога истиннаго от Бога истиннаго, рожденнаго, несотвореннаго, единосущнаго Отцу, чрез Котораго все произошло как на небе, так и на земле. Нас ради человеков и нашего ради спасения сшедшаго и во-плотившагося, вочеловечившагося, страдавшаго и воскресшаго в третий день, восшедшаго на небеса и грядущаго судить живых и мертвых. И в Святаго Духа.
говорящих, что было время, когда не было Сына, или что Он не был прежде рождения и произошел из несущих, или утверждающих, что Сын Божий из иной ипостасй или субстанции, или создан, или преложим, или изменяемъ—таковых анафематствует кафолическая церковь.
В ряду этих поправок и дополнений, внесенных отцами перваго вселенскаго собора в вероизложение Евсевия кесарийскаго и преобразовавших его из символа частнаго в символ вселенской церкви, центральное место занимают термины: и . В этих двух терминах дано завершение догматической деятельности собора, синтез его учения о втором Лице Св. Троицы. Эти же термины, или точнее, понятия, выражаемыя ими, послужили толчком и к дальнейшему после-никейскому развитию догматических движений. Что же обозначают собой термины: и и какой смысл соединяли с ними никейские деятели?
В научно-богословском отношении не безынтересно здесь отметить прежде всего тот факт, что первый в истории церкви собор, которому усвоен был авторитет вселенности, нашел нужным для выражения церковнаго веросознания воспользоваться не оборотом библейским, но терминами, составляющими продукт древнеклассической философской мысли. На знамени православия он начертал слова, не встречающияся в Библии, не освященныя ея примером, заимствованныя из области языческой литературы. — Такая постановка дела на никейском соборе ближайшим образом объясняется историческими задачами собора, его борьбою с арианствомъ, она вызывалась невозможностью подыскать в Библии такую формулу, которая не поддавалась бы дву-смысленным перетолкованиям в противном православии духе, и в совершенстве выражали бы собой учение церкви. Опиравшаяся не столько на богословския, сколько на метафизичфския основания, арианская доктрина и для своего опровержения требовала того же оружия, каким она сама нападала на церковное предание. He уступая необходимости и вводя в символ слова, взятыя с языка науки, никейские отцы не делали этим чего-либо новаго, неизвестнаго церковному преданию, и не выходили за рамки унаследованнаго от прежних времен. В древней церкви, как мы видели, их прием имел целый ряд прецедентов и только подтверждал и узаконял собой то, что издавна стало общим правилом в изследовании вопросов вере. Христианское богословие никогда не чуждалось и не сторонилось от науки и научных способов познания, с первых моментов возникновения богословской литературы христианские писатели заключили союз с светской языческой наукой, усвоили себе ея лучшие результаты, и в церковное богословие пересадили много понятий, созданных языческою мыслию и по необыкновенной тонкости своих оттенков, весьма пригодных для уяснения высочайших и отвлеченнейших предметов религии. Из памятников христианской письменности эти, заимствованные у светской науки, термины, незаметно и очень рано начали перебираться в официальные документы церкви, — в символы и вероизложения, и в некоторых случаях приобретали такое значение, что становились отличительным признаком правоверия. Так, напр., символ Григория Чудотворца, один из замечательнейших символов древней церкви, явленный ему, по преданию, в видении, не менее, чем на половину состоит из терминов метафизических, принадлежащих области философии, такого же характера и изложение веры, представленное шестью восточными епископами на антиохийском соборе против Павла самосатскаго. Благодаря этому процессу, в христианском богословии еще задолго до перваго вселенскаго собора выработалась терминология, независимая от языка библии и ведущая свое начало от светской науки. Она успела здесь акклиматизироваться, потеряла прежнее языческое значение и сроднилась с духом новой религии. Таким образом форма, в какой отлилась догматическая деятельность l-го вселенскаго собора, была подготовлена в церкви давно, собору оставалось только разобраться в наследии, полученном от древности, и взять из него то, что оказывалось наиболее пригодным для его целей. Отсюда видно, что отцов никейскаго собора, отдавших в своем симводе предпочтение выражениям не библейским, нельзя обвинять ни в новшестве, в чем их упрекает Гарнак, ни в какомъ-то положительном революционерстве, как это мы находим у английскаго изследователя истории арианства Гуоткина. Все, что сделал собор, состояло в том, что внося в символ вселенской веры слова, усвоенныя с языка науки, он торжественно засвидетельствовал законность применения к области веры научных приемов изследования, наглядно признал и освятил право разума на участие в решении недоумений веры.
Поставив средоточием своего изложения веры термины: и , собор этим самым обязывался дать им необходимыя объяснения, установить за ними твердый и неизменный смысл. И собор, действительно, выполнил это обязательство. ‘Когда объявленно было изложение, — пишет Евсевий кесарийский к своей пастве, — мы не оставили без тщательнаго изведывания, как надо понимать выражения : и , по сему поводу были даваемы вопросы и ответы и смысл слов был внимательно разсмотренъ’. К сожалению Евсевий кесарийский не сохранил нам изве-стий о самом ходе этого ‘изведывания’ и потому в решении вопроса о том, какия представления соединялис этими терминами разныя группы участников собора, мы должны довольствоваться косвенными данными, которыя, впрочем, бросают довольно яркий свет на дело. Что касается до слова ‘ ‘, т здесь важно обратить внимание на тот пункт, как понимали никейские отцы это слово по сравнению с другим, близким к нему по значению словом ‘‘ употребленном отцами в анафематизмах символа? разсматривали ли они эти слова, как два различных понятия, или сливали их вместе? В современном нам богословии термины: оа и имеют строго определенные смысл и употребление, означает собой родовое понятие, , a в приложении к Божеству—единое Его существо, ло же есть лицо или отдельный индивидуум, , владеющее этим существом. Но такая выработанная терминология есть продукт позднейшаго времени, она появилась после никейскаго собора и в христианском богословии упрочена была трудами каппадокийских отцов. Ни светская языческая наука, ни древнейщее доникейское богословие не знали этой терминологии. В греческой литературе , сообразно коренному своему значению весьма близко подходило к слову ‘ и считалосьс ним взаимнозаменимымъ, в первоначальном, конкретном смысле оно имело различныя значения, так как, напр., в речи у иезекииля: означает фундамент дома (43, 11), у Полибия оно употребляется в смысле: начала, исходнаго пункта трактата, у Аристотеля даже в значении : отстоев ( )— отстои, получившиеся от мытья’. Ho в специально философском употреблении слово ‘ означало существенную сторону предмета, основу его бытия, то-есть, оказывалось синонимичным слову , так у Аристотеля выражение ‘по ипостаси, ипостасно’ всегда противополагается выражению: ‘по видимости ) и отмечает существенный признак вещи, точно также Филон выражается следующим образомъ: ‘сияние (света) не имеет собственной ипостаси, но раждается из пламени’. Это понимание термина сближающее его со словом , осталось навсегда господствующим в языческой философской литературе, ‘школа светских наук, — писал Иероним в 70-х годах IV века, — не знает иного значения слово ипостась, как только сущность’. Характерно также свидетельетво Сократа. ‘Греческие излагатели эллинской философии, — пишет онь, — слово ‘сущность’ определили различным образом, об ипостаси же совсем не упомянули. Ириней грамматик в своем изследовании об аттической речи ( ) Называт это слово варварским (), потому что это нельзя найти ниуодного древняго писателя, а если оно и употребляется у кого-нибудь, то не в том смысле, в каком оно принимается теперь. Так, у Софокла ипостась означает засаду (). У Менандра, тоже составителя комедий, ипостасью называются дрожжи, отстоявшияся в сосуде вина. Но хотя древние философы это выражение и не употребляли, однако нужно знать, что новейшие часто пользуются выражением () ‘ипостась’ вместо ‘сущности’. Это писано уже в V веке. — В таком же значении слово ипостась перешло и в христианскую письменность, в четырех местах Новаго Завета (2 Кор. 9, 4, 11,17, Евр. 1, з, 11,1), где встречается это слово, оно вполне может быть заменено посредством , древние же церковные писатели не делают никакого различия между этими терминами и пользуются ими, как совершенно тожественными по смыслу, так, напр., у Тациана находятся такия выражения: ‘Бог есть ипостась всего или ипостась плотской материи, т. — е. сущность или существо плотской материи. Есть все основания полагать, что и отцы перваго вселенскаго собора принимали слова ‘ипостась и сущность’ в качестве равнозначащих и совсем не подозревали того различия между ними, какое внесено было позднейшей литературой. Свидетелем за это является никто другой, как самый видный защитник никейскаго собора, Афанасий александрийский, остававшийся всегда верным богословскому духу собора. Во всех, несомненно подлинных, сочинениях нельзя указать ни одного места, где бы слово имело иное значение, чем ипостась, где предполагалось бы какое-либо заметное различие между ними. В одном из своих посланий, написанном 35 лет спустя после никейскаго собора, он прямо заявляет, что ‘ипостась есть сущность и не иное что обозначает, как самое существо’. Ha одной почве с Афанасием стояло и все старое поколение никейцевъ, когда к 60-м годам IV-го века в церкви замечено было разноречие в употреблении слов ‘сущность и ипостась’, при чем, одни из епископов удерживали за ними прежний безразличный смысл, а другие понимали ипостась в значении лица и учили о трех ипостасях в Боге, то представители стараго поколения никейцев отнеслись к последним не вполне одобрительно. В 362-м году по этому поводу составился в Александрии под председательством Афанасия александрийскаго особый собор, который и взял на себя задачу выяснить разноречивую терминологию. На соборе обнаружилось, что как те, которые учили об одной ипостаси в Божестве, так и те, которые признавали три ипостаси, расходились только в словах, но в разумении догмата были согласны между собою, ибо они различно понимали слово ‘ипостась’. Первые отожествляли его с сущностью, вторые же обозначали им понятие лица. Собор тех и других признал одинаково православными, однако на принимавших три ипостаси он взглянул, как на таких людей, которые поднимают вопросы, не затронутые в Никее и, поэтому, в своем окончательном постановлении рекомендовал довольствоваться выражениями, указаяными собором 318-ти отцов. Значит, по воззрениям александрийскаго собора, никейские отцы не установили техническаго различия между терминами ипостась и и подобно древнейшим богословам, понимали их в качестве взаимнозаменимых.
Из этого смешаннаго употребления слов сущность и ипостась хорошо уясняетея та догматическая мысль, какую хотели высказать отцы, внося в символ выражение: ‘ —рожденнаго… из сущности Отца’. Никейские отцы в учении о Триедином Боге, очевидно, следовали приемам до-никейской школы богословов, у которых догмат о Троице раскрывался не в систематическом, а в генетическом порядке. Излагая учение о Троице, доникейские богословы выходили не из понятия о существе Божием, как это делается теперь, а из понятия о Боге Отце, в до-никейской догматике, можно сказать, вполне отсутствовал тот трактат, который разсуждает о существе Божием и его свойствах. С точки зрения до-никейских богословов существо Божие и есть Сам Бог Отецъ, Отец вполне и всецело владеет этим существом, а затем, отсюда, из этого существа Отца рождается Сын, который также всецело обладает Божиим существом, так что не все три Лица вместе имеют одно существо, но каждая из ипостасей есть весь Бог, и существо принадлежит каждой всецело. Вследствие этого, когда никейские отцы говорили, что Сын рожден от Отца, то этим самым они и хотели сказать, что Он рожден из существа Отца, т. — е. из существа Божия, которое и есть Отец. Вводя в символ нарочитое пояснение выражения ‘от Отца’, т. — е. из сущности Отца, — пояснение, которое разумелось само собой, они имели в виду исключительно полемическия цели — желание предотвратить возможность произвольнаго перетолкования слов ‘от Отца’. Их добавление: прямо направлялось против арианства и осуждало его учение о тварности Сына, о происхождении Его из несущаго. Строго говоря, одного этого добавления и было достаточно для того, чтобы раз навсегда опровергнуть арианскую ересь. Но будучи весьма пригодным в видах борьбы с арианетвом, термин оказывалея недостаточным для выражения положительнаго учения церкви о Сыне Божием. Взятый в отдельности, вне связи с другими атрибутами Сына Божия, он утверждал только то, что Сыну свойственно существо Отца, но еще ни слова не говорил о том, в какой мере это существо присуще Сыну. Рождаясь из существа Отца, Сын мог владеть но всецело, а только частыо существа Отца и вследствие этого оказался бы неравен Отцу, так, напр., и учил Тертуллиан, называвший Сына portio aliquanda Dei—некоторая доля Отца. Устраняя арианскую идею тварности Сына, термин сам по себе не устранял субор-динациональных представлений о Сыне, весьма распространившихся на Востоке после Оригена и требовал для себя положительнаго дополнения. Таким необходимым дополнением и логическим завершением дела никейских отцов и явилось слово: , в положительном смысле определившее собой то, что отрицательно содержалось в .. Это показывает, что из двух центральных выражений, внесенных отцами в символ, слову принадлежит первенствующее догмати-ческое значение. Афанасий александрийский считал это слово достаточным для опровержения не только арианства, но и всех ересей, когда-либо бывших или имеющих быть в церкви. И действительно, в церковной догматике оно навсегда сохранило за собой передовое место. Его подтвердил 2-й вселенекий собор и внес в свой символ, принятый всею вселенскою церковью, Между тем, как. ‘ было отввргнуто константинопольскими отцами и исчезло с богословскаго языка.
Что же значит собой это слово: ? Для выяснения значения слова: ooo собственно с филологической стороны имеется очень длинный ряд аналогий в других греческих прилагательных, начинающихся с частицы . Во всех подобнаго рода словах частица указывает на общность владения какимъ-либо предметом или качеством, свойственную нескольким субъектамъ, —человек, происходящий от одного и того же отца с другим каким-либо лицом, два или несколько лиц принадлежащих одному и тому же роду и т. д. Отсюда слово и ‘‘ будет означать таких субъектов, которые обладают одинаковою сущностью и буквально может быть переведено по-русски словом —сосущный. Но так как в Боге, по самому понятию о Нем, мыслимо только конкретное единство существа, а не собирательное, разделенное между, многими субъектами, то в приложении к лицам Божества слово должно указывать не только одинаковость их существа, но и реальное его тожеетво. Так, напр., все люди единосущны другь другу,однако общность их существа не есть нечто данное конкрфтно, она достигается умозрительно посредством тожества определений. В Боге же, напротив, единое существо дано конкретно и составляет реальное, а не логически только усматриваемое состояние ипостасей. Значит, в применение к Божескому сущеетву свидетельствует о том, что то же самое единое существо, которое есть в Отце, принадлежит и Сыну, то есть, необходимо ведет к мысли о реальном единстве Сына по существу с Отцом. Отожествляя Сына по существу с Отцом, слово вместе с тем содержит в себе указание и на различие между ними, предполагает в них двух самостоятельных субъектов, владеющих одною сущностью. В этом лежит значение частицы и преимущество термина пред другими, близко подходящими к нему терминами. Никейские отцы не назвали ни Сына единственносущный, ни тождественносущный, потому что исключало бы всякую возможность перехода от Сына к Отцу, представляло бы сущность Сына единственно Ему принадлежащей. же, хотя бы и могло выражать ту же самую мысль, что и , но не было пригодно, как слово недостаточно вразумительное, которое при отсутствии разграничения между понятиями сущности и ипо-стаси, легко могло рождать мысль о безразличии Отца и Сына. Никейский собор назвал Сына единосущнымъ— и этим устранил возможность савеллианскаго слияния Лиц св. Троицы, потому что всякий данный субъект может быть единосущным только кому-нибудь другому, а не самому себе. Таким образом, слово в его идеальном понимании одновременно учило и о единстве Сына с Отцом по существу и о некотором различии между Ними, предполагающем личную самостоятельность каждаго. Оно в совершенстве выражало собой догмат церкви о Втором Лице св. Троицы, и в терминологическом отношении было тем ценнее, что оно не допускало никаких перетолкований, его можно было принять или отвергнуть, tertium non dabaiur. По известию Евсевия о ходе соборных разсуждений в то великое слово впервые произнесено было на никейском соборе импер. Константином, который тогда оставался еще некрещенным. Естественно теперь спросить, каким образом император еще не ознакомившийся хо-рошо с христианским учением сумел сказать слово, в совершенстве исчерпывавшее собой спорный вопрос, — слово, составившее цвет догматических усилий несколъких столетий? — He может быть никакого сомнения, что император в этом случае действовал не по собственной инициативе, он был подставной величиной, за спиною его должны были скрываться какие-нибудь епископы… Но кто эти епископы? — Если бы мы для решения этого вопроса не имели никаких других данных, кроме общаго представления о состоянии богословской науки на Востоке и Западе ко времени никейскаго собора, то и тогда мы должны были бы ответить на него такъ: слово нашло себе место в никейском символе веры главным образом под влиянием западных епископов и ими же оно было внушено Константину. Слово ‘единосущный’ до внесения его в никейский символ пережило свою историю, и эта история различно сложилась в восточной и западной половинах церкви. Первоначально догматическсю значение этого слова, ставшаго шибболетом православия, было оценено гностиками, гностики первые начали употреблять его и, быть может, это именно обстоятельство решило судьбу его на Востоке до перваго вселенекаго собора. Восточные отцы и вообще греческие писатели в существе дела учили о Сыне Божием так, как того требовал этот термин. Они все более или менее признавали Его вечное бытие и происхо-ждениеотъОтца, мыслили причастным Божеской природе и отличным оть Отца, и тем не менее решительно избегали употрвбления слова , то слово всегда вызывало у них какую-то подозрительность, которая с течением времени, особенно с появлениен монархианских ересей не только не уменьшилась, а напротив возросла. . Возможно, что и субординацианския представления о Сыне Божием, получившия силу на Востоке, благодаря апологетам и, главным образом, Оригену, составили собой не малое препятствие к популяризации слова . Как бы то ни было, но восточное богословие неохотно пользовалось этим словом и сторонилось от него даже в исключительных обстоятельствах. Когда Дионисий римский упрекал Дионисия александрийскаго между прочим в том, что он избегает называть Сына едино-сущным Отцу, то последний признал всю справедливость этого упрека. В свою защиту он указал на то, что он учит согласно со смыслом термина , но самаго термина все-таки не употребил. Это было, как мы видели, около 60-х годов 3-го века, а в 367-м году большой собор против Павла самосатскаго, составившийся в Антиохии из восточных епископов, нанес последний удар этому слову: он осудил его употребление. Постановление авторитетнаго собора должно было окончательно дискредитировать термин в глазах восточных богословов и отняло у него всякую надежду к естественному распространению на Востоке. И действительно, его не знают и им не пользуются ни Александр александрийский, ни Афанасий в его раннейших сочи-нениях, написанных до издания никейскаго символа. Первый из них, обозначая, вопреки арианству, отношение Сына Божия к Отцу, ставит формулу : — подобный пo всему, — формулу, которая впоследствии усвоена была противниками единосущия и затем отвергнута церковным богословием, а второй довольствуется такими общими выражениями, как , и пр. Таким образом, на Востоке совсем не было подготовленной почвы для того, чтобы без сторонняго побуждения остановиться на слове и сделать его центральной формулой православия. Иначе обстояло дело на Западе. Здесь со времени Тертуллиана, следовательно, с начала Ш-го века, установились и вошли в общий богословский обиход такия прочныя формулы, как una — substantia et tres personae—одна субстанция и три Лица в Троице, по силе которой Сын являлся unius substantiae с Отцом, или единосущным Отцу. Известно, что у самого Тертуллиана, вследствие особенностей его терминологии, эти формулы удивительным образом соединялись с учением о подчинении Сына Отцу по Божеству, но этот недостаток был скоро исправлен его продолжателями. В половине Ш-го века, как показываеть письмо Дионисия римскаго, Запад уже понимал термин unius substantiae почти в том жесамом смысле, в каком никейский собор употребил слово: . Отсюда видно, что терминъ: ‘единосущный’ был гораздо ближе и сроднее западным епископам, чем восточным. Восточным нужно еще было отыскивать формулу, западные же несли ее уже в готовом и обработанном виде. — Далее, благодаря традиционному уважению к западной церкви, предетавители ея заняли на никейском соборе выдающееся место и ближе всех оказались к царю. С 312-го года, — года провозглашения христианства дозволенной религией, — до осени 323-го года Константин жил на Западе, дышал западной церковной атмосферой, собирал и окружал себя западными епископами. Предстоятели восточной церкви ко времени никейскаго собора еще не успели приобрести у него то доверие, каким пользовались западные, взаимные раздоры роняли их авторитет, а некоторые из них своими связями с Лицинием вызывали у царя и политическую подозрительность. Поэтому, в новом и трудном догматическом вопросе, представшем пред Константином по прибытии его на Восток, ему естественно было обратиться к старым советникам и последовать их внушению. — Но, конечно, ни Константин, ни малочисленная группа западных епископов никогда бы не решилась навязать Востоку непопулярное для него слово, если бы они не встретили поддержки и одобрения у влиятельных восточных деятелей. Победа термина на никейском соборе и обусловлена именно тем, что лучшие и авторитетнейшие епископы Востока поняли великое значение его и сделались энергичными защитниками. Они ознакомились с этим термином еще до прибытия в Никею. Когда Осий кордубекий, по поручению императора, ездил в Александрию с письмом к Александру, то здесь, без сомнения, он уже обсуждал с александрийским епископом средства борьбы с арианствомъ, по известию Сократа, на составившемся тогда в Александрии соборе шли разсуждения о существе и ипостаси. К этому Филосторгий еще добавляет, что на дороге в Нйкею Александр александрийский.был встречен Осием в Никомидии и здесь снова они порешили остановиться на слове . Оба приведен-ныя известия показывают, что в истории термина: ‘единосущный’ на никейском соборе самое видное значение принадлежит Осию, западному епископу, и это подтверждает Афанасий, говоря, что Осий именно изложил веру в Никее.
Слово: в корне ниспровергало арианство, лишало его всяких расчетов на принятие в церкви. Как же отнеслась арианствующая партия к никейскому символу? Сам Арий отказался подписать направленное против него изложение, но у его сторонниковъ—епископов не хватило ни твердости духа, ни достаточной искренности убеждения. Из 17-ти епископов, входивших, по Руфину, в состав арианской партии на соборе, только два земляка, — Феона мармарикский и Секунд птолемаидский, — последовали его примеру и вместе с ним были сосланы в ссылку немедленно же после собора. Евсевий никомидийский и Феогнис никейский, эти влиятельнейшие вожди арианства, отвергли анафему на Ария, приложенную к символу, но самый символ подписали, чтобы сохранить за собой кафедры. Желая оправдать этих двух епископов оть упрека в неискренности, Филосторгий разсказывает, что Евсевий и Феогнис при подписи переправили слово нa —подобосущный, но арианский историк не замечаеть, что снимая с епископов один упрек, онь возводит на них другое, более тяжкое, обвинение в подделке документа. — Планы Евсевия и Феогниса, впрочем, не осуществились. Говорят, что когда Евсевий подписывался под символом, Секунд плотемаидский сказал ему: — ‘ты, Евсевий, подписываешься для того, чтобы не быть сосланным, но я верую Богу, что не пройдет и года, как отправят тебя: в ссылку’. Слова Секунда скоро исполнились. В ноябре 32б-го года и Евсевий и Феогнис были сосланы за то, что они приняли в общение высланных из Александрии ариан. Собор осудил фалию, составленную Арием,а император приказал все арианския сочинения разыскивать и предавать огню, так чтобы об Арии и введенном им учении не сохранилось никакого воспоминания. За утайку сочинений назначена смертная казнь.
3. Первый вселенский собор в совершенстве выполнил ту догматическую задачу, для которой он был созван. Единогласно осудив арианство, он с таким же единодушием установил и ту формулу, которая в полной точности выражала собой христианскую веру в Сыва Божия и отныне должна была стать непоколебимым знамением православия. Из трех сот отцов, представлявших в своем лице вселенскую церковь на соборе, только два епископа — Феона мармарикский и Секунд птолемаидский отказались подписать редактированный им символ, да и они были епископами отдаленнейшей провинции Египта, не пользовались никаким влиянием в церкви. — С глубокой радостью приветствовал эти блестящие результаты деятельности собора император Константивъ, вместе с некоторыми другими епископами он думаль, что теперь после торжественнаго провозглашения обязательнаго для всей церкви испове-дания, прекратятся все раздоры и несогласия между епископами и в церкви настанут давно желанные мир и тишина. ‘Что ни злоумышлял против нас диавол, — писал император к александрийской церкви после собора, — все (теперь) уничтожено в самом основании, двоедушие, расколы, смертельный яд несогласия—все это победила светлая истина, то, что единогласно признано тремя стами святых епископов, есть ничто иное, как мысль Самого Сына Божия’…
Действительность скоро разрушила эти радостныя надежды. Догматическая победа над арианством, так быстро достигнутая в Никее, опередила собой историческую победу в церкви, и первый вселенский собор на деле не только не задержал собой споров, поднятых Арием, а напротив, сам стал прямой причиной новых движений и осложнений. Зловещие признаки начинавшейся реакции никейскому собору показались очень рано. Едва прошло три года после его окончания, как были вызваны из ссылки Арий и его два влиятельные сторонники—Евсевий никомидийский и Феогнис никейский. Вскоре затем последовали в изгнание один за другимъ—ряд наиболее видных защитников никейскаго символа и, наконец, весь Восток, — тот Восток, большинство епископов котораго лично присутствовало в Никее, — оказался противником собора. Ни-кейский символ прямо, правда, не был отвергнут или осужден, но он был забыт и отчасти заменен целой кучей других формулъ, его как бы подписали и, затем, положили под сукно: никто более о нем не безпокоился, никто не вспоминал. Около 339-го года ученейший епископ Востока, Евсевий кесарийский издал обширное сочинение и т. е. о церковном богословии, которое он направил против Маркелла анкирскаго. Как показывает самое название, сочинение имело целию изложить церковное богословие, т. — е. богословие принимаемое всею современною Евсевию церковью или, по крайней мере, большинством ея епископов. Однако, в этом изложении восточнаго церковнаго богословия мы напрасно стали бы искать какихъ-либо влияний со стороны никейскаго собора. В нем нет и помину ни о никейском символе, под которым в свое время подписался автор его, ни об устано-вленном в нем учении о единосущии Сына с Отцом. Для ученаго епископа, очевидно, не было сомнения, что предлагаемое им здесь антиникейское, антиомоусианское воззрение на природу Сына Божия с точки зрения его эпохи есть подлинное учение церкви, церковное богословие. на состоявшемся четыре года спустя после того соборе ве Сардике все восточные епископы, за исключением изгнанных, в полном составе отделились от западных и отказались принять никейский символ, — отказались столь же торжественно, сколь торжественно они провозглашали его в Никее.
Как нужно смотреть на эту общую на Востоке перемену настроения в отношении к никейскому собору? откуда она родилась?
Известно, что обычный взгляд на антиникейскую реакцию объяснения ея ищет частию в том влиянии, какое должны были оказывать на ход церковных дел возвратившиеся из ссылки ариане, частию же в менявшихся распоряжениях константинопольскаго дворца и в придворных интригах. Однако, если согласиться с этим объяснением, то всю полувековую борьбу против никейекаго символа придется признать одним из самых странных и непостижимых явлений в церковной истории. Ариане и до никейскаго собора представляли собой незначительную группу богословов, стоящую особняком в церкви, но и эта небольшая группа потерпела в Никее полный разгром. Единодушное осуждение, которому она подвергнута была отцами собора, показало ей, что ея доктрина не имеет для себя почвы ни в исторических традициях, ни в церковноыь сознании, и не может расчитывать на распространенность. Удар, нанесенный никейским собором арианству, пришелся столь верно и сильно, что оно в сущности никогда не в состоянии было оправиться от него. Строго арианские голоса вновь раздались в церкви только в 50-х годах IV-го века, т. — е. тридцать лет спустя после осудившаго их собора, когда антиникейская реакция, достигнув и высшей степени развития, начала распадаться и в реакционерных кружках обнаружилось стремление к сближению с никейским символом, но теперь арианство оказалось уже отжившей доктриной, мало привлекавшей сочуветвия к себе. Что же касается до эпохи, ближайшей к иикейскому собору, на которую падает самый разгар антиникейскаго движения, то общее на Востоке нерасположение к арианству за это время не подлежит сомнению. Оно доказывается хотя бы уже тем фактом, что даже лица, несомненно разделявшия убеждения Ария, как, напр., Евсевий никомидийский, и даже сам Арий должны были очиститься от подозрений в этой ереси, представить особыя официальныя исповедания, свободныя от крайностей первоначальнаго арианства, чтобы получить возможность возвратиться в церковь. Таким образом, тайные ариане не только не были главными виновниками антиникейской борьбы, но сами должны были приспособляться господствующему на Востоке настроению. — Столь же мало света вносит в вопрос о причинах реакции и предполагаемое влияние двора и придворных интриг. С тех пор, как первый христианский император в присутствии представителей всего христианскаго мира наименовал себя сослужителем епископов, события, совершавшияся при дворе, всегда оказывали существенное воздействие на жизнь церкви и вызывали в ней соответствующия последствия. Но никакая придворная интрига, никакой случайный фаворит не могли бы вызвать того единодушнаго всеобщаго протеста против никейскаго символа, какой раздался в это время на Востоке. Самое решительное намерение двора провести определенное вероизложение осталось бы безплодным, если бы вся церковь противопоставила ему один общепринятый и точно выработанный символъ! В истории после-никейских движений в отношении к императорскому двору наблюдается то же явление, какое мы видим и на тайных арианах. He реакция идет вслед за расположе-ниями двора, а напротив, двор и его политика приспособляются к настроениям церковнаго большинства, считается с ними и уступает им. Так, напр., первая ссылка Афанасия александрийскаго произошла вопреки желаниям Константина, согласившагося на нее исключительно благодаря тому моральному давлению, какое оказывали на него другие епископы Востока. И замечательно, что даже в моменты наибольшаго влияния двора на дела церкви, как то было в последние годы правления Констанция, ему не удавалось осуществить на практике свои политические планы, догматическая борьба развивалась своим путем, независимо от двора и часто против его намерений.
Мы приходим, следовательно, к признанию полной несостоятельности обычнаго объяснения. Такия сложныя явления, такия все охватывающия историческия движения, как реакция никейскому собору, не зависят в своем продсхождении от случайнаго влияния отдельных лицъ, их причины лежат глубже, в общих настроениях и тенденциях эпохи, в нашем случае оне коренятся не в кознях тайных ариан и не в придворном фаворе, а в более серьезныхъ—а) церковных, б) культурно-исторических и в) политических условиях того времени, когда был опубликован никейский символ. Разсмотрим эти условия.
Основная причина протеста против никейскаго собора заключалась в том, что большинетво епископов Востока, — даже из числа тех, которые лично присутствовали на соборе, — в тайниках своего сердца остались недовольными догматическими его определениями. В своем символе веры собор пошел дальше, чем позволял то богословский кругозор этого большинства. Его точныя, исчерпывающия догмат, формулы опередили собой богословскую науку того времени, прервали нормальный ход религиознаго развития в христианском обществе и, потому, оказались черезчур новыми, радикальными, неприятно режущими непривычное к ним ухо. — Настроение большинства епископов на Востоке было строго консервативным. Продолжительная борьба с ересями, которая выпала преимущественнэ на долю восточныхъцерквей, поселила здесь глубокое отвращение к новшествам, инстинктивное предубеждение ко всякому слову, не оправдываемому высшим авторитетом, как бы хорошо оно ни соответствовало учению церкви. В благочестивом страхе пред ересью, большинство епископов хотело неизменно оставаться при том наследии, какое получено от древности, не решалось ‘простирать свою пытливость до изследования тайнъ’ веры, твердо памятуя библейский заветъ: высших себе не ищи, крепльших себе не испытуй (Сир. 3, 20, ср. epist. Alex ad alex.). И на первый вееобщий собор в Никее епископы шли, руко-водясь этим господствовавшим у них чувством нерасположения к новизне. Они охотно и искренно осудили арианское учение, противоречившее их благочестивой на-строенности и извращавшее церковныя предания. Но когда на соборе шла речь о точной формулировке христианской веры в Сына Божия, о составлении общеобязательнаго символа, в душе большей части епископов поднялись веками сложившияся опасения за чистоту веры. Мы имеем положительное свидетельетво историка Созомена, что еще на предварительных заседаниях в никее до оффициальнаго открытия собора некоторые епископы, люди простые и безхитростные, советовали довольствоваться древнейшими мнениями и не делать нововведений в преданной от древности вере. таких епископов было большинство, однако, мнение их не только не восторжествовало, а, напротив, в заключительном своем решении собор как раз внес в символ такое слово, которое не встречалось на языке Библии и было отвергнуто преданием. Как же могло случиться, что, несмотря на преобладание консервативно настроенных епископов в составе собора, слово ‘ все-таки не потерпело поражения и в конце концов принято было всем соборомъ? В разъяснении этого вопроса должно припомнить ту обстановку, при какой совершилось внесение новаго термина в символ веры. Слово ‘ ‘ в первый раз произнесено было на соборе с высоты царскаго трона, блеск котораго невольно ослеплял умы провинциальных, деревенских простецов, — а энергичная защита предложения императора со стороны образованных руководителей соборных разсуждений незаметно смиряла тревогу. На встречу этим внешним впечатлениям шли и более серьезные внутренние мотивы. Попытка найти в Библии такую формулу, которая исключала бы возможность арианскаго понимания догмата, оказалась тщетной, ни одно библейское выражение не выдерживало критики в этом отношении и охотно было принимаемо арианами. Из всех формул, проектированных на соборе, только одно обнаружило достаточную крепость и способность противоетоять арианским толкованиям, — и это решило его судьбу: оно было принято в символ. Отсюда видно, что мотивы, по которым консервативное большинство собора примирилось с термином значительно разнилось от тех мотивов, которые побуждали защищать это слово образованных ревнителей православия. Если для последних это слово было дорого, как лучшее исчерпывающее выражение положительнаго учения церкви, то в сознании консерваторов сно обрисовывалось преимущественно с отрицательной стороны, как лучшее полемическое средство против арианства. Что это действительно было так, на то имеется безспорное документальное доказательство. Среди всей многочисленной группы консервативнаго большинства ученейшим епископом был, без сомнения, Евсевий кесарийский. Прекрасно ознакомленный с классической литературой, в богословии ученик Оригена, он перечитал всю древнюю христианскую письменность, знал все сочинения выдающихся дерковных учителей, драгоценныя сведения о которых он оставил нам в своей истории церкви. Ему было хорошо известно и то, что выражение ‘ ‘ ‘употребляли и древние епископы и писатели, знаменитые мудростью и славой, когда они богословствовали об Отце и Сыне’, — и вот как он понимает важнейший термин никейскаго символа. ‘Выражение единосущный, — пишет он в послании к своей паотве, — значит не другое что, как то, что Сын Божий не имеет никакого сходства с тварями, но во всем сходствует только с Отцом и существует не от другой какой-либо природы и сущности, но от Отца’. Итак, по мнению ученаго епископа единосущие показывает только на сходство Сына с Отцом, на то, что Сын различествует от творений, а не на единство сущности Отца и Сына, но и этот minimum содержания слова ‘единосущный’ Евсевий принимает только ‘ имея в виду сохранить мир, котораго вседушевно желаетъ’. Вообще все его письмо к пастве представляет собой характерный памятник того впечатления, какое оставил никейский символ в умах консервативнаго большинства, — памятник еще недостаточно оцененный с этой стороны в науке. Чрез все послание Евсевия сквозит какое-то смущение пред символом никейским, явно чувствуется моральная неловкость, испытываемая епископом, и его живыя опасения, как бы своею подписью под символом не вызвать протеста у своей паствы. Если таково было положение образованнейшаго епископа, то что нужно думать о том большинстве, которому ‘простота нравов, по выражению Созомена, внушала безхитростно принимать веру в Бога?’. — По возвращении епископов в свои города те исключительныя условия, при каких оди подписывали никейский символ, перестали для них существовать. Обаяние внешней обстановки собора разсеялось, страшившее ранее нечестие арианства исчезло, полемические мотивы, во имя которых принято было слово , потеряли силу.
Раздумье о деле никейском охватывало душу епископов, и чем рельефнее стал выделяться пред ними положительный смысл символа, тем сильнее делалась тревога совести. Нашему времени нельзя представить себе то, какия смущения должно было вызывать в уме дороживших стариной верующих IV — го века слово: . Им недовольны были ни философы, ни начетчики в области древней письменности, ни простецы по вере. Для философски развитых людей оно казалось слишком реальным, телесным, вносящим материальныя представления в отношении существ высших и духовныхъ, сказать, что Сын единосущен Отцу, по их понятиям, значило то же, что назвать Его соматериальным Отцу. В сердца же более обыкновенных смертных оно вселяло какое-то мистическое предубеждение против себя, богодухновенный язык не знал этого слова, в церковной письменности оно почти не встречалось, наиболее часто им пользовались еретики для искажения веры. Что же каеается до общаго мнения о нем древних отцов, то оно было ясно высказано устами большого антиохийскаго собора, происходившаго на памяти старшаго поколения современников никейских определений и решительно осудившаго употребление этого слова. И вот теперь это подозрительное слово, напоминавшее всегда о лжеучении Савеллия, поставлено знамением православия! Оставалась ли чистою вера предков ? Последовавшия за никейским собором события одно за другим стали подтверждать эти опасения. Вскоре же после возвращения епископов к своим паствам по всему Востоку разнесся тревожный слух, что ученейшие епископы, руководители соборных заседаний, те, настойчивости которых обязано своим признанием слово , суть тайные савеллиане. Только пять лет прошло после собора, а уже Евстафий антиохийский, один из ревностных защитников слова , быть может председательствовавший на никейском соборе, был отправлен в ссылку и отправлен осужденный соборомть за савеллианство! He всякий мог критически разобраться в том, наскольно правильно был произнесен приговор над Евстафием, но и тот, кто давал себе отчет в этом, не освобождался оть всех сомнений. Если Евстафий был только подозрителен, то Маркелл анкирский, действо-вавший с ним на соборе заодно, не вызывал никаких колебаний, его савеллианство было несомненно. Паника овладела всем Востоком, когда сделалось известным подлинное учение Маркелла. Падение Маркелла, можно сказать, уронило здесь последния опоры никейсаго символа. Как сильно оно повлияло на общее настроение это лучше всего видно на примере Афанасия александрийскаго, даже этот герой, вынесший на своих плечах никейский символ, избегал употребления слова , пока в церкви шло дело о Маркелле, в сочинениях, написанных им до 339-го года, это слово заменяется другими терминами, как, напр., , ‘ и т. п. и если встречается, то непременно с оговорками, предупреждающими его савеллианское понимание. Афанасий глубоко чувствовал цену этого слова и хорошо знал Маркелла, для большинства же восточных, менее ознакомленных с делом, ересь Маркелла являлась явной уликой савеллианства тех, которые защищают ‘ ‘ и не порывают связей с еретиком. Чего же бще ждать от никейскаго символа, — думалось восточным, — когда на почве его могут развиться заблуждения, подобныя маркелловскимъ? Если в свое время этот сим-вол и был полезен для борьбы с арианством, то теперь, когда арианство осуждено всей церковью и исчезло, он сделался не только излишен, но и прямо вреден для веры. Его нужно скорее выкинуть из памяти христианскаго мира, сбыть с рук, как тревожащую совееть росписку и заменить другим. И вот восточные епископы, не осуждая прямо никейскаго символа, который все же был делом их рук, спешат на новые соборы, составляют целую кучу новых символов и ими стремятся парализовать влияние никейской формулы.
Таким образом, в своей первооснове борьба против никейскаго символа рождалась из чистаго источника. Она поднята была не во имя арианства и не ради него. Протестуя против никейских определений, восточные епископы руководствовались возвышенным и достойным их сана мотивомъ—охранить веру в той неприкосновенности, как она получена от древности, изъять из нея нововведения. Они стояли, поэтому, не на арианской и вообще не на еретической почве, а на почве консервативной и строго церковной. В своей главной массе они были людьми православными, держались чистых догматических убеждений, только выражали их иными словами, чем никейский символ. Будучи искренно убеждены, что определения никейскаго собора не соответствуют церковным традициям и ведут к ложным мыслям, и стараясь заменить их новыми, более лучшими формулами, реакционеры, однако, не порицали и не осуждали самого собора, они с уважением относились к тем его постановлениям, которыя касались области церковнаго благоустройства. Напр., отцы антиохийскаго собора 341 года, подтвердившие низложение Афанасия и издавшие четыре новыя вероизложения, именуют никейский собор ‘святым и великимъ’. Первый канон этого антиохийскаго собора гласит такъ: ‘те, кто осмеливаются преступать заповедь и великаго собора, собран-наго в Никее в присутствии благочестиваго и боголюбезнейшаго царя Константина, относительно празднования Пасхи, да будут извержены и отлучены от церкви’. Отсюда видно, что называть всех противников никейскаго символа без разбора арианствующими, было бы непростительной исторической ошибкой и великой обидой для памяти восточных отцов. Их протест столько же направлялся против никейских определений, сколько и против арианства, осуждение котораго, произнесенное в Никее, признавал весь Восток. При всей многочисленности фарм, вышедших изъ-под пера реакционеров, в них нельзя найти ни одного тезиса, родственнаго строгому арианству, напротив, в большинстве случаев в них легко можно указать прямое или косвенное порицание и осуждение арианства. Вместе с этим выводом относительно основной причины антиникейской реакции для нас изменяется и та точка зрения, с какой мы должны оценивать события церковной жизни, совершившияся на пространстве между первым и вторым вселенскими соборами. Эти события, очевидно, не только не были позором для церкви, как то часто утверждает протестантская историография, а наоборот, представляют собой одно из тех великих исторических движений, созерцание которых способно дать высокое эстетическое и моральное наслаждение. Они, —эти события, —наглядно показывают, с какою чуткою осмотрительноетью, с какою острожностью церковь устанавливала свои догматическия определения. Она не смотрела на них, как на какой-нибудь парламентский законодательный акт, для обязательности котораго достаточно большинства нескольких голосов. Постановление никейскаго собора она подвергла общей свободной критике, проверила их показаниями отдельнаго индивидуальнаго веросознания каждаго христианина, и не прежде приняла его формулу, как исчерпавши всевозможныя возражения против нея. И обозревая все треволнения, пережитыя церковью в период борьбы за никейский символ, мы можем поверить, что та формула, которая невредимо прошла сквозь всю эту бурю сомнений и отрицания и победила их, по истине достойна того, чтобы навсегда остаться непоколебимым знамением веры церкви.
Вытекая в своей первооснове из такого чистаго источника, как желание сохранить полученную от древности веру в полной неприкосновенности, борьба против никейскаго символа на практике осложнилась рядом других элементов, чуждых ей по существу, которые всему антиникейскому движению придали новую окраску, затемнявшую первоначальную чистоту его. Вместе с большинством епископов Востока реакция нашла себе поддержку в большей части тогдашняго общества, — той полуязыческой, полухристианской публике, которая в эпоху Константина представляла собой преобладающую массу городского населения. Но если епископы в своем протесте против никейской формулы выходили из уважения к традиции и боязни впасть в новшество, ‘To в массе, напротив, действовали совсем иные мотивы. Век никейскаго собора был временем религиознаго шатания и моральной неустойчивости, обе спорившия между собой религии недостаточно резко разграничивали сферу своего влияния и большинство обыкновенных людей стояло на распутье, колеблясь то в сторону христианства, то в сторону язычества. Несмотря на переход главы грсударства в христианскую церковь и покровительство, оказываемое светскою властью новой религии, общество оставалось в существе дела языческим, и язычество продолжало задавать тон общественной жизни. Даже на Востоке, где христианство в древния времена всегда имело больше последователей, чем на Западе, язычники превосходили христиан своею численностью. Сам император считался оффициальным главою языческой религии и все еще носил титул prntifex maximus. Высшие классы общества были полны воспоминаний о жреческих и авгурских должностях, и римский сенат каждое свое заседание открывал торжественным курением пред статуей Победы. Философия, светская наука, школы, дававшия приличное образование—все это находилось в руках язычества и служило его целям. Языческим же характером были проникнуты общественныя увеселения, — цирк, театры и вся обстановка ежедневнаго обихода. Пропитанная язычеством атмосфера охватывала весь строй жизни и давала себя чувствовать на каждом шагу. — В мирные годы, наставшие после миланскаго эдикта, когда религиозная ревность не подогревалась внешними стеснениями, многие христиане незаметно сживались с этой атмосферой, приспособлялись к ней и начинали хромать на обе ноги. Болезнь двоеверия в особенности резко сказывалась в первой половине IV-го века, когда масса людей стала переходить в церковь из моды, руководясь внешними побуждениями. Среди христиан тогдашняго времени значилось не малое число таких лиц, для которых переменить религию было не труднее, чем надеть новое платье. Известный истории ритор Гецебол, который при Констанции шумел против язычества, при Юлиане сделался язычником, а при Иовиане снова лежал распростертым у дверей христианских храмов, не составлял исключения. Были люди и почище его, так, некто Пегас успел достигнуть епископскаго сана в Илионе, а сам продолжал посещать гробницы Гектора и Ахиллеса и любил засматриваться на статуи языческих храмов, ключй от которых находились у него, когда на престол вступил Юлиан, Пегас не замедлил из епископа илионскаго сделаться жрецом языческих богов. Соблазн охватывал даже таких лиц, нравственный уровень которых стоял на высоте христианства, история хорошо знает двух лаодикийских клириков, Аполлинариев пресвитера и чтеца, людей строгаго нрава, которые не отказали себе в удовольствии посещать языческия мистерии теурга Епифания, несмотря на категорическое запрещение местнаго епископа. Многие христиане лишь номинально объявляли себя христианами, но отказывались от крещения, пока их не устрашала опасность смерти или какое-нибудь бедствие в роде землетрясения. Считая достаточным показывать свое лицо в христианском храме раз или двав течение года, эти номинальные члены церкви всецело удерживали при себе весь духовный уклад, приобретенный в язычестве, жили подобно язычникам, разделяли их суеверия и охотно принимали участие в безнравственных языческих играх и увеселениях.
Такое шатающееся в обе стороны, полуязыческое, полухристианское общество с большим трудом могло примириться с какою бы то ни было религиозною определенностью, касается ли она области догматики или морали. Из двух споривших между собою до никейскаго собора течений богословской мысли—никейскаго и арианскаго—общественное сочувствие несомненно склонялось к арианству. Арианство отвечало духу времени и было его выражениемъ, основная арианская идея единаго высшаго существа сближало его с современной языческой философией, а учение о Сыне Божием, как полу-боге, роднило его с языческими представлениями о богах. Поэтому, когда среди церковнаго большинства на Востоке стала развиваться реакция против никейскаго собора, осудившаго арианство, общество не замедлило оказать ей моральную помощь. Смысл никейских определений для него был непонятен, и если нельзя было надеяться на возстановление арианства, то все же отстаиваемая епископами Востока Оригеновская идея различия и подчиненности Сына Отцу, оказывалась ближе к языческому миросозерцанию общества, чем никейское учение об единосущии. Любопытно, что чем более резкия формы принимала борьба против никейскаго собора в отдельных случаях, тем рельефнее выражались симпатии к ней общества. В 30-х годах IV-го века со-фистъ—арианин Астерий, ученик Лукиана, составил какое-то сочиненьице под именем в котором он неосновательно, но зло и едко осмеивал учение об единосущии, с этим сочинением он странствовал по городам Востока, читал его публично, — и толпа принимала его лекции с восторженными рукоплесканиями! Известно также, что Аэций, возобновивший в 50-х годах IV-го века строгое арианство, находился в дружеской переписке с Юлианом и получил от него в подарок поместье. Но ни одни догматическия воззрения арианства привлекали легкомысленное общество IV-го века на сторону оппозиции Никейскому собору, еще большее значение здесь имели нравственно-практическия тенденции ариан, стоявшия в полной гармонии с духом времени. В этом отношении противоположность арианскаго и никейскаго направления оказывалась особенно наглядно. Защитники никейскаго собора несли с собой в церковь аскетическия идеи, занимавшие между ними передовое место, — такия лица, как Афанасий Великий, Аполлинарий лаодикийский, Василий Великий, Епифаний кипрский и др., — были людьми высокой нравственности, отличались ритористическими воззрениями на жизнь и поведение, все они стояли в тесной связи с возникавшим в то время монашеством, покровительствовали ему, а некоторые из них и сами принимали участие в аскетических подвигах. Торжество никейцев грозило, поэтому, обществу нравственной реформой, стеснением привычнаго ему распущеннаго образа мыслей и поведения. — Арианство же, напротив, построяло свою мораль в пониженном тоне, более отвечавшем общему характеру их системы. Если сам Арий и был человеком безупречным с точки зрения личной нравственности, то его последователи пошли по наклонной плоскости и на практике выработали кодекс правил, недалеко уходивший от язычества. Когда известному уже нам Аэцию однажды донесли, что один из его учеников впал в грех с женщиной, Аэций усмехнулся и сказалъ: — ‘это ничего не значит, это телесная нужда и отправление, то же, что ковыряние в ухе…, это случается по природе и кто это делает, не грешитъ’. Разумеется проповедник такой успокаивающей совесть морали приходился гораздо более по вкусу испорченным нравам, чем никеец, идеалом котораго являлся отрекшийся от мира фиваидский пустынник.
И с внешней стороны арианство облекалось в формы, привычныя ушам того времени: орудием его пропаганды была диалектика, знакомая обществу по языческим риторам, и вульгарныя для всех ясныя уподобления. Полуобразованное население греческих городов еще с классических времен привыкло любить и ценить всякую остроту или ловкий полемичеекий прием, и ариане не щадили ничего, чтобы эксплуатировать эту литературную страсть своих слушателей. Уже Арий принял все меры, чтобы обезпечить успешную пропаганду своих воззрений. Свою знаменитую фалию, содержавшую популярное изложение его учения, он составил в стихах, подражая известному египетскому поэту своего времени Сотаду и написал корабельныя, мельничныя и путевыя песни. На дорогах, при работе на мельницах, в путешествии на кораблях, в танцах и на торжественных собраниях распевал эти песни народ, увлекаемый приятностью их напева. На площадях и на рынках они обращались с вопросами к прохожимъ: ‘сущий из сущаго сотворим несущаго или сущаго? сущим или несущим сотворим его?’ — ‘Одно ли нерожденное или два? — Свободен ли Сын или неизменяем, как камень?’ У сомневавшихся женщин они обыкновенно спра-шивали:· ‘был ли у тебя сын, пока ты не родила?’. Даже их епископы не обходились без площадных острот. Известный Евдоксий антиохийский в присутствии всего собора не постеснялся сказать: ‘если у Бога есть Сын, то должна быть и жена’. Тот же Евдоксий уже в сане епископа константинопольскаго одно из своих поучений начал следующими словами: ‘Отец нечестив. а Сын благочестивъ’, когда присутствовавшие в храме подняли по поводу этих слов шум, Евдоксий спокойно разъяснил, что он называет Отца нечестивым потому, что Отец никого не почитает, Сын же почитает Отца, а потому благочестив. Выходка основывалась на игре греческих словъ: — благочестивый или точнее ‘чествующий’ и нечестивый и ‘нечествующий’.
Наконец, третьим элементом, оказавшим существенную поддержку антиникейской борьбе, был константинопольский двор и его религиозная политика. Еще древние церковные историки много интересовались вопросом о том, каким образом император Константин, который сильно радовался успешному окончанию никейскаго собора и должен был смотреть на него, как на лучшее свое дело, — каким образом он мог затем отвернуться от защитников собора, вызвал из ссылки осужденных собором и в конце своего правления стал покровительствовать реакции ? Кто или что повлияло на перемену его настрошия? В ответ на эти недоумения историки разсказывают следующее при дворе императора в горе и бездеятельности проживала его сестра Констанция, вдова Лициния, имевшая своимъдуховником тайнаго арианина. Путем частых и коварных внушений этот духовник успел убедить Констанцию в невинности Ария и его сторонников, подвергшихся ссылке. Вскоре Констанция заболела и, уже находясь при смерти, просила своего царствующаго брата ввериться попечительству ея духовника и подумать о том, хорошо ли он сделал, осудивши на вечное изгнание мужей праведных и добрых, под которыми она разумела сосланных ариан. Констанция умерла, и ея духовник перешел к императору, начавшему относиться к нему с ‘особенным благорасположениемъ’. Вот частыя беседы с этим духовником, по словам историков, и зародили у царя сомнение в справедливости наложеннаго им наказания на ариан. Он решился пересмотреть дело снова, вызвал Ария из ссылки, потребовал от него письменнаго изложения веры и, найдя его убеждения сходными с никейскими определениями, стал ходатайствовать пред епископами о принятии Ария в церковь. Когда же Евсевий и Феогнис узнали, что тот, кто был первым осужден в ереси, удостоился человеколюбия, они обратились с покаянною грамотою к ‘главным епископамъ’ и были возстановлены ими в своем ярежнем положении. В науке он не вызывает к себе большаго доверия—и заслуженно. Представляя факт возвращения Ария из ссылки результатом влияния на Константина одного только придворнаго духовника, древние историки противоречат тем замечаниям, какия они сами вносят в свой разсказ. Так, по Сократу, император давно уже, еще раньше внушений духовника, дал приказ Арию явиться к нему в лагерь за объяснениями по вопросу веры. И Созомен замечает, что вызова Ария из ссылки добивались у царя не один вкравшийся в доверие его пресвитер, но и епископы, давно старавшиеся о том, и склонившийся на их старания царь не сам дает окончательное решение дела, а предоставляет их епископам. Точно также и по Сократу, Евсевий и Феогнис покаянную грамоту адресуют не к царю, а к ‘главным епископамъ’, которых они и просят ходатайствовать за них пред царем. Таким образом, по разсказу самих же историков, истинными виновниками возвращения сосланных ариан, наиболее ему содействовавшими, были не царь и не духовник его, a епископы, — конечно, епископы восточные. Это второе известие, высказанное историками между строк, стоит в полном согласии со всеми другими обстоятельствами того времени и, несмотря на исторический мрак, окутывающий собой первые годы антиникейской реакции, дает возможность с большою вероятностью разгадать процесс, изменивший расположение Константина в отношении к никейскому собору. Мы знаем, что в Никею Константин явился окруженный западными епископами, самым влиятельным из которых был Осий кордубский, восточное духовенство было мало ему знакомо, а на некоторых из них он смотрел подозрительными глазами, предполагая у них связи с побежденным Лицинием. Под западным влиянием составился и никейский собор, и самое слово , рекомендованное царем собору, внушено было ему западными епископами. После окончания никейскаго собора Константин отправился снова на Запад, чтобы торжественно отпраздновать двадцатилетие своего царствования в древней столице империи, и здесь то во время пребывания в Риме случилась с ним та мрачная семейная трагедия, которая и доселе остается неразгаданным темным пятном на памяти перваго христианскаго императора. Вследствие какихъ-то придворных интриг, Константин казнил своего старшаго сына Криспа, даровитаго юношу, вызывавшаго общий восторг к себе, а затем жестоко расправился со второй своей женой Фаустой, приказав умертвить ее в жарко натопленной бане. Любопытно то, что в это же время Осий кордубский, давно находившийся при дворе, был отослан на свою кафедру в Испанию и более уже не возвращался к Константину. Если все эти факты сопоставить с заметкой историка Зосима о том, что влияние Осия опиралось на женскую половину двора, то можно подумать, что этот епископ был замешан в событиях 326-го года или, по крайней мере, заподозрен был в таком вмешательстве Константином. Как бы то ни было, но вместе с отъездом Осия в Испанию окончательно пало при дворе и западное влияние. Когда Константин возвратился на Восток, — на этот раз уже навсегда, и занялся отстройкой своей новой столицы, он окружил себя восточными епископами. Место Осия занял теперь при нем Евсевий кесарийский, — как раз тот епископ, который в душе никогда не одобрял ни никейскаго символа, ни суровой расправы с арианами.
Общение с восточными епископами побудило Константина взглянуть на результаты никейскаго собора новыми, восточными глазами, и он увидел, что здесь, на Востоке, определения никейския идут в разрез с настроением церковнаго большинства и с желаниями массы. Все, совершенное им под западными влияниями, дело представилось ему теперь в новом свете. Как благоразумный политик, он не находил надобности внешними мерами поддерживать авторитет никейскаго собора и, наблюдая кругом себя все возрастающее недовольство никейским символом, пошел по той дороге, куда его вела воля церковнаго большинства. По настояниям епископов, он возвратил из ссылки Ария, по ходатайствам их же возстановил в прежних правах Евсевия и Феогниса. Однако, и при всех своих уступках реакции Константин до конца своего правления сохранял уважение к никейскому собору и никейским деятелям. На смертном одре он принял крещение из рук Евсевия никомидийскаго, но умер с завещанием на устах возвратить из ссылки Афанасия.
Но если у Константина давление общественнаго мнения умерялось уважением к никейскому собору, то политика его восточнаго преемника, Констанция, приняла реши-тельно антиникейский характер. С именем никейскаго собора у Констанция не соединялось никаких возвышенных воспоминаний, да и по своим догматическим убеждениям, насколько возможна речь о них в применении к Констанцию, он был противником провозглашеннаго на нем учения о единосущии. Впрочем, эти личные мотивы, побуждавшие Констанция покровительствовать антиникейской реакции, не могли бы иметь решающаго значения, если бы они не совпадали у него с расчетами более широкаго свойства. Можно сказать, что как для Констанция, так и для другого преемника Константина на византийском троне, императора Валента, тоже принимавшаго живое участие в религиозных движениях своего времени, антиникейская политика была в некотором смысле государственной необходимостью, вызывалась и питалась нуждами политическаго рода. Дело в том, что в IV-м веке в римской империи уже ясно намечались признаки готовившагося в ней распаденияна составныя части. С одной стороны, из нея выделялись западныя области с Римом во главе, для которых еще со времени Диоклетиана большею частию назначались особые императоры, с другой, сепаративныя наклонности сильны были в Египте, где коренное коптское население никогда не могло хорошо сжиться с греко-римской культурой. Единственно прочным зерном, обладавшим способностью содержать около себя распадавшуюся империю, оставалиеь области с греческим или эллинизированным населением, лежавшие кругом Босфора, куда со времен основания Константинополя перенесена была столица империи. Эти области представляли собой естественный центр римскаго государства IV века и наиболее надежную опору власти византийских императоровъ, поэтому то и настроение этих областей всегда оказывало подавляющее влияние на внутреннюю политику Константинопольскаго двора, чтобы не потерять своей последней опоры, константинопольский двор должен был невольно прислушиваться к требованиям восточнаго населения и сообразоваться с ними в своих действиях.
В отношении же к религиозным спорам, поднявшимся после никейскаго собора, не было надобности ни в какой политической прозорливости, чтобы видеть, куда склоняются симпатии христианскаго Востока. Восток именно и был твердыней того консерватизма, на почве котораго развилась антиникейская реакция, когда Констанций принимал в свои руки власть над Востоком, здесь не было ни одного защитника никейских определений, все видныя и влиятельныя кафедры были заняты противниками их, приверженцы же единосущия изгнаны были даже из ничтожных захолустьев. Это антиникейское настроение Востока и определило собой позицию Констанция в догматических движениях его царствования, оно же своими постепенными изменениями может объяснить нам и все колебания, наблюдаемыя в религиозной политике этого государя. Отсюда видно, что оставаясь на точке зрения строго исторической, антиникейскую политику Констанция нельзя называть политикой антицерковной, эгоистической, и обвинять за нее Констанция, напротив, для первой половины IV-го века и собственно для восточных областей это была политика церковная, отвечавшая настроениям большинства здешняго христианскаго населе-ия. Покровительствуя этому большинству, желая доста-вить его воззрениям торжество в церкви и государстве, Констанций не стремился ни к чему другому, как толъко к умиротворению христианства. Таким образом, Констан-тинопольский двор, вмешательству котораго в церковныя дела IV-го века придают иногда решающее значение, в существе дела являлся фактором второстепенным, подчиненнымъ, он действовал под давлением другой силы, — силы общественнаго мнения на Востоке, — и изменялся сообразно с изменениями здешняго настроения. Тем не менее это был весьма влиятельный фактор, оставивший глубокие следы в ходе после — никейских движений. Поддержка двора не только открывала полный простор для развития антиникейской борьбы, но и отдавала на службу ея внешния силы государства, против которых трудно было бороться одним убеждением. Нередко случалось, что победа реакции на том или другом соборе или в какой-нибудь церковной области исключительно основывалась на применении внешняго насилия. В царствование Констанция был даже такой момент, когда противники никейскаго собора, благодаря вмешательству государственной власти, готовы были торжествовать победу над всем Западом, всегда сохранявшем приверженность к никейским определениям. Что же касается до Востока, стоявшаго под более постоянным и сильным воздействием двора, то здесь принудительныя меры государственной политики достигали действительно важных результатов. В ближайшее к никейскому собору время на Востоке было еще не мало церковных округов, в которых учение никейскаго символа находило себе общий прием. К числу их принадлежали и такия влиятельныя кафедры Востока, как Антиохия, где действовал поборник единосущия, Евстафий, или Константинополь со времени перенесения в него столицы империи, первыми епископами котораго, извест-ными истории, были Александр и Павел, оба ревностные никейцы. Но систематическое изгнание православных епископов, начавшееся в конце царствования Константина. предоставило паству и этих немногих кафедр одностореннему влиянию противников никейскаго собора, и она скоро была перевоспитана ими в антиникейском направлении. В правление Констанция антиохийские никейцы составляли уже незначительную кучку христиан, которая даже не находила себе места в городе для совершения богослужения и собиралась для этой цели за стенами его. когда в 70-х годах IV-го века Григорий Богослов явился в Константинополь с проповедью никейскаго богословия, он должен был удовольствоваться на первых порах частным домом, так как все существо-вавшие в столице храмы были заняты арианствующими.
Таким образом, в оппозиции собору, раздавшейся на Востоке вскоре же после его окончания, соединились три довольно могучия силы — большинство восточных епископов, общественное мнение и, наконец, покровительство государственной власти. Что же могли противопоставить этим силам защитники никейских определений?
4. Уже priori нельзя допустить, чтобы такой символ, как никейский, составлявший плод и завершение догматической деятельности лучших умов своего времени и единодушно принятый собором трех сот епископов, не нашел для себя солидной поддержки в церковном сознании и не вызвал горячей защиты себе у современных деятелей. И, действительно, история догматических споров IV-го века показывает, что никейский символ не только не имел недостатка в ревностных приверженцах себе, но и собрал под свое знамя ряд выдающихся умственных и моральных сил своего века. — Обозревая церковныя области, сохранившия у себя авторитет никейскаго символа более или менее неприкосновенным до всеобщаго утверждения его в церкви, легко можно видеть прежде всего то, что покрайней мере в своей численности защитники никейскаго вероопределения если не превосходили, то и не уступили его противникам. Во-первых, на стороне этого вероопределения в течение всех после-никейских споров, твердо и неуклонно стояла самая влиятельная в тогдашнем христианском мире кафедра древняго Рима, а за нею и весь церковный Запад, котораго одного было достаточно для того, чтобы уравновесить численный состав споривших партий. На Западе никейский символ не вызвал никаких недоумений, никакого недовольства. Здесь не знали ни савеллианства, котораго так боялся Восток, ни арианства в его первоначальном виде. Арианство перешло сюда с Востока очень поздно, только в 50-х годах IV-го века, и было здесь искусственным насаждением придворной политики, не имевшим корней в местной почве. Но будучи незнакомы с догматическими движениями, какими обусловливалось никейское вероизложение, западные епископы не соединяли с ним никаких жизненных реальных интересов, и потому должны были относиться к нему совершенно иначе, чем восточные. В то время как на Востоке никейским символом были затронуты страсти всех существовавших там богословских партий, — так как учение однех он санкционировал, других осуждал, от третьих требовал поправок и догматической определенности, на Западе его приняли чисто формально, просто как торжественное засвидетельствование того, во что все верили и о чем не могло быть никаких споров. Но недостатку своего богословскаго развития, Запад не был в состоянии даже во всей полноте уразуметь заключающуюся в символе терминологию, центральный термив его, вызвавший общий протест у восточных епископов, западные понимали по своему, слово они не совсем точно перевели выражениям ‘unius substantiae’ (вм. unius essentiae), выражением традиционным, хо-рошо знакомым богословскому языку Запада еще со времени Тертуллиана, и потому в определении никейскаго собора увидели лишь авторитетное подтверждение своей же собственной старинной догматики, — подтверждение, в котором, однако-же, не чувствовалось ни малейшей нужды. Никейский символ в западных церквах не пользовался даже общеизвестностью, при богослужении и оглашениях здесь продолжали употреблять прежния местныя символьныя формулы. Иларий пуатьеский, занимавший епископскую кафедру в самый разгар антиникейской оппозиции, был, без сомнения, одним из передовых догматистов Запада в IV в., получивший имя западнаго Афанасия, вот что он разсказывает о своем отношении к никейскому символу: — ‘свидетельствуюсь Богом неба и земли, я никогда не слыхал ни того, ни другого из этих выражений, т. — е. ни , ни но мыслил всегда согласно с ними, возрожденный в святом крещении и даже пробыв несколько лет епископом, я услышал веру никейскую (т. — е. текст символа) лишь тогда, когда отправляли меня в ссылку’.
Такое слишком внешее, слишком формальное отношение к никейскому символу поставило западныя церкви в своеобразное положение в рядах спорящих партий Востока. Собственно в догматической работе, совершавшейся на Востоке, непосредственнаго участия Запад принять не мог, так как он не понимал смысла происходивших там событий. Вопросы, занимавшие восточных догматистов, стояли выше его богословскаго кругозора, многочисленность догматических партий, разнившихся лишь тонкими оттенками мысли, постоянная смена соборных вероизложений, взаимныя обвинения епископов в неправославии—сбивали с толку лучших богословов Запада, лично приезжавших на Восток и непосредственно знакомившихся с состояниемь восточных церковных дел. Даже Иероним, воспитавшийся под влиянием восточнаго богословия, когда прибыл в Антиохию в начале 70-х годов, оказался не в силах разобраться в путанице здешних партий и их сбивчивой терминологии и горько жаловался на свое положение папе Дамасу. ‘Здесь церковь, — писал он, — разорвавшаяся на три части, спешит привлечь меня к себе, Мелетий, Виталий и Павлин (три спорившие между собою антиохийские епископы) говорят, что единомудрствуют с тобой, мог бы я поверить, если бы говорил кто нибудь одинъ, теперь же или двое лгут или все’.
И любопытно, что со свойственным истому западному преклонением пред авторитетом, исхода из своих затруднений иероним ищет не в самостоятельном разследовании учения спорящих сторон, что было бы обычно для восточнаго богослова того времени, а в решении высшей церковной власти. ‘Заклинаю блаженство твое, — упрашивает он папу в том же письме, — уведомь меня письменно, с кем я должен иметь общение, не пренебрегай душой, за которую умер Христосъ’. Письмо Иеронима в высшей степени характеристично для позиции, занятой Западом в антиникейской реакции, в сущности все западные епископы стояли на той же точке зрения, что и Иеронимъ, отстраняя от себя разследование спорных вопросов по существу, избегая участия в догматических словопрениях, западные епископы тем тверже оставались при авторитетном для них определении никейскаго собора, что находили в нем подтвер-ждение своего, преданнаго от древности, учения. Таким образом, поддержка, оказанная Западом никейскому собору, носила на себе более пассивный, чем активный характер. Она выражалась лишь в стойкости, с какою здесь хотели держаться именно никейскаго символа, и отвергали все попытки навязать взамен его какое-либо другое вероизложение, хотя бы то и православное по содержанию. Но при огромном нравственном влиянии за-падной церкви на Восток, унаследованном ею от первых трех веков христианства, эта стойкость уже сама по себе должна была иметь великое значение в ходе антиникейской борьбы. Чуждый всяких догматических волнений, неизменно привязанный к никейскому символу, Запад в течение всех споров стоял живымъупреком пред глазами восточных и молча осуждал их. Напрасно восточные епископы собирали у себя соборы, чтобы оправдать себя во мнении Запада, напрасно соста-вляли новые символы, в которых осуждали арианство, и утверждали, что исповедуют искони преданную веру, — все эти старания безрезультатно разбивались о непоколебимую стойкость Запада. Запад требовал от Востока одного—признания никейскаго символа—и не сдавался ни на какия заманчивыя предложения. На соборе в Сардике, куда восточные явились с намерением издать новое вероизложение, на котором могла бы сойтись вся церковь, западные заявили, что ‘достаточно символа никейскаго и что нет никакой нужды в другом символе’! С упорством западных не могли справиться все насильственныя меры политики Констанция, достигавшия, однако, успеха на Востоке. В последние годы правления этого государя антиникейская реакция повидимому готова была захватить собой и Западъ: наиболее видные защитники никейскаго собора на Западе, как Иларий пуатьесский, Евсевий верчельский и др. были изгнаны, сам папа Ливерий, уступая давлению императора, согласился подписать сирмийскую формулу, благоприятствовавшую реакции, однако, западные епископы, собравшиеся в числе 400 на собор в Аримине, только год спустя после уступки Ливерия, единогласно остановились на решении ‘содержать никейскую веру постоянно и блюсти ее до конца’. В частности, твердость, показываемая Западом, неизменное блюдение им никейскаго символа особенно сильно должны были влиять на тех восточных консерваторов, которые, оставаясь в своих убеждениях вполне православными, примкнули к противникам собора лишь по ложным опасениям пред словом . Обвинять всю западную церковь в савеллианстве, объявить ее еретической Оыло невозможно, а между тем этот термин безпрекословно принимался ею. Поэтому, когда страсти на Востоке улеглись и спорящия партии стали спокойнее присматриваться друг к другу, пример Запада оказался одним из существенных мотивов, побудивших лучшую часть восточных епископов примириться с никейским символом.
Естественно, что вслед за римскою церковью на стороне никейскаго символа стоял и так называемый Иллирик (Македония, Ахаия и Дакия), находившийся в церковной связи с Римом. Антиникейския движения почти совсем не коснулись его. В этом случае уже авторитетно свидетельство одного Сократа, служившаго чтецом в иллирийской провинции Фессалии и личнонаблюдавшаго там церковныя дела. Он утверждает, что арианское учение не проникало сюда, так что никейская вера оставалась здесь непоколебимой. В начале арианских споров в Фессалонике, столице Иллирии, епиокопствовал Александр. Афанасий считал его своим сторонником и получал от него письма. Его преемник Иеремия шел по стопам своего предшественника. И Василий Великий также не нахвалится благоповедением иллирийских епископовъ: ‘вы светила церкви, — пишет ов с восторгом, — которых очень немного и которых легко перечесть при теперешнем плачевном состоянии дела’.
Но Рим и Иллирия в отношении к поднявшимся спорам представляли собой, так сказать, область более пассивнаго сопротивления, чем деятельнаго участия. Твердыней и опорой никейскаго символа была церковь александрийская или египетская вообще. На Востоке эта церковь обладала не меньшим нравственным авторитетом, чем римская церковь на Западе и считалась моральной главой восточных церквей, как действительно и называет ее историк Евсевий. Но если Запад был тверд своей дисциплинарной выдержкой и уважением к авторитету, то Александрия являлась могучей интел-лектуальной силой, покорявшей себе лучшие умы времени. В догматических движениях, развившихся после никейскаго собора, на долю александрийской церкви вы-пала великая задача стать руководительницей истиннаго богословствования, защитить и выяснить для христианскаго сознания один из возвышеннейших догматов христианской веры. С никейским собором Александрию связывали самыя разнообразныя и живыя нити. На собор 318 отцов она должна была смотреть, как на свое собственное торжество. В спорах, поднятых Арием, собор оправдал эту церковь и этим самым косвенно признал ее учителышцей веры. И вероопределение, изданное собором, в высшей степени гармонировало с утвердившимся в Александрии направлением богословской мысли. Оно было порождением возвышеннаго алексан-дрийскаго духа, искавшаго глубоких и тонких созерцаний, зародившагося в ней со времени Оригена. Поэтому-то и все наиболее выдающиеся в церковной литературе поборники единосущия, как Афанасий, Василий кесарийский и оба Григория, воспитались под влиянием Александрии, — и в этом смысле могут быть названы представителями александрийскаго направления. Защищая никейский собор, александрийская церковь защищала, таким образом, самое себя, свою догматику, свою позицию в христианском мире.
Но, быть может, александрийская церковь никогдабы не достигла такого значения в истории догматических споров IV-го века, какое она получила в действительности, если бы в самом начале антиникейской борьбы во главе ея не оказалось лицо, связавшее судьбу никейскаго символа с собственной судьбой. To был св. Афанасий Великий. Среди защитников никейскаго собора Афанасий занял исключителыкю место, он был не только их вождем, но и показателем их положения в церкви. Все козни, направлявшияся против никейскаго символа, начинались обыкновенно с Афанасия, из-гнание служило ясным симптомом усиливающейся реакции, торжество его являлось торжеством никейскаго собора и его вероучения. Можно сказать, что Афанасий на своих плечах вынес никейский символ из бури сомнений, вызванных им на Востоке. Недаром позднейшее поколение никейцев называло его спасителем церкви и столпом православия. — К сожалению древность не оставила нам точных и подробных сведений о ходе воспитания и образования этого замечательнаго мужа. Собственно говоря, о жизни Афанасия мы не знаем ничего несомненнаго до самаго избрания его на александрийскую кафедру. На основании некоторых, впрочем, весьма убедительных комбинаций можно утверждать, что он родился в 293 году, и следовательно был достаточно стар для того, чтобы вспоминать впоследствии о гонении на христиан Египта, продолжавшемся до 318-го года. О родителях его ничего неизвестно, безспорно только то, что они были греками, а не коптами. Рожденный под тенью великаго бога египетскаго Сераписа, Афанасий нигде не обнаруживает следов какого-либо коптскаго влияния: в его сочинениях редко можно встретить даже намекн на египетскую идололатрию. Он был греком в самых тончайших изгибах своего ума, мыслил, как грек, и писал чистым греческим стилем. Систематическаго образования в светских науках Афанасий, повидимому, не получал. Григорий Богослов, гордый своим университетским образованием в Афи-нах, говорит, что на изучение наук общеупотребительных Афанасий посвятил ‘немного времени’. Тем не менее в его раннейших произведениях читатель встре-чает ссылки на Платона, знакомство со стоической философией и подражание Плотину. Но родной областью Афанасия было св. Писание, редкие церковные писателн показывают такое проникновение мыслью священных книг и уменье воспользоваться их текстом, как Афанасий. При Александре Афанасий занимал уже должность диакона и был его правой рукой. Ему исполнилось только33 года, когда Александр спустя 5 месяцев по возвращении с вселенскаго собора скончался, и Афанасий был избран православной паствой в преемники его. Избрание его состоялоеь не без споровъ, пользуясь его отсут-ствием, мелетиане избрали было в епископы Феону, a ариане Ахиллу, и впоследствии враги Афанасия обвиняли его в том что он овладел кафедрой вопреки желанию народа. Но став епископом, Афанасий скоро сумел привязать к себе паству и ослабить враждебные элементы: об арианах в александрийской церкви при Афанасии мы слышим очень мало, о мелетианах — не много больше. Как личность, Афанасий обладал всеми качествами для того, чтобы сделаться героем великой борьбы. Молодость, несокрушимая сила воли, крепкий организм соединялись в нем с высокими духовными дарованиями. В том или другом отдельном качестве он мог уступать другим деятелям богатаго талантами своего века. В области чистой учености превосходил его Евсевий кесарийский, a пo политической изворотливости он не мог соперничать с Евсевием никомидийским, зато он зараз совмещал в своем лице и тонкаго мыслителя и опытнаго политика и человека святой жизни. Немногие великие люди в истории были так свободны от житейских мелочей и слабостей, как Афанасий, даже его враги не находили достаточнаго материала для обвинения его. Но быть может всех этих качеств было бы недостаточно для того, чтобы успешно провести борьбу с арианством, если бы к ним не присоединился литературный талант, которым он обладал в совершенстве. Это был величайший и плодовитейший публицист своего времени. Никто так зорко не следил за современными событиями и никто так скоро не давал на них литературнаго отклика, как Афанасий. Его осведомленность о всех совершающихся событиях поразительна. Он знал, что происходит в палатах дворца и в хижинах отшельника, соборы, их деятели, замыслы ихъ—все это раскрывается им с такою точностью и подробностью, которым позавидовал бы любой из интервьюеров. И в своей полемике он был безпощаденъ, тонкий диалектический довод, глубокое богословское соображение у него перемешиваются с иронией, остротами и сарказмом, и, если история арианства к монахам придадлежит ему, что мы имеем пред собой один из самых злостных памфлетов на современныя события, какия только появлялись в IV веке. Все-таки истинный секрет величия Афанасия заключался не в этих внешних качествах, а в его искренней живой религиозной вере. Он был поглощен той мыслью, что только воплощение действительнаго Бога во Христе могло спасти их от греха и проклятия и обезпечить безсмертие, нетленность тела и обожествление. В никейском символе он нашел полное и совершеннейшее выражение этой своей веры и с убеждением человека, недопускающаго никаких сомнений, взялся за его защиту. Ему казалось, что противники никейскаго вероопределения разрушают самую сущность христианства, и он готов был назвать их всем, чем угодно, но только не христианами. ‘Отцов никейских должно уважать, —говорил он, — иначе не приемлющие символа должны быть признаваемы скорее всеми, но не христианами’.
Как смотрел Афанасий, так смотрели на никейский символ и все епископы, принадлежавшие к александрийскому округу. С безпримерным единодушием они стояли за Афанасия, оправдывали его от всякой клеветы и свидетельствовали единство своего убеждения. ‘Все мы, епископы Египта и Ливии, — пишет сам Афанасий, — оди-наково мудрствуем, и если кому случится не быть лично (на соборе) всегда подписываемся друг за друга’. И ученые богословы александрийской церкви действовали в том же направлении, таков был, напр., знаменитый Дидим, учительствовавший в александрийской церкви в течение 55-ти лет и с пером в руках боровшийся с арианством. Это единство александрийской церкви в поддержке никейскаго собора сделало из нея такую твердыню омоусианства, о которую разбились все усилия его противников. Александрийской церковью и Римской вместе с прочим Западом в сущности и исчерпываются те церковныя области IV-го века, которыя более или менее всей массой своего христианекаго населения стояли за никейский символ. Что же касается до греческаго Востока, то здесь никейское вероопределение не находило себе энергичных зашитников до царствования Валента, т. — е. до второй половины IV-го века. Немногие епископы Востока, которые не разделяли общаго недовольства никейским вероопределением и готовы были отстаивать его, подверглись изгнанию еще при Константине, паства же представляла собой слишком податливый и мало знакомый с делом элемент, чтобы чем нибудь решительным заявить о себе в отвлеченных догматических спорах. Но пока антиникейская реакция безраздельно царила среди восточных епископов, под боком у их кафедр, — в пустынях и горах Египта, Сирии и Палестины, — зарождалась новая сила, скоро достигшая огромнаго значения в жизни церкви. Этой силой было монашество. Монашество возникло, как протест против омирщения христианских жизнепорядков и понижения христианской нравственности при переходе от третьяго века к IV-му, и необыкновенно быстро стало размножаться. Его первоначальной родиной были пустыни Фиваиды, лежавшия на среднем течении Нила, но отсюда же в первой половине IV-го века оно перешло в палестину и Сирию и здесь создало для себя вторую родину. Целый ряд благоприятных обстоятельств способствовал этому непрерывному росту и умножению отшельнических колоний на Востоке. Победа христианства над язычеством, совершившаяся при Константине, не повела за собой осуществления царства Божия на земле, как того ожидали лучшие люди христианства. Напротив, она только уничтожила грань, явно отделявшую ранее христианетво от язычества, и открыла свободный путь для еще большаго омирщения христианских нравов. В полуязыческом полухристианском обществе, народившемся после реформы Константина, люди с серьезными нравственными стремлениями чувствовали себя на тсаждом шагу опутанными паутиной грешнаго мира, с которой невозможно было бороться и, бросая общество, шли въпустыни, чтобы там, в искусственной обстановке, очистить себя подвигом и стяжать душевный мир. Да и обыч-ныя условия жизни, как они сложились к IV-му веку, не представляли собой такой ценности, которая сама по себе могла бы удерживать людей от бегства в пустыни. В IV-м веке римская история переживала один из самых печальных периодов своего экономическаго существования. Постоянныя войны с германскими варварами и персами, и несчетная армия чиновничества, необходимаго для управления обширным государством, тяжелым ярмом ложились на трудовые классы населения и истощали его экономическое благосостояние. Подати увеличивались и буквально выбивались из плательщиковъ, рабо-тать приходилось на государство, а не на самого себя. Всеобщее обеднение, безнадежность положения и помимо религиозных мотивов заставляли многих отказываться от привычных занятий и бежать из городов и сел, чтобы избавиться от непосильных налогов. Им иногда нечего было бросать на родине, когда они шли в пустыню. Этот мотив существенно содействовал быстрому развитию монашества на Востоке, и в среду отшельников он скоро внес тот мирской дух, от котораго они скрылись за стенами обителей, но в IV-м веке начавшееся омирщвление монашества еще не сказывалось ясно, так что в общем оно являлось серьезной нравственной силой, с которой необходимо было считаться церковным деятелям. — С самых же первых моментов возникновения монашества, никейцы оказались в нем своими людьми. Их соединяло между собой сход-ство их положения в церкви и государстве: и те и другие в сущности одинаково протестовали против существующаго порядка вещей, требовали реформ церковных и государственных дел. Кроме того, в тот период, когда борьба против никейскаго собора насаждалась насильственными государственными мерами, отважиться на защиту преследуемаго государством исповедания могли только люди с сильной волей и высокой нравственной выдржкой, которую не могло не ценить мовашество. таковыми, действительно и были никейцы. Уже Афанасия послание египетских епископовъ·, соста-вленное на соборе 339-го года, называет а т. — е., одним из проводящих подвижническую жизнь и этим объясняем предпочтение, отданное ему приизбрании преемника Александру. Ставши епископом, Афанасий хорошо понял значение возникавшаго в пределах его округа монашества и вступил в близкия отношения с его основателями. О связях его с Антонием, основателем отшельничества, достаточно говорит составленное им жизнеописание этого подвижника, a o другом его современнике, знаменитом Пахомии известно, что он следил за деятельностыо Афанасия и своим ученикам предсказывал об успехах ея. Феодора, любимца Пахомия, Афанасий всегда ставил в образец другим пастырям и однажды, обозревая свою паству, посетил основанные Пахомием монастыри, лично виделся с Феодором и вручил письмо тогдашнему настоятелю пахомиевских обителей авве Орсисию с похвальным отзывом о порядке и благочинии, найденных им в жизни отшельников. Тесная связь Афанасия с отшельниками не составляла ни для кого тайны. Когда в 360-м году полководец Артемий должен был по приказанию Констанция разыскивать Афанасия, бежавшаго из Александрии, он прежде всего направился в пахомиевы обители в уверенности, что там скрывается епископ. По следам Афанасия пошли и другие защитники никейскаго собора на Востоке. Так, Аполлинарий лаодикийский, в 60-х годах IV-го века обращавший на себя общее внимание энергичной борьбой за единосущие, был близко знаком со многими египетскими подвижниками, переписывался с ними и быть может сам лично посещал Фиваидские монастыри. Василий Великий, как известно, тотчас же после окончания образования в Афинах, раздал все имущество, оставшееся от родителей и отправился в путешествие по Сирии для изучения монашеской жизни. Некоторое время он сам подвизался в пустынях на реке Ирисе и сделался основателем Понтийскаго монашества. Таким образом, монашество возра-стало на Востоке под постоянным контролем и руководством никейцев и, потому, в спорных догматических вопросах времени шло в одном с ними направлении.
Подводя итоги всему сказанному, мы видим, что защитники никейскаго собора никак не уступали ни по своей численности, ни по своему достоинству противникам собора. Правда, они имели против себя не одне только умственныя и моральныя силы, но и внешнее давление государственной власти, насильно отнимавшей у них поле деятельности, но зато громадным их преимуществом было то, что на их стороне стояла историческая необходимость. Противники никейскаго собора добивались в сущности невозможнаго, они хотели поворотить ход истории назад, к тому моменту, на каком он остановился пред никейским собором, хотели сгладить и уничтожить осуществившийся факт. Но никейский собор состоялся. Он сделался новой ступенью в догматическом развитии церкви, последствия которой скоро оказались на воззрениях даже его противников, — и потому окончательная его победа в церкви составляла лишь воирос времени.

Антиникейская коалиция в борьбе ея против никейцевъ
Разделение нстории тринитарных движений IV века на два периода. — Догматическая причина реакции никейскому символу. — Начальныя проявления ея. — Возвращение сославных за арианство епископов и Ария, значение этого факта в дальнейшем развитии реакции. — Борьба против лиц никейскаго образа мыслей и изгнание их с Востока. — Смерть Константина Великаго и первое возвращение сосланных никейцев. — Антиохийский собор 341 г.: вторичное изгнание никейцев и догматичския формулы собора. — Собор в Сардике: его история и результаты. — Вторичное возвращение на Восток никейских изгнанников. — Состояние церковных дел на Востоке после сардикийскаго собора. — Политика Констанция и ея задачи. — Западные соборы в Арелате и Медиолане. — Победа над никейцами. — Сирмийский манифест 357 года и его значение

1. История догматических движений, последовавших за никейским собором, при первом знакомстве с нею не может не поразить наблюдателя необыкновенною слож-ностью и пестротой наполняющих ее явлений. Богословская деятельность церкви в этих движениях видимо достигает своего высшаго напряжения. События следуют друг за другом с удивительною быстротой, не успевает закончиться один собор, как уже составляется другой, изменяющий или отвергающий решения перваго, иногда одновременно происходит по два собора не только в одной какой-либо провинции, но даже в одном и том же городе. Одне догматическия партии исчезают, разлагаются на свои составные элементы, на место их возникают другия с новыми формулами и новыми стремлениями и вступают между собой в самыя странныя комбинации. Люди, борющиеся за одне и те же идеи, отвертываются друг от друга, как враги, наоборот, люди в корне непримиримых убеждений нередко выступают под одним и тем же знаменем. Чтобы не затеряться в этом калейдоскопе соборов, партий и вероизложений и уловить в них поступательное движение истории, необходимо прежде всего отметить важнейшие моменты в развитии споров за никейский собор, выделить главнейшия эпохи в ходе антиникейской борьбы. Таких делений может быть предложено несколько, но наиболее пригодным из них представляется то, которое всю историю посленикейских движений разлагает на два большие периода.
Первый период простирается от 325-го года до 361-го, — от времени никейскаго собора до конца царствования Констанция или вступления на престол Юлиана, второй от начала правления Юлиана до константинопольскаго собора 381-го года. В первый период реакция против никейскаго символа идет то с убывающей, то с возрастающей силой, но всегда с прогрессивной энергией. Здесь наблюдается два различпые момента. Сначала все недовольные никейским символом элементы, как то: тайно — арианствующие, консервативное большинство епископов Востока, общественное мнение и двор, действуют заодно в полной гармонии и в одном направлении. Открывши при Константине борьбу против лиц никейскаго образа мыслей, при Констанции они перено-сят ее на догматическую почву и рядом формул спешат заменить никейский символ. Сопровождаемая переменным счастьем, борьба реакции в 357-м году достигает полной победы над никейцами в восточной и западной церкви и в так называемом сирмийском манифесте предписывает веру всей церкви. Но этот год победы антиникейской коалиции был вместе с тем и годом ея распадения. Разнородные элементы, соединившиеся в ней, выделяются и образуют различныя догматическия партии, вступающия между собой в самыя разнообразныя комбинации. Это разделение, однако, не ведет за собой ослабления реакции. В оживлении догматических интересов оно находит новую силу, соединяется под главенством одной группы и снова наносит удар никейским защитникам. На Константинопольском соборе 361-го года никейское исповедание устраняется и вся церковь вновь соединяется под реакционным антиникейским символом. Весь этот период пропикнут бурным и страстным характером и дышет жизнью. Co времени Юлиана начинается упадок церковной жизни, ослабление догматических споров, стремление к взаимному сближению и поворот к никейскому символу. Более подробную характеристику второго периода мы дадим в своем месте. — Обращаемся к истории перваго периода.
1. О догматическом настроении церковнаго Востока, среди епископов котораго реакция свила себе гнездо, за ближайшие к никейскому собору годы, древность не сохранила нам достаточных сведений. Можно думать, что и в действительноети это настроение не выражалось в какихъ-либо резких фактах, способных обратить внимание современных наблюдателей церковной жизни. Из последующих событий видно, что большинство восточных епископов возвратилось из Никеи на свои кафедры с затаенным в душе недовольством никейским вероопределением, с тревожным опасением за чистоту преданнаго учения, но это недовольство, эти опасения, по естественному порядку вещей, должны были оставаться скрытыми в тайниках сердца, не показываясь наружу, не выражаясь в явном и громком протесте. Чувствуя себя разъединенными по прибытии к своим паствам, восточные епископы не видели ни по-вода, ни желания поднимать споры только что оконченные собором. Но этот мир не имел прочной опоры в церковном сознании: скоро стали появляться признаки, показывавшие, что вопрос, решенный в Никее, должен был еще сделаться предметом долговременнаго обсуждения всею церковью прежде, чем стать общепризнанным в ней достоянием. Дело началось, повидимому, с того, что некоторые епископы на Востоке, убежденные в правильности никейскаго вероопределения и хорошо понимавшие его глубокий смысл, при изложении учения о Сыне Божием в своих церквах встретили себе сильную оппозицию в рядах своей же паствы. На такое именно начало после никейских споров указывает позднее совершившийся факт изгнания нескольких восточных епископов, энергичных защитников единосущия, при чем в вину им было поставлено то, что учение их вызывало волнение среди пасомых. Таким образом, первый толчок к развитию новых споров дало не арианство, о котором иикто после никейскаго собора не безпокоился, а учение о единосущии, и виновниками его были люди искренно осуждавшие Ария, стоявшие на почве вполне церковной. Возникши сначала в отдельных епископиях, оппозиционное движение начало распространяться по всему Востоку.В спорах о никейском вероопределении, завязавшихся в пастве, приняли участие, как защитники собора, так и те епископы, которых слово ‘единосущный’, по выражению Сократа, приводило в смущение. Это слово снова сделалось предметом изследования: епископы обсуждали его в частных собраниях и посланиях, сохранявшихся еще в эпоху историка. Но чемь глубже входили епископы в изыскания, касательно никейскаго определения, тем яснее обрисовывалась рознь, разделявшая их в толковании никейской формулы. Относительно догматическаго настроения большинства образованных епископов Востока наилучшим показателем является, без сомнения Евсевий кесарийский. Разсматриваемая в общем, его система носила на себе для того времени церковный характер, что признает и сам Евсевий, излагая ее главным образом в своем сочинении о церковвюм богословии, и для начала IV века не заключала в себе ничего оригинальнаго. Это оригеновское учение, взятое в его субординационной части и значительно исправленное. Как и прочие богословы его времени, Евсевий наделяет Божество всеми абсолютными качествами, но не столь отвлеченными, как Плотин, и не столь конкретными, как Аристотель. Его Бог напоминаеть всего скорее Платоно — Филоновское Божество. Он есть нерожденное начало всего, источник всяких благ и причина божества, жизни, света и всякой добродетели. И При определении Логоса Евсевий пользуется обычными понятиями: Он образ Отчаго божества, Сын по природе, единородный, один прежде всех веков от Отца рожден-ный, неизменяем и непреложен, как Бог. Но если на неоплатоническом языке Афанасия эти понятия ведут к признанию тожества Сына с Отцом по существу, то в филоновском мировоззрении Евсевия они должны доказывать лишь Его различие от Отца. Божество принадлежит в собственном смысле толъко Отцу. Он один не имеет ничего выше себя и не зависит ни от какой причины, обладает собственным безначальным и нерожденным Божеством с монархической властью ( ). Божество Сына вторичное и производное, Он рождается по воле Отца и является рядом с Ним, как (вторая сущность). На этой раздельности Бога и Сына Его Евсевий настаивает с особенной силой. Логос Божий имеет сам по себе собственную ипостась, существующую самостоятельно и действующую также по собственной инициативе ( rov , ). Его единство с Отцом не в единстве сущности, а в подобии силы. Как причина и начало Сына, Отец предсуществует Ему, и, значит, был дан некоторый логический prius, когда Его не было. Происходя от воли Отца, Он является дроизведением и тварью ( ), но не как прочия твари: начало Своего бытия Он получает не из сущаго, а из воли Отца, а потому принадлежит к божественной природе. Сам Отец сделал Его причастником Своего Божества и жизни, и потому Сын ниже Отца. Он иной рядом с Отцом и слуга Его, Отец посылает и приказывает Ему ( ).
Сын повинуется Ему, подчиняется Его повелениям, благодарит и молится Ему. Как —посредник между нерожденным Божеством и тварями, Он безконечно превосходит все твари, но меньше Отца. Дух есть третья ипостась ( ) и сотворен Сыномъ’. Так построенное учение о Св. Троице для большинства восточных епископов того времени представлялось весьма ценным и непоколебимым достоянием веры, выражающим существо христианскаго учения о Боге. Происхождение второй и третьей ипостаси, от Отца, как общаго виновника их божественной природы, удо-стоверяло их божеское достоинство и сохраняло единобожие, основной догмат христианства, бытие же Сына и Духа в качестве отдельных ипостасей или сущностей и их зависимость от Отца ручались за самостоятельное существование их рядом с Отцом, не позволяли сливать их. На этой самостоятельности или ипостасности бытия Сына и Духа, их раздельности от Отца богословская мысль Востока делала особое ударение ко времени никейскаго собора, так как, казалось, она одна могла предохранить богословие от внесения в него савеллианских идей, действовавших на восточные умы с особой привлекательностью.
Легко заметить, что с изложенным сейчас учением о Троице трудно было примирить формулированное в Никее учение о единосущии. Это учение было крупным и резким шагом вперед, далеко оставлявшим позади себя старую догматику: оно не только отвергало старыя понятия о Троице, но и осуждало их, как скрытый субординационизм, как замаскированное требожие. Термин требовал признания в Отце и Сыне не двух сущностей или ипостасей, связанных единством происхождения, но одной сущности или ипостаси, поскольку отцы никейскаго собора не делали различия между сущностью и ипостасью. Та же самая сущность, говорил никейский символ, которая в Отце, принадлежит и Сыну. Положение глубоко верное. вносившее необходимую поправку в христианскую догматику, но нужно сознаться, что при той терминологии и при том истолковании термина ‘единосущный’, какого держалось старое поколение никейцев, последовательное развитие этого положения заключало великия, почти непреодолимыя трудности. Уже самое слово: в его философском понимании не гарантировало ни единства, ни равночестности соотнося-щихся предметов. Когда на никейском соборе очередь дошла до подписи символа, то пять епископовъ—Евсевий никомидийский, Феогнис никейский, Марий халкидонский, Феона мармарикский и Секунд птолемаидский, — ухватившись за слово ‘единосущный’, не принимали его и много ‘смеялись’ над ним. ‘Назвать кого-либо единосущным. — говорили они, — это значит указать на то, что происходит из другого или чрез побег, как растение из корня, или чрез истечение, как дети из отцов или чрез отделение, как два или три золотых сосуда. Ho можно ли применить все эти понятия к происхождению Сына от Отца?’ Самое слово: oia имело различный смысл. В обычном употреблении оно указывало на имущество, деньги и вообще на всякое владение, в чем бы оно ни стояло. Философское значение его впервые точно определил Аристотель: сущностью, — говорил он, — называется или материя, или вид, или произведение обоих. Понятие о сущности, как материальной стороне вещи, вполне удержали стоики, в их монистическом миросозерцании видимый мир являлся, как ео, в этом смысле оно не раз встречается у Филона. Но уже у Аристотеля терминъ: в применении к материальным предметам, получил двоякое значение, которое легло в основу дальнейшаго употребления его: в преимущественном смысле он обозначает конкретное бытие, бытие отдельной вещи, взятой в совокупности всех ея отличительных свойств (substantia concreta), в отдаленном он указывает на общие признаки, присущие известной группе предметов в их раздельности от других, в смысле substantia abstracta, обнимающаго собой род или вид данной группы предметов. В последнем случае и самый термин получал различное значение, произносил ли его реалист или идеалист. В первом понимании, как напр., у стоиков, сущность будет . Существующая в своих видах, но не сливающаяся с ним. в термине в этом случае будет обозначат нечто третье, безличное ), лежащее выше Отца и Сына, по отношению к которому Отец и Сын будуть только братьями или сонаследниками общаго блага и порождениями третьяго принципа. Но и в том идеалистическом понимании термина ‘сущность’, какого несомненно держались никейские отцы и по которому она означала реальное, данное в действительности бытие kv ), вопрос не только не упрощался, а напротив, усложнялся. Если вся полнота Божества дана в Отце и Сын обладает ею в тожестве, и все-таки должно быть между ними некоторое различие, то не является ли Логос лишь случайным свойством Отца, не имеющим самостоятельнаго бытия? Но быть может ничто не приводило в такое смущение восточных епископов, как то истолкование термина , какое дал ему Афанасий и какое удерживало все старое поколение никейцев. Мы уже видели, что Афанасий понимал , как утверждение тожества Отца и Сына
По сущности их божество определял как , , так что этот его основной взгляд вернее бы передавался термином или , а не , — и в этом отношении близко напоминал Савеллия. Но настаивая на тожестве и единстве божественнаго существа в Отце и Сыне, старшее поколение никейцев вообще не обращало внимания на раскрытие их раздельности. Читая сочинения Афанасия или Аполлинария лаодикийскаго, видишь, что они неподражаемы в раскрытии мысли о единстве Сына с Отцем и неисчерпаемы в своих доказательствах, но коль скоро речь в них заходит о различии Сына с Отцом, чувствуешь, что сила логики их ослабевает, что для решения этого вопроса не достает им точных и ясных формул, и никак не можешь отделаться от впечатления, что понятие самостоятельнаго личнаго бытия Сына они готовы принести в жертву своей основной идее единства существа. Таким образом, в учении старших никейцев затушевывалась именно та черта раздельности, которою наиболее дорожил консервативный Восток, и линия, отличающая церковное учение от савеллианства, сглаживалась.
На никейском соборе эта существенная разница, разделявшая воззрения защитников единосущия от консерваторов, не могла выясниться надлежащим образом. Общая цель собора—борьба с арианствомъ—объединяла всех его деятелей, стоявших за церковное учение и скрывало недостаток согласия их в положительном понимании догмата. Однако, мы знаем, что и на соборе раздавались голоса, требовавшие сохранения преданной веры в неприкосновенности, протестовавшие против всякаго нововведения в веру. Желание в корне пресечь арианство заставило консервативно расположенных епи-скопов согласиться на внесение слова ‘ ‘ в символьную формулу, но не убедило их в необходимости этого термина для догматическаго учения церкви. Они приняли его только как пригодное оружие для борьбы с арианством, как удачный полемический приемъ, что же касается до положительнаго его содержания, то оно едва ли ясно ими сознавалось. Консерваторы скорее чувствовали, чем ясно постигали, что принятое им слово заключает в себе что-то новое, вносит какую-то по-правку в привычныя догматическия представления, и с скрытой тревогой уехали по своим паствам, ожидая, что скажет будущее. Теперь это будущее настало. Вслушиваясь в учение, раздавшееся с тех кафедр, которыя занимались защитниками единосущия, большинство восточных епископов с ужасом стали замечать, что унесенная из Никеи тревога за чистоту веры оправдывается, что новое раскрываемое никейцами учение, прямо или косвенно колеблет и разрушает привычныя воззрения на Троицу, как три самостоятельныя ипостаси. Как всегда бывает в спорах, затрогивающих самые живые интересы, противники не сумели сохранить настолько хладнокровия, чтобы всесторонне всмотреться и безпристрастно оценить воззрения друг друга. Эта вина одинаково падает как на защитников никейскаго символа, так и на его оппонентов. Оппонентам казалось, что учение никейцев о единой сущности или ипостаси Троицы вырывает у церкви самое дорогое наследие древности— веру в самостоятельное бытие Сына Божия, — уничтожает линию, отличающую Евангелие от Савеллия и вновь обращает Троицу в монархианскую единицу. Невольно охватывавший при этом страх пред ересью заставлял по-дозрительно смотреть на те немногия попытки, при помощи которых никейцы старались провести различие между первым и вторым Лицом Св. Троицы, ати попытки или понимались, как обычная еретическая уловка, или забывались, как недостаточно ясныя и твердыя. В свою очередь и никейцы не сумели простить традиционной догматике недостаток ея терминологии, они резко напали на нее и объявили приверженцев традиции, смущавшихся учением о единосущии, требожниками и арианами, в чем последние были, конечно неповинны. ‘Сделав, — пишет историк Сократ, — слово ‘единосущный’ предметом своих бесед и изследований, епископы возбудили между собой междоусобную войну, и эта война ничем не отличалась от ночного сражения, потому что обе стороны не понимали, за что бранят одна другую, одни, уклоняясь от слова ‘единосущный’, полагали, что принимающие его вводят ересь Савеллия, и потому называли их хулителями, как бы отвергающими личное бытие Сына Божия, другие, защищавшие единосущие, думали, что противники их вводят мноробожие, и отвращались от них, как от вводителей язычества’. Таким образом, по мере того, как раскрывалось положительное содержание никейскаго вероопределения, в глазах консервативно настроеннаго Востока это вероопределение более и более теряло свой кредит. Из слов Сократа видно, что восточные епископы начали уже уклоняться от удотребления основного термина никейскаго вероопределения, находя в нем благоприятный для искажения веры смысл. Опасение их за чистоту учения было тем сильнее, что на стороне этого подозрительнаго термина стоял авторитет великаго собора, что сами они содействовали внесению его в символ, что его энергично защищали даро-витейшие и образованнейшие епископы. Поэтому внимание всего Востока поднялось до высшей степени напряжения, когда в спор о слове ‘единосущный’ вступили два ученейших епископа его—Евсевий кесарийский и Евстафий антиохийский. Евстафий обвинял Евсевия в искажении никейскаго учения, а Евсевий отвечал, что не он пре-ступает никейскую веру, и напал на Евстафия, как на вводителя савеллианской ереси. Спорившие не пришли к соглашению, но моральная победа осталась за Евсевием, так как Евстафий в скорости осужден был собором за савеллпианство. Последний факт показывает, что точка зрения Евсевия разделялась многими ешископами Востока, и действительно она характерна для его позиции в после-никейских спорах. Восточные, подобно Евсевию, не чувствовали какой-либо непримиримой вражды к слову единосущный и не считали его по существу дела еретическимъ, они брали лишь отрицательный его смысл и могли бы согласить с ним свои традиционныя воззрения, но положительное раскрытие его никейцами вызывало у них протест, и они стали смотреть на это слово, как на термин сомнительный, способный прикрыть опаснейшее заблуждение. Отсюда и задача восточной оппозиции сводилась к тому, чтобы устранить никейское вероопределение, не касаясь, однаго, авторитета самого собора и поставить на его место другия формулы, более отвечающия традиционному учению о Троице.
Ближайшим следствием перемены в настроении восточных епископов в отношении к никейскому символу было возвращение из ссылки изгнанных и осужденных собором арианъ—Евсевия никомидийскаго, Феогниса никейскаго и, наконец, самого Ария. С точки зрения опозиционной собору деятельность этих лиц должна была рисоваться совеем иначе, чем прежде— в моменгь соборных разсуждений: ведь они первые сумели до некоторой степени предусмотреть опасность савеллианства, скрывавшуюся в учении Александра и никейцев. Что касается до Евсевия никомидийскаго и Феоиниса никейскаго, то вопрос о возстановлении их прав не представлял никакой трудности, решался сам собой. Оба они подписали никейский символ и только отказались произнести и утвердить подписью анафему на Ария, однако, и этот отказ они объясняли тем, что ‘не верили, чтобы осужденный действительно был таковъ, ибо, — говорили они, — часто из его к нам посланий и из личных бесед с ним мы ясно видели, что он не таковъ’. Значит Евсевий и Феогнис возставали против анафемы на личность Ария, а не против осуждения того учения, которое по их мнению не совсем справедливо приписывалось Арию. Искренни или лицемерны были все эти заявления двух сосланных епископов, — вопрос об этом не имеет существеннаго значения, несомненно то,что их апология встретила себе полное доверие в рядах оппозиционно расположенных епископов, которые теперь в своем собственном положении к никейскому собору находили много общаго, сближавшаго их с положением Евсевия и Феогниса. И за всю свою последовавшую за возвращением из ссылки деятельность ни Евсевий, ни Феогнис не дали принявшим их епископам повода усумниться в искренности своих объяснений : от арианства в собственном смысле они отреклись и строго арианския положения охотно осуждали. Отсюда понятным становится, почему оба они с просьбой о возвращении на кафедры обращаются к ‘главным епископамъ’ Востока и эти епископы действительно ходатайствуют пред царем об исполнении их просьбы. Возстановление обоих епископов, по свидетельству Филосторгия, состоялось осенью 328-го года, то-есть, как раз три года спустя после никейскаго собора, занимавшие доселе их кафедры епископы — Амфион в Никомидии и Христ ъв Никее—подверглись изгнанию. — Дело о возвращении Ария оказывалось гораздо сложнее, чем возстановление Евсевия и Феогниса, как главный виновник учения, вызвавшаго оебе всеобщее порицание в церкви, Арий могь быть возсоединен с церковью только под условием прямого или косвеннаго отречения от прежних своих воззрений, но и при этом условии его возвращение должно было ветретить энергичный протест в рядах никейцев потому, что оно наносило решительный удар авторитету защищаемаго ими собора. Впрочем, при усиливавшемся на Востоке нерасположении к никейскому символу, главное препятствие к принятию Ария в церковь было обойдено легко, для многих епископов восточных слово ‘единосущный’ уже перестало служить знаменем православия, и потому настаивать на признании этого термина Арием они не имели побуждений. По требованию Константина Арием было представлено особое исповедание веры, сохранившееся до нас в церковной истории Сократа, касательно важнейшаго водроса о существе Сына Божия в нем значилось только следующее: ‘веруем в Господа Иисуса Христа, Сына Его, прежде всех веков оте Heгo (Отца) рожденнаго Бога-Слово’… Арий, следовательно, в новом своем вероизложении зачеркивал все, что совершилось на пространстве времени от первоначальнаго столкновения его с Александром александрийским до никейскаго символа включительно. Он игнорировал факты и хотел возвратиться к тому положению дел в церкви, которое предшествовало поднятым им спорам. К тому же вть сущности стремилась и восточная реакция, желавшая затушевать дело никейскаго собора, заставить забыть о нем церковь. Неудивительно, поэтому, что исповедание Ария, составленное в самых общих фразах и допускавшее всевозможныя толкования, было признано достаточным целым собором, на котором присутствовало до 60-ти восточных епископов. — Труднее было победить протест никейцев против Ария, все старания принудить Афанасия принять Ария в свою церковь оставались напрасными, столь же мало расположены были к компромиссу и идругие защитники никейскаго символа. Вследствие этого дело об Арии тянулось в течение нескольких летъ, из ссылки он был возвращен, вероятно, в том же году, в каком получили обратно свои кафедры Евсевий и Феогнис, т. — е. в 328-м году, — оффициальное же решение о принятии его в церковь было поставлено только на соборе иерусалимском 335-го года, когда реакция против никейскаго собора достаточно окрепла на Востоке, и когда некоторые никейцы были изгнаны, a другие ждали себе той же участи. Известно, что фактически решение иерусалимскаго собора—возсоединить Ария с церковью осталось неосуществленнымъ, он умер накануне того дня, в которой назначено было торжественное введение его в один из константинопольских храмов. — Вслед за Арием возвратились из ссылкии два его земляка, Феона мармарикский и Секунд птолемандский, одни из всех сторонников его сохранившие верность ему по окончании никейскаго собора. Обстоятель-ства их возвращения неизвестны. В последующей истории антиникейских движений заявил о себе только Секунд, в конце 30-х годов поспешивший рукоположить в епископа для Александрии некоего Писта в то время, когда Афанасий лично находился в городе своей кафедры.
2. В процессе развития антиникейской реакции возвращение сосланных за арианство епископов, — и в особенности возвращение Евсевия никомидийскаго, — имело важное значение. Бывшие защитники Ария ничего иного не могли принести с собой из ссылки кроме ненависти к никейскому собору и его деятелям. На никейский собор они должны были смотреть, как на свое собственное поражение и свою личную обиду. Они шли в Никею с уверенностью в победе, расчитывали при помощи собора поднять выше свой богословский авторитет в церкви,—вместо же этого были осуждены, как еретики, лишились кафедр и подверглись изгнанию. Самое возвращение их из ссылки могло совершиться лишь под условием отречения их от прежних строго арианских воззрений, следователыю, ценой некоторой нравственной измены своим убеждениям, моральной жертвой противникам, которая редко прощается и забывается. С начавшейся реакцией никейскому собору их связывали, таким образом, не одни только теоретическия богословския воззрения, но и более жизненные практические расчеты. Только это усилившееся среди восточных епископов недовольство никейским вероопределением и его защитниками давало возможность им оправиться от понесенных после ообора материальных лишений и нравственнаго поражения и отмстить противникам. Поэтому, Евсевий и Феогнис лишь только успели завять свои прежния кафедры, тотчас же приняли живое участие в развитии антиникейских движений, они стали в главе оппозиции собору, сплотили около себя все недовольные элементы и в борьбе с никейцами перешли от слов к делу. Прежде всего они постарались возстановить свое пошатнувшееся значение в глазах двора. Евсевий приходился родственником императорской фамилии и при дворе имел людей, готовых содействовать его интересам. Близкия отношения его к Лицинию, управлявшему восточной половиной империи до 323-го года и часто враждовавшаго с Константином, навлекли на Евсевия подозрительность последняго. Как видно из грамоты, посланной Константином к никомидийцам, и самая ссылка Евсевия за арианство была отчасти результатом этой политической подозрительности. Но покорность, обнаруженная никомидийским епископом в ссылке, и его раскаяние в целях примирения с церковью глубоко тронули Константина. Он снова приближен был ко двору и сделался здесь влиятельным человеком. ‘Евсевий и Феогнис, — говорят оба историка V-го века, Сократ и Созомен, — имели величайшее дерзновение и силу пред царем, который очень уважал их, как людей от неправославия обратившихся к православию’. — Столь же легко они укрепили и свое церковное положение, среди епископов восточных у них была своя готовая, сложившаяся еще до никейскаго cобjра, партия учеников и почитателей Лукиана, связанная школьными воспоминаниями и единством богослов-ских тенденций. Мы знаем, что в Никее эта партия составляла основу арианствующей группы епископов и выступала именно под главенством Евсевия никомидийcкаго. Удар, нанесенный никейским собором арианству, не прошел безследно для богословских воззрений ея, она отказалась от защиты строгаго арианства, но зато теснее сплотилась в своих членах, так как к прежним мотивам единства теперь прибавился новый— вражда к никейскому собору и желание подорвать авторитет его деятелей. С возрращением Евсевия из ссылки эти обиженные собором лукианисты вновь сгруппировались около него, образовав из себя особую догматическую партию, получившую в дальнейшей истории антиникейских движений имя евсевиан ( ,которые с Евсевием, как обозначают их источники). Сюда вошли непосредственные ученики Лукиана—сам Евсевий, его сотоварищ по ссылке Феогнис, Марий халкидонский, Леонтий антиохийский, Патрофил скифопольский и затем, представители, так сказать, второго поколения лукианистовъ—Георгий александрийский, Урзакий и Валент, ученики Ария и несколько других епископов. Все это были люди, выдававшиеся богословским образованием, славившиеся диалектикой и в церковных кругах Востока пользовавшиеся влиянием, борьба с которыми была не легка. И по своим догматическим убеждениям, как они выражены были ими позднее, эти люди наиболее были способны составить из себя ядро оппозиции никейскому собору, соединить около себя недовольных никейским символом простых и необразованных епи-скопов. Группу евсевиан нельзя было назвать ни арианской, в смысле Ария, ни православной в духе Афанасия, первоначальное арианство она отвергала более энергично, чем единосущие, первое она открыто осуждала, второе же считала подозрительным и избегала его. В учении о Сыне Божием ея характерной чертой было отсутствие определенвости, своего терминологическаго отличия, которое выделяло бы ее от других догматических партий, как, напр., выделял никейцев терминь ‘единосущный’, она не имела, она излагала свою веру в широких безцветных терминах, большою частию заимствованных из традиционнаго до-никейскаго богословскаго языка и допускавших различное толкование.
Для начальной эпохи после — никейских движений характерным для этой партии документом может служить известное нам исповедание, предоставленное Арием, в котором о Сыне Божием сказано было только то, что Он есть прежде веков рожденное от Отца Богъ-Слово. Эта широта и догматическая безцветность евсевианской группы давала им право надеяться на поддержку консервативно настроенных епископовъ, ведь она, в сущности, стояла на той же почве до-никейскаго богословия, охранить которую от никейскаго нововведения хотели эти консерваторы. И эти расчеты оправдывались. На соборах, состоявшихся на Востоке против никейцев и никейскаю вероопределения, мы везде на первом плане видим евсевиан, но за ними повсюду скрывается масса епископов, которые никогда не были повинны ни в каких связях с арианством, которые примкнули к евсевианам с единственной и почтенной в существе дела целию отстоять неприкосновенноеть преданной веры. — Таким образом, с прибытием на Восток сосланных за арианство епископов, начавшаяся здесь еще ранее того оппозиция никейскому символу получила свою внешнюю организацию. Если ранее протест против единосущия высказывался лишь в частных беседах и посланиях отдельных епископов и не выходил из области теоретических словопрений, то теперь все недовольные никейским символом элементы объединились под руководством евсевиан и ооставили крупную силу, которая могла уже вступить в более деятельную борьбу с никейцами. Евсевий и Феогнис были возвращены из ссылки, как мы видели, в 328-м году, а уже в 330-м несколько епископов восточных пали жертвою за никейский собор.
Так как открыто выступить против никейскаго символа и осудить установленное им учение о единосущии было невозможно, пока оставался в живых император Константин, видевший в этом соборе лучшее дело своего царствования, т борьба оппозиции прежде всего должна была направиться против тех епископов, которые с наибольшей энергией защищали никейское учение, служили проводниками его в церковное сознание. Нужно было сначала устранить этих подозрительных в глазах реакции лиц, очистить от них церковь, чтобы потом на свободном поле построить новыя формулы взамен никейской. Развитие антиникейских движений пошло, таким образом, по определенному плану. Сперва, до 40-х годов IV-го века, борьба направляется против защитников единосущия и достигает внешней победы над ними, а затем, с 40-х годов она переносится на догматическую почву и выражается в издании новых символов.
Первый решительный удар оппозиции пришлось испытать на себе св. Евстаaию, еп. антиохийскому. По своему положению на главнейшей каaедре Востока, по своей учености, литературному таланту и энергии Евстаaий являлся одним из опаснейших противников реакции и должен был вызывать к оебе наибольшую подозрительность. Он первый подметил зарождавшееся на Востоке недовольство никейским определением и начал с ним борьбу в литературе и жизни. Прервав церковное общение с уклонившимися от слова едишсущный, Евстаaий подверг суровому обвинению и тех епископов, которые, не отказываясь вполне от никейскаго вероопределения, искажали его смысл, толковали применительно к своим традиционным воззрениям. Его полемика была весьма удачна, так как будила религиозное чувство, привлекала к никейскому собору живыя религиозныя силы. Догмат о Сыне Божием Евстаaий раскрывал с христологической стороны, показывал, что только в учении о единосущш вера во Христа, как Искупителя, находит свое оправдание, что всякое принижение природы Сына Божия приводит к неправильному и уничижительному воззрению на лицо Христа. В этом отношении он стоял на одной линии с Аaанасием александрийским. Но когда от полемики Евстаaий переходил к положительвюму уяснению никейскаго догмата, его речи становились подозрительными для Востока. Как и все старшие никейцы, Евстафий не различал между терминами ‘сущность’ и ‘ипостась’ и потому точно не мог установить различие между первым и вторым лицом в Троице. Привыкшему резкою гранью разделять ипостаси Св. Троицы. Востоку казалось, что Евстафий возраждает савеллианство, что Сына и Отца он сливает в одну ипостась и одну сущность. В защиту традиционнаго учения выступил авторитетнейший епископ Востока, Евсевий кесарийский, но Евстафий обличил его в требожии и склонности к арианству и чрез это еще более усилил сомнения в своем православии. Борьба с Евсевием затрогивала уже интересы всех консервативно настроенных епископов и подняла на ноги их руководителей. Обвинение Евстафия в савеллианстве сформировалось само собой и осуждение его было неизбежно. Оно состоялось на соборе в Антиохии в 330 году. Здесь в первый раз собрались вместе передовые деятели оппозиции—Евсевий никомидийский, Феогнис никейский, Патрофил скифопольский и Павлин тирский, два последние из названных епископов имели еще особенный повод добиваться осуждения Евстафия, потому что Евстафий открыто укорял их в арианстве и упорно отказывал в церковном общении. Обвинителем явился беррийский епископ Кир, который, по странной (иронии судьбы, несколько позже сам был низложен за савеллианство.
Прямо объявить Евстафия в савеллианстве, очевидно не было оснований, и собор, поэтому, придумал хитрую формулировку вины антиохийскаго епископа, что он ‘умствовал более по Савеллию, чем по разуму никейскаго собора’. He столько савеллианство, сколько противление никейскому собору, который продолжал уважать Константин, поставлено было в упрек. Но повидимому члены собора считали недостаточным одного этого обвинения, чтобы подействовать на императора, и возвели еще более тяжкую вину на Евстафия, обличая его в политическом преступлении, — в том, что он оскорбил мать царя!! это обвинение могло иметь повод для себя в возможности неосторожности Евстафия. Мать Константина, Елена была женщиной низкаго происхожденияи сначала прислуживала в гостинице, которую содержал ея отец в одном из иллирийских городов. Здесьслучайно во время одного похода познакомился с ней Константин Хлор, отец Константина, и взял к себе в качестве конкубины. Известно, что по римскому праву конкубинат представлял собой явление вполне законное, но христианский епископ, оценивавший факты по более высокой мерке, мог неодобрительно отзываться о неславном прошлом Елены. Последнее обвинение произвело на Конставтина более сильное впечатление, после низложения Евстафия он написал особое письмо к антиохийцам, в котором выразил радость, что верующие стряхнули всю эту грязь. Евстафий был низложев и сослан в Иллирию. Второй крупной жертвой евсевианскаго кружка был Маркелл, епископ анкирский, один из оригинальнейших умов своего времени. Уроженец Галатии, — страны, населейной германскими варварами и стоявшей совсем в стороне от греко — римскаго мира, — Маркелл и в рядах богословов IV-го века оказался какимъ-то чужестранцем, для котораго в прошлой истории богословской мысли не было ничего дорогого, который отверг все привычные ей авторитеты и хотел мыслить только по законам своей собственной логики. Ученый Евеевий кесарийский, литературный противник Маркелла, глубоко возмущается тем, что неемысленный галатиец не чтит отцов и осмеливается пренебрежителъно говорить об Оригене. Но этот галатиец имел крепкую голову и не-обычайно упрямый характеръ, зачеркнувши все прошлое богословие, Маркелл сам взялся за решение всех современных вопросовъ, от философии и предания обратился к первоисточнику богословия, св. Писанию, и на основании его построил свою догматическую систему, которую трудно приклеить куда-нибудь в истории греческой догматики. Его настольной книгой было Евангелие ап. Иоанна, и, изучая его, он пришел к убеждению, что постоянным определением Сына Божия в Его предвечном бытии является понятие Логоса и сделал это понятие центральным пунктом своего богословия. Поводом к его сочинению послужило известнаго Астерия, но Mapкелл расширия свою задачу и своею целию поставил разбить и уничтожить современное ему консервативное богословие, опиравшееся на Оригена, доказать происхождение его из языческой философии и раскрыть его политеистическую окраску и несоответствие св. Писанию. Но в погоне за осуждением других ов развил такое учение о Троице, которое при тогдашних обстоятельствах потребовало немедленнаго осуждения самого автора. Существует только один Бог, — говорил Маркелл, — одно лицо ( ), одна нераздельная монада, проводящая свою жизнь в молчании и имеющая внутри себя свой Логос. Когда Бог начал творить мир, Логос Его исшел () из Heгo в качестве Творца мира, как его осуществленная деятельность ( ), не переставая, однако, оставаться силою внутри Бога. Некоторую самостоятельность Он по-лучает лишь по воплощении вследствие слабости плоти, но по Своей силе Он и теперь пребывает в Отце и составляет с Ним одно. Божество, проявившееся при творении мира в Логосе, как действующая сила, в вочеловечении как бы расширяется в нем и притом только по своей энергии ( ). Вследствие этого Логос пo воплощении становится Иисусом Христом, Сыном Божиим, образом невидимаго Бога, жизнью, путем, воскресением, дверью и всем, чем именует Его Писание. Но это распространенное проявление Божества в человеке, соединившемся с Логосом, равно как и обусловленное воплощением царство, составляет лишь один временный эпизод. Когда Отец все подчинит Сыну, тогда и Сын подчинится Отцу, и царство Христа, начавшееся около 400 лет тому назад, прекратится. Логос опять сольется с Божеством и будет составлять с Ним одно. Конечно, господство Его не уничтожится совсем, как оно и не имело начала, поскольку Логос всегда находился в единстве с Отцом. Но плоть по соединении с Отцом Ему будет уже не нужна и хотя бы она сделалась нетленной, она все-таки останется недостойной Бога, к сожалению Писание ничего об этом не говорит. — Аналогичным образом Маркелл разсуждает и о Духе Святом, и тоже основывается исключительно на евангелии Иоанна. Дух находился в Сыне, пока Он не сказал апостоламъ: приимите Духа Св. (иоан. 20, 20), и с этих пор Он исходит от Отца и Сына, как их энергия, и действует в церкви. По свидетельству Феодорита, Маркелл учил о некотором расширении ( ) отеческаго Божества в Логосе и Св. Духа называл дальнейшим расширением ( ) Логоса, дарованным апостолам. И Маркелл сам утверждает, что единица является расширенной в троицу ( ), но это расширение не есть разделение Божества: оно остается пo силе нераздельным. Как до начала творения мира Божество представляло собой молчащую монаду, так по окончании мирового процесса Логос (а вместе с Ним и Духъ) вновь сольется с Божеством, и Троица, открывшаяся в мире, снова обратится в монаду.
Обсуждая богословскую систему Маркелла с той точки зрения, на которой он сам стоял, т. — е. как философско-догматический комментарий к евангелию Иоанна, строго говоря, едва ли можно было представить против нея какия-либо серьезныя логическия воззрения. Но для начала IV-го века, при вполне оформившемся и впитавшем в себя все лучшие элементы греческой философии церковном учении, система Маркелла явилась, как совокупность ересей, против которой должно было возстать не только консервативное богословие, но и само арианство. Из писателей первых трех веков христианства он отчасти напоминал Ипполита, но ближе всего сходился с позднейшим савеллианством, придав его трансцендентальной Троице христологический смысл и поняв Троицу, как экономическое развитие монады в троичном расширении. Обвинение Маркелла в савеллианстве имело все основания для себя в его системе. — Под-линное учение Маркелла долгое время оставалось неизвестным в церкви. Явившись на собор в Никею уже после десятилетняго служения в епископском сане, Маркелл ни у кого не вызвал здесь подозрений в своем правоверии. Он охотно принял слово единосущный, вполне гармонировавшее с его воззрениями на Сына Божия и благодаря энергичной защите его занял даже выдающееся положение среди никейских деятелей. Никейцы ценили его богословские таланты и открытый ненавидевший компромиссы характер. Любопытно, что на первых порах и противники никейскаго собора, по-видимому, пытались привлечь Маркелла в свои ряды. Так мы видим анкирскаго епископа в числе присутствующих на соборах в Тире и иерусалиме, осудивших Афанасия и принявших в церковь Ария. Но двусмысленныя роли были не в натуре Маркелла, возмущенный поведением евсевиан, которые, не нападая прямо на никейский символ, на самом деле стремились совсем уничтожить его результаты, Маркелл неожиданно убежал с иерусалимскаго собора и, решившись обратиться с аппеляцией к Константину, представил ему свой трактат на суд. Этот смелый шаг погубил Маркелла, потому что его книга обвиняла более его самого, чем его противников. Конечно, не престарелый и больной Константин могь входить в непосредственное обсуждение сложных вопросов, поднимаемых Маркелломъ, он передал книгу тем же евсевианам, на которых жаловался в ней Маркелл, и последние на соборе в Константинополе (5 февраля 336 г.) низложили его за савеллианство: — Изобличение ереси Маркелла произвело глубокое впечатление на Востоке и сделалось новым звеном в развитии антиникейских движений. Если уже обвинение Евстафия антиохийскаго в савеллианстве, как одного из главнейших деятелей на никейском соборе, кидало густую тень на догматический авторитет никейскаго вероопределения, то в раскрывшемся лжеучении Маркелла антиникейская оппозиция должна была видеть свое высшее самооправдание, торжественное подтверждение всех опасений, связывавшихся на Востоке со словом ‘единосущный’. Маркелл оказал своим врагам самую лучшую услугу, в какой только они нуждались. Его трактат, — а заметим, что это был первый более или менее обширный трактат, вышедший в целях защиты никейскаго собора, — с наглядностью убеждал каждаго в том, насколько правы были те, которые с недоверием встретили никейский символ. Ужас объял весь консервативный Востокъ, со всех сторон посыпались обвинения на новаго Савеллия, на новаго иудея, хулителя Сына Божия. Сам Евсевий кессарийский взялся за перо, чтобы ниспровергнуть новую ересь, в пространных двух книгах, написанных в популярной диалогической формуле, он подверг учение Маркелла уничтожающей критике и осмеянию и чрез это окончательно уронил анкирскаго епископа во мнении Востока. К сожалению, и никейцы не могли правильно оценить дело Маркелла, не сумели своевременно отвернуться от него. Враги Маркелла были их собственными врагами, а потому и в осуждении его они видели новыя козни противников, не имевшия для себя реальных оснований. Маркелл казался им невинным страдальцем, осуждение котораго давало лишь новое доказательство его геройской твердости. Поэтому они не только не порывали общения с низложенным епископом,а напротив, взяли его под свое покровительство и защиту. Co своей точки зрения никейцы были отчасти правы: они не отвергали совсем заблуждений Маркелла, ценя высоко его намерения, прощали их, оправдывая тем, что они высказаны были не в форме несомненных тезисов веры, а в виде предположений, неизбежных во всяком изследовании. Тем не менее их постоянныя связи с Маркеллом, заявления о невинности его и требования возвратить ему кафедру для консервативнаго Востока оказались новым камнем соблазна, еще более углублявшим пропасть, разделявшую защитников никейскаго символа от его противников.
Третьим лицом, на которое преимущественяо направилась агитация антиникейцев, был молодой александрийский епископ Афанасий, еще в сане диакона заявивший о себе на никейском соборе ревностной защитой единосущия. Устранить Аанасия с позиции, заместить его сторонников на влиятельной александрийской кафедре, —это было в прямых интересах реакции, потому что с первых же шагов своей епископской деятельности Афанасий оказался непримиримым ея противником, разрушал все ея планы. Так, напр., все ея попытки принудить его дать церковное общение Арию разбились о непоколебимую его тердость, не помогли ни угрозы Евсевия никомидийскаго, ни жалоба Константину, в которой александрийский епископ представлялся виновником безпорядков в епископских церквах, закрывающим двери церкви для тех, кто ищет мира с нею. Афанасий отвечал, что он не может нарушить постановления, утвержденнаго волею 318-ти отцов, и блистательно оправдался пред царем. Очевидно было, что этот противник реакции не уступит ей ни одного шага и не пойдет ни на какия сделки. Но борьба с Афанасием оказывалась значительно труднее, чем борьба с Евстафием или Маркеллом. Обычное обвинение в савеллианстве было неприложимо к нему, — за ним стоял солидный ряд местных епископов, всегда готовый подтвердить его правоверие, да и сам Афанасий не давал к тому повода. В этом отношении он был настолько неприступен, что за все время после — никейских споров ни разу и никем не было выдвинуто против него обвинения в неправомыслии. К несчастию для Афанасия в его собственной пастве нашлось не мало личных врагов ему, которые дали богатый обвинительный материал в руки противников и позволили им борьбу с ним перенести на совершшно иную почву. В первой половине IV-го века обширная александрийская кафедра являлась одной из самых безпокойных кафедр в церкви. переживавших критический период вследствие непрерывных внутренних смут ж неурядицъ, власть александрийскаго епископа не стояла прочно, еще ранее появления арианства, она была сильно подорвана местным расколом, возникшим во время гонения Диоклитиана и известным род именем мелетианской схизмы. Происхождение этой схизмы, которой суждено было оказать свое влияние и на развитие арианских движений, весьма темно освещено в сказаниях древности. По более вероятному разсказу, передаваемому у Епифания, поводом к расколу в Египте послужил тот же самый вопрос о падших, который вызвал точно такие же результаты в Риме и Карфагене в III веке. Как и во всех других местностях, гонение Диоклитиана тяжелой бурей про-неслось и над Египтомъ, много христиан пало, много искало спасения в бегстве, в числе бежавших значился и тогдашний александрийский епископ Петр. Но чем сильнее охватывал одних страх за свою жизнь, тем ярче разгорался у других мученический фанатизмъ, среди египетских исповедников образовалась ригори-стическая партия, с суровым осуждением относившаяся к слабым христианам, требовавшая применения к ним во всей строгости церковной дисциплины. Еще гонение не закончилось, когда возвратившийся из места убежища Петр обнаружил готовность снисходительно обсуждать вопрос о падшихъ, строгая партия сгруппировалась около Мелетия епископа ликопольскаго, считавшагося вторым по своему влиянию епископом в Египте и, по заверениям Епифания, прославившагося исповедничеством за Христа во время гонения. Серьезныя нравственныя требования, на страже которых стояла партия Мелетия, придавала ей высокую моралъную силу. На сторону Мелетия встало множество епископов, монахов и других чинов, при Петре же остались весьма немногие. Мелетий прервал общение с Петром и образовал особую церковь, церковь мучеников, в противоположность общине Петра, именовавшей себя кафолической церковью. Почув-ствовав себя главой всей александрийской церкви, Мелетий стал повсюду рукополагать епископов, пресвитеров и диаконов, нарушая тем исконный обычай Египетских церквей, по которому все епископы Египта должны были получать свое посвящение только от александрийскаго. За решение мелетианскаго вопроса, как известно, взялся никейский собор, но и он не привел его к желательному концу. Правда, никейские отцы под-твердили древния преимущества александрийской кафедры и этим косвенно осудили мелетианство, но на епископов мелетианских они взглянули весьма снисходительно, отчасти желая привлечь их к церковному единению, a отчасти, быть может, и потому, что на соборных заседаниях мелетиане поддерживали сторону Александра. По отношению к мелетианским епископам собор постановил принимать их в церковь в сущем сане, т. — е. с сохранением епископскаго достоинства, с тем, однако, ограничением, что действительныя епископския права над паствою они получают лишь по смерти православнаго епископа этой паствы. Легко понять, что на практике постановление собора не могло удовлетворить мелетианъ, в особенности же оно должно было вызывать неудовольствие у старых мелетианских епископов, которые не надеялись пережить своих соперников. таких епископов было не мало. Из списка, переданнаго Мелетием Александру и упоминаемаго у Афанасия, мы узнаем, что всех рукоположенных им до никейскагособора епископов насчитывалось 29, т. — е. около одной четверти всех египетских епископов. Недовольный элемент, значит, был достаточно силен и своею численностью, но при жизни Александра он не заявлял о себе в какихъ-либо определенных фактах. Иначе сложились обстоятельства при его молодом преемнике. Уже тотчас после смерти Александра, как мы знаем, мелетиане пытались провести своего сторонника на александрийскую кафедру, в преемники ему, обходя Афанасия, они избрали было Феону. Неудача этой попытки заставила их озлобиться на Афанасия, они соединились теперь с арианами, остававшимися в Александрии, чтобы сам Афанасий, применявший к мелетианам во всей строгости постановления никейскаго собора, способствовал отчасти образованию против себя этой коалиции.
Свои действия против Афанасия мелетиане начали тем, что старались очернить его избрание в церковном мнении Египта, представить его неканоничнымъ’. Они распускали насчет его всевозможные слухи и легенды, одну из которых сохранил до нас Филосторгий. По Филосторгию, Афанасий был рукоположен тайно в одной из приходских александрийских церквей и только двумя епископами в то именно время, когда народ и клир, находившийся на совещании, склонялся к совершенно иному выбору. Но подорвать канонический авторитет Афанасия в Египте было невозможао. Александрийский народ скоро привязался к нему, и египетские епископы, не разделявшие мелетианства, охотно свидетельствовали за полную законность занятаго им положения. Поэтому-то мелетиане и вынуждены были перенести свою борьбу с Афанасием на Восток, где они нашли себе много готовых сторонников в лице возвратившихся из ссылки бывших ариан. Однако, и на Востоке борьба пошла не-много успешнее, чем в Египте. Представить действительно серьезныя обвинения на Афанасия было трудно, a потому единственным орудием в распоряжении мелетиан была беззастенчивая клевета, разсказ о которой составляет одну из самых неприглядных страниц в церковной истории IV-го века. Мы отметим лишь главные пункты в содержании этой страницы. Первое обвинение на Афанасия было представлено в Никомидии в 331-м году, здесь мелетианские епископы подняли какое-то дело о льняных стихарях и о налоге, будто бы введенном Афанасием в Египте. Но когда два александрийские пресвитера отвергли это обвинение, мелетиане выступили с новой, более серьезной клеветой. Они донесли на Афанасия, что он помогает какому-то узурпатору Филумену и уже послал к нему ящик золота. Афанасия вытребовали ко двору, но и на этот раз он так блистательно оправдался в своей политической благонадежности, что Константин отпустил его с честью и снадбил особым посланием, в котором называл его ‘Божиим человекомъ’. С 334-го года клеветы на Афанасия опять возобновились и с большей энергией. Его обвиняли в двух тяжких преступленияхъ—а) в том, что убил мелетианскаго епископа Арсения, отрезал у него руку и употребляет ее для волхвований и б) в том, что напал на мареотскаго епископа Исхиру во время богослужения, избил его, пролил чашу и, таким образом, совершил святотатство. Чувствуя свое положение прочным после свидания с царем, Афанасий сначала не придал значения этим обвинениям. Он даже не явился на собор в Кесарию, составившийся для разсмотрения мелетианских жалоб, ограничившись словесным протестом. Но в этом увидели доказательство непочтительности александрийскаго епископа к приказаниям царя, по воле котораго состоялся собор в Кесарии, и тогда дело об Афанасии перенесено было на тирский собор 335 года. Здесь собрались многие восточные епископы, в числе их были и православные, как напр.,Макарий иерусалимский и Александр фессалоникский, но большинство собора стояло на стороне Евсевия никомидийскаго, от котораго Афанасию нельзя было ожидать много хорошаго. Повинуясь строгому распоряжению Константина, Афанасий явился в Тир, захватил с собой около 50-ти епископов египетских для уравновешения шансов, и сначала повел свою защиту удачно. Против обвинения в убийстве Арсения оигь представил собору этого епископа живым и с обеими руками, эффектно доказав свою невинность, касательно же Исхиры подверг сомнению действительность епископскаго сана этого обвинителя. Чтобы проверить последнее показание Афанасия, отцы собора решили послать в Египет специальную комиссию для изследования вопроса на месте. В эту комиссию вошли злейшие враги Афанасия—Феогнис никейский, Марий халкидонский и несколько других епископов, которым Афанасий давно отказывал в церковном общении. Хорошо понимая, куда направятся старания так подобранных следователей, Афанасий тайно, не дожидаясь конца собора, убежал с жалобой к Константину. Протест его оказался убедительнымъ, разгневанный Константин послал суровое приказание тирскому собору немедленно и в полном составе явиться в Константинополь на очную ставку с Афанасием. Но пока Афанасий путешествовал в столицу и пока повеление императора передавалось в Тир, епископы успели покончить собор, перебрались в Иерусалим на праздник освящения отстроеннаго царем храма Воскресения и занялись здесь новым делом о принятии Ария в церковь. Испуганные неожиданным приглашением Константина, они в большинстве своем разбежались, только шесть из них прибыли ко двору и, вместо того, чтобы оправ-дываться, представили встречное обвинение на Афанасия. Они обвиняли его в том, что он угрожал остановить подвоз хлеба из Александрии. Обвинение было нелепое, и едва ли Константин мог поверить ему. Но в это время он был стар и слаб. Нескончаемыя жалобы на Афанасия наскучили ему. Александрийский епископ стал казаться ему какимъ-то вечным препятствием к церковному миру, постоянно вызывавшим волнения и в своей пастве и среди восточных епископов. И он решился пожертвовать им в целях умиротворения церкви, не входя ни в какия разбирательства, он распорядился сослать его в Трир в Галлию. Это состоялось, вероятно, 5-го февралл 336-го года.
Евстафий антиохийский, Маркелл анкирский и Афанасий александрийский не были единственными жертвами развивавшейся на Востоке реакции никейскому символу. Цер-ковные историки V-го века, иизлагающие ход после-никейских событий следят, главным образом, за судьбою этих лиц отчасти вследствие их выдающагося положе-ния, отчасти потому, что борьба с ним обращала на себя общее внимание. Но разсматривая документы, относящиеся к изучаемым событиям, можно видеть, что сведения, передаваемыя историками, не полны, что в разное время отправлено было в изгнание еще несколько других восточных епископов. Так, вместе с Евстафием антиохийским на соборе 330 года был низложен Асклепа газский, один из участников никейскаго собора, подобно Евстафию, видевший во всяком уклонении от его определений возражение арианства. Около того же времени пошел в ссылку Евтропий адрианопольский, личный враг Евсевия никомидийскаго и друг Афанасия, а вскоре за ним отправился туда же и его преемник Лукий. Известно также, что константинопольский собор 336 го года, обсуждавший дело о Маркелле, вместе с ним лишил кафедр трех епископовъ—Ефратия валанейскаго, Климатия палтскаго, и Картерия артаратскаго. Кроме этих имен Афанасий упоминает еще Киматия антарадскаго, Кира берийскаго, Диодора асийскаго, Домниона сирмийскаго и Елланика триполийскаго. Последним из восточных епиекопов подпал низложению Павел константинопольский, преемник Александра, обвиненный в том, что занял кафедру без согласия руководителей реакции—Евсевия никомидийскаго и Феодора ираклийскаго. которым, по древнему обычаю, принадлежало право рукополагать епископов в Византию.
Таким образом, планы противников никейскаго собора блистательно осуществлялись. Защитники единосущия один за другим под разными предлогами удалялись с Востока, и их кафедры были переданы людям, стоявшим в рядах оппозиции. Голоса, отстаивавшие никейское определение, замолкали и весь Восток сплачивался теснее в желании заставить забыть о никейском соборе, устранить его результаты из церковнаго сознания. Собственно говоря, на практике эта цель была достигнута уже к концу царствования Константина, так как в последние годы его правления в восточных областях не было ни одного епископа, который осмелился бы громко защищать единосущие, не рискуя подвергнуться немедленному низложению. Но пока был жив Константин, сохранивший высокия воспоминания о деле 318-ти отцов, победа реакции оставалась не полной, из области практической, от торжества над отдельными лицами она еще не переходила в область теоретическую, к торжеству над самым никейским вероопределением. Никейский символ формально принимался всеми церквами, и его авторитет, — правда, сильно подорванный осуждением его защитников, — все еще продолжал быть неотмененным. Для окончательной победы над никейским собором необходимо было, поэтому, изъять из употребления его символ, составить новое вероизложение’ отвечающее консервативному настроению церковнаго большинетва, и им заменить сомнительную никейскую формулу. Смерть Константина, последовавшая 22-го мая 337 года, уничтожила собой последнее препятствие, стоявшее на пути к волнению этого заключительнаго пункта антиникейской программы, и при его преемнике, Констанции борьба с никейцами перенесена была уже на догматическую почву.
2. Ha первых порах, впрочем, новое царствование открылось переменой, которая более благоприятствовала защитникам никейскаго собора, чем успехам оппозиции. После смерти Константина римская империя, как известно, поделена была между тремя его сыновьями, при чем Константин II и Констанс получили западныя области, безпрекословно признававшия никейский символ, a Boсток вместе с Египтом достался Констанцию. Так как каждый из братьев в религиозной политике хотел следовать тому направлению, куда склонялась воля большинства их христианских подданных, то на общем собрании их в Паннонии осенью 337-го года, где перевес влияния естественно принадлежал двум западным, было постановлено возвратить обратно на кафедры всех сосланных в предшествовавшее царствование епископов. Недостаточно еще ознакомившийся с состоянием церковных дел на Востоке, Констанций не имел пока оснований противиться желаниям братьев, и предложенная ими мера тотчас же приведена была в исполнение. Афанасий возвратился, кажется, еще раньше, чем состоя-лось это постановление, он прибыл в Александрию 23-го ноября 337-го года, т. — е. только шесть месяцев спустя после смерти Константина Великаго в силу особаго рескрипта Константина младшаго, в котором последний удостоверял александрийцев, что, возвращая им Афанасия, он исполнял только волю своего покойнаго отца. Вслед за Афанасием потянулись на Восток и другие находившиеся в изгнании епископы—Асклепа газский, Павел константинопольский, Маркелл анкирский и прочие никейцы, и тоже заняли свои прежния кафедры. С внешней стороны, таким образом, дела на Востоке опять пришли к тому положению, в каком они находились в ближайшие к никейскому собору годы. Возвращение ссыльных епископов, повидимому, сводило к нулю все успехи, достигнутые реакциой в прошлое царствование. Консервативный Восток снова увидел в своей среде защитников единосущия и снова должен был начинать ту борьбу, которая, казалось, была уже закончена. — Но на этот раз торжество никейцев было слишком непрочнымъ, оно обусловливалось совершенно случайным и внешним обстоятельствомъ—влиянием западных наследников империи Константина. Уступивший на первых порах своим братьям, Констанций, — без сомнения, самый даровитый и энергичный из них, — вовсе не намерен был всегда идти у них на поводу в отношении к церковным делам своих областей. Лично склонявшийся на сторону противников никейскаго собора, Констанций чем ближе знакомился с догматическим настроением церковнаго большинства своих восточных подданных, тем яснее видел, что мир восточных церквей не может быть достигнут, пока здесь остаются защитники единосущия. — Перемена политики весьма скоро сказалась в том, что глава противников никейскаго собора Евсевий никомидийский снова был приближен ко двору и даже получил константинопольскую кафедру. С другой стороны, и возвратившиеся никейцы не чувствовали себя твердо на своих кафедрах. Восток встретил их с нескрываемым недоверием и нерасположениемъ, в паствах, которыя уже имели своих епископов, занявших места сосланных, поднялись сильныя волнения и споры. Даже в Александрии, где после изгнания Афанасия кафедра оставалась незамещенной, дело не обошлось без шумнаго протеста, мелетиане и ариане не хотели принимать Афанасия, и надо думать, что они были достаточно сильны, если уже после прибытия Афанасия осмелились избрать и рукоположить на его место новаго епископа Писта. При таких условиях борьба с возстановленными защитниками единосущия не представляла никаких трудностей, руководители реакции теперь даже не видели нужды вести дело с каждым из них в отдельности, подыскивать для их осуждения какие-либо особые предлоги и поводы, подобно тому, как это было при Константине Великом. Они расправились с никейцами разом, за один прием, — одним, так сказать, ударом низвергли их с кафедр. Собравшись на собор в Антиохию, вероятно в начале 339 года, — для решения некоторых вопросов церковной практики, — восточные епископы, между прочим, выработали следующее правило: ‘епископ, осужденный собором и не оправданный другим, но обратившийся с апелляцией к царю, теряет все’. Правило само по себе превосходное, делающее честь восточным епископамъ, оно защищало свободу церкви, требовало, чтобы все церковныя дела решались судом самой же церкви, независимо и помимо вмешательства государственной власти, впоследствии оно, равно как и другия дисциплинарныя постановления антиохийскаго собора 339-го года, было внесено трулльским собором в обязательный кодекс каноническаго права восточной церкви. — Но в применении к наличному состоянию тогдашних церковных дел это правило было лишь хитро расчитанным полемическим приемом антиникейцев, направленным к низвержению защитников единосущия. Ведь, все возвратившиеся при Констанции на Восток никейцы получили обратно свои кафедры по распоряжению государственной власти, а не в силу соборнаго постановления епископов. По смыслу новаго правила они должны были терять все, — и действительно все потеряли! Тот же антиохийский собор, который издал правило об апелляциях, приложил его к Афанасию александрийскому. Афанасий был объявлен низложенным, и на его место избран Григорий каппадокиянин, который, явившись в Александрию в сопровождении вновь назначеннаго эпарха Филастрия с царским указом, и занял тамошнюю кафедру. Что же касается до прочих никейцев, то собор, повидимому, не считал нужным входить в особое разсуждение о нихъ, они лишались кафедр уже одним фактом издания правила и, вероятно, были изгнаны из городов своими архиепископами. Афанасий во второй раз оставил Александрию в апреле 839-го года, о епископах фракии, Келесирии, Финикии и Палестины мы слышим, что в этом же году они значились в числе восточных беглецов, явившихся в Рим с жалобами на самоуправство евсевиан. Значит, не более, как чрез два года после возвращения сосланных никейцев, Восток снова и вполне очистился от них и, покончив борьбу с лицами, защищавшими единосущие, мог приступить к волнению другой более важной задачи—к изданию новаго символа, который должен замедитьсобой никейскую формулу. Первый и самый крупный шаг в этом отношении делает знаменитый антиохийский собор 341-го года, известный в науке под именем собора ‘ ‘ или ‘на обновление (храма)’.
В ряду безчисленных соборов, в которых выразилась деятельность антиникейской оппозиции, антиохийскому собору 341-го года принадлежит безспорно первенствующее место. В истории догматических движений IV-го века этот собор, можно сказать, составил целую эпоху. Доселе, как мы видели, догматическое настроение Востока выражалось лишь в борьбе с защитниками единосущия, никейцев восточные епископы не хотели терпеть в своей среде и пользовались всяким предлогом, чтобы низложить их и отправить в изгнание.
Отсюда ясно было, что провозглашенное в Никее учение о единосущии не находило себе должнаго приема на Востоке, что Восток стремился насильственно устранить это учение, замолчать его. Но во имя чего восточные епископы возставали против единосущия ? какие положительные идеалы скрывались за их упорной борьбой с никейцами ? что они хотели внести в церковную догматику взамен никейскаго символа? Авторитетный ответ на все эти вопросы и дает антиохийский собор 341-го года, здесь в первый раз и притом от лица главнейших епископов Востока мы получаем официальное заявление о том, как они смотрят на спорный вопрос времени, какия догматическия идеи одушевляют их и чего вообще они хотят достигнуть низвержением никейцев. Изданныя этим собором четыре символьных формулы впервые открыто развертывают пред нами то догматическое знамя, за которое стоял Восток, и дают возможность ясно уразуметь богословскую позицию противников никейскаго вероопределения. Несмотря на это первостепенное значение антиохийскаго собора на обновлениях в истории антиникейской реакции, в науке, по многим связанным с ним вопросам, еще доселе не составилось определеннаго суждения, не предложено одного, принятаго всеми, решения. Споры касаются прежде всего объема деятельности собора и его отношения к другим, близкими к нему по времени, тоже антиохийскими соборами. По известиям древних церковных историков, занятия собора 341-го года были очень обширны, кроме издания четырех символов, этому же собору приписывают историки и составление тех правил, на основании которых изгнан был Афанасий, а равно и самое низложение Афанасия и избрание на его место Григория каппадокиянина. Замечательно, что и во всех авторитетных списках антиохийских правил, они усвояются именно собору на обновление, т. — е. собору 341-го года. До половины настоящаго столетия это показание историков, подкрепляемое к тому же свидетельством канонических рукописей, большею частию не вызывало никаких сомнений и принималось всеми. Но с тех пор, как в 1848-м году были опубликованы английским ученым Куретоном пасхальныя письма Афанасия, найденныя в одном из нитрийских монастырей, старое воззрение начало колебаться и, затем, совсем было оставлено. Из сличения хронологических отметок на этих письмах с другими известиями о жизни Афанасия с очевидностью открылось, что Афанасий еще летом 339-го года убежал из Александрии, уступив место Григорию каппадокийцу, и осенью этого года был уже в Риме, что, следовательно, низложение Афанасия, равно как и издание правил, примененных к нему и другим никейцам, имело место раньше 341-го года и было сделано на другом соборе, происхо-дившем, вероятно, в 399-м году, так как на это время падает пребывание в Антиохии Констанция. Собор на обновлениях, о котором говорят историки, пришлось, таким образом, разложить на два собора, разделенные между собой полуторагодичным промежутком, но от этого вопрос о нем не только не упростился, но еще более осложнился. Дело в том, что еще до низложения Афанасия, провозглашеннаго на соборе 339-го года восточ—ные отцы вступили в частныя сношения с Римом с целию добиться и здесь осуждения александрийскаго епископа, — и вот изучая историю этих сношений, можно видеть, что первый антиохийский собор, низвергший никейцев, не только не прекратил своей деятельности после низложения Афанасия, а, напротив, продолжал ее, повидимому, в течение всего 340-го года. Так, когда папа, решивший пересмотреть дело Афанасия, послал на Восток приглашение явиться на собор, адресовав пригла-сительную грамоту одному Евсевию никомидийскому, а это было после прибытия Афанасия в Рим, т. — е. не ранее осени 339-го года, — то восточные епископы, между прочим, обиделись на папу за то, что он в своем призыве обратился к евсевианам только, а не кo всем епископам собравшимся в Антиохии, и отправили к нему кол-лективный протест. Следующее свое письмо папа адресует уже не к Евсевию, а к Дианию, Флакиллу и прочим, писавшим к нам из Антиохии’. Отсюда видно, что переписку с папой, обнимавшую вторую половину 339-го года, вели не отдельные епископы восточные над личною своею ответственностью, а целый собор их, заседавший в Антиохии и представлявший собой всю восточную церковь. Кроме того, нужно принять во внимание, что по точному указанию Афанасия четвертая антиохийская формула, которую древние историки приписывают собору на обновлениях, на самом деле принадлежит не ему, а собору 342-го года, имевшему место тоже в Антиохии. Сопоставляя все эти данныя, мы вместо одного собора на обновлениях получаем целых четыре, действовавших в Антиохии на пространстве только двух летъ, один собор, издавший правила и низложивший Афанасия, другой—переписывавшийея с папой, третий—собор на обновлениях и четвертый—издавший последнюю антиохийскую формулу. Что же это значитъ? Каким образом в течение столь короткаго времени в одном и том же городе могло смениться так много соборовъ? Единственно допустимое решение этих затруднений можно находить только в том предположении, — высказанном еще ученым католическим епископом Гефеле, — что все указанные четыре антиохийские собора не были отдельными собраниями епископов, нарочито на каждый раз созываемыми, но составляли собой один собор с небольшими перерывами или, быть может, непрерывно действовавший с начала 339-го года по 342-ой. Такого рода предположение отнюдь не навязывает древней церкви чего-либо необычнаго, незнакомаго на практике. Мы знаем, что с V-го века при константинопольской кафедре суще-ствовал постоянный собор, так называемый , составлявшийся из приезжавших в столицу по своим делам провинциальных епископов, который вместе с патриархом и обсуждал текущия церковныя дела. Хотя со времени Константина Великаго столицей империи считался Константинополь, однако в первой по-ловине IV-го века центр восточной империи фактически находился не в Константинополе, а в Антиохии, где большею частию имел свое местопребывание Констанций, занятый наблюдением над восточной границей. Антиохия, поэтому, являлась в царствование Констанция таким же притягательным пунктом для восточных епископов, каким позднее служил Константинополь. Сюда они должны были обращаться со всеми нуждами и недоумениями: здесь, следовательно, весьма легко мог образоваться при дворе более или менее постоянный собор, деятельность котораго в виду тревожнаго положения церкви затянулась на два слишком года. В летние месяцы 341-го года состав этого собора значительно усилился, к этому времени закончился постройкой великолепный золотой храм в Антиохии, начатый еще при Константине Великом, и назначено было торжественное освящение его. Для участия в этом торжестве явились сюда многие восточные епископы и, таким образом, на время образовалось здесь болое собрание, блеск котораго заставил древних историков выделить его в особый собор и отнести к нему все сделанное в Антиохии в течение двух лет, Значит, собор на обновлениях был лишь одним, — только наиболее торжественным, — моментом в истории всего антиохийскаго собора, продолжавшагося в течение двух лет, а потому и деятельность его должна быть оцениваема в связи с прочими результатами этого собора.
Но переходя к оценке этой деятельности, мы наталкиваемся на новое и довольно специальное затруднение, которое имеет, впрочем, более догматический и канонический характер, чем церковно-исторический. Спрашивается, как должно смотреть на этот собор ? Можно-ли признавать за ним авторитет церковности или следует зачислить его в ряды соборов, лишенных такого авторитета, стоящих вне церковных пределовъ—соборов схизматических или еретическихъ? Нужно сознаться, что для общепринятой точки зрения, которая в борьбе против никейскаго собора не видит ничего более, кроме интриг тайных или явных ариан, этот вопрос содержит в себе неразрешимыя трудности. Антиохийский собор 340-х годов, прежде всего, нельзя назвать собором православным в позднейшем смысле слова, — никейским или афанасианскимъ, он осудил Афанасия и издал четыре символа, в которых учения о единосущии нет, которые были, напротив, прямо расчитаны на то, чтобы отменить это учение. Но опасно назвать его и арианствующим или схизматическимъ, правила собора, как мы упоминали, были внесены впоследствии в общий кодекс каноническаго права, да и древняя церковь судила о нем совершенно иначе. Так четвертый вселенский собор цитирует два антиохийския правила в ряду правил св. отцовъ, также поступают и папы римские—Иоанн П (533 г.), Захария и Лев IV (853 г.). Если бы кто-нибудь пожелал эти суждения объяснить недостаточной исторической осведомленностью высказывавших их лиц, то мы имеем еще свидетельство Илария пуатьесскаго, который именует антиохийский собор ‘собором святых —synodus sanctorum’ относя этот эпитет именно к собору на обновление, издавшему новыя символьныя формулы. Суждение Илария, современника собора, лично знавшаго его деятелей, для нас весьма важно, оно служит показателем того, как смотрели на собор антиохийские церковные люди IV-го века, подобно Иларию. Иларий в данном случае не был одинок. Подобным образом и папа Юлий в письме к собравшимся в Антиохию епископам не называет их ни еретиками, ни арианами, ни схизматиками, он пишет к ним, как к сослуживцам, обладающим полным каноническим достоинством, именует возлюбленными братьями, приглашает их к себе на собор в качестве равноправных членов, следовательно, не отвергает и за собо-ром их церковнаго авторитета. И все, что мы знаем об антиохийском соборе 341-го года, вполне оправдывает такое отношение к нему современников. По своему составу этот собор не был делом какой-нибудь одной партии. Правда, главнейшую роль на нем играли евсевиане, но их было немного, а собор состоял из 97-ми епископов, в числе которых значились люди, стоявшие вполне на церковной почве. Дошедшие до нашего времени списки участников антиохийскаго собора упоминают между ними даже таких столпов правоверия, как св. Иаков низибийский, Павел неокесарийский или Дианий кесарийский, известный всей древней церкви митрополит и столь восхваленный Василием Великим. Очевидно, обычная точка зрения, разделяющая все после-никейские соборы IV-го века на арианствующие и православные именно в смысле никейском, неприложима к антиохийскому собору 341-го года. И, действительно, все, что нам известно об этом соборе, показывает, что он отнюдь не был делом какой-либо внецерковной партии, а напротив представлял собой всю тогдашнюю восточную церковь, выражал ея воззрения и верования. Правда, главнейшая роль на нем принадлежала евсевианам, которые во мнении Афанасия отожествлялись с осужденными в Никее арианами, но после того, как Евсевий и Феогнис принесли раскаяние, они сделались в глазах восточных епископов вполне правоверными, и их присутствие на соборе ни у кого не могло вызывать смущения. К тому же евсевиан было немного,а собор состоял из 97-ми епископов. Некоторую тень на этот собор бросает только осуждение, произнесенное им на Афанасия, но и эта тень разсеевается, если припомнить, что Афанасий осужден был собором не за веру, не за учение, а за нарушение формальнаго каноническаго постановления, за то, что он занял кафедру по распоряжению государственной власти, не испросив соборнаго суда. Таким образом, совокупность данных об антиохийском соборе 341 года побуждает нас очистить его участников от тех нареканий в склонности к арианству, которыя чаще, чем следует, возводятся на них. Этот собор не был арианствующим, но и не стоял на стороне никейскаго символа. Это был собор консервативно настроенных епископов, смущавшихся термином ‘единосущный’ и хотевших отстоять церковное учение в той неприкосно-венности, в какой оно принято было ими от древности до возникновения арианских споров.
Догматическая деятельность отцов антиохийскаго собора выразилась составлением четырех новых символов, известных в науке под именем четырех антиохийских формул, подлинный текст которых сохранил нам Афанасий в своих сочинениях. He все эти формулы имеют одинаковое значение. В церковно-историческом отношении наибольший интерес представляют собою две первыя, так как только оне могут считаться выражением догматических воззрений большинства членов собора. Что касается до третьей формулы, то она попала в число прочих довольно случайных. Она представлена была собору Феофронием, еп. тианским, заподозренным в неправомыслии, как изложение его собственнаго учения, затем, внесена была в акты собора и, таким образом, вошла в общий счет антиохийских вероопределений. Четвертая же формула появилась на свет несколько позже первых трех, уже по окончании большаго собора, происходившаго по поводу освящения храма. Афанасий дает понять, что она составлена была только четырьмя епископами, отправленными в Галлию в качестве послов от собора к западному императору Констансу. Значит, лишь первыя две формулы были делом всех или большинства антиохийских отцов и выражали догматическое учение всего собора. Впрочем, и последния две формулы по своему содержанию и характеру не стоят в противоречии с первыми, оне излагают то же учение, но в более бледных безцветных терминах, тогда как первыя стремятся с возможною точностью и полнотой исчерпать обсуждаемый ими догматический вопрос.
Свою первую формулу антиохийский собор начинает торжественным заявлением о своем отношении к арианству. ‘Мы, — пишут здесь восточные епископы, — не были последователями Ария, ибо, как нам, быв епископами, следовать пресвитеру, напротив, став изследователями и испытателями его веры, мы скорее его приблизили к себе, чем сами последовали ему’. Такое заявление было в высшей степени своевременно и имело в виду очиситить восточных епископов от тех подозрений, какия высказывалииь насчет их православия на Западе. В эпоху антиохийскаго собора Запад, как мы уже видели, не стоял в стороне от движений, совершавшихся на Востоке, как то было в царствование Константина Великаго. Сами восточные епископы привлекали его к участию в своих распрях, обратившись в Рим с жалобами на Афанасия. Еще более втягивали его в споры низложенные при Констанции никейцы, которые, не получив прямых распоряжений о месте своей ссылки, все убежали в Рим в надежде найти здесь защиту своих поруганных прав. Запад, таким образом, невольно оказывался в роли судьи между спорящими партиями Востока. — Но будучи вынужден занять среди них определенное положение, Запад по недостатку своего богословскаго развития не был в состоянии самостоятельно разобраться в спорных вопросах времени, на антиникейское настроение восточных епископов он должен был смотреть чужими глазами, глазами бежавших сюда никейцев, которые всякое уклонение от никейскаго символа понимали не иначе, как в смысле возвращения к осужденной всею церковью ереси арианства. Слухи, достигавшие до Запада о действиях восточных епископов, укрепляли его в этих подозренияхъ, в самом деле, епископы, низложенные в Никее за арианство, были возвращены на свои кафедры, защитники никейскаго собора изгнаны, и сам Арий, наконец, был принят в церковное общение. И вот уже папа Юлий в своем письме к антиохийским отцам при всем желании не будить страсти Востока, не может обойтись без упрека им за то, что они вступили в общение с людьми, справедливо осужденными за ересь. — Торжественным ответом на эти обидныя для восточных епископов подозрения и явилась первая антиохийская формула. ‘Кто такой Арий — как бы говорили здесь восточные епископы, — чтобы можно было упрекать нас в следовании ему? Нет, не Арию последовали мы, а напротив, он сам, после того как была испытана его вера, отказался от своих прежних заблуждений и был снова привлечен в церковь’. Значит, факт принятия Ария в общение свидетельствует только об исправлении его самого, а не об уклонении принявших его епископов в арианство. — Чтобы это заявление не оставить голословным и вместе с тем с корнем подорвать возможность упреков в арианстве, отцы антиохийскаго собора далее под-вергают анафеме то учение Ария, за которое он осужден был в Никее. В своих формулах они намеренно выбирают главнейшие тезисы строгаго арианства, пере-сматривают всю его специальиую терминологию и объявляют ее достойною всякаго осуждения. ‘Если кто— читаем мы во второй формуле, — учит вопреки здравой и прямой вере Писаний, говоря, что были или совершились времена или века прежде рождения Сына—да будет анафема. Или кто говорит, что Сын есть тварь, как одна из тварей, или рождение, как одно из рождений, — да будет анафема’. Еще яснее это порицание арианству выражается в четвертой формуле: ‘утверждающих, — говорится здесь, — что Сын из несущих, а не отъБога, и что было время, когда Его не было, вселенская церковь признает чуждыми’. Итак, с подлинным арианством вера восточных епископов не имеет ничего общаго. Но решительно отстраняя от себя упрек в арианстве, антиохийские отцы в то же время не хотят вставать и под знамя никейскаго символа. Прямо они не нападают на этот символ , учение о единосущии они обходят полным молчанием, как будто его никогда и не было. Однако, уже самый факт составления ими новых формул ясно показывает всем, что никейское определение они не считают чистейшим выражением веры и не находят его соответствующим подлинному учению церкви, ибо иначе и новыя символы были бы излишни. В противовес никейскому символу они выдвигают авторитет предания, становятся на защиту того, что принято от древности, и этим косвенно дают понять, что в никейском символе они усматривают новшество, нарушающее цельность древняго наследия. ‘Изначала мы так научились веровать’, — заявляют антиохийские отцы в первой формуле, приступая к изложению веры. ‘Если кто, — пишут они во второй формуле, — учит или благовествует вопреки томуу, что мы прияли и не так, как передали нам св. Писания, тот да будет анафема. Ибо мы истинно (и) богобоязненно веруем и следуем всему, что из Божественных Писаний передано Пророками и Апостолами’. Таким образом, почва, на которую восточные епископы ставят сами себя, есть почва консервативная, традиционная. Это та же самая точка зрения, которую, как мы видели, защищало преобладающее большинство восточных епископов, присутствовавших на заседаниях никейскаго собора, как там консервативно настроенные епископы безусловно отвергли арианство, но в то же время требовали не делать нововведений в преданной от века вере, так теперь те же самые консерваторы в лице антиохийскаго собора снова заявляют, что в спорном вопросе своего времени они не хотят следовать ни за арианством, ни за единосущием. Они намерены остаться при наследии преданнаго, исповедывать то и так, о чем и как учила древность, не допуская никаких поправок даже в формальную сторону преданнаго. И действительно, анализируя содержание изданных антиохийским собором формул, можно видеть, что излагаемая в них ‘преданная’ вера есть не что иное, как церковное учение о Троице в до-никейской стадии его развития, — в той стадии, с которой собственно и начались споры. По смыслу это учение вполне православно: по форме оно совершенно и устарело для после-никейской эпохи, это как бы то же самое учение о единосущии, нo не раскрывшееся до логической раздельности, не выяснившееся в отчетливой, исчерпывающей мысль форме. Так в первой формуле касательно Сына Божия читаем следующее: ‘веруем в единаго Сына Божия, единороднаго, сущаго прежде всех веков и сосущаго родшему Его Отцу ( ).
Третья формула называет Сына Божия Силой и Премудростью, рожденным от Отца прежде веков, Богом совершенным, от Бога совершеннаго, ипостасно сущим у Бога ( eov)’. В четвертой Он именуется ‘Богом от Бога, светом от света, пре-мудростью, силой, жизнью, истинным светомъ’. Все это термины, близко знакомые до-никейской догматической мысли, заимствованы из языка древних символов и сочинений писателей Ш-го века. Но особенно рельефно этот традиционный стиль выдерживается антиохийскими отцами во второй формуле. В ряду прочих автиохийских формул вторая формула является наиболее полным и типичным выражением догматических воззрений консервативнаго Востока, прочия формулы были скоро забыты, но вторая формула долго сохраняла свое влияние в реакционных кружкахъ, она была повторена въАнкире, Селевкий, на соборах в царствование Юлиана, затем в Лампсаке и Карии, и иногда, как бы в противоположность вере 318-ти отцов, называлась верой 97-ми отцов. Заслуживает внимание то, что эту вторую формулу сам антиохийский собор издал под именем символа Лукиана, — следовательно, поставил под защиту великаго антиохийскаго учителя, память котораго пользовалась глубоким уважением на Востоке. Мы уже видели, что нет оснований приписывать эту формулу в целом виде Лукиану, однако, нельзя отрицать и того, что основу ея действительно составило лукиановское вероизложение. На самом же деле традиционный авторитет второй формулы возвышался далее Лукиана. В тексте ея встречают выражения Оригена и целые обороты, буквально взятые из знаменитаго символа Григория Чудотворца. — В члене о втором Лице Св. Троицы в этой формуле находим следующее: ‘веруем и во единаго Господа, Иисуса Христа, Сына Божия, Единороднаго Бога, рожденнаго прежде веков от Отца, Бога от Бога, всецелаго от всецелаго, единственнаго от единственнаго, совершеннаго от совершеннаго,… живое слово, живую премудрость, истинный свет, путь, истину, воскресение, Пастыря, дверь, непреложнаго и неизменяемаго, неразличный образ Отчаго Божества, Отчей сущности, воли, силы и славы… сущаго вначале у Бога’. Если бы кто-нибудь пожелал формулировать в возможно ясных терминах до-никейское воззрение на Сына Божия, то он едвали бы нашел что-либо более точное и полное, чем этот член лукианскаго символа, изданнаго антиохийскими отцами. Правда, и в остальных трех формулах мы встречаем главнейшие элементы церковнаго учения о Сыне Божиемъ: признание Его предвечнаго рождения от Отца, исповедание Богом единородным и совершенным, но из этих трех формул еще недостаточно видно, как восточные понимают отношение Сына Божия к Отцу, в каком виде мыслят Его существование рядом с Отцомъ? Только первая формула делает слабую попытку дать определение этого пункта, называет Сына сосущим Отцу— , т. — e. Неразрывно связанным по Своему бытию с Отцом, не входя, однако, в дальнейшия разъяснения. В символе же Лукиана мы получаем точный ответ и на этот вопросъ, здесь Сын исповедуется таким же всецелым Богом, как и Отец и, — что особенно важно, — называется ‘неразличным образом сущности Отца’ — , т. — е. сущность Сына признается неотличной от сущности Отца, а так как двух абсолютно божественных сущностей быть дано не может, то в конечном своем выводе выражение ‘неразличный образ сущности Отца’ необходимо должно было вести к мысли об абсолютном тожестве сущности Сына с сущностью Отца, иначе говоря, к мысли о единосущии. He употребляя слова и нельзя было лучше высказать заключающийся в нем догмат. Чтобы понять догматическую ценность этой терминологии, достаточно указать на то, что еще Василий Великий уже после полувековой борьбы за единосущие, не считал ее совершенно непригодной. Так в письме к Максиму Философу он пишетъ: ‘выражение ‘подобный по сущности’, когда соединено с ним понятие безразличия (), принимаю за выражение, ведущее к тому же понятию, как и слово единосущный’. Но если антиохийския формулы действительно предлагали то учение, которсю передано было древностью, если они содержали в себе все элементы, точнее выраженные понятием единосущия, то почему издавшие их восточные епископы не хотели принять никейский символъ? Что находили они в нем противнаго преданному учению, искажающаго его первоначальную неприкосновенность? Несмотря на намеренное уклонение антиохийских отцов от прямого обсуждения никейскаго определения, в опу-бликованных ими формулах все же можно подметить черты, объясняющия нам и это недоумение, именно, — сравнивая антиохийския формулы с никейским символом, можно видеть, что одной из самых характерных сторон, отличающих формулы 97-ми отцов от изложения 318-ти, является бросающееся в глаза стремление их оттенить самостоятельность бытия Сына Божия, понять Его, как отдельное от Отца Лицо, отличную от Hero ипостась. Так, в безцветном и, вообще говоря, не имеющем догматическаго значения символе Феофрония тианскаго мы встречаем лишь одну фразу, способную остановить на себе внимание, и эта фраза говорит об ипосиасности бытия Сына Божия: ‘верую, — читается здесь, — и в Сына Его единороднаго, ипостасно сущаго у Отца ( v ), Еще рельефнее эта тенденция проявляется в лукиановской формуле, здесь речь идет уже не только о самостоятельности ипостасей, но делается попытка удержать старое субординацианство. ‘Веруем, говорят антиохийские отцы, — и в Духа Святаго… как и Господь наш Иисус Христос заповедал ученикам, говоря: шедше, научите вся языки крестяще их во имя Отца и Сына и Св. Духа, т. — е. в Отца, истинно сущаго Отца, Сына, истинно сущаго Сына, Св. Духа, истинно сущаго Св. Духа, так что не просто и не напрасно полагаются сии имена, но означают в точности собственную каждаго из именуемых ипостась, его чин и славу, так что они суть по ипостаси три, по согласиюже одно ( )’, эта длинная пояснительная вставка введена в лукиановскую формулу не напрасно, в ней нужно видеть скрытую полемику с учением о единосущии. Настаивая на различии Лиц Св. Троицы, требуя признания бытия каждаго Лица ‘в собственной его ипостаси, чине и славе’, антиохийские отцы этим самымь отказываются от никейскаго определения в той форме, в какой оно истолковывалось у старшаго поколения никейцев, отожествлявшаго понятия Отца и Сына, протестуют против слияния трех Лиц в одну ипостась. Здесь мы, очевидно, сталкиваемся опять с знакомым нам непониманием никейскаго учения, с старою боязнью восточных епископов пред савеллианством. И эта боязнь не проходит безследно в антиохийских формулах. Третья формула пускает уже более откровенную стрелу в никейцев, присоединяя такое анафематствование : ‘если кто единомышлен с Маркеллом анкирским, или съСавеллием, или Павлом самосатским, то анафема и сам он и все, имеющие с ним общение’. Эта анафема поражала не только изгнанных с Востока никейцев, но и всю западную церковь, потому что как раз пред заседаниями антиохийских отцов на частном соборе, происходившем в Риме, Маркелл был оправдан от обвинений в савеллианстве и принят в общение. Для Востока это было новым доказательством недостаточности никейскаго символа, фактическим подтверждением того искажения, какое он вносил в преданное учение.
Представленный анализ содержания антиохийских формул показывает, что по всей справедливости оне должны быть отнесены к числу замечательнейших памятников древней символьной литературы. В отношении же к истории антиникейских движений оне прямо являются драгоценными документами, прекрасно обрисовывающими догматическую позицию, занятую противниками никейскаго символа. Изданныя антиохийским собором в целях оправдания от упреков в арианстве, эти формулы и для нашего времени служат возможно лучшей апологией протеста, раздавшагося на Востоке против никейцев, наглядно удостоверяя нас, что в каких бы неприглядных формах не проявлялась в действительности борьба с никейцами, ея основной мотив был высок и похвален.
Но тщетными оказались все ожидания восточных отцов. Изданныя ими формулы не только не оправдали Востока в суждениях западнаго мира, а повели, напротив, еще к большему обострению. Еще прежде, чем антиохийский собор закончил свои дела, на Западе разнесся тревожный слух, что восточные отцы меняют веру: От всех западных епископов послышались просьбы к правителю западной половины империи взять под свою защиту никейскую веру и созвать новый вселенский собор для прекращения церковных неурядиц. Констанс, котораго сильно привлекала мысль повторить дело отца, уступил желанию большинства подданных своих областей и потребовал от своего брата, чтобы новый собор был созван в одном из западных городов, так как только в этом условии западные епископы видели гарантию свободы соборных заседаний. На предполагаемый собор возлагали большия надежды, думали, что он покончит все споры, приведет к общему решению все накопившиеся в теории и практике страстные вопросы. Поэтому за мысль о новом вселенскком соборе охотно схватились и никейцы и их противники, добивавшиеся содействия Запада. Местом собора была избрана Сардика или Сердика (теперешняя София), город, лежавший в пределах западной половины империи, но и не слишком удаленный от Востока. В 343-м году сюда собрались восточные и западные епископы в числе 170 человек, причем представители Запада только немного (94) превосходили своею численностью восточных (76). Таким образом, повидимому, все условия были соблюдены для того, чтобы собор мог вполне осуществить свою примирительную задачу.Задача собора, как определили ее в своем распоряжении императоры, заключалась в том, чтобы вновь пересмотреть все сделанныя после никейскаго собора постановления, проверить все накопившияся взаимныя обвинения и постановить новое и справедливое решение. В качестве вселенскаго, сардикийский собор должен был представить высшую инстанцию в отношении к только что происходившим соборам в Антиохии и Риме и дать о совершившихся на них фактах свое компетентное суждение. Но никейцы, в составе западных и еги-петских епископов, прибывшие в Сардику несколько ранее восточных и собравшиеся под председательством Осия кордубскаго, поняли эту задачу весьма своеобразно. Ни о каком перерешении дела Афанасия и сосланных вместе с ним восточных никейцев, они не хотели и думать и с упорством, достойным более великаго дела, вообразили, что все восточные епископы, явившиеся на собор, — евсевиевы приверженцы’, как называет их Афанасий, забывая, что Евсевия никомидийскаго тогда уже не было в живых, — отданы им на суд. Это предвзятое мнение о задачах собора, выражавшее собой необыкновенное самомнение западных и сосланных восточных никейцев о своем положении в церкви, нанесло непоправимый удар примирительным целям его и из собрания, составившагося с самыми благими намерениями, образовало два отдельные собора, занимавшиеся только взаимными препирательствами. Восточные были поражены, когда, придя в Сардику, увидели, что Афанасий, Маркелл и все ‘преступники’, изгнанные на основании постановления антиохийскаго собора, занимают храм и мирно беседуют с Осием и Протогеном сардикийским. Правильно понимая задачу собора, они потребовали, чтобы осужденные были удалены из собрания и дело их вновь пересмотрено, потому что нельзя же в самом деле допустить, чтобы обвиняемые вместе с тем оказались бы и судьями в своих собственных делах. Несмотря на многократныя и усиленныя просьбы восточных, Осий и Протоген, неизвестно по какой причине, отказали им, и они вынуждены были собираться и отдельно. Без сомнения, из всех обвинений, возведенных на Афанасия, самым важнейшим было следствие, произведенное в Марете. Из шести лиц, составлявших следственную комиссию, пять было на лицо. Восточные предложили западным избрать из своей среды также пять делегатов и отправить их в Египет и там, на месте, где совершены самыя преступления, вновь все переизследовать. Если, писали восточные, окажется ложным то, что объявлено соборно, то мы сами себя осудим, не обращаясь ни к императору, ни к собору, ни к какому-нибудь епископу. Надо быть хорошо убежденным в правоте своего дела, чтобы выступить с таким открытым предложением, которое, повидимому, могло один раз навсегда положить конец одному из самых крупнейших недоразумений, тем не менее, и в этом восточным было отказано. Но ничто так не возмущало восточных епископов, как попытка, сделанная западными, разсматривать их, как подсудимых. Слыхано ли когда-нибудь такое нарушение древняго обычая, чтобы постановленное восточными епископами вновь пересматривалось и проверялось западными! Когда собор римский осудил Новата, Савеллия и Валентина, восточные безпрекословно приняли это решение, равным образом, и с постановлением, сделанным о Павле самосатском на Востоке, согласилась вся церковь. Да и вообще, возможно ли такое переизследование в Сардике, городе, удаленном от места происшествий, когда очень многие из обвинителей, свидетелей и судей уже умерли? Несмотря на долгие переговоры и просьбы, дело не только не близилось к примирению, а напротив, еще более обострялось. Co стороны западных послышались угрозы, что если восточные не вступят в общение с ними, то их насильно принудят к этому, обратившись к помощи государственной власти. Тогда они окончательно оставили Сардику и, оставшись на пути в Филиппополе, подвергли низложению семь епископов, начиная с Афанасия и кончая Юлием. Юлия они осудили, как первоначальника и вождя всего зла, который первый вопреки церковным правилам отверг дверь общения осужденным и имел дерзость поддерживать Афанасия. Отсюда же они обратились с апелляцией по поводу сардикийских событий ко всей церкви, присоединив к ней четвертую антиохийскую формулу, как изложение своей веры.
Собор западных в свою очередь пересмотрел вновь все обвинения, представленныя против восточных изгнанников, оправдал их, постановил возвратить им обратно кафедры, осудил девять епископов восточных, среди которых значатся, между про-чим, Феодор ираклийский, Стефан антиохийский, Акакий кесарийский, Георгий лаодикийский, хотя последний не присутствовал на соборе, Патрофил скифопольский, Урзакий и Валент, и занялся вопросом о вере.
О каком то вероизложении, составленном на сардикийском соборе и пользовавшемся большой популярностью на востоке в качестве скандала, позорившаго этот собор, намекает уже Афанасий в своем послании к антиохийцам 362 г. ‘Объявляемый же некоторыми лист, будто написанный о вере на сардикийском соборе, запретите вовсе читать или ссылаться на него — потому, что собор не определил ничего такого. Хотя некоторые под видом того, что изложение веры никейскаго собора недостаточно, желали писать о вере и усиленно покушались на это, однако же св. собор, сошедшийся в Сардике, вознегодовал на то и определил не писать больше о вере, но довольствоваться верою, исповеданною отцами в Никее’. Но из других источников мы знаем, что эта попытка не ограничилась одним намерением, но осуществилась на деле. Феодорит при-водит самое это вероизложение в заключении сообщаемаго им послания сардикийскаго собора, и Созомен знакомит нас и с обстоятельствами происхождения его. ‘Они (сардикийские отцы), — разсказывает он, — написали ко всем епископам, чтобы последние подтвердили их определения и согласовались с ними в вере, для чего присоединили и иное изложение веры, пространнее никейскаго, но заключавшее в себе тот же смыслъ’. Именно: Осий и Протоген, игравшие главную роль на соборе, опасаясь, как бы некоторые не подумали, что они искажают никейския определения, писали Юлию и свидетельствовали, что они признают эти определения несомненными, но для большей ясности распространяют те же мысли, чтобы единомышленники Ария, злоупотребляя краткостью изложения, не могли увлекать неопытных к принятию этих мыслей в нелепом смысле. Эти сообщения обоих историков неожиданно подтвердились открытиемть почти всех актов сардикийскаго собора в латинеком переводе, сделанном Маффеем в веронской библиотеке и напечатанном у Манси. Здесь между другими документами находится в полном виде и то письмо Осия и Протогена к папе Юлию, краткое содержание котораго дает Созомен. Гефеле, на основании слов Афанасия, заключает, что предложшие Осия и Протогена было отвергнуто собором. Однако, свидетельство александрийскаго епископа, принявшаго с 362-го года примирительный тон, носит на себе, несомненно, дипломатический характер. Феодорит и Созомен ясно говорят о всеобщем опубликовании его от имени сардикийскаго собора.
Вероизложение, изданное сардикийским собором представляет собой фактическое подтверждение того истолкования никейскаго символа, какого держалось все старшее поколение его защитников. Оно исповедует только ‘одну ипостась Отца и Сына, которую еретики называют сущностью (!)’, и если кто спросит, что есть ипостась Сына, то мы исповедуем, что она та же самая и одга ( ) ипостась, что и в Отце’. Одна ипостась в Божестве, — это основной тезис вероизложения, доказываемый всевозможными способами. Никакое разделение и разномыслие между Отцом и Сыном недопустимо. Сущий всегда Логос не мог иметь начала. Ему невозможно не существовать всегда, так как Бог безконечен. Никто не отвергаеть, что Отец больше Сына, но не по отлучению ипостаси или какому — нибудь различию, а потому, что самое имя Отца более имени Сына, и богохульно и превратно потому толкование слов Сына ‘Я и Отец одно’ в том смысле, что Он имел согласие и единомыслие с Отцом. ‘Все мы члены вселенской церкви отвергли это безумие и жалкое мнение ихъ’. Учение восточных о трех ‘различных и раздельныхъ’ ипостасях отвергнуто, и на место их поставлена одна ипостась. Единомышленников Ария она едва-ли могла успокоить собой.
Собор западных в Сардике смотрел на себя, как на единственно правильный и законный, и потому в лице двух епископов отправил посольство к Констанцию с просьбой утвердить постановления. Момент для посольства был выбран очень важный. He имевший намерения изъ-за церковных распрей заводить ссору со своим западным братом, которая могла бы повлечь за собой политическую опасность, Констанций склонился к удовлетворению требований никейскаго Запада. Вероятно, Стефан, епископ Антиохии, куда прибыло посольство, только что осужденный в Сардике, грубо отнесся к нему. Разгневанный Констанций решился пожертвовать одним епископом ради мира, приказал составить собор, низложить его и дать ответ посольству. Таким ответом и явилось новое изложение веры, известное в науке под именемъ: ‘ , т. — е. — многострочное изложение веры. Оно представляет собой ирямой ответ на вероизложение, изданное в Сардике и имеет в виду полемику с ним. Вопреки обвинению западных, что они учат о трех отдельных ипостасях, как трех богах, они отвечают, что согласно Писанию признают Отца, Сына и св. Духа, как три самостоятельно существующия бытия ( ) и три Лица, но не проповедуют трех богов и не отлучают Сына от Отца, вымышляя какое-либо пространство и разстояние, телесно разъединяющия их и даже мысленно не допускают никакого хронологическаго промежутка между бытием Отца и Сына. Но они решительно отверга-ют утверждающих, что Отец, Сын и св. Духъ—одно Лицо, что Сын рожден не по хотению и произволению Отца, a пo какой-то необходимости, что Он так же безначален и не рожден, как и Отец, потому что никто не может быть назван Сыном собезначальнаго и нерожденнаго. Но в виду примирительных тенденций Констанция, восточные делают несколько шагов навстречу никейскаго собора. Сын признается ‘Богом по природе совершенным и истиннымъ’, подобным во всем Отцу ( ), имеющим одно с Ним достоинство Божества и совершенное согласие царства, и вместо: три ипостаси—более доступное западной мысли выражение: три лица. Но в общем догматическая позиция Востока остается та же самая. С особенной подробностью восточные епископы разъясняют в этом новом изложении все ту же мысль о различии и самостоятельности Лиц св. Троицы, о подчиненности Сына Отцу, более резко нападая на Маркелла и его ученика Фотина, котораго они называют в насмешку Скотивым, сливающих три ипостаси, под которыми нужно разуметь никейцев.
Таким образом, предполагаемый вселенский собор обманул возлагавшияся на него ожидания, в догматическом отношении он не привел ни к какому результату, практически лишь усилив личное раздражение епископов обеих церквей. Поменявшияся анафемами на главных своих деятелей, восточная и западная церкви стояли теперь почти в формальном разделении, взаимно подозревая одна другую в канонических на-рушениях и догматических заблуждениях. ‘После этого собора, — говорит об этом времени Созомен, — те и другие, т. — е., восточные и западные епископы, уже не смешивались между собою и не сообщались, как единоверные, западные простирали свои пределы до фракии, а восточные до Иллирии, и церкви, чего следовало ожидать, возмущаемы были раздором и взаимными наветами. Но, к счастью, этот формальный раскол продолжался не долго. Констанс, по требованию котораго был созван собор в Сардике, вовсе не желал, чтобы дело, начатое по его инициативе, осталось без всяких осязательных последствий. Постановления, сделанныя в Сардике, он решился поддержать в случае надобности даже оружием и, видя неудачу соборнаго посольства, отправил энергичное заявление к Констанцию—или возвратить Афанасия и никейцев или готовиться к войне с ним. Но война с западным братом была немыслима для Констанция, как раз в это именно время он должен был собирать войска на восточной границе для защиты от персов. Скрепя сердце, он подчинился требованию брата и вызвал Афанасия из ссылки, который только после третьяго приглашения ре-шился покинуть Запад. В Александрию он прибыл 23-го ноября 346 года, а за ним опять явились на Восток Павел константинопольский и Маркелл. Еще раз естественное течение церковных дел было искуственно прервано вмешательством государственной власти! Бще раз все результаты долговременной борьбы партий были искуственно сведены к нулю!
3. После сардикийскаго собора и вторичнаго возвращения сосланных никейцев на свои кафедры в церковных делах Востока и Запада настало на некоторое время затишье. Долгие споры, не приводившие ни к какому концу, постоянные соборы, остававшиеся без всяких результатов, утомили всех. И защитники и противники никейскаго учения одинаково нуждались в отдыхе, котораго требовала их истощенная энергия, и теперь охотно готовы были воспользоваться искусственным перерывом борьбы, возникшим по мановению государственной власти. Но это внешнее затишье отнюдь не обозначало собой внутренняго умиротворения церкви. Спорный вопрос все еще оставался в том же положении, в каком он был и в начале борьбы, не подвинувшись ни на шаг к своему решению, несмотря на все соборы. Точно также и спорящия стороны попрежнему были убеждены в взаимном неправомыслии, подозревали друг друга в тайном еретичестве и, сохраняя наружный мир, в глубине души с трудом переносили наличный порядок вещей. Никейцы были недовольны уже тем, что постановления сардикийскаго собора, которому они обязаны были своим возстановлением, не были проведены на Востоке полностью. Правда, они получили кафедры свои обратно, но их противники, низложенные в Сардике, не были изгнаны, продолжали занимать свои места и считать себя законными епископами. Еще большее недовольство царило в рядах реакции: ведь, возвращение никейцев опять уничтожало все достигнутые ею успехи и, кроме того, как обязанное воздействию западных епископов, оно морально принижало церковный Восток пред Западным. При таких условиях борьба готова была вспыхнуть в каждый момент с прежней силой, и только страх пред государственной властью, да практическая невозможность вести борьбу без правительственной помощи невольно заставляли стороны держаться пока выжидательнаго положения. Занятый войной с персами, а потом подавлением бунта внутри империи, Констанций весьма дорожил установившимся в церковных делах равновесием, и тот дорого поплатился бы, кто первый рискнул бы нарушить это равновесие.
К началу 50-х годов все политическия затруднения, отвлекавшия внимание Констанция от церковных дел, блистательно стали разрешаться в его пользу. В 350-м году был убит Констанс заговорщиками, подосланными полководцем Максенцием, а затем в 353 году покончил свою жизнь самоубийством и сам Максенций, потерявший надежду достигнуть победы в войне с Констанцием. Констанций сделался единственным правителем всех областей империи, принял на себя титул — вечнаго царя и теперь безпрепятственно мог проводить ту религиозную политику, к какой влекли его и личныя склонности и нужды империи. Всегда недолюбливавший никейцев, он после сардикийскаго собора согласился на возвращение их только из боязни войны с братом, и потому на восточных защитников единосущия должен был смотреть, как на постоянный и живой памятник своего личнаго унижения. С другой стороны, и ближайшия нужды империи говорили за политику против никейцев и в пользу реакции. Из двух споривших между собой течений бо-гословской мысли — никейскаго и консервативнаго — последнее для внешняго политическаго взгляда давало в себе большия гарантия за то, что на нем можно объеди-нить всю церковь. Это направление было очень податливое, склонное ко всевозможным уступкам и компромиссам, выражавшее свои воззрения в широких формулах, на которых, повидимому, скорее могли сойтись все непритязательные люди, желавшие церковнаго мира. В сравнении с деятелями этого направления никейцы с их упорною привязанностью к одному, почти уже забытому, символу являлись какими-то упорными фанатиками, возмутителями мира, жертвующими всем ради своего торжества. Поэтому, в трудной задаче, представшей Констанцию после подчинения западных областей, — задаче соединить в церковном отношении обе разрозненныя половины своей империи, — он мог только следовать за реакцией, как таким течением, которое казалось наиболее пригодным для примирения церкви. — На тот же путь в церковной политике толкало императора, наконец, и влияние окружающих его придворных епископов. За время, протекшее от начала споров до 50-х годов IV в. состав руководящей партии противников никейскаго собора значительно изменился: сошли со сцены такие даровитые и непримиримые враги его, как Евсевий никомидийский и Феогнис никейский, но от этой перемены никейцы не только ничего не выиграли, а скорее многое потеряли. Вместо Евсевия и Феогниса, — людей, дороживших по своему интересами веры и церкви и сторонившихся от слишком грубых мер в борьбе с никейцами, во главе реакции теперь встали лица, не имевшия за собой ни добраго прошлаго, ни моральнаго авторитета в церкви, готовые менять свои убеждения при всяком повороте политики, — придворные каррьеристы, — вся сила которых заключалась в случайных связях при дворе и во влиянии на императора. Новые вожди внесли и новые приемы борьбы с никейцами: если ранее обвинениям, выставляемым против защитников единосущия, старались все-таки придать законный вид и толк, то теперь—наоборотъ: открытый обман и грубое насилие становятся главнейшими средствами для поражения противников и удержания за собой власти в церкви. — Проводниками такого рода политики явились, помимо некоторых восточных епископов, как, напр., Акакия кесарийскаго или Евдоксия антиохийскаго, главным образом два западных епископа—Урзакий и Валент. Нравственный облик этих новых руководителей реакции достаточно открывается уже из их биографии. Непосредственные ученики Ария, ознакомившиеся с его учением во время ссылки его в Иллирию, Урзакий и Валент еще будучи пресвитерами подпали анафеме за ревностное распространение арианства, но потом какими-то путями сумели достичь епископскаго сана, заняв две незначительныя кафедры на северо-восточной окраине западной церкви: Урзакий в Сингидуне, в верхней Мисии, a Валент в г. Мурсе, в Паннонии. С первых же годов своего епископства они приняли живое участие во всех главнейших событиях, развившихся после никейскаго собора, — так мы встречаем их на соборе в Тире, осудившем Афанасия, затем в составе комиссии, посланной этим собором в Мареот для изследования обвинений на Афанасия на месте, и, наконец, в числе тех немногих епископов, которые решились открыто оклеветать Афанасия пред Константином Великим, обвинил его в угрозе задержать подвоз хлеба в столицу. Упорная ненависть к александрийскому епископу, быть может унаследованная ими от своего учителя, окончательно дискредитировала их в глазах Запада, твердо державшаго сторону Афанасия, и собор западных епископов в Сардике снова подверг их ана-феме, презрительно назвавши их в своем послании ‘безбожными и неопытными юнцами’. Ho y этих юнцов была неистощимая энергия и редкое уменье прилаживатьея к господствующим настроениямъ, опасаясь совсем лишиться кафедр при усилившемся на Западе течении в пользу никейцев, Урзакий и Валент после сардикийскаго собора принесли повинную, открыто признались в своих клеветах на Афанасия и осудили арианство, но когда после смерти Констанса восточные реакционеры вновь почувствовали под собой твердую почву и двор Констанция явно стал склоняться к антиникейской политике, они сбросили с себя на время одетую маску и перешли в лагерь противников единосущия. Обстоятельства им благоприятствовали. Констанций, лично взявший на себя руководство в борьбе с бунтовщиком Максенцием, с 350-го года перенес свой двор на Запад, как раз в те пределы, где находились кафедральные города Урзакия и Валента. Оба епископа не замедлили явиться ко двору и здесь, благодаря своей тактике и находчивости, скоро заняли влиятельное положение. Один счастливый случай помог Валенту произвести на императора сильное впечатление: 28 сентября 351-го года войска Констанция настигли Максенция около Мурсы, в которой епископствовал Валент, и вступили с ними в первую значительную битву, опасаясь исхода битвы, император удалился в загородную церковь на молитву и с тревогой ждал вестей с поля битвы. Воспользовавшись этим, Валент без ведома Констанция поставил цепь вестников от места сражения, первый сумел узнать о поражении Максенция и сообщить о нем императору. На вопрос изумленнаго Констанция, откуда он знает это, беззастенчивый епископ смело ответил, что ангел небесный открыл ему эту радостную весть. Император поверил, совсем отдался влиянию Валента и с тех пор любил повторять, что достоинствам Валента, a не силе войск он обязан своим успехом. — За Урзакием и Валентом, укрепившими свое положение при дворе, потянулись сюда восточные противники никейцевъ: Акакий кесарийский, Георгий александрийский, Ев-доксий германикийский, Феодор гераклитский, Марк арефузский, Василий анкирский и др., и таким образом, при западном лагере Констанция скоро сформировалась боевая партия, ждавшая только удобнаго момента, чтобы обрушиться на никейцев.
Борьба с никейским учением опять же началась с того, с чего она начиналась и ранее, т. — е. с изгнания принимавшях его епископов. Еще прежде чем Констанций сделался единодержавным государем римской империи, на Востоке уже сумели оценить политическое значение того факта, как смерть Констанса, покровителя никейцев. Маркелл и другие никейцы были изгнаны отсюда и на соборе восточных епископов в Сирмии, составившемся в 351 году при лагере Констанция, издано было новое вероизложение, известное под именем первой сирмийской формулы, которое открыто проводило субординационизм в учении о Сыне и резко осуждало учение Маркелла, оправданнаго было в Сардике. Восток, таким образом, быстро очистился от никейцев и снова возвратился на свою прежнюю догматическую позицию. Оставался незатронутым здесь пока один только Афанасий, но это потому, что, во-первых, его безопасность была гарантирована нарочными распоряжениями императора, а во-вторых, на этот раз Афанасию готовилея более сильный удар. Осуждение его теперь хотели провести по всей церкви, не на Востоке только, но и на Западе. Прошлая борьба с никейцами ясно показала, что пока Запад не примкнет к осуждению никейцев, все попытки сломить их церковный авторитет останутся безуспешными. Поэтому, лишь только западныя области признали власть Констанция, противники никейцев поспешили перенести сюда свои операции и сделали Запад ареной новой борьбы с ними. Западные епископы совсем не были подготовлены к штурму, столь неожиданно разразившемуся над их головами. Находясь вдали от событий, совершавшихсяна Востоке, знакомые с ними только понаслышке, они мало постигали внутреннее их значение, да и не видели пока в этом нужды. Разделяя общее всему Западу предубеждение против восточных противников никейскаго собора, они хотели неизменно держаться составленнаго в Никее символа, видя в нем оплот против арианства, но положительный смысл его им был недоступен, да и жизненных интересов они не связывали с ним. Из восточных защитников никейскаго символа на Западе наиболее популярно было имя Афанасия, однако, вследствие отдаленности своей от Александрии, западные епископы не были в состоянии проверить все возводимыя на Афанасия обвинения и оправдывали его более, как непоколебимаго борца за веру, сливая дело его почти до безразличия с вопросом о вере. Быстрый натиск соединенных сил императора и придворных епископов не дал им времени обдуманно разобраться в предъявленных к ним требованиях и выработать общую программу деятельности, — и все они, за малыми исключениями, уступили реакции. В первый раз западным епископам пришлось столкнуться с восточными вопросами на неболом собрании в Арелате, происходившем в 353-м году, вскоре же после поражения Максенция. От западных здесь категорически потребо-вали осуждения Афанасия, котораго обвиняли теперь в тяжких политических преступлениях, при чем обвинителем был сам император. Утверждали, что Афа-насий возстановлял против Констанция его умершаго западнаго брата и поддерживал сношения с бунтовщиком Максенцием, являясь, таким образом, прямым врагом своего законнаго государя. Так как на лицо не было ни обвиняемаго, ни его представителей, то и проверить обвинение было невозможно, оставить же его без внимания оказывалось неудобным в виду личности обвинителя. Подозревая, что в жалобах на Афанасия не все обстоит чисто, западные епископы сделали было попытку перенести дело на догматическую почву и сначала предложили обсудить вопрос о вере, а потом об Афанасии. Но им строго было заявлено, что всякия разсуждения о вере излишни и не относятся к задачам собора. Таким образом, дело Афанасия было резко разграничено от вопрсов догматических, и это разграничение оказалось той ловко расчитанной ловушкой, в которую попались все западные. Один только Павлин трирский не хотел согласиться на осуждение Афанасия, не выслушав предварительно его объяснений, и был тотчас же сослан в Фригию. Все же прочие члены собора, в том числе и оба епископа, присланные папой Ливерием, подписали его осуждение. Первый шаг к проведению осуждения Афанасия и на Западе сделан был, следовательно, легко и быстро. Но арелатское собрание, составившееся случайно при дворе Констанция, было слишком ничтожно по числу своих членов,чтобы решение его получило авторитетное значение для всего Запада. Протест раздался прежде всего со стороны папы, который крайне был раздосадован податливым поведением своих легатов и прислал новое посольство к Констанцию с просьбой обсудить дело на общем соборе. К папе примкнули другие видимые епископы Запада: Люцифер калабрийский, Евсевий верчельский и Дионисий миланский, также заявившие желание о созвании собора. Констанций, разсчитывая добиться осуждения Афанасия на большом соборе, уступил общим требованиям, и новый собор состоялся в 355году в Медиолане, куда император перенес теперь свой лагерь. Собралось, однако, немного западных епископов, не более 30—40, и притом в числе их находилось и несколько восточных. Западные явились на собор с твердым намерением защитить дело веры и Афанасия, но, несмотря на свою многочисленность, не достигли ни малейшаго успеха. Руководители собора, Урзакий и Валент воспользовались уже испытанным в Арелате приемом и резко отделили догматические вопросы от осуждения Афанасия. Членам собора опять было строго запрещено поднимать речи о вере, и когда один из них, Дионисий миланский, по цредложению Евсевия верчельскаго, стал было подписывать никейский символ, Валент насильно вырвал его из рук Дионисия, сказавши: ‘этого никогда не будетъ’, а затем и самыя заседания собора перенесены были из храма во дворец. Император взял теперь на себя непосредственное наблюдение за соборными занятиями, и сначала следил за ними, сидя за занавеской, но когда на соборе вместо осуждения Афанасия раздались обличения на его обвинителей, Валента и Урзакия, Констанций не выдержал, отбросил занавес и, войдя в залу заседания, грозно заявил отцамъ: ‘я сам обвиняю Афанасия, и ради меня вы должны верить Валенту’. Напрасно члены собора упрашивали проверить обвинения на Афанасия и заявили о противоканоничности заочнаго его осуждения, — ‘моя воля—вот канон для васъ’, — ответил император и под угрозою немедленной ссылки и даже смерти потребовал признания Афанасия виновным. Весь собор, за исключением только трех епископов, уступил, подписал осуждение Афанасия и возстановиль общение с восточными епископами, прерванное въСардике. Согласившиеся на осуждение Афанасия, члены были распущены по домам, а три, заявившие протест, — Люцифер калабрийский, Евсевий верчельский и Дионисий миланский, — отправлены в изгнание на Восток. Та же мера принуждения применена была и к тем западным епископам, которые, предвидя исход собора, не явились на заседания его. Осий Кордубский, продолжавший требовать свободнаго собора, был задержан под арестом в Сирмии и сослан в Германикию, Иларий пуатьеский из-гнан во Фригию, a папа Ливерий после того, как будучи вызван ко двору, не поддался личным убеждениям Констанция, должен был по приказанию царя оставить Рим и удалиться во Фракию. Оппозиция Запада была сломлена: все сторонники Афанасия подпали изгнанию, прочие же епископы формально согласились на осуждение его и вступили в общение с его противниками. Теперь дошла очередь и до Афанасия. 6-го января 356 года по распоряжению Констанция александрийский военачальник Сириан собрал в Александрию все легионы Египта и Ливии и в ночь на 9-ое января оцепил ими церковь Феоны, в которой Афанасий совершал всенощное бдение. Воины разломали двери храма и ворвались в церковь, чтобы схватить епископа, но народ, собравшийся во множестве на богослужение, возмутился этим грубым насилием, В церкви поднялись шум и борьба: одни из воинов взялись за оружие, другие бросились грабить церковь. Афанасий сидел на своей епископской кафедре и сначала увещевал народ к молитве, но затем, видя общее смятение, приказал всем присутствовавшим расходиться по домам и вместе с ними сам незаметно вышел из храма. Солдаты обыскали всю церковь, осмотрели сокровеннейшия места, опросили некоторых клириков под пыткой, но Афанасия не нашли. Разгневанный неудачей, Констанций издал приказ во что бы то ни стало достать Афанасия, но напрасно искали его по монастырям и пустыням Египта, — Афанасий как бы совсем исчез из глаз людских. Никто не мог указать его местопребывания, и только сам он, время от времени, давал знать о своем существовании новыми полемическими сочинениями против арианства.
С удалением Афанасия борьба реакции против лиц никейскаго образа мыслей достигла полнаго торжества. Все защитники единосущия и на Западе и на Востоке были изгнаны со своих кафедр, осуждены и лишились непосредственнаго влияния на церковную жизнь. Громадное большинство восточных и западных епископов фор-мально согласилось на это изгнание и фактически стало на сторону реакции. Почва для догматической победы над никейским символом теперь была уже вполне готова, — и вот, как знак и осуществление этой победы и явилась вторая сирмийская формула, изданная в 357 году, т. — е. только год спустя после низложения Афанасия.
Происхождение этой формулы, получившей важное значение в истории антиникейских движений, очень темно. Есть известие, что она составлена была Потамием лиссабонским, следовательно, вела свое происхождение с Запада. Несомненно, что она разсматривалась на собрании главнейших деятелей оппозиции, происходившем в Сирмии в указанном году при лагере Констанция, получила здесь общее одобрение епископов и императора и, затем, была разослана для подписки всем предстоятелям восточных и западных церквей под угрозою ссылки в случае отказа. — По своей форме она была собственно не символом, а так сказать догматическим манифестом, в законодательном порядке определявшим те пункты веры, которые одни только отныне и должны считаться обязательными для каждаго члена церкви. Написанная в торжествующем диктаторском тоне, сирмийская формула начиналась довольно самоуверенным заявлением, что все вопросы о вере теперь покончены, что в Сирмии, в присутствии Урзакия и Валента и прочих епиекопов, все верно разыскано, изследовано, и ничто не осталось в сомнении. Очевидно, сами издатели формулы смотрели на нее, как на завершительный результат всей предшествовавшей борьбы, как на такое изложение веры, которое должно оберечь мир церкви на будущия времена. На чем же сошлись сирмийские догматисты? ‘Оказалось несомненным, — говорилось в формуле, — что существуфт один Бог Отец и один единородный Сын Его, Господь наш Иисус Христос, рожденный от Heгo прежде вековъ… Все прочее согласно и не заключает никакого сомнения. — Но поелику некоторых и притом многих смущает вопрос о том, что по-римски называется субстанцией, а по-гречески или, выражаясь яснее, вопрос об и так называемом , т о них не должно ни упоминать, ни проповедывать в церкви по той причине и основанию, что всех этих выражений нет в священных Писаниях, и что разсуждения о них выше человеческаго ума, ибо кто может изъяснить рождение Сына, о котором написано: род Его кто исповесть? Ясно, что только Отец знает то, как Он родил Сына, и только Сын знает то, как Он родился от Отца. Нет никакого разногласия и в том, что Отец боле Сына, и никто не усумнится, что Отец боле честью, достоинством, божеством и самым именем Отца. И всякому известно сие вселенское верование, что (есть) два лица (persona)—Отец и Сынъ, Отец боле, а Сын покорен Отцу’. Формула оканчивается, затем, несколькими общими тезисами о воплощении и Духе Святом. Изложенная сейчас формула справедливо считается заключительным моментом в прогрессивном развитии антиникейской реакции. И действительно, в борьбе с никейским символом дальше второй сирмийской формулы итти было некуда. Эта формула оффициально уни-чтожала никейский символ, открыто отвергала веру в единосущие, принятую некогда всеми епископами, находя его лишенным богодухновеннаго авторитета, осуждая его, как превышающую человеческий разум попытку проникнуть в тайны Божественной жизни. Взамен учения о единосущии, т. — е. о полном равенстве, тожестве существа Отца и Сына, она ставила как раз противоположный тезисъ—учение о подчинении Сына Отцу по божеству и чести, провозглашая старый, пережитый уже богословием, субординационизм. Но отказавшись от изследования вопроса о существе Сына Божия сиирмийская формула и этот субординационизм развивала в голых и общих фразах, предоставляя каждому определять их точный смысл по своему усмотрению. В этом отношении она являлась не изследованием веры, за какое выдавала себя, а дипломатической сделкой, расчитанной на то, чтобы общностью фраз и отсутствием содержания привлечь к себе все борющиеся элементы. Поэтому, она задавалась задачей по существу дела невозможной, запрещая не только проповедывание в церкви, но даже упоминание по вопросам о сущноети Втораго Лица Св. Троицы, она хотела насильственно наложить оковы на богословскую пытливость, искусственяо задержать догматическую мысль, возвратив ее к тому моменту, который она переросла. Спорных вопросов она не решала, a только замалчивала их. Естественно, что она не удовлетворила собой не только изгнанных защитников никейскаго собора, которые назвали ее богохульством Потамия, но и людей, боровшихся против никейскаго символа, значившихся в рядах его противников. Этой именно формулой и дан был толчек, повлекший за собой разложение оппозиционной партии и постепенное возстановление в церкви учения никейскаго.

Новыя догматичекия партии, возникшия из распадения антиникейекой коалиции, и постепенное объединение их под главенством омиевъ
Составные элементы антиникейской коалиции. — Возрождение строгаго арианства. — Аэций и Евномий, догматическая система Евномия —Омиусианство, значение основных терминов его: ‘ и . — Анкирский соборъ: анализ его постановлений. — Торжество омиусиан. — Перемена политики Констанция в причины ея. — План вселенскаго собора и попытки осуществить его. — Придворныя совещания 359 г. и датированная вера. — История соборов в Аримине и Селевкии. — Colloquium при дворе Констанция 360 г. — Омийская партия: характеристика ея и окончательное торжество на константинопольском соборе 361 года.

Распадение антиникейской коалиции, начавшееся после издания второй сирмийской формулы, было естественным и неизбежным результатом всей ея предшествующей истории. По своему составу партия противников никейскаго собора не представляла собой однородной массы, связанной единством внутренних убеждений, в ряды ея входили весьма разнообразные элементы, у которых не было одной точно формулированной программы, которые на деле держались далеко не одинаковых воззрений. Как показали последующия события, среди противников никейскаго собора, — помимо людей индифферентных, всегда готовых следовать за господствующим настроением, — можно было различать три главныя группы с более или менее определенными догматическими наклонностями. — Основное ядро реакции, ея моральную силу и численный перевес составляли консервативно настроенные епископы Востока, державшиеся совершенно церковнаго учения о Сыне Божием, искренно осуждавшие арианство, но в то же время уклонявшиеся и от никейскаго вероопределения, так как оно казалось им со-мнительным по форме, благоприятствующим савеллианскому слиянию Лиц Св. Троицы. По большей части это были люди безхитростные, чуждавшиеся всяких интриг и искательства, сознательно отказывавшиеся от тонких изследований в области веры и заботившиеся только о том, чтобы хранит в полной неприкосновенности веру, полученную от предков. Весь их протест против никейскаго символа состоял в том, что они не хотели употреблять введенных им формул, хотя прямо и не осуждали их и со времени падения Маркелла смотрели на никейцев, как на людей подозрительных, способных именем собора прикрывать опаснейшия заблуждения. От никейскаго учения их отделяли одни только историческия недоразумения, и они ждали какого-нибудь внешняго толчка, чтобы безпристрастно всмотреться в него и понять его значение для их собственной веры. — В богатой яркими эпизодами истории IV века можно указать один характерный документ, хорошо обрисовывающий догматическое положение лиц, входивших в состав этой лучшей части оппозиции никейскому собору. Без сомнения, к числу самых скромных людей своего времени, стоявших вдали от всех житейских треволнений, принадлежал Кирилл иерусалимский. Около 348 года он в сане пресвитера, готовый уже стать епископом, говорил свои огласительныя поучения, сохранившияся до нашего времени. Конечно, это труд небольшой оригинальности, человек не теории, а практики, Кирилл хочет изложить в своих поучениях лишь то, что характеризует общее благочестие. Но злоба дня и его преодолевает, и он не может обойтись без намеков на современныя события. С Арием он при случае полемизирует, но не называет его по имени (cat. VI, 6, VII, 5, XI, 8). He без некоторой тонкой тенденциозности он внушает своим слушателям, что в то время, как прежде еретики выступили открыто, теперь церковь полна тайных ересей, и подробно опровергает Савеллия и Маркелла (cat. XV). Никейскаго символа он не знает и не хочет знать, в основу своих поучений он полагает символ своей иерусалимской церкви, предупреждая слушателей, что он не есть дело рук человеческих, и что каждое его слово может быть подтверждено св. Писанием (cat. V, 12), и даже когда термино-логия его символа оказывается недостаточной, он пользуется или известным нам ‘ или так называемой датированной верой. Ho самое скрупулезное изследование, приложенное к его катехизическим поучениям, не нашло бы в нем ни малейшаго следа влияния какой-либо философской школы, он везде и повсюду остается чисто церковным писателем. Люди, подобные Кириллу, Мелетий антиохийский или Пелагий лаодикийский, вносили чистую струю в антиникейский протест, придавали ему внутреннюю силу и высокий смысл, и рано или поздно, но неизбежно должны были примкнуть к никейскому символу. Но в общем составе противников никейскаго собора эти консервативно настроенные епископы представляли собой только численно преобладающий элемент.В одном с ними направлении действовала другая группа епископов, стоявшая тоже отчасти на традиционной почве, но значительно уклонявшаяся от чистоты церковнаго учения. В эту вторую группу входили люди, воспитанные большею частию на Оригене, сознательно удерживавшие старый субординационизм и в никейском символе видевшие прямое осуждение привычных им воззрений. В ходе антиникейских движений члены этой группы, отличавшиеся широким образованием, энергией и уменьем изобретать средства для своих целей, естественно являлись главными руководителями ея, шли на верху протеста и держали в своих руках все нити борьбы. Определение никейскаго собора казалось им крайней мерой, налагающей узду на богословскую мысль там, где должна быть сохранена ей полная свобода изследования, и они стремились замолчать вопросы, поднятые в Никее, обойти их общими фразами, предоставляющими точное решение их усмотрению каждаго, Наконец, в борьбе против никейскаго собора охотное участие приняли и те, — правда, немногочисленныя, — лица, которыя хотя и не осмеливались открыто проповедывать арианство, но и не отрешались от тайных симпатий к нему и ждали только удобнаго момента, чтобы снова пустить в ход первоначальное учение Ария. — На первых порах развития антиникейской оппозиции это разнообразие составляющих ее элементовъне давало себя сильно чувствовать. Общее желание устранить никейский символ, возвратиться к тому положзнию вещей, какое существовало до возникновения споров, и трудности, с которыми пришлось бороться для достижения этой цели, — все это служило достаточно прочным мотивом, чтобы сплотить вместе все недовольныя никейским делом силы. Однако, уже и в этом периоде антиникейских движений можно было подметить при-знаки, указывавшие на недостаток положительнаго единства в рядах ея деятелей. Так, несмотря на многочисленность символов, вышедших из под пера противников никейскаго собора, им ни разу не удалось выработать такой формулы, которая удовлетворила бы всех одиваково и могла бы служить общим догматическим знаменем, способным составить противовес никейскому вероопределению. С каждым новым шагом в развитии споров менялась и догматическая формула, и каждый следующий собор пополнял или сокращал постановление предыдущаго. Эта шаткость догматической позиции противников никейскаго собора тотчас же и обнаружилась со всею ясностью, как только окончательная победа над никейцами отняла главный объединявший их мотив. С поражением никейцев внешней цели, заставлявшей их противников забывать о своей внутренней розни, не стало, и искусственно созданная коалиция начала быстро разлагаться по своим Частям. Первые плоды торжества над никейцами оказались довольно неожиданными. Победа над савеллианством, которое противники никейскаго собора усматривали в учении о единосущии, прежде всего повлекла за собой то, что в церкви вновь раздались строго арианские голоса, послышалась проповедь первоначальнаго, на половину уже забытаго, учения Ария. Правда, прочитывая сочинения защитников никейскаго собора, вслушиваясь в их заявления, можно подумать, что арианство в течение всех после—никейских споров ни разу не прекра-щало своего существования, что все противники никейцев были ничто иное, как чистые ариане, и стремились единственно к тому, чтобы дать господство в церкви воззрениям Ария. Но во всех этих заявлениях, высказанных под влиянием полемическаго увлечения, нужно видеть столь же мало исторической правды, сколько и в обвинениях в савеллианстве, раздававшихся по адресу самих никейцев. На самом деле, настоящее, подлинное арианство никогда не имело широкаго распространения на Востоке и не могло составить собой основы антиникейских движений. Уже на никейском соборе, когда арианство еще не подпало общему осуждению и сохраняло надежду стать дозволенным исповеданием в церкви, Арий насчитывал на своей стороне очень мало епископов, — не более 17-ти. После собора партия Ария совсем распалась. Немногие епископы, разделившие с ним участь ссылки, скоро купили свободу отречением от первоначальных воззрений, да и сам Арий при изменившихся обстоятельствах счел за лучшее примкнуть к господствующему настроению и принес раскаяние. С этого времени строгое арианство замолкло. На протяжении всех споровъ—от собора в Никее до 50 г. IV века, т. — е. за целую четвериь столетия, — мы не встречаем ни одного епископа, который решился бы проводить прежния до-никейския воззрения Ария, не слышим ни одного авторитетнаго голоса в защиту его первоначальной догматики. Напротив, отовсюду раздаются анафемы на основные тезисы его учения, в которых бывшие его сторонники принимают не менее участие, чем и прямые противники. Но сойдя с поверхности исторической сцены, перестав на время влиять на ход церковной жизни, строгое арианство совсем не уничтожилось. Традиции его сохранялись внутри реакционных кружков, — теми лицами, которыя, не имея нравственнаго мужества открыто высказать свои убеждения, примкнули к реакции формально, как к наиболее подходящему для них направлению. Таких лиц было—немного, если причислить к ним всех епископов, входивших в группу Ария на никейском соборе, затем вновь рукоположенных учеников Лукиана, как напр., Леонтий скопец или Евдоксий антиохийский, и, наконец, непосредственных учеников Ария, как Урзакий и Валент, то и тогда они не составят ничего значительнаго. К тому же многие из них и даровитейшие ко времени торжества, а одинаковое в смысле тожества или равенства в известном отношении. Важно отметить то, что в научном греческом языке очень рано установились определенныя правила касательно употребления: в ряду других аналогичных ему выражений. Еще Аристотель писал, что т. е. тожество относится к сущности предметов, подобие к качествам их, a ov равенство к количеству их. Иначе говоря, по смыслу греческаго языка тожественными, , должны называться те предметы, у которых одна сущность, так две вещи, сделанныя из одного и того же материала, суть . Те же предметы, у которых одно качество —подобны, хотя бы качество их совершенно было тожественно, две вещи, имеющия одну и ту же форму, не тожественны по форме, а т. — .е подобны, равным образом, два предмета, окрашенные в один и тот же цвет, с точки зрения греческой филологии не тождесветны, а подобоцветны— . Значит, в греческом языке обозначает собой то же равенство или тожество, что или , но только в отношении к качествам, а не к сущности. Любобытно, что эти законы употребления прилагательнаго помнили еще и в IV веке. Так, Афанасий, анализируя терминологию омиусиан, разсуждает о ней следующим образомъ: ‘вы знаете, — говорит он, обращаясь к омиусианам, — что подобное сказуетея подобным в отношении не к сущностям, а к внешнему виду и качествам, о сущностях же должно быть сказуемо не подобие, а тожество. Человек сказуется подобным человеку не по сущности, a пo внешнему виду, по сущности же они единостественны’. Выходя отсюда, Афанасий находит термин недостаточно твердо определяющим отношение Сына Божия к Отцу. ‘Подобие, — продолжает он, — есть качество, которое может привзойти к сущностямъ, поэтому, если кто-нибудь называет что-нибудь подобным по сущности, тот называет это подобным по причастию’. Т. — е. Афанасий хочет сказать, что термины: и указывают только на подобие качеств и определений, которое может быть внешне и случайно, ‘может привзойти по причастию’, но еще не заключають въсебе мысли о тожестве или равенстве двух сущностей потому, что иначе нужно было бы поставить не , а или частицу . С филологической точки зрения Афанасий совершенно прав, так как оба термина действительно страдали внутренним противоречием. Если Сын Отцу, то по смыслу греческой филологии—Не по сущности, a пo качествам, если же равен по сущности, то не ‘. В отсутствии этого внутренняго противоречия заключалось преимущество установленнаго в Никее термина пред Ho представляя собой некоторое филологическое уродство, терминология, выдвинутая омиусианами, все-таки имела очень большую догматическую ценность. Непосредственно к тем выводам, какие делает из нея Афанасий, она не вела, и в IV веке не должна была слишком резать собой греческое ухо. Правила аристотелевския в эту эпоху перерождения классическаго языка в византийский соблюдались не строго. Равным образом и частое употребление термина или на языке богословов IV века показывает, что такое сочетание понятий для этой эпохи вовсе не было какимъ-либо абсурдом. Для догматической оценки терминологии омиусиан важна не филологичеекая ея сторона, а та догматическая мысль, какую омиусиане хотели выразить при помощи ея, даже прибегая к насилию над филологией. Эта мысль ясна. Если в точном значении указывает не на сходство только, но на одинаковость и равенство, то называя Сына , омиусиане этим самым исповедовали ничто иное, как равенство или одинаковость Его сущности с сущностью Отца. СыЫ Отцу— это значит не только т, что Он подобосущен, но и равно или тождесущен. Сущность Его такая же, как и сущность Отца. Поэтому омиусиане слово часто заменяли другими терминами, выясняющими ту же мысль, называли Сына: т. — е. равным, одинаковым по сущности, равным во всех отношениях, или, как подробнее выразился однажды Василий анкирский, ‘подобным во всем, — во всем, т. — е. не хотением только, но и ипостасью, существованием и бытиемъ’. На этих выражениях строгие омиусиане ставили точку и не делали дальнейших прямо следовавших из них выводов, но для всякаго ясно, что коль скоро признано, что сущность Сына такая же, как и сущность Отца, что Его ипостась, существование и бытие одинаковы с Отцом, необходимо было признать и то, что сущность в Отце и Сыне одна и та же, ибо двух божеских сущностей, во всем равных себе, дано быть не может, т. — е. необходимо было признать Сына единосушнымъ— Отцу. Отсюда видно, что в существе дела догматическое учение омиусиан было тожественно с учениемь никейскаго собора, да и по форме оно очень мало отличалось от него. Это с небольшим ограничением признавал за ним и сам Афанасий. ‘Так как, — пишет он в одном месте касательно омиусиан, — они сказали о Сыне, что Он и от сущности и подобосущен, то не иное что означають своими речениями, как то, что Он единосущный’. Но если омиусиане учили о Сыне так же, как и никейцы, то что же заставляло их предпочитать свою терминологию никейской и отрицательно относиться к более точному и правилъному термину никейскаго символа: ? Ответа на этот вопрос нужно искать в смешанном употреблении понятий: и , все еще продолжавшемся на Востоке. Основной тенденцией консервативнаго Востока в течение всех посленикейских споров было стремление при вере в единство Божества охранить самостоятельность каждаго Лица Св. Троицы и не дать повода к савеллианскому слиянию ипостасей. С этой точки зрения термин для большинетва восточных епископов представлялся неудовлетворительным. Одна и та же сущность в Отце и Сыне не значит ли это, что и ипостась у Них одна и та же? Конечно, слово уже в частице давало указание на различие между Отцом и Сыном, так как никто не может быть единосущным самому себе, но еще не выясняло непосредственно, что это различие простирается до ипостасной самостоятельности. Ведь, и Маркелл различал Сына от Отца и проповедывал савеллианство. же гораздо рельефнее отмечало самостоятельное бытие Сына рядом с Отцомъ: в буквальном смысле оно говорило не о том, что сущность Отца и Сына одна и та же, а о том, что сущность Сына такая же, как и сущность Отца, — и только в дальнейших выводах необходимо вело к мысли о единстве или тожестве их сущности. Насколько терминъ: выдвигал на первый план идею единства сущности в Отце и Сыне и только косвенно указывал на их различие, настолько слово: прежде всего говорило о самостоятельности бытия Сына и Отца и потом уже вело к признанию тожества их сущности. Следовательно, разница между никейским учением и омиусианским в лучшей его форме заключалось более в оттенках мысли, в направлении понимания, чем в сущостве дела, — и мы увидим далее, что с течением времени оба эти термина сблизились и как бы слились в одно целое. Окончательную победу в церкви одержал терминъ: , как совершенно правильный с филологической стороны и более надежный в догматическом отно-шении, но одержал так, что в его общепринятое истолкование внесены были элементы, заимствованные из омиусиа Ества.
От характеристики догматических воззрений омиусианской партии обращаемся к ея истории.
Разложение, вызванное в антиникейской оппозиции выделением из нея православно мысливших епископов Востока в особую группу омиусиан, наглядно сказалось в том, что во главе новаго движения встали люди, доселе значившиеся в передовых рядах антиникейских деятелей, такие, которые в победе реакции должны были видеть свой собственный успех. Это были — Георгий, епископ Лаодикии сирской, и Василий, епископ анкирский в Галатии. Имя перваго из них хорошо было известно защитникам никейскаго собора. Александриец по рождению, отличавшийся наклонностью к философским занятиям, около 20-х годов IV столетия он был рукоположен в пресвитеры Александром и еще в начальной до-никейской стадии движений заявил о себе тем, что занял посредствующее положение между Арием и Александром, не осуждая одного и не оправдывая другого. Потерпев за это изгнание из роднаго города, он удалился в Антиохию, но не был здесь принят Евстафием. Когда после низложения Евстафия Константин рекомендовал его, как мужа испытанной веры, в преемники ему, Георгий состоял пресвитером арефузским. Вскоре же после того он при помощи евсевиан занял епископскую кафедру в Лаодикии и с той доры сделался решительныкь сторонником реакции. Мы видим его участником во всех важнейших событиях, вызванных борьбою с никейцами, при чем источники всегда называют его по имени, — знак, указывающий на его видную роль в этой борьбе. Он присутствовал на соборе в Тире, осудившем Афанасия, заседал в составе антиохийскаго собора на обновлениях и вместе с наиболее видными противниками никейскаго собора низложевть был собором западных епископов в Сардике, хотя он там и не присутствовал. Вдобавок ко всему, Георгий известен был как автор похвальнаго слова Евсевию емесскому, этому отъявленному ненавистнику учения о единосущии. Очевидно, александрийский епископ имел полное право считать его своим злейшим врагом, как он, действительно, и называеть Георгия, но когда он причисляет последняго к убежденным арианам, он несомненно ошибается. Подобно большинству епископов восточных, в учении никейцев Георгий видел тайное савеллианство и считал позволительным бороться с ним всеми мерами, но в существе дела оставался на церковной почве и был далек от крайностей чистаго арианства. И вот, когда после победы над никейцами антиохийские аномэи вновь открыто развернули знамя подлиннаго арианства, Георгий разом отвернулся от прежних своих друзей по преследованию никейцев и первый обратился с письменным посланием к восточным епископам, призывавшим их начать борьбу с новыми врагами веры. В более благоприятном, чем Георгий, свете, выступает в историческом предании другой вождь омиусианства, Василий анкирский, которому, как мы говорили, некоторые историки усвояют имя основателя самой партии омиусиан. Сначала занимавший должность врача, Василий после осуждения Маркелла на константинопольском соборе 335 года был избран на кафедру в Анкиру, как человек, отличавшийся ученостью и красноречием. Созомен вообще ставит его в числе знаменитейших и красноречивейших людей первой половины IV века. Его диалектика блеетящим образом засвидетельствована его публичным диспутом с Фотином, на котором он остался победителем, но в состязании с Аэцием он должен был уступить, хотя его и поддерживала такая знаменитость того времени, как Евстафий севастийский. Его сочинение о девстве дает понять об аскетических наклонностях его, а благородство его характера усматривается из того, что мы ни разу не встречаем его на соборах, отметивших собой первыя проявления реакции, в борьбе с Афанасием он совсем не участвовал. Его имя появляется в первый раз в подписях под первой Сирмийской формулой и затем в послании восточных епископов, собравшихся в Сардике, и без сомнения он с удовольствием присоединил свою подпись к тому энергичному обличению ереси Маркелла, какое содержалось в этом послании. На никейцев он должень был смотреть еще более подозрительными глазами, чем Георгий, так как учение о единосущии было известно ему главным образом в каррикатурном воспроизведении своего соперника, и он написал специальное сочинение против Маркелла, к сожалению не сохранившееся до нашего времени. Между тем малейший успех никейцев каждый раз колебал его собственное положение в пастве: осужден-ный еретик (Маркеллъ), имевший приверженцев в Анкире, снова возвращался на свою кафедру, и Василий обязывался уступить ему место. В окончательной победе над никейцами он был заинтересован, поэтому, лично, так какъ-только такая победа обезпечивала его навсегда от новых происков маркеллиан. И надо думать, что страх за веру, вызванный в душе Василия появлением аномэйства, был очень силен, если наперекор личным интересам заставил его нарушить достигнутый мир и стать во главе новаго движения, закончившагося для него ссылкой, в которой он и умер. Василий немедленно откликнулся на зов Георгия, приглашавший Восток дать, отпор возродившемуся врагу веры. К Пасхе 358 года в его родном городе был окончен постройкой новый храмь и ждал своего освящения. Воспользовавшись этим поводом, Василий разослал по восточным епископам грамоты с просьбой прибыть на торжество и вместе с тетм обсудить церковныя дела. Никакого предварительнаго позволения гражданской власти на созвание собора не было испрошено, и никакой чиновник не был приглашен на заседания, собор предполагался из одних епископов и должен был напомнить лучшия времена церковной независимости. ‘Надеемся сами истребить вымышленную ересь и при содействии местных сослужителей уничтожить зло’, — заявляли в своем послании члены анкирскаго собора. Но за излишнею поспешностью срок собрания назначен был неудачно: приближалась Пасха, a трудности зимняго пути требовали для себя большаго запаса времени. В виду наступающаго праздника многие епископы пожелали остаться при своих паствах, прислав отказ Василию, не явилея и инициатор всего дела Георгий лаодикийский и, таким образом, вместо предполагаемаго многочисленнаго собора, способнаго импонировать своей внешней обстановкой, составилось неболыное собрание, в котором приняли участие только двенадцать епископов. Однако, эта неудача не смутила собравшихся, они смело принялись за дело, сознавая, что за них встанет весь церковный Восток, — и не ошиблись в своем расчете. Выработанное ими изложение веры скоро соединило около себя большинство восточных епископов, и их скромное собрание получило такое значение, какого не имел ни один из самых блестящих соборов, составлявшихся доселе по поводу никейских определений. Здесь впервые точно была раскрыта догматическая программа новой омиусианской партии и положено было начало тому повороту в богословских движениях времени, который постепенно привел к разрушению антиникейской оппозиции и торжеству учения о Св. Троице, провозглашеннаго в Никее.
С догматическими воззрениями анкирскаго собора, обозначающими собой первый шаг в развитии омиусианства, мы имеем возможность ознакомиться со всею под-робнослью, так как постановление его полностью сохранилось в сочинении Епифания ‘против ересей’. Постановление это оригинально и по своей форме и по со-держанию. Оно ничем не напоминает обычнаго для той эпохи символьнаго вида определений, — символа в нем совсем нет, — а скорее является законченным бого-словским трактатом, не только излагающим решение вопроса, но изследующим и доказывающим его. Написанное в одушевленном тоне с заметною непоследо-вательностью мысли и несовершенетвом стиля, оно ярко отражает на себе внутреннюю тревогу, пережитую его составителями, и в общем может служить прекрасным памятником тех усилий, которыя должна была преодолеть богословствующую мысль Востока при формулировке христианскаго учения о Боге. — Своим разсуждениям о природе Сына Божия анкирские отцы предпосылают про-странное введение. В этом введении они как бы подводят итог всем предшествующим событиям и дают им оценку с точки зрения интересов христианской веры. Обозревая все перипетии борьбы за веру, вынесенной церковью в ея прошлом, анкирское собрание приходит к весьма неутешительному резулътату, — к печальному сознанию недостаточности всего сделаннаго доселе. ‘После того, — заявляют они в своем введении, — как вера церкви преследованиями за нее была испытана как бы огнем (—указание на последнее гонение при Диоклетиане—), после того как уж двадцать лет тому назад осужден был Маркелл (разумеется антиникейекий собор 335 года в Константинополе) и вера была изложена на соборах в Антиохии и Сирмии, когда, повидимому, разъяснены были все члены веры по поводу несогласий, возникших в Сардике с западными (указание на известный , изданный в антиохии ответ на западное посольство), когда наконец состоялось уже единение церкви от востока до запада и все соблазны устранены (намек на последнюю победу реакции на Западе, изгнание никейцев и сирмийский манифест 357 г.), — мы думали,что настал мир, надеялись успокоиться и предать себя на служение Богу’. Но что же оказалось на самом деле? Оказалось, что все труды были тщетны и все надежды напрасны. Умиротворение церкви не только не достигнуто, а напротив враг рода человеческаго начал действовать с большею силою, замышляя что-то новое против принимаемаго церковью родственнаго единения Сына Божия с Отцом. Отовсюду, — из Антиохии, Александрии, Лидии, Асии и Иллирика, — несутся вести о новых изобретателях зла, успешно сеющих нечестие в сердца простых людей, — под которыми анкирские отцы, очевидно, разумеют новых проповедников строгаго арианства. ‘Мы уже не в силах откладывать далее’. Ясно, что всего сделаннаго раньше недостаточно, что все изданныя доселе изложения веры не в состоянии оградить веру церкви от искажений. Поэтому, — заявляют отцы, — собравшись, сколько нам можно было собраться, мы решили положить нечто свое в принятый вид веры и возможно тщательно изъяснить веру кафолической церкви в Св. Троицу согласно с исповеданием веры, изданным в Антиохии при обновлении церкви (т. — е. так называемыьгь лукиановским символомъ), также в Сардике, которое принял собор в Сирмии и согласно с тамошними соборными разсуждениями.
Как видим, анкирские отцы не ставят себя прямо в отрицательное отношение к предшествовавшей эпохе и ея деятелям. Они не отвергают этих результатов и не осуждают их, как если бы они были противны интересам веры, а напротив хотят мыслить согласно с исповеданием веры, изложенным в Антиохии, и с тем, что произошло в Сардике и Сирмии. Значит, в собравшихся в Анкире епископах мы должны узнать тех же самых представителей восточнаго традиционнаго богословия, консерватизму которых обязано было своим происхождением все антиникейское движение. Но выставляя на вид свою полную солидарность с предшествукицей стадией борьбы, анкирские отцы в то же время произносят над результатами ея суровый приговор, признают их недостаточными для умиротворения церкви и ограждения веры. Появление новых лжеучителей ясно доказало, что несмотря на все усилия, вера доселе изложена неполно и нуждается в дальнейших более тщательных изысканиях. В чем же должны состоять эти новыя изыскания? Ответ на это анкирское собрание намечает уже в своем введении, жалуясь, что новые изобретатели зла посягают на принимаемую кафолическою дерковью веру в родственное единение () Сына Божия с Отцом. ‘Родственное единение’ Сына с Отцомъ—вот, очевидно, тот член веры, который доселе изложен неполно и нуждается в разъяснениях, и он действительно составляет собой единственный предмет, обсуждаемый анкирским постановлением. В устах людей, стоявших в рядах оппозиции и принимающих все ея результаты, это заявление о недостаточном раскрытии учения о единении Сына с Отцомъ—очень характерно. Оно является историческою новостью и указывает на глубокую перемену, совершившуюся в настроении консервативнаго Востока под влиянием аномэйства. Доселе как мы знаем, учение о единосущии довольвю единодушно отвергалось на Востоке, так как здесь видели в нем тайное савеллианство, слияние Лиц Св. Троицы в одну сущность или ипостась, а потому и в борьбе с никейцами стремились к тому, чтобы установить самостоятельность каждаго Лица Св. Троицы, оттенить раздельность ипостасей. После долгих усилий и переменнаго счастия эта цель была достигнута: защитники едино-сущия изгнаны, самыя разсуждения о существе Божием были запрещены, и в изданных символах, принятых церковью, отчетливо изложено учение о Сыне Божием, как отдельной оть Отца ипостаси. Все, повидимому, было покончено… Но как раз в этот момент, когда Востоку оставалось только восполъзоваться плодами победы, он встретился лицом к лицу с новым врагом, который стоял на той же догматической линии, что и весь Восток, но проводил ее в крайность. Отдельное от Отца бытие Сына Божия, за что боролся Восток, аномэи обращали в неподобие Сына Отцу по существу и разрушали веру во Христа, как воплотившагося Бога. С логической стороны аномэйство было сродно консервативному Востоку и потому его появление оказалось роковым ударом для догматической позиции последняго. С появлением аномэйства проводить прежнюю тенденцию раздельности в учении о Троице стало невозможным, ибо это значило бы подготовлять почву для больших еще успехов ереси, а напротив, требовалось ограничить ее, установить пределы, за которые она не может простираться безопасно для церковнаго учения, — и оскорбленные в своей вере грубостями аномэйства восточные отцы не остановились пред этой радикальной переменой догматическаго фронта. В лице анкирскаго собора они написали на своем знамени новый тезис и из защитников раздельности ипостасей обратились в продоведников родственнаго единения Сына с Отцом. Нужно заметить, что при тех условиях, при каких составился анкирский собор, предлежавшая ему задача— установить родственное единение Сына с Отцомъ—была нелегка. При выполнении ея предстояла двоякаго рода трудность: или слишком ярко выстдвить единство Сына и Отца, сблизить Сына с абсолютным существом Отца так, что сущность Отца поглотит собой самостоятельность Сына, т. — е. повторить ту савеллианскую ошибку, какую, по убеждению восточных, сделал никейский со-бор, — или наоборот, удержав в силе прежнюю раздельность ипостасей, оставить без отпора аномэйство. Ни та ни другая крайность не была возможна, поэтому в дальнейшем содержании своего трактата анкирские отцы стараются вставать на средний между ними путь и признать то, что есть истиннаго в каждой из этих крайностей. Отвергая новое арианство, они, однакоже, удерживают понятие твари, но так утончают его, что от этого понятия остается у них одна голая идея происхо-ждения от другой причины, зависимость по бытию. ‘Если отъять от твари, — разсуждает анкирский собор, — существование во вне, вещественность и все другие признаки телесности, то останется совершенно и чистое понятие о твари, по которому Творец восхотел создать творимое’, т. — е. получится мысль об Отце, как виновнике бытия Сына. Взятое само в себе, такое понятие о Сыне Божием не заключало в себе ничего страннаго, потому что и церковная догматика учила об Отце, как источнике и начале — и бытия остальных двух ипостасей, но оно было слишком безсодержательно, чтобы выразить христианскую веру в Сына Божия. Поэтому, анкирские отцы находят это понятие недостаточным и у никейцев заимствуют идею сыновства, кюторую и полагают в основу своего учения о Сыне. ‘Посылая своих учеников на проповедь, — пишут они, — Господь не сказалъ: научите вся языки, крестяще их во имя безплотнаго и воплотившагося, или во имя рожденнаго и нерожденнаго, или, наконец, во имя творца и твари, но сказалъ: во имя Отца и Сына, — и это для того, чтобы, слыша эти наименования, мы представляли Отца виновником подобной Ему сущности и Сына разумели подобным Отцу’. Все другия наименования заключают в себе мысль о различии существа, одно сыновство необходимо предполагает собой подобие по сущности. ‘Ибо, если в представлении об Отце в отношении к Сыну, как ранее в понятии о твари, отвлечь страстность, истечение, отделение и прочие материальные признаки, то получится одно понятие о подобном, так как всякий отец мыслится отцом подобной ему сущности. Наоборот, если от наименований Отца и Сына вместе с телесными признаками отвергнуть и мысль о подобии по сущности, то не останется ни Отца, ни Сына, но творец и тварь, и будет только Бог творец, но никак не Отец, а такая мысль о Боге уничтожала бы собой всякое различие христианства от иудеев и язычников, также признающих Бога творцом. Существенная же особенность христианской веры в отличие ея от других религий и состоит в том, что она верит в Бога, как Отца, и потому, как земные отцы называются так потому, что именуется Отцом и Отец небесный, поелику имеет Сына, рожденнаго от Hero вполне, по подобию Его сущности. Образ безстрастнаго рождения Сына от Отца, конечно, неизъясним, но на этом основании столь же мало можно отвергать самое рождение, как соблазн креста или буйство евангельской проповеди’. Итак, христианская вера, учение писания и предание отцов требуют признавать Сына Божия действительным Сыном, т. — е., подобным Отцу no сущности, единым от единаго и совершенным от совершеннаго.
В дальнейших своих разсуждениях анкирские отцы стараются отграничить созданное ими понятие о Сыне от всех других воззрений на Heгo, которыя они считают неправильными. Они отвергают учение (Евномия) о рждении Сына от Отца по энергии. Бог, совершающий многия действия, по энергии мыслится творцом неба и земли и всего, что в них, а также творцом и всего невидимаго, а Отец единороднаго мыслится, не как Творец, но как Отец родивший, и есть не Отец энергии, а Отец подобной ему сущности. И кто отверг бы родственную близость ( ) в понятии об Отце и Сыне, тот хотя бы и назвал Сына превосходящим по своему величию все, то и этим он не выделил бы Его из понятия тварей. Столь же решительно они отвергают и арианство: кто обобщает понятие об Отце и Сыне с понятием о прочих тварях и хочет мудрствовать (), что Сын есть первая из тварей или по необходимости или по превосходству величия, не исповедует церковной веры. Что отстраняя всякую мысль о тварном происхождении Сына, арианские отцы тщательно предупреждают читателя и от истолкования их учения в смысле тожества. Всеми свойствами Отца Сывть владеет нераздельно () с Ним, но не в тожестве, а в подобии, так как ясно, что подобное никогда не может быть тожественно тому, с кем оно состоит подобным. Сын, родившийся по сущности подобным своему Отцу, имеет свою сущность не в тожестве ( ), но в подобии ( ).
Таким сложным путем анкирские отцы приходят к установке понятия о Сыне, как подобном Отцу по сущносии, которое с этих пор становится отличительным признаком выделившейся из антиниисейской оппозиции омиусианской группы восточных епископов, составляя, как они сами выражаются, главный член их веры. В виду тех требований, какия предъявляло анкирскому собранию наличное положение церковных дел, вновь формулированное понятие подобия по сущности являлось несомненным и крупным шагом вперед. Аномэйския воззрения оно прямо отвергало, так как учению о неподобии по существу противопоставляло как раз про-тивоноложное понятие подобия по сущности, что же касается до ложно понимаемаго на Востоке учения о единосущии или тайнаго савеллианства, то и здесь учение о подобии не могло представлять опасности даже в глазах крайняго консерватизма. Единение Сына с Отцом оно признавало существенным, но в то же время исповедовало Его отдельным от Отца бытием, так как по выражению анкирскаго трактата ‘Сын, подобный Отцу, может иметь сущность свою не в тожестве с Отцом, но только в подобии’, т. — е. Он не одно и то же существо с Отцом, а только такое же, как Отец, — не , а . Ho главное значение анкирскаго постановления состояло в том, что в области учения о Сыне Божием оно положило конец неопределенности предшествующей эпохи и на место прежних безсодержательных символов с их общей фразеологией, под которую каждый мог подлагать свое понимание, оно по-ставило точно раскрытое понятие о подобии по сущности, резко разграничив его от прочих воззрений. В лице анкирскаго собора туманная безцветность прежняго периода антиникейских движений сменяется догматической определенностью, вместо замалчивания вопросов начинается положительное раскрытие учения о Сыне, стремящееся глубже вникнуть в тайны его происхождения и бытия. Богатое положительное содержание термина, выдвинутаго им, особенно ясно открывается в присоединенных к нему анафематизмах, где рождение Сына понимается, не как акт только всемогущества Отца, но как неизбежное следствие его сущности, т. — е. Сын признается необходимым выражением природы Отца и, потому исповедуется таким же совершенным, как и Отец. Короче говоря, в понятии о Сыне, как подобном по существу Отцу, уже impliite заключались все предикаты, какие предполагались и учением о единосущном бытии Его с Отцом. Но от этого последняго шага восточных отцов удерживало старое непонимание единосущия и пока за никейским термином все еще стояла тень Савеллия, логическая незаконченность новой формулы казалась благодетельной. ‘Кто почитает Сына единосущным, т. — е. тождественным Отцу, анафема да будетъ’ — заключают анкирские отцы свое постановление.
Постановление анкирскаго собора оказалось искрой огня, брошенной в кучу давно скоплявшагося горючаго материала. Впервые выступившая в нем оффициально омиу-сианская партия восточных епископов нанесла последний удар единству антиникейской коалиции, и она распалась на составлявшие ее разнородные элементы, образовав, из себя несколько отдельных, враждующих между собой групп. Среди единодушно выступавших доселе противников никейскаго собора началась взаимная борьба, которая своею страстностью превзошла все, что пережила церковь со времени торжества христианства над язычеством. Опять один собор созывался вслед за другимъ, один, уже повидимому принятый проект веры сменялся другим, который снова уступал свое место третьему. В напряженном споре за преобладание в церкви и государстве о прежних врагах — никейцах совсем забыли, дело шло лишь о том, чтобы установить какой-нибудь modus vivendi, создать хотя бы внешнюю формулу, на которой могло бы помириться церковное большинство. Делаются последния усилия, чтобы обойтись без нйкейскаго символа, но остаются попрежнему безплодыми, и взоры лучших людей мало-по-малу начинают обращаться к забытым никейским изгнанникам, подготовляя торжество их исповеданию. Все эти события наполняют собой последние четыре года царствования Консианция и являютея как бы заключительным шумным аккордом к бурному для церкви правлению этого императора.
Высказанное отцами анкирскаго собора похвальное намерение истребить зло аномэйства при помощи местных сослужителей, т. — е. одними церковными мерами должно было остаться недостижимым pium desidеrium. Те времена, когда церковь могла справляться с внутренними затруднениями своими собственными средствами, прошли для нея безвозвратно. Пример других партий ясно показывал, как важно было заручиться поддержкой двора и соблазнительно влиял не только на людей опытных в житейской суете, но и на провинциальных простецов. Анкирские отцы пошли по проторенному пути. По окончании собора они избрали из себя депутацию в лице Василия анкирскаго, Евстафия севастийскаго и Элевзия кизическаго и отправили их к Констанцию с постановлениями собора и горькими жалобами на новых нарушителей церковнаго мира. — Император со времени бунта Максенция, т. — е. с 350 года, все еще находился на Западе и, окруженный придворными епископами, успокоивавшими его насчет церковных дел, ничего не знал о новых распрях, начатых на Востоке с аномэями. Напротив, он приготовил было благосклонное послание к антиохийским аномэям, и посол уже собрался в путь, как в Сирмию, где стоял императорский лагерь, прибыла неожиданно анкирская депутация. — Неизвестно, что подействовало на Констанция, благородная ли личность Василия, проникнутая силой убеждения, или нарисованная им картина ожидаемаго от аномэев крушения церковнаго мира, — но только царь во всем доверился анкирскому епископу, и ход событий принял тотчас другое направление. Письмо, назначенное к аномэям, было отобрано назад, и в Сирмии немедленно составился собор, который должен был разследовать вопрос об аномэйстве и обсудить программу, принесенную Василием. Конечно, не доводы анкирскаго постановления убедили таких придворных епископов, как прежние вожди реакции, — Урзакий и Валент, — решение собора безповоротно предопределялось уже личным влиянем на Констанция, достигнутым Василием, и анкирские планы были целиком одобрены. Собор издал новое вероизложение, известное в науке под именем 3-й сирмийской формулы, которое и явилось точным выполнением проекта реформы веры, развитаго в Анкире. Соответственно желаниям анкирских отцов, эта формула была простым повторением вероизложения, саставленнаго в Антиохии в 341 году, и только в члене о Сыне она дополнялась новым терминомъ: . Омиусианство, таким образом, необыкновенно быстро достигло победы, и Василий анкирский сделался главою положения. В Антиохию был послан приказ или признать подобие по существу или оставить церкви. Папа Ливерий и Осий еще раз вместе с африканскими епископами подписа-лись под этой формулой. Отныне все должны были веровать так, как верили в Анкире.
Но известно, что человеческия верования и убеждения не подлежат такой быстрой смене, с какою издаются распоряжения правительственных канцелярий. С начала антиникейских движений был опубликован уже целый ряд различных формул, о которых заявлялось, что в них исчерпывалась вера и обезпечивался мир церкви, однако, развитие спорящих партий шло своим чередом и обращало в ничто все усилия придворной политики покончить борьбу. To же случилось и теперь. Как ни многочисленна была партия омиусиан, она оставалась все же только партией, притом с резко определенной догматикой, на которой не могла сойтись вся церковь. Несомненно, на востоке она имела за собой большинсиво, но и здесь были епископы, не разделявшие ея воззрений и вообще не питавшие расположения к точным догматическим изысканиям. Еще менее сочувствовал ей Запад и после осуждения Афанасия не хотевший изменять никейскому собору. Наконец, выделение аномэев и омиусиан из состава прежней антиникейской коалиции, хотя весьма ослабило последнюю, но совсем ее не уничтожило. За исключением Георгия лаодикийскаго, из прежних вождей реакции никто не присоединился к омиусианам и многие епископы продолжали искренно думать, что отсутствие догматической определенности есть лучшее средство к прекращению споров. Отсюда видно, что удержать господство в церкви на продолжительное время омиусианам было нелегко, если бы даже они сами и не затруднили себе этой задачи. Но они поспешили это сделать, грубо воспользовавшись своей победой. Скоро со всех сторон послышались жалобы и негодование на новых временщиков, когда узнали о том, как они расправились с ближайшими своими противниками. Евдоксий антиохийский был изгнан в Армению, Аэций в Пепузу, Евномий в Маюмъ, семьдесят аномэев должны были оставить свои насиженныя места и удалиться в ссылку. Филосторгий уверяет, что эти насилия произведены были без ведома царя. И действительно, подлинное послание Констанция к антиохийским аномэям, сохранившееся у Созомена, говорит только о лишении их права участвовать на соборах и церковных собраниях, но не об изгнании из городов. Очевидно, в пылу победы омиусиане превысили свои полно-мочия и этим подготовили себе падение. Старый арианин Патрофил скифопольский донес царю о тирании омиусиан и аномэям позволено было возвратиться. В сущности же все торжество омиусиан держалось лишь на личном расположении Констанция к Василию, но провинциальному епископу, жившему вдали от больших дорог, трудно было бороться с тонкими придворными интригами. Опытные в политике прежние вожди реакции, — такие, как Урзакий, Валент или Акакий, вдруг лишившиеся своего значения, могли лишь с презрением смотреть на этих деревенских выекочек, занявших их места у царя, и теперь, сблизившись с ожесточенными гонением аномэями, погубили омиусиан в глазах Констанция.
Перемена последовала, впрочем, не вдругь. Разочаровавшись в омиусианах, Констанций не сразу обратился к своим прежним советникам. За время своего пре-бывания на Западе император отстал от течения событий, и теперь, чем глубже всматривался в положение церкви, тем печальнее казалось ему ея состояние. После долгой борьбы, потребовавшей от него энергичнаго вмешательства и личнаго участия, никейцы, казавшиеся единственным препятствием церковнаго мира, были сломлены, но торжество реакции не только не принесло желаемаго единения для церкви, а напротив положило начало новым глубоким разделениям. Вместо двух спорящих сторон Констанций имел теперь пред глазами четыре враждующия между собой партии: никейский Запад с Египтом, восточных омиусиан, аномэев и старые остатки придворных представителей реакции. Каждая из этих партий изъявляла притязание на исключительное господство в церкви, всего требуя для себя и ничего не уступая другим. Грустныя мысли должны были волновать Констанция, когда он задумывался над вопросомъ: на ком же теперь он должен основать церковное единство? Положение, действительно, было критическим, и единственно возможным выходом из него представлялось еще раз попытаться соединить вместе все разрозненные элементы. Констанций так и поступил. Для умиротворения церкви он решил созвать настоящий вселенский собор из епископов обеих половин своего обширнаго царства и заново пересмотреть все вопросы о вере. Но гораздо легче было высказать эту мысль, чем осуществить ее на деле. При той раздельности интересов, какая воцарилась теперь в церкви, весть о соборе, долженствующем решить будущее, только подняла на ноги партийныя страсти, и дело, начатое с благими намерениями, мало-по-малу обратилось в безконечную игру придворных интриг.
Прежде всего, долго не могли столковаться насчет места собора и плана предполагаемых занятий. Сначала, хотя и с большими колебаниями, местом новаго вселенскаго собора была избрана Никомидия, и царь издал приказ, чтобы сюда к назначенному дню собрались те епископы каждой области, которые по своему уму и способностям могли бы отвечать за всю эту область. Епископы тотчас же последовали приглашению царя, и многие из них были уже на пути, как разнесся слух о великом несчастии, постигшем Никомидию. Землетрясение разрушило весь город, при чем прекрасный никомидийский храм, в котором предполагалось вести соборныя заседания, сгорел до тла и под развалинами его погиб местный епископ Кекропий. Пришлось искать другого места для собора и после переговоров с Василием анкирским, находившемся в то время на Востоке для подготовки своей партии к собору, выбор пал на Никею, в надежде завершить дело там, где оно и началось. Вместе с тем и первоначальный план собора подвергся изменению, новое распоряжение Констанция повелевало уже собраться всем епископам, исключая только немощных и слабых здоровьем, которые однако же обязывались прислать вместо себя пресвитеров и диаконов, причем окончательное решение дела отнималось у собора. По новому распоряжению собор должен был по окончании заседаний избрать по десяти депутатов из восточных и западных епископов и прислать их к царю с определениями собора, чтобы, добавлял Констанций, — ‘я сам мог видеть, по смыслу ли св. Писания разсуждал собор, и постановить решение’. Но и на этот раз собор не состоялся, явился третий указ от императора, приказывавший епископам оставаться в тех местах, где они находились, — все равно, в своих ли городах, или на дороге, при чем Василию анкирскому предписывалось заняться с восточными обсуждением вопроса о новом месте для собора. Уже одно это начало предвещало собой будущему собору мало хорошаго, и действительно, пока Василий старался согласить различныя желания восточных епископов насчет места собора, при дворе Констанция родилиеь новые планы, которые разрушили все, горячо начатое, дело. Сюда в отсутствие Василия собрались все обиженные и недовольные торжеством омиусиан элементы, — во-первых, прежние вожди реакции—Урзакий и Валент с Запада и Георгий александрийский и Марк арефузский с Востока, и затем Евдоксий с аномэями, только что возвра-тившимися из ссылки. Будущий собор в той постановке, в какой пока предполагал его Констанций, не вызывал у них радостных надежд, Можно было опасаться, что при господстве учения о единосущии на Западе и при распространенности омиусианства на Востоке, заметно склонявшагося в сторону никейцев, восточные и западные епископы, сойдясь вместе, легко столкуются между собой, — и тогда образуется громадное церковное большинство, которое погубит навсегда и аномэйство и планы старых реакционеров. Общая опасность сблизила между собой аномэев и реакцию и, таким образом, возникла влиятельная придворная партия, которая и не замедлила вступит в борьбу за свое существование. Скоро пущены были в ход все средства, чтобы привлечь Констанция на свою сторону, и придуманы были самыя тонкия меры. И прежде всего, пока потревоженные со своих кафедр епископы с нетерпением ждали, куда прикажут им поехать, придворной партии удалось убедить царя,,что общий собор из западных и восточных совсем не нужен, что при давних раздорах, разделявших Восток и Запад, он приведет не к соглашению, а к окончательному разрыву церкви. Василий анкирский, ничего не подозревавший о новых течениях при дворе, все еще продолжал хлопотать об удобном месте для общаго собора, как Констанцием безповоротно было решено созвать вместо одного два собора: западные получили приказ немедленно собраться в Аримине, а восточные в Селевкии исаврийской. Но от двух разных соборов невозможно было требовать, чтобы они пришли совершенно к одинаковому решению в вопросах веры. Поэтому, из среды придворных епископов появился еще один и чрезвычайно хитро расчитанный план. Чтобы облегчить занятия соборов и избежать излишних прений, предположено было вызвать ко двору представителей всех догматических фракций, за исключением, конечно, никейцев, и здесь сообща и в присутствии царя выработать предварительный проект вероизложения, который потом и можно было бы передать обоим соборам для утверждения. План представлялся весьма заманчивым и, казалось, решал все затруднения разом и легко: и Констанция и имеющих явиться на собор епископов он избавлял оть лишней проволочки и обезпечивал возможное единство действий. Но его тонкое коварство состояло в том, что он заранее отнимал у предполагаемых соборов свободу суждения и — главное—все дело, предстоявшее соборам, отдавал в руки придворных епископов, которые теперь с уверенностью в успехе могли проводить свои цели. Констанций одобрил все эти предположения и, таким образом, задуманное им великое предприятие примирить церковь при помощи собора всех ея предстоятелей само собой разрешилось в ряде придворных интриг.
Так как из главарей партии при Констанции не доставало одного Василия анкирскаго, все еще остававшагося на Востоке, то он немедленно потребован был ко двору, и здесь нашел свое влияние сильно подорванным успехами новой лиги, составившейся из умеренных аномэев и прежних вождей реакции. Тотчас же начались дебаты пo выработке общаго символа. Василий сначала попытался было удержать за собой свою прежнюю позицию и вместе с прочими омиусианскими епископами, находившимися в лагере царя, стал настаивать на внесении в проекте формулы основного омиусианскаго термина, — , установленнаго анкирским собранием. Но вожди придворной лиги, Урзакий и Валент, и тем более Евдоксий антиохийский, пожертвовавший уже крайним учением о неподобии, были далеки от намерения связать себя догматическою определенностью, к тому же близко подходившей к никейскому учению и стояли за широкия формулы в духе прежних реакционных символов. Еще до прибытия Василия они успели зародить в царе сомнение в возможноети провести омиусианское воззрение во всей церкви, и теперь решительно напали на него. Они укоряли омиусиан во внутреннем противоречии за то, что, желая быть верными писанию, они на самом деле вводят термин, не встре-чающийся в богодухновенном языке, и повторяют то, за что осуждены никейцы. Василий энергично защищался, но принужден был уступить и пожертвовал своей формулой. Уступили и противники, и после долгих споров состоялась сделка, которой решено было вместо: ‘ внести в символ сродный ему терминъ: . Новый термин, казалось, удовлетворял желаниям всехъ, омиусиане были успокоены уже тем, что он, повидимому, расширял их старую формулу и утверждал подобие но только по сущности, но и во всех других отношениях. He протестовали и вожди придворной партии, так как узкое филологическое значение прилагательнаго , указывающее лишь на качество, доставляло им полную возможность толковать его в том смысле, что Сын подобен по всему, но только не пo сущности, — с чем, разумеется, согласны были и аномэи. Как бы то ни было, но исход из затруднений был найден, и один из членов собрания, Марк арефузский, получил поручение составить новое изложение веры. Проект изготовлен был Марком к кануну Пятидесятницы 359 года, и находившиеся при дворе епископы поздно вечером под праздник еще раз собрались у царя, чтобы подписать формулу. И вот теперь-то воочию обнаружилось, что основной терминъ: они понимают различно. Первым подписался составитель Маркъ: так верую и мудрствую, как написано. За ним стали подписываться другие епископы, но когда дошла очередь до Валента, то он слукавилъ, он написал, что согласно исповеданию признает Сына подобным Отцу, но слов ‘во всемъ’ не прибавил. Проделка Валента была замечена, и Констанций строго приказал ему исправить подпись. Однако, Василий анкирский был глубоко возмущен этим эпизодомъ: только теперь он понял, какую великую жертву принес он соглашению, дозволив опустить слово : . Желая поправить ошибку, он подписал под формулой такъ: ‘исповедую Сына подобным Отцу во всем, — во всемь, т. — е. не хотением только, но и ипостасью, и существованием, и бытием, а если кто почитает Его подобным только в чемъ-либо одном, как выше написано, того признаю чуждым кафолической церкви’. Добытое с большим трудом соглашение едва было опять не распалось, но главное все-таки было сделано, все члены собрания подписали символ, и оговорка Василия осталась лишь документальным памятником его собственнаго падения.
Так появившаяся 4-я сирмийская формула получила в науке специальное имя датированной веры потому, что в надписании ея значилось: ‘изложеиа сия вселенская вера в присутствии… победоноснаго царя Констанция, в ипатство (т. — е. консульство) светлейших Флавиев, Евсввия и Ипатия, в Сирмии, в одиннадцатый день июньских календ (22 мая 359 г.)’. Афанасий жестоко осмеял это надписание: ‘разве вера ваша, — спрашивал он, — началась с этогб ипатства и с этого числа? кто же вы были ранее? и что вы: будете делать с отцами, блаженными мучениками и с теми, которые почили прежде этого ипатства?’. Но ирония египетскаго изгнанника не была вполне основательна, так как и никейский символ, как известно, имел на себе хронологическую дату, а главное, самиая формула, изданная в Сирмии, помимо надписания, обладала несомненными достоинствами в сравнении с прежними двумя сирмийскими же формулами. Она составлена была, видимо, под восточным влиянием и в основу ея положен знаменитый символ Лукиана, хотя лучшее выражение этого символа: неразличный образ Отца ( ) и не попало сюда.
Вообще новая формула носила на себе сильную окраску наиболее трезваго восточнаго консерватизма, так что для всех ея главных выражений можно указать параллели в сочинениях Кирилла иерусалимскаго. Следы субординационизма в ней сказывались только в слове единственной— , приложенном к Отцу: веруем во единаго,единственнаго Бога Отца, — но и Сын называется Богом и Господом, и Его Божество описывается с особенным благоговением. Впрочем, для переживаемых тогда церковью событий значение имела не догматическая ценность его, а предлагаемыя в нем решения касательно спорных вопросов времени. В этом отношении дати-ровавная вера ярко отразила на себе историю своего происхождения. Подобно сирмийскому манифесту 357 года, она в особом добавдении запрещала всякия дальнейшия разсуждения о сущности Божией: ‘так как, — значилось в ней, — наименование ‘сущность’ отцы употребили по простоте, народу же оно непонятно и приводит в соблазн тем, что не находится в Писании, то мы заблагоразсудили исключить это наименование, и впоследствии говоря о Боге, нигде не упоминать слова сущность, называть же Сына во всем подобным Отцу, как говорят и учат святыя писания’. В этом запрещении нельзя было не видеть победы над омиусианством, достигнутой новой придворной партией, но с другой стороны, исповедание Сына подобным Отцу во всем, превосходящее все прежние символы по своей догматической содержательности, показывает, что и старые вожди реакции, Урзакий и Валенть, должны быля несколько отступить с своей позиции пред натиском омиусианства.
Согласно предположенному плану, формулированную в Сирмии веру нужно было представить теперь на разсмотрение назначенных соборов. Восточные почему-то медленно съезжались на собор, но западные успели явиться в Аримин еще ранее, чем окончилось сирмийское совещание. Здесь собралось до 400 епископов из разных западных областей, при чем громадное большинство хотело твердо держаться никейскаго символа, противников же было немного, не более восьмидесяти. Префект Таврус, которому обещано было консульство за успешное наблюдение за занятиями собора, известил собравшихся, что не отпустит их до тех пор, пока они не придут к соглашению, и что издержки по содержанию их царь принимает на счет казны. Желая оберечь самостоятельность, собор в полном составе отказалея от последняго условия, только три бедных британца из боязни обременить собой других приняли помощь. От Констанция были получены специальныя распоряжения касательно задач собора, в которых предписывалось, чтобы западные епископы отнюдь не входили в разсуждения относительно восточных, но, согласившись в вере, послали к царю десять депутатов с определениями собора. Собор уже открыл свои заседания и успел достаточно сплотиться в своих членах, как в город явились сирмийские послы, Урзакий и Валент, и объявили, что изложение веры уже готово, утверждено императором и нуждалось только в их подписи. Изумленные члены собора, ознакомившись с новым символом, не только единодушно отвергли его, но и потребовали, чтобы Урзакий и Валент произнесли анафему на арианство и все ереси, появившияся после никейскаго собора, когда же последние отказались исполнить это, ариминский собор в большинстве своих членов наложил на них отлучение. Но Урзакий и Валент, явившиеся в Аримин в качестве исполнителей воли царской, вовсе не намерены были оставаться в положении подсудимых. С 80-ью. примкнувшими к ним западными епископами они отделились от большого собора и составили отдельное собрание, на котором подписали сирмийскую формулу. Каждое из собраний считало себя законным и правым, а потому и от каждаго собрания было послано по особой депутации к царю с целию сообщить ему о происшедшем. Во главе посольства отщепенцев пошли Урзакий и Валентъ, что же касается до посольства большинства, то здесь выбор почему-то пал на епископов молодых и неопытных и им поручено было передать царю послание, в котором отцы собора заявляли, что мир церкви может быть достигнут только чрез возстановление никейскаго символа и униженно просили не задерживать их более вдали от паствы. Ариминское посольство уже не застало Констанция в Сирмии, подготовлявшаяся война с Персией требовала личнаго его наблюдения над восточной границей, и он должен был уехать в Константинополь. Сюда отправилось и посольство, но и здесь встретило полную неудачу. Валент и Урзакий успели предупредить его прибытием в столицу и жалобами на упорство и своеволие западных возстановили Констанция против собора. Разгневавйшй царь не только не дал ответа посольству, но даже не придял его, приказав депутатам идти в Адрианополь и ждать, пока он не освободится от государстверных занятий, епископам же, оставшимся в Аримине, дано было знать, чтобы до возвращеяия депутатов и ответа царя они не смели разъезжаться. Между тем с неопытными депутатами случилась новая нежданная история, из Адрианополя их какимъ-то образом увлекли в Нику фракийскую, и здесь Урзакий и Валент путем разных уговоров, обманов и насилий заставили их подписать нарочито для того составленную формулу, которая в общем повторяла сирмийскую веру, но, согласно с прежними намерениями Валента, при опускала: и исповедовала Сына просто подобным Отцу. Древние историки замечают, что Ника не случайно оказалась местом составления новой формулы, получившей имя никской, руководители придворной партии расчитывали сходством наименований никская и нинейская вера ввести в заблуждение людей малосведующих. Действительно, Ника была бедным городишком, притом лежавшим очень близко к Адрианополю, а потому и заманивать сюда депутатов без особенных целей не было надобности. — Тепер позволение возвратиться в Аримин было легко получено, и они пошли обратно в сопровождении Урзакия и Валента, которые надеялись после уступки посольства добиться согласия и у всего собора. Сначала собор встретил своих депутатов очень сурово, и даже не хотел принимать их в церковное общение, но потом мало-по-малу потерял свою стойкость. Уже семь месяцев прошло с тех пор, как западные собрались в Аримине и томились от бездействия и скуки ожидания, многие из них заболели, а еще большая часть страдала от материальных недостатков, испытывая нужду в самых необходимых средствах. Удрученное настроение собора усугублялось еще тем, что и конца не виделось его несчастиям. Император прислал к собору письмо, в котором настойчиво требовал подписи никской формулы, а префект Таврус получил новое распоряжение не распускать собор, пока он не исполнит императорскаго приказа, и в случае нужды употребить насилие, подвергнув ссылке даже до 50-ти епископов. В то же время Урзакий и Валент действовали своими средствами , они уверили собор, что все восточные епископы отвергли слово ‘сущность’ и никогда не согласятся принять его. ‘Чему вы покланяетесь, — спрашивали они западных, — Христу или слову и решитесь ли вы изъ-за слова, не встречающагося в Писании, разорвать общение со всем Востокомъ?’. Под совокупным давлением всех этих обстоятельств ариминский собор поддался, большинство его, за исключением 20 епископов, подписали никскую формулу и отправили царю благодарственное письмо за заботы о вере . He остались твердыми и те двадцать, которые во главе с Фебадием агенским осуждали уступчивость собора. Чтобы отвлечь и у них всякия подозрения в своем неправомыслии, Урзакий и Валент воспользовались недостаточным знакомством западных с богословскими тонкостями Востока. По их предложению составлен был ряд анафематизмов, осуждавших арианство, но в таких выражениях, которыя софистический ум грека легко мог истолковать в какую угодно сторону. В торжественной обстановке, в храме, под председательством местнаго епископа Музония, эти анафематизмы были прочитаны вслух всего собора, при полном согласии со стороны Валента и Урзакия. Валент довел свою роль до конца: к утешению православных, он предложил присоединить еще свою формулу, подвергавшую анафеме тех, кто признает Сына тварью, как и прочия твари, т. — е., по мысли Валента, Сын, конечно творение, но не такое, как прочия творения. Западные удовольствовались этой двусмысленной формулой, окончательно успокоились насчет православия Валента и уехали по домам в полной уверенности, что они отстояли никейскую веру.
Что же происходило в это время на Востоке? Пока ариминские отцы к обоюдному удовольствию подписывали никскую формулу, считая ее столь же православной, как никейская, в Селевкии исаврийской, куда собрались восточные епископы, разыгрывались более бурныя сцены. Самый выбор Селевкии для соборных заседаний показывал уже, что руководители дела не ждали много добpaгo от этого восточнаго собора. Построенная в пустынной и гористой местности в целях постояннаго кон-троля над разбойническим населением Исаврии, Селевкия, прозванная дикой, была собственно военной крепостью и не имела ни одного из тех удобств, какия необхо-димы для многолюдных и мирных собраний. Избирая Селевкию местом для собора, придворная партия руководилась тем соображением, что в случае нужды здесь скоро можно было достать военную помощь, к тому же тогдашняя военная и гражданская власти Селевкии стояли вполне на ея стороне. Равным образом, и состав членов собора, как он определился к началу заседаний, не давал оснований надеяться на благополучный исход его. Несмотря на то, что приказ явиться на собор был послан ко всем епископам Востока, в Селевкию, — быть может за трудностью пути, — собралась только ничтожная часть восточнаго епископства, — всего около 150-ти человек. Но зато здесь встретились лицом к лицу все наиболее видные представители новых догматических партий, возникших на Востоке после победы над никейцами, — встретились в первый раз, чтобы померяться силами и завоевать себе господство в церкви. Большинство собора, обнимавшее собой около двух третей его членов (точнее 105 человекъ), как и следовало ожидать, образовали омиусиане, вы-ступавшие во главе с Георгием лаодикийским, Евстафием севастийским, Елевзием кизическим и Василием анкирским. Любопытно отметить,что на этом соборе в рядах омиусиан мы находим и Кирилла александрийскаго, разделявшаго тогда учение о подобосущиии,между прочим, ждавшаго от собора оправдания в обвинениях, предъявленных против него его же собственным митрополитом. — Другую, более влиятельную, но значительно меньшую числом группу, составляли приверженцы Акакия кесарийскаго, насчитывавшие в своей среде не менее 30—40епшскоповъ, члены этой группы сначала выступают на соборе с открытой проповедью аномэйства, но затем под давлением обстоятельств столь же открыто изменяют свою позицию и принимают учение о подобии просто. Наконец, меньшинство слагалось из епископов никейскаго образа мыслей, прибывших главным образом из Египта и в своих рядах имевших Илария пуатьескаго, находившагося тогда в изгнании на Востоке. При крайнем разнообразии и непримиримости воззрений каждая из цартий не могла похвастаться, кроме того и внутренним единствомъ: масса епископов вела между собой давнишние и горячие споры и прибыла на собор с единственной целью свести старые счеты с противниками и погубить их. При таких условиях не удивительно, если совещания собора сразу же приняли бурный характер и закончились не соглашением, а полным распадением собора на две враждебныя части.
Заседания собора были открыты в понедельник 27 сент. 359 года, комитом Леоной, которому император поручил наблюдение за порядкомь дела, но уже первый день собрания наглядно показал, что здесь не может быть и речи о порядке. Прежде всего, протест раздался со стороны омиусиан, находивших открытие собора преждевременным, так как еще в Селевкию не успели прибыть уже спешившие сюда главари их партии, Василий анкирский и Македоний константинопольский. Когда же этот повод для отсрочки собора был признан неоснователыиым, поднялись новые споры о том, с чего начинать разсуждения — с вопроса ли о вере, или прежде следует разобрать взаимныя тяжбы между епископами. Споры были продолжительны, потому что самое распоряжение императора, в котором, по словам Сократа, говорилось т о том, т о другом, не давало ясных указаний на порядок заседаний. Однако, Леоне при помощи тех епнскопов, которые боялись, что разбор обвинений повлечет за собой исключение их из состава собора, удалось согласить мнения отцов, — и все решили обратиться к разсуждениям о вере. Теперь первым выступил Акакий кесарийский. От лица Зб-ти следовавших ему епископов он предложил собору не более, ни менее, как уничтожить никейский символ, осудить навсегда не только выражения ‘единосущный’ и ‘подобосущный’, но и учение о простом подобии и в этом емысле составить новое вероизложение. ‘Ничто не может быть подобно Божескому существу, — говорил Акакий. — Христос есть тварь и произошел из ничего’. Нетрудно понять, какое впечатление на отцов собора должна была произвести эта открытая проповедь арианства. Критики негодования на отступников от веры послышались среди омиусианскаго большинства, некоторые из омиусиан, забыв свою старую вражду, примкнули теснее к никейскому меньшинтву и, в противовес радикализму Акакия, стали утверждать, что Сын от Бога, т. — е. из сущности Божией, встав таким образом, под защиту термина, доселе возбуждавшаго только по-дозрения. Смятение и страх за веру еще более усилился в рядах консерваторов, когда один из членов собора прочел отрывки из проповедей Евдоксия антиохийскаго, наполненные пошлостями и самым откровенным богохульством. ‘Бог никогда не был Отцом, — слушали с ужасом отцы один из таких отрывков, — так как никогда не имел Сына, ведь,если бы у него был Сын, то должна быть и жена… Чем больше Сын стремится познать Отца, тем недоступнее становится для Heгo Отецъ’и т. п. — Шум и крики длились целый день, и только уже вечером Сильвану тарскому удалось объединить консервативное большинство собора предложением подтвердить веру отцов, изданную в Антиохии на обновлениях, т. — е. принять так назцваемый лукиановский символ, но когда начали читать его, акакиане оставили залу заседаний, и разсуждения этого дня были покончены. — На другой день, 28 сент., омиусиане собрались отдельно в храме и здесь при запертых дверях подписали антиохийскую формулу. Принимали ли участие в этих подписях никейцы, присутствовавшие на соборе и Иларий пуатьеский—неизвестно. Акакиане отсутство-вали, — и к удивлению всех протест свой ограничили лишь насмешками над противниками, говоря, что только темныя дела боятся света и публичности. Однако, следующий же день заседания обнаружил, что под видом этой скромности скрывались иные планы. Приверженцы Акакия сочли за лучшее разыграть из себя роль обиженных и подали формальную жалобу на собор за небывалыя притеснения и насилия, понесенныя будто бы ими в первый день собрания. Вместе с тем, получив только теперь известие об осуждении аномэйства, состоявшемся в придворном сирмийском заседании, они круто изменили свой догматический фронт и в приложенном к жалобе изложении веры тоже осудили аномэйство. Наконец, в это же время прибыли в Селевкию и давно ожидаемые Василий анкирский и Македоний константино-польский, принесшие с собой сирмийскую формулу, и потому комит Леона, в виду новых обстоятельств, решил попытаться еще раз соединить разрознившияся части собора. В среду 29-го сент. состоялось в присутствии Леона большое собрание, которое продолжалось и на другой день. Акакиане по приглашению Леоны в полном составе явились на собор, но отказались приступить к разсуждениям, пока не будут удалены обвиняемые ими епископы. Опасаясь, что под этим предлогом заседание опять будет сорвано,омиусиане убедили своих обвиняемых сторонников пожертвовать личными интересами общему благу, и они удалились из собрания. Леона начал чтение документа, представленнаго Акакием. К полному своему изумлению, отцы собора услыхали, что вера их противников уже не та, какую они защищалии вчера: аномэйство подверглось анафеме и Сын исповедовался подобным Отцу, хотя в символе, присоединенном к документу, этот последний термин и не встречался. От Акакия потребовали отчета, в каком смысле он понимает подобие, и тот откровенно объяснил, что относит его только к воле. ‘Как же ты, — спросили его, — в прежних своих сочинениях защищал подобие во всемъ?’ — ‘Еще ни о ком, ни из новейших, ни из древних не судили по сочинениямъ’, — отвечал Акакий. Снова поднялись жаркие споры о том, что нужно разуметь под подобием, при чем одни епископы требовали новаго изложения веры, другие же настойчиво отвергали самую надобность его. Безпорядок и взаимные упреки на соборе достигли такой степени, что Леона нашел нужным закрыть заседания. ‘Меня, — сказал он, — царь послал присутствовать на соборе единодушном, а вы только спорите: идите и пустословьте в церкви, a я не хочу присутствовать’. Таким образом собор восточных епископов, долженствовавший представлять собой восточную половину предполагаемаго вселенскаго собора, распался сам собой, не придя ни к какому решению. Правда, на другой день после описанных происшествий омиусианское большинство еще раз собралось вместе и уже без согласия Леоны занялось разбором взаимных жалоб между епископами. Девять епископов противной стороны во главе с Акакием и Евдоксием были низложены, а девять других лишены церковнаго общения. Но все эти постановления остались на бумаге, только усилив собой прежния распри среди восточнаго епископата. Завершительные дебаты по выработке новаго изложения веры, не удавшагося в Селевкии, произошли уже в Константинополе, где в это время находился двор Констанция. Обиженные селевкийским собором, акакиане первыми поспешили прибыть в столицу и своими клеветами на омиусиан сумели представить их собор каким то сборищем смутьянов, жертвующих миром церкви личным интересам. Раздосадованный Констанций, по словам Феодорита, хотел было потребовать к себе весь собор в полном составе, но такой оборот дела испугал самих акакиан. Справедливо опасаясь, что появление целой массы единодушно настроенных епископов легко могло произвести переворот в убеждениях самого императора, они, под предлогом уравновешения шансов, настояли, чтобы вместо всех членов собора были вызваны ко двору только десять депутатов. Явились наиболее даровитые представители омиусианства—Василий анкирский, Евстафий севастийский, Сильван тарский, и здесь, в присутствии царя, открылся целый диспут, на котором должно было решиться, за какой из партий остается главенство в церкви. К сожалению, омиусиане сами же поколебали почву под собой, нетактично перенеся дело с богословских разсуждений на личныя обвинения. Они начали с того, что осыпали царя жалобами на богохульство и преступления Евдоксия, как будто все их затруднения состояли только в этом. Констанций резонно возразил, что сперва надобно обсудить вопросы о вере, а потом уже изследовать обвинения на Евдоксия. Но омиусиаяе, к собственному своему поражению, этого не поняли. Выступил Василий и, надеясь на свое влияние на царя, резко напал на Евдоксия, но сейчас же убедился, что его прежняя позиция при дворе потеряна им навсегда. Констанций грубо вскричал на него, назвал его виновником всей смуты и приказал молчать. Шансы на успех, однако, снова уравновесились, когда Евстафий, подавая царю находившееся у него изложение веры Евдоксия, заявилъ: ‘ты, государь, хочешь разсуждений о вере, посмотри вот, на какое богохульство против Единороднаго отваживается Евдоксий’. В прочитанном по приказанию царя вслух всего собрания месте значилось: ‘неподобное по проявлению, неподобно и по существу: един Бог Отец, из Него-же вся, и един Господь, Имже вся, но из Него-же неподобно тому и не то значит, что Имже, следовательно, Сын не подобен Отцу’. Удар был нанесен метко. Никогда не чувствовавший расположения к аномэйству, Констанций при виде этого явнаго доказательства коварства Евдоксия, грозно потребовал его к отчету. Ни мало ни смущаясь, Евдоксий отвечал, что это написано не им, что прочитанная фраза принадлежит известному еретику Аэцию. Немедленно позвали Аэция, не присутствовавшаго на собрании. He подозревая ничего дурного, а напротив, на-деясь смелостью своих убеждений обратить внимание царя, Аэций спокойно сознался, что этот довод есть его произведение, — и тотчас же был отправлен в ссылку. Быть может, эта быстрая победа над Аэцием и способна была бы поднять значение омиусиан в глазах царя, если бы они сами не сделали новой и безповоротной ошибки. Вместо того, чтобы по поводу эпизода с Аэцием приступить к разсуждениям о вере, Евстафий севастийский опять запел старую песню, обвиняя Евдоксия в сообщничестве с Аэцием. ‘Никого не судят по догадкам, — заметил на это Констанций, — но нужо строго изследовать факты’. ‘Тогда, — сказал Еветафий, — пусть Евдоксий произнесет анафему на сочинения Аэция и тем убедит всех, что он не однех с ним мыслей’. Как ни хорошо расчитано было это предложение, в действительности оно оказалось ловушкой, в которую попали сами омиусиане. Констанций, не со всем уверенный в правоте Евдоксия после происшествия с изложением веры, охотно присоединился к требованиям Евстафия и пригрозил Евдоксию ссылкой в случае его неисполнения. Но Евдоксию, уже пожертвовавшему своим другом Аэцием, ничего не стоило согласиться на него, зато, желая вознаградить себя за сделанныя уступки, он обобщил предложение Евстафия и при полной поддержке со стороны акакиан потребовал, чтобы осуждению было подвергнуто не только слово ‘неподобный’, но и все другия слова, не встречающияся в св. Писании. ‘Если, — говорил он, — слова неподобный, иносущие и пр. отвергаются потому, что их нет в Писании, то должно отвергнуть и слово подобосущный, — так как его тоже нет ни у пророков, ни у апостоловъ’. Требование было безусловно логично, но оно превышало собой силы омиусианъ, отказаться от дорогого себе слова они не могли и ответили решителышм протестом.Царь разгневался, прогнал от себя омиусиан и окончательно перешел на сторону Акакия и Евдоксия.
Между тем, пока происходили эти состязания во дворце царя, в столицу империи прибыли Урзакий и Валент с радостным известием, что все западные епископы подписали никскую формулу, провозглашавшую учение только о подобии. К общему удовольствию придворной партии оказалось, что результаты стараний Урзакия и Валента совпали вполне с тем окончательным исходом, к какому привели и споры на Востоке. Это, конечно, свидетельствовало только о том, что западные и восточные руководители дела действовали по ранее намеченной программе, но неожиданность совпадения произвела глубокое впечатление на Констанция. Он решился теперь во что бы то ни стало провести никскую формулу и среди восточных епискоиов. Снова были призваны омиусианские депутаты и снова начались горячие дебаты. Акакий и Евдоксий еще раз произнесли анафему на учение о неподобии и потребовали от омиусиан отказа от употребления слова ‘сущность’. Споры длились целый вечер. Омиусиане поддались и подписали никскую формулу глубокой ночью по 1-ое января 360-го года .
Никская формула должна считаться догматическим определением, и историческим завершением ариминскаго и селевкийскаго соборов, заменивших собой первоначально предложенный Констанцием вселенский собор. При помощи всевозможных средствъ—притеснений, обманов, угроз, беззастенчивых уловок и софизмовъ-вся церковь еще раз была приведена к одной формуле. Но победа не досталась ни аномэям, ни омиусианам, вызвавшим последния волнения в церкви. Никская формула, признававшая Сына только подобным Отцу, без всяких более близких определений степени этого подобия, не оставляла подле себя места ни тем, ни другим, Около нея соединились теперь другие люди, — во-первых, прежние вожди антиникейской реакции, Урзакий, Валент и Георгий александрийский, прямые наследники Евсевия никомидийскаго и Феогниса никейскаго, затем с Востока к ним примкнули лица, доселе значившияся в рядах аномэйства, как Евдоксий антиохийский и, наконец, Акакий кесарийский с его приверженцами. Таким образом, на развалинах антиникейской коалиции возникла новая партия, ставшая рядом с аномэйством и омиусианами и получившая в истории имя омиев или подобников. Достигши победы упорной борьбоюс противниками, она теперь прочно уселась у кормила церкви и удержала за собой первенствующее положение вплоть до окоячательной победы никейскаго учения. Это возникновение новой омийской партии и нужно признать главнейшим результатом всех тех сложных событий, какия наполнилй собой последние годы царствования Констанция.
Посмотрим, что представляли собой омии, как догматическая партия?
Характеристическия черты омийства ясны уже из процесса его возникновения, обнимающаго собой историю ариминскаго и селевкийскаго соборов. Возросши в непримиримой борьбе омиусиан с аномэями, новая партия омиев представляла в своем характере как бы род унии или компромисса между двумя этими крайностями и стремилась соединить в себе все выделившиеся из реакции разнородные элементы. Собственно, в внутренний процесс раскрытия учения о второй ипостаси св. Троицы партия омиев не вносила ничего новаго и в трудном вопросе времени не делала ни малейшаго шага вперед. В противоположность аномэйству и омиусианству, отстаи-вавшим определенную позицию, у омиев догматические интересы отступали на задний план. Эта партия состояла из людей, не ценивших глубокия догматическия изыскания и в точных формулах видевших не приобретение для веры, а лшпь повод к словопрениям. О епископах, ставших во главе омиев, всей церкви было известно, что они каждый раз меняли свои убеждения, как только изменялось наличное положение дел. Биография Урзакия и Валента нам известна, безпощадные противники никейцев, они после сардикийскаго собора признали единосущие, но потом снова перебежали в антиникейский лагерь, заигрывали с аномэйством и кончили омийством. Евдоксий был открытым аномэем и покровителем Аэция, возмущавшим прямолинейностью своих воззрений всю церковь. Еще безцветнее в догматическом отношении была личность третьяго вождя омиев, Акакия кесарийскаго. Ученик и преемник перваго церковнаго историка, Евсевия кесарийскаго, гордившагося знанием всех его сочинений, епископ влиятельнейшей церкви на Востоке, изящный писатель, покровитель искусств и наук, Акакий, казалось, самой судьбой был приготовлен к великим делам в истории, но лживость нравственнаго характера и отсутствие убеждений сделали из него только образцоваго интригана, жертвовавшаго всем ради минутнаго успеха. В Селевкии он защищал аномэйство, в Константинополе стал омием, при Юлиане снова сделался аномэем, а при Иовиане признал единосущие. Это были епископы—политиканы, ловкие в придворных интригах, обладавшие хорошим образованием и большею частию державшиеся свободных воззрений на предметы веры. Их единственная цель заключалась в том, чтобы, предоставив точное решение спорнаго вопроса усмотрению каждаго верующато, создать краткую формулу, на которой могло бы сойтись большинство, и таким списобом прекратить давнишние споры и борьбу. Внешний мир церкви, купленный ценой устранения, не решения догматических разногласий—вот задача, какую ставили себе омии.
В общем ходе после — никейских движений возникновение такой политической партии, преследовавшей внешние интересы мира в ущерб внутреннему единству веры, не представлялось случайным. Почва для утверждения омийства была подготовлена в церкви. Споры о Божестве Сына Божия тянулись уже более четверти века, но все еще им не виделось конца, никейцы были изгнаны с Востока и единосущие отвергнуто, но сами противники никейцев распались на партии, поднявшия еще более, горячую, взаимную борьбу. Безчисленные соборы, ежегодно сменявшияся формулы, низложения епископов и ссылки наскучили всем. Многие в церкви были глубоко убеждены, что для мира церкви и пользы верующих лучше оставить все эти спорные вопросы, сойтись на чемъ-нибудь общем, неподлежащем соомнению, чем продолжать попытки, в успешность которых было трудно верить. Желание мира, требования покончить прения начали раздаваться даже из среды тех, которые сами участвовали в борьбе. С другой стороны, и опыт прежних лет наглядно показывал, что всякая точно формулированная доктрина не может расчитывать на победу в церкви: аномэйство не имело никаких опор в церковном сознании, для возстановления никейскаго учения время еще не настало, и никто о нем пока не говорил. Даже омиусианская догматика, посредствовавшая между никейцами и восточным консерватизмом, не сумела удержаться в церкви, торжество ея низверглось так же быстро, как и возникло. Оставалось лишь испробовать более общия формулы и на них попытаться соединить разрознившиеся элементы. Навстречу этой потребности и шли омии со своим учением о подобии. Отстраняя от себя точное решение вопроса о существе Божием, даже прямо проповедуя его неизследимост и запрещая вследствие этого разсуждения о сущности Божией, омийская партия в то же время предлагала такую формулу догмата, которую каждая из прочих партий могла приспособить к своим собственным воззрениям. Консервативные элементы Востока, державшиеся в стороне от бурных споров, удовлетворены были уже тем, что учение о Сыне Божием омии излагали в тоне благоговейном и возвышенном, пользуясь лучшими выражениями, взятыми из наиболее популярных символов предыдущей эпохи, и прямо отвергли грубое аномэйство. В этом отношении никское вероизложение построено было так хорошо, что его теоретическую истииность едва-ли стали бы оспаривать и сами никейцы. Умеренных аномэев омийство привлекало тем, что оставляя терминъ: без всяких разъяснений, оно давало им возможность понимать его в узком филологическом смысле и относить подобие только к качествам или даже к одной воле, но не к сущности. Для омиусиан же, многочисленных на Востоке, было важно то, что омии не ставили препятствий расширять значение основного термина и доводить подобие до безразличнаго тожества. главное, посредствуя между всеми этими партиями, омийская формула сглаживала их взаимныя резкости и давала в себе точку опоры для того, чтобы, устраняя непримиримые элементы каждой партии в отделыюсти, всех их вместе держать в возможных границах мира.
Омийская партия окончательно сформировалась на соборе 361 г., составившемся в Константинополе по случаю освящения храма. После победы над омиусианами, акакиане продолжали оставаться в столице, при дворе императора и, воспользовавшись предстоящим торжеством, пригласили вифинских епископов, чтобы еще раз обсудить вопросы о вере. Собор был открыт, как только явилось до 50-ти епископов, но во время заседаний прибыло еще нееколько лиц, так что общее число заседавших в Константинополе достигало до 72-х. Пытался было пробраться на собор и Иларий пуатьеский, в намерении переубедить омиев, но Констанций, узнавший о его целях, послал его назад в Галлию, чтобы своим вмешательством он не смущал Восток, хотя прежняго эдикта об изгнании и не изменил. Собравшимся отцам была предложена для подписи никская формула, но в несколько переработанном виде. Впрочем, переработка казалась только внешней стилистической стороной: Сын Божий, как и в никской формуле, исповедывался подобным родившему Его Отцу по писаниям, самое же рождение Его объявлялось недоступным никакому человеческому ведению. В заключении к символу запрещалось употребление в богословских разсуждениях слова: , так как оно нигде не встречается в писании и вызывает соблазвть у простого народа. Такому же остракизму подвергался и термин ‘ипостась’, начавший входить в употребление в кружках омиусиан.
Последовательность и благоразумие требовали, чтобы после установки такой формулы был торжественно осужден Аэций, как виновник аномэйскаго учения. Это было необходимо и в целях самоочищения акакиая в виду возможных подозрений со стороны восточных епископов и даже самого императора. Члены собора объявили Аэция низложенным за то, что он составил сомнительныя книги, допустил в них неблагочестивыя выражения и внес смуту в церковь, а император отправил его в ссылку. Так как некоторые из присутствующих епископов отказались подписать осуждение Аэция, то они были низложены и посланы в изгнание.
Расправившись с аномэями, омии постарались упрочить свое положение и со стороны омиусиан. Так как осудить омиусиан за веру было невозможно, ибо они подписали никскую формулу, то придуманы были другие предлоги к обвинениям, и главари омиусиан, Василий анкирский, Евстафий севастийский, Македоний константинопольский и другие, пошли в изгнание. Осуждеяию подпал и Кирилл иерусалимский, обвиненный в том, что во время голода в иерусалиме продал драгоценныя ризы, подаренныя Константином Великим иерусалимскому храму, которыя потом какъ-то оказались иа плечах актрисы. Места изгнанных епископов заняли лица, рукоположенныя Акакием, при чем столичная кафедра, освободившаяся после Македония, досталась Евдоксию. Новая константинопольская формула была послана для подписи всем восточным епископам, и большинством из опасения пред насилиями была принята. Между прочими епископами ее подписали Григорий Старший, отец св. Григория Богослова и Дианий кесарийский, покровитель и друг св. Василия Великаго.
Константинопольский собор состоялся в феврале 361-го года, а в том же году в ноябре скончался Констанций. Припоминая на смертном одре все события своего смутнаго и тяжелаго для церкви царствования и оценивая их результаты, он имел некоторое право думать, что цель, поставленная им в церковной политике, после долгих трудов осуществилась. Вся церковь получила одну формулу веры и примирилась с государством.

Догматическия движения в царствование Юлиана и Иовиана
Характеристика второго периода тринитарных споров. — Значение царствования Юлиана. — Опыт унии между омиямн и аномэями, — Историческия свидетельства о постепенном сближении омиусиан с никейцами: памятная записка Василия и Георгия, сочинения о соборах Илария и Афанасия, — Александрийский собор 362 года, его история и значение. — Антиохийская схизма. — События царствования Иовиана.

1. Царствование императора Юлиана, последняго представителя династии Константина Великаго, запятнавшаго ея память своим отступничеством от христианства, в развитии богословских движений IV века открывает последнюю, завершительную их стадию, оканчивающуюся полным торжеством никейскаго учения на втором вселенском соборе. С одной стороны, начиная с Юлиана вплоть до Феодосия Великаго, во главе империи встают государи, которые отказываются от проведения какой-либо определенной догматической программы, заботясь лишь о сохранении внешняго мира, и если иогрда прибегают к принудительным мерам, то не проводят их систематически и вообще стремятся избегать резких, вызывающих протест, приемов борьбы. С другой стороны, и во взаимных отношениях спорящих партий наблюдаются новыя течения: старое поколение борцов сходит со сцены, и его место занимают новые руководители, не принимавшие участия в прежних распрях и потому склонные обсуждать спорные пункты в более спокойном и примирительном тоне. Изменяются и самые предметы спора: кардинальный вопрос о Божестве Сына Божия, поглощавший собой богословскую энергию предыдущей эпохи, мало-по-малу теряет монополию над умами и подле себя уступает место обсуждению других не менее важных и сложных пунктов веры. Ha сцену истории сначала протесняется вопрос о Божестве Духа Св., а затем в 70-х годах. IV-го века вопрос о Лице Богочеловека и способ соединения в Нем двух природ, — вопрос, которому суждено было принести церкви более тяжкия испытания, чем все пред-шествующие споры, вместе взятые. Возникновение новых трудных задач невольно заставляет всех подвести итоги старым счетам, покончить давнишния разсуждения о Сыне Божием, чтобы с срединенными силами приступить к решению новых проблем. Замечательно, что за весь двадцатилетний период, протекший от смерти Констанция до воцарения Феодосия, мы не видим ни одного такого собора, который многочисленностью своих членов и страстностью заседаний напоминал бы собой эпоху Констанция. Соборная деятельность, конечно, не прекращается и теперь, но соборы уже носят иной, примирительный характер и не претендуют на то, чтобы сделать свои постановления обязательным законом в церкви и государстве. Ожесточенная горячность, характеризовавшая собой прежнюю эпоху, видимо начинает остывать, и развитие догматических партий, не стесняемое внешним давлением государственной политики, движется соответственно своим особенностям, направляясь к тому результату, который и должен был явиться неизбежным концом всей сложной богословской работы IV века по выяснениио догмата о Троице.
Уже правление императора Юлиана, несмотря на его противохристианский характер, оставило по себе благия последствия во внутренней жизни церкви. Меры, принятыя Юлианом к возстановлению язычества и уничтожению христианства, заставили спорящия стороны на время отложить свою старую вражду и сблизиться, чтобы дружными усилиями дать отпор надвигающейся опасности. В криках негодования и проклятий на отступника от веры соединились прежние враги в одну сплоченную семью и живо почувствовали общность интересовъ: ревностный никеец, Аполлинарий лаодикийский, взялся за перо, чтобы в блестящем сочинении против греческой философии раскрыть религиозную несостоятельность язычества, антиохийская чернь ответила бунтом на попытку его возстановить забытыя торжества в честь Аполлона, и слепой старик арианин Марий халкидонский проклял царя в его личном присутствии. Посягавшия на историческую будущность христианства реформы Юлиана многих лучших людей того времени заставили глубже взглянуть в пропасть, отделяющую церковь от язычества и, возбудивши в христианском обществе реакцию против внесения языческих начал в христианство, порвали ту основу, на, которой развивалась борьба против чистаго церковнаго учения. С этой точки зрения можно сказать, что старания Юлиана оживить язычество только способствовали успеху никейскаго дела.
Во внешнюю группировку догматических партий, как она сложилась к концу правления Констанция, реформы Юлиана не внесли никаких существенных перемен. В отношении к наличному положению церкви Юлиан ограничился тем, что приказал возвратиться в свои города всем сосланным в предшествовавшее царство-вание епископам отчасти в доказательство своей философской терпимости, отчасти в тайной надежде, что возвратившиеся противники новыми спорами еще более уронят христианство в общественном мнении. Но он не имел ни малейших побуждений заботиться о внутренних затруднениях ненавистных ему галилеянъ: его личное знакомство с Аэцием аномеем и Георгием александрийским с одной стороны, с Василием кесарийским и Григорием Назианзеном с другой не оказало никакого влияния на его церковную политику: он не хотел покровительствовать ни одной партии и каждой из них предоставил свободу устраивать свои дела по своему усмотрению и силам. Поэтому, когда оставшиеся в живых никейские изгнанники возвратились в свои кафедральные города, они увидели свои места уже занятыми друтими лицами. Омии, успевшие в последние годы царствования Констанция рукоположить на все освободившияся кафедры своих представителей, попрежнему удерживали за собой господствующее положение в церкви, эдики Юлиана вовсе не обязывал их отдавать храмы и церковныя имущества возвращавшимся изгнанникам и таким образом с внешней стороны все осталось в прежнем виде. Исключение составила собой одна только Александрия. Здесь, как скоро было получено извеетие о смерти Констанция, языческая чернь, возмущенная тиранией Георгия, заместителя Афанасия, схватила его, заключила сначала в темницу и затем в новом бунте подвергла ужасной смерти. Прибывший в Александрию после шестилетняго изгнания Афанасий нашел свое место очищенным и, был с восторгом принят своей паствой.
Но если, как мы видим, во внешней группировке догматических партий правление Юлиана не сопровождалоеь никакими заметными последствиями, то, наоборот, на вну-тренния взаимоотношения их оно оказало глубокое влияние. Открытое пренебрежение императора к интересам христианства, публично заявленное им нежелание вмеши-ваться в ссоры галилеян, отняло у споривших сторон один из главных мотивов, вносивший даиболее страстную струю в движения предшествовавшаго царствования. О поддержке двора, о победе над противниками при помощи государственной силы при Юлиане не могло быть и речи. В первый раз со времени никейскаго собора соперники встретились лицом к лицу на нейтральной в политическом отношении почве вне споров за преобладание в государстве и, поневоле заглушивши в себе личные расчеты, получили возможность более трезвыми глазами взглянуть на свои взаимныя отношения, оценить достоинство противников и понять свои собственные недостатки. Предоставленное своей участи, внутреннее развитие догматических партий в правление Юлиана пошло своим естественным путем сообразно отличительным особенностям каждой. Часть омиев, отказавшаяся при Констанции от строгаго арианства ради сохранения кафедр, при Юлиане не нашла нужным скрывать долее своих тайных симпатий к нему и перешла на сторону аномэев. Евномий находился въКонстантинополе. Юлиан собственноручным письмом вызвал сюда же Аэция ‘в память прежних личных отношений’ и подарил ему имение в Лесбосе . И это не было несправедливостыо. Подлинное арианство пострадало так же много, как и все другия партии. Евдоксий увидел, что пора возстановить свою прежнюю связь с Аэцием. От Евзоя, бывшаго александрийскаго диакона, отлученнаго Александром и потом рукоположеннаго при Констанции в епископы в Антиохию, он потребовал, чтобы тот собрал собор и отменил прежний обвинительный приговор об Аэции, но пока Евзой колебался, в Константинополь съехалось несколько аномэйских епископов, которые и рукоположили Аэция в епископы и с согласия Евдоксия поставили аномэев епископами в некоторые другие города. Между тем Евзой составил собор в Антиохии из десяти епископов и объявил уничтоженным все, что постановлено против аномэев. Между омийством и аномэйством готова была, таким образом, заключиться молчаливая уния, и если бы царствование Юлиана оказалось более продолжительным, эта уния могла бы принести новыя испытания церкви. Но со смертию Юлиана омии снова отказались от союза с аномэйством, и аномэи, лишенные всяких опор в церкви и в государстве, остались строго замкнутой в себе сектой, не имевшей никакого влияния на общий ход церковной жизни.
Гораздо важнее было другое течение, наблюдавшееся среди консервативнаго Востока еще ранее царствования Юлиана и только теперь получившее возможность фактически проявить себя, благодаря свободным отношениям, наставшим в церкви при этом императоре. Это течение состояло в постепенном сближении и действительном переходе в ряды защитников никейскаго символа значительной части омиусиан и наиболее лучших представителей восточнаго консерватизма. Оно было главнейшим событием богословской жизни церкви за периоды правления Юлиана,определившим собой всю дальнейшую историю догматических движений на Востоке и обезпе-чившим здесь полное торжество никейской веры, а потому и на изучении его следует остановиться подробнее.
Чтобы понять историческую неизбежность сближения омиусиан и никейцев и оценить догматическое значение этого факта, нам нужно возвратиться несколько назад, припомнить события, совершившияся в последние годы царствования Констанция и всмотреться в их внутренний смысл.
Как мы знаем, первый толчок, побудивший консервативное большинство епископов Востока покинуть ряды антиникейской оппозиции и выделиться в особую партию омиусиан, дан был возрождением в церкви строгаго арианства, последовавшим тотчас за окончательной победой над никейцами и формальным осуждением единосущия. Воскресившее первоначальное учение Ария аномэйство впервые открыло глаза восточным консерваторам на непрочность их собственной догматической позиции, ясно доказав им, что тех общих формул, какия они отстаивали доселе в борьбе с никейцами, недостаточно для охранения веры, что защищаемая ими вопреки никейцам идея раздельности ипостасей только пролагает путь к распространению крайних воззрений в церкви. Вместе с тем, сводя все христианское учение в отвлеченную схему метафизических положений и настаивая на неподобии Сына по существу, аномэйство в сущности возвращало восточных отцов к тем затруднениям, какия некоторые из них испытали уже на почти забытом теперь никейском соборе. Как там все попытки противопоставить арианству, основывавшемуся на философских предпосылках, изречения, взятыя из Библии, остались неудачными и побудили образованных защитников православия избрать для символа веры термин, незнакомый богодухновенному языку, так теперь аномэйство, — т. — е. то же арианство, только в более грубой форме, — делало безполезными все доселешния старания обойти в своих символах небиблейския выражения и раждало необходимость возобновить уже изгнанныя было с общаго согласия разсуждения о сущности. Известно, что восточные отцы не отступили перед этими заданными самою жизнью трудностями, на анкирском соборе 358 года они разом изменили свой догматический фронт и из защитников раздельности ипостасей стали проповедниками родственнаго единения Сына с Отцом, определив его, как подобие Сына no существу. Постановление анкирскаго собора и явилось первым и очень крупным шагом лучшей частри восточнаго епископата по направлению к никейскому учению. Одним уже фактом своего появления оно уничтожало целый ряд недоразумений, мешавших доселе Востоку безпристрастно вглядеться в это учение. Начертав на своем догматическом знамени слово, не встречающееся в писании, анкир-ские отцы этим самым в корне разрушили наиболее популярныя возражения против никейскаго символа, теперь уже нельзя было упрекать никейцев зато, что они вводят слово, незнакомое богодухновенному языку и недоступное для народа, это сделали сами бывшие их противники, внеся в свои формулы метафизическое понятие сущности. Поворот в сторону никейцев, начавшийся в лучших церковных кружках Востока, не мог остановиться на точке зрения анкирскаго собора. С одной стороны борьба с аномэйством, с другой—крупныя события, последовавшия за анкирским собором, заставляли омиусиан все глубже и точнее выяснять занятую ими противоаномэйскую позицию и этим самым толкали их далее по пути к сближению с никейским учением. Мы уже видели, что омиусианство, впервые сформировавшееся в Анкире, очень быстро достигло победы над аномэйством, но на высоте своего торжества оно скоро встретилось с новой, сильной партией противников, составлявшейся из вождей прежней антиникейской реакции и умереиных аномэев. Незнакомые с придворной изворотливостью вожди омиусиан, как мы знаем, не сумели отстоять своей позиции пред натиском этой новой партии и на придворном заседании 359 года отказались от наиболее ценнаго пункта своей догматики, согласившись заменить свой точный терминъ: более общим выражением : . Несомненно, уступка эта была вызвана интересами церковнаго мира и оказалась возможной только потому, что на первый взгляд не заключала в себе никакой опасности, ведь терминъ: , повидимому, только расширял то, что содержалось в . Ho события скоро разачаровали омиусиан. Противники открыто заявили, что новый термин они принимают в ограниченном смысле, относя подобие только к воле, и, таким образом, умеренное аномэйство, скрывшееся за спиною омийства, получило оффициальный доступ в церковь. Страх за веру и стыд за безполезную жертву охватил вождей омиусиан, — и вот, чтобы защитить себя от обвинений в уступчивости, они издали новый обширный трактат, в котором с возможною подробностью формулируют свои воззрения на спорный вопрос и как бы предлагают их на суд всей церкви.
Трактат этот сохранился целиком в сочинениях Епифания под названием ‘Памятная записка ( ) Василия и Георгия и их приверженцевъ’. Судя по тому месту, какое он занимает в разсказе Епифания, а также по некоторым особенностям его содержания, должно думать, что он составлен был вскоре после придворных сирмийских совещаний, когда раздоры, поднявшиеся при подписи датированной веры окончательно убедили омиусиан в сделанной ими оплошности. Новый документ не только стремится оправдать прежнюю позицию, но и развивает ее дальше, и хотя в надписн его значатся только имена Василия и Георгия, он говорит и выступает от лица всех восточных. В значительной своей части он посвящен полемическим целямъ—борьбе с аномэйством и омийством. Автор его энергично возстает против исключения понятия: из догматики и хотя сознается, что в св. писании его нет, но смысл его находится там повсюду. Рядом исторических примеров (собор против Павла самосатскаго) он доказывает, что древние отцы всегда пользовались этим словом, когда в нем чувствовалась нужда. Но центральный интерес документа состоит не в этом, но в его положительной части, где в первый раз в истории догматических споров делается попытка провести различие между понятиями: и и . Прошло уже более тридцати лет со времени никейскаго собора, а все еще основные догматические термины, необходимые для правильнаго истолкования учения его, оставались невыясненными, понимались и употреблялись различно и приводили к безконечным взаимным недоумениям. Омиусиане первые сознали потребность внести устойчивость в спутанную терминологию и в своей памятной записке выполнили ее с достаточным успехом. Правда, они еще не проводят того резкаго разграничения между понятиями сущности и ипостаси, какое установилось в христианском богословии позднее, и вполне присоединяются к решению отцов, назвавнных в обличение Павла самосатскаго ипостась Сына сущностью, ‘чтобы, — говорится в записке, —наименованием сущности показать, что Сын действительно существует ( аи ) и не речение’. Но зато с особенной тщательностью они останавливаются на разъяснении термина ‘ипостась’, пользовавшагося широкой популярностью на Востоке. Составители записки хорошо знали, что этот термин у многих вызывал недоумение и, потому, изложив свое учение, они обращаются к запад-ным, следовательно, никейцам, с предупреждениемъне смущаться наименованием ипостасай. ‘Восточные, — пишут они, — для того употребляют наименования ипостаеей, чтобы выразить существенныя и действительно существующия свойства лиц ( ). хотя ‘Отец есть дух, Сынъ—дух и Дух св. — дух, однако же ни Отец нe мыслится Сыном, ни Сын Отцом или Духом, но существует самостоятельно. И вот, чтобы обозначить эти самостоятельно и действительно существующия свойства’ Отца, Сына и св. Духа, восточные и называют их ‘самостояиельно существующими ипостасями лиц ( )’. Следовательно, Термин ‘ипостась’ на языке восточных дает лишь опре-деленное значение слову: , которое само по себе ‘еще не заключает в себе мысли о самостоятельном и действительном существовании и, как у Савеллия, может обозначать только форму проявления. Отсюда видно, что принимая три ипостаси, восточные не учат ни о трех началах, ни о трех богах. Напротив, они анафематствуют требожие и исповедуют одно Божество, объемлющее все чрез Сына в св. Духе, одно царство и одно начало ( , , ).
Вместе с тем они благочестиво различают лица в свойствах ипостасей ( ), представляя Отца самостоятелыю сущим с отеческой властью ( ). Сына родившимся от Отца, совершенным от совершеннаго и существующаго самостоятельно, и Духа Утешителя, имеющаго само-стоятельное бытие ( ) от Отца чрез Сына. Но эта самостоятельность их личнаго бытия не нарушает их единства. Если Отец есть дух, Сынъ—дух и св. Духъ—дух, то, будучи тремя ипостасями, все они одно и то же (). Последнюю мысль они подробно объясняют и доказывают текстами св. Писания. Итак, Троица есть одно божество, одно начало, один дух и три ипостаси.
Трудно сказать, какими иными словами можно было бы еще выразить ту же самую мысль, какая заключаласьи во втором члене никейскаго символа. ‘Одно божество и три ипостаси’ — эта формула могла с надеждой на успех поспорить с самим терминомъ: пока точный смысл его не был установлен и суждения о нем колебались, и действительно, позднее вместе с терминомъ: она была принята церковною догматикой. Очевидно, на пути к сближению с никейцами в областй: собственно богословской, теоретической мысли омусианам идти дальше памятной записки было некуда. Сам Афанасий со стороны внутренняго догматическаго достоинства высказанных здесь воззрений на Сына Божия едва-ли мог потребовать чего-либо большаго. Так силою логики и обстоятельств лучшие из противников никейскаго собора были приведены, постепенно к признанию смысла формулированнаго на нем учения. Свой основной термин , первоначально на анкирском соборе выставленный отчасти и в противовес никейцам, чтобы показать, что Сын имеет свою сущность не в тожестве, а в подобии с Отцом, они в памятной записке истолковали как —тоже самое пo духу, а так как на языке записки общее понятие духа в приложении к ипостасям заменяет собой понятие существа, то значит собой не что иное, как и — одно и то же по сущности.
Чтобы окончательно перейти на позицию никейцев и слиться с ними в одно целое, омиусианам оставалось только уничтожить формальное различие и принять никейский символ. Но от этого последняго шага омиусиан удерживали серьезныя препятствия, которыя все еще оставались неустраненными. При недостаточном разграничении между терминами: и за словомъ: продолжала доселе стоять тень Савеллия, и сами никейцы, сливавшие понятия сущности и ипостаси и не порывавшие общения с осужденным всем Востоком Маркеллом, не принимали решительных мер, чтобы опровергнуть это подозрение. Кроме того, над терминомъ: ‘тяготели еще неизвестность его преданию и приговор антиохийскаго собора против Павла самосатскаго. Омиусиане сделали свое дело: они отвергли арианство, доказали чистоту своего учения и точной установки термина ‘ ‘ сняли с себя неосновательный упрек в требожии, открыто осудив последнее. Теперь очередь оставалась за никейцами: ходом событий они обязывались пойти на встречу возвращающемуся к ним Востоку и разъяснением своих воззрений отнять у него последния препятствия к полному признанию учения, провозглашеннаго на никейском соборе. И они выдолнили эту задачу блестяще, тоже еще за время царствования Констанция.
To не было случайностью, что первым из никейцев, кто взял на себя обязанность, дать оценку действительному положению вещей на Востоке, оказался Иларий пуатьесский, западный епископ. Стоявшие вдали от споров и не связанные вековыми предразсудками, западные епископы были более способны к тому, чтобы безпристрастно вглядеться в богословския настроения Востока и понять их внутренний смысл. Являясь на Восток в качестве изгнанников за веру, они как бы самой судьбой предназначались для того, чтобы стать посредниками между борющимися здесь партиями. — В этом посредствующем положении, занятом ссыльными епископами на Востоке, Иларию принадлежит передовое место. Отправленный в изгнание императором Констанцием в 356 го-ду за отказ согласиться на осуждение Афанасия, Иларий пять лет провел в малоазийских провинциях, переходя из города в город, и был свидетелем его смятения умов и партий, какое вызвано было здесь проповедью аномэйства. Восточные епископы сначала поразили его внешним блеском своей жизни и переменчивостью воззрений, но его тонкий богословский ум и острая наблюдательность помогли ему исправить это первое впечатление, и он понял, что среди открыто арианствующих в восточном епископате есть не мало почтенных людей, не имеющих ничего общаго с арианством и уклоняющихся от никейскаго учения скорее по недоразумению или непониманию, чем по злой воле. Догматическия распри Востока представились теперь ему в ином свете, — и вот чтобы ознакомить своих галльских друзей с истинным положением восточных дел, он в конце 358 года, т. — е., тотчас после победы омиусиан над аномэями, шлет им большое сочинение ‘о соборахъ’, в котором подвергает обзору все догматическия партии Востока и дает их учению критическую оценку с точки зрения западнаго никейца.
Отношение Илария к восточным спорам самое терпимое. Пересматривая под ряд все символы, появившиеся из оппозиционных кружков со времени никейскаго собора, — Лукиановский символ, первую сирмийскую формулу, он находит, что заключающаяся в них доктрина—здравая, если только сомнительныя выражения их истолковать сообразно целям их авторов. Правда, эта множественность символов совсем незнакома Западу, но это не должно служить поводом к укору, потому что менее счастливый Восток постоянно обуревается ересями и не может избежать этой необходимости. Переходя затем к самым жгучим вопросам времени, поднятым омиусианством, Иларий предлагает своим читателямь крайне любопытный анализ вступивших в соперничество терминовъ: и . С полною толерантностью, далекой от всякой западной притязательноети, Иларий оценивает достоинства и недостатки каждаго термина и предупреждает своих западных читателей, что и терминъ: при неправильном употреблении может скрывать под собой ложныя мнения. Вообще он не такой талисман истины, чтобы без него совсем не могло быть правой веры. Напротив, троякаго рода заблуждения наблюдаются в применении к нему: или им обозначают безразличное единство субстанции Отца и Сына, уничтожая действительное бытие Сына, или под предлогом его, проповедуют разделение субстанции Отца, при чем Син является лишь частью Его, или понимают его, как указание на предсуществовавшую субстанцию, в отношении к которой Отец н Сын являются, как бы совладетелями. В правильном своем применении терминъ: указывает на рождение Сына, подчинение Его Отцу и на подобие no природе (una substantia ox similitudine, non ex solitudine), т. — е., другими словами в своем надлежащем истолковании означает не что иное, как . Правда, некоторые придают последнему понятию смысл только приблизительнаго подобия, но обычное и библейское словоупотребление соединяет с ним другое значение. Подобие по природе обозначает собой не что иное, как равенство. В этом смысле оно имеет даже некоторое преимущество пред словомъ: : ‘если произнесу единаго (unum), окажусь в подозрении, что учу о единичном существе (habet et unici suspucionem), если же выражусь, ‘подобнаго’, то не окажется предмета для сравнения. Только подобие предполагает двух и означает единство, но не лиц, а рода (non personae unitatis, sed generi). Выяснив смысл соперничавших между собой терминов и установив между ними согласие, Иларий в чувстве глубокаго убеждения и братской любви обращается к восточным омиусианам. Называя их светом во тьме и лучом надежды за отпор, данный им аномэйству, он констатирует то положение, что между восточными и западными нет никакого различия в вере, и, требуя со стороны их взаимнаго признания термина: старается предупредить все возможныя против него возражения. Все неправильныя толкования этого слова Иларий энергично отвергает, доказывая его полное соответствие другим выражениям,употребленным в ни кейском символе: ‘рожденный, не сотворенный’, ‘из сущности Отца’. Если омиусиане не признают слова: потому, что оно не находится в Писании, то сами, употребляя: не опровергаютъли отим самих себя? Савеллий и Павел самосатский, пользовавшиеся этим термином, несомненно еретики, но если все отвергать ради одного злоупотребления, то нужно отвергнуть и пользование св. Писанием, потому что кто из еретиков не злоупотреблял имъ? И если слово: было бы осуждено 80-ю епископами в Антиохии, то его приняли и одобрили 318 отцов в Никее. истолкованное там благочестиво и признанное необходимым для отражения арианской ереси, почему это слово и теперь не должно иметь такого же значения? ‘Вы не ариане, зачем же, отвергая это слово, вы навлекаете на себя упрек в арианстве?.. Никейские отцы почили в мире, мы рукоположены ими и являемся их преемниками, смеем ли мы анафематствовать ту формулу, какую они утверждали?! Да не будет этого!’… Самое слово: нe заслуживает никакого обвинения, коль скоро смысл его не нарушает истины. Ведь и может истолковано быть в превратном смысле, взятое в общем своем значении, как голое подобие, оно не говорит ни о равенстве, ни о единстве, и если оно в своем должном понимании и может быть одобрено, то не будет отвергать и . Нужно собраться вместе и сообща разсудить о спорных терминах, чтобы не устранялось и то, что хорошо установлено () не отвергалось т, что худо понимаетея (). В области примирительных стремлений далее Илария идти было некуда, можно сказать, что для Запада Иларий выполнил то, что гораздо позднее было сделано каппадокийцами для Востока.
Столь же радостно, хотя и несколько позднее, приветствовал начавшийся на востоке поворот и старый repott никейскаго дела, Афанасий. Находясь с 356-го года в изгнании, он, однако, не терял связей с текущей жизнью, зорко следил за совершающимися в ней событиями и, как мы видели, вероятно, присутствовал на селевкийском соборе. Возможно, что памятная записка Василия вполне была и неизвестна ему, но важное зна-чение и суть ея он понял и, оживленный надеждой на лучшее будущее, одинокий изгнанник решил, что те перь настала пора протянуть руку дружбы своим старым консервативным врагам. Подобно Иларию, в особом сочинении о соборах, Афанасий делает обзор всех главных фактов борьбы против никейскаго символа, начиная с Фалии Ария и кончая селевкийским собором и победой омийства. Последния события, совершившияся на соборах ариминском и селевкийском, вызывают у него осуждение и негодование. He было никакой надобности в общем вселенском соборе, задуманном Констанциемъ: тем мене следовало делить его на два собора. Подвергнув осмеянию датированную веру, он в хронологическом порядке перечисляет все изложения, изданныя противниками, но не с тем, чтобы, подобно Иларию, показать их относительную ценность, но чтобы воспользоваться их множеством и разнообразием, как фактической сатирой. Здесь сказывается не спокойный наблюдатель, а непосредственный участник, который сам пережил все события и много перенес от них. Зато с облегченным чувством он останавливается на омиусианах, которые принимают все, написанное в Никее, сомневаются же только относительно термина ‘единосущный’.’С людьми, подобными Василию, не нужно обходиться как с врагами, а следует считать их братьями, которые разнятся от нас только одним словом, но мыслят так же, как и мы’. Если они учат, что Сын есть премудрость, вечное сияние Отца, жизнь и рождение сущности Его, то они признают то же, что содержится в слове ‘Единосущный’ потому, что ‘рождение’ и ‘единосущие’ имеют один и тот же смысл. Их собственный терминъ: сам по себе не исключает мысли о твари: ‘подобные по причастию, не по самой истине, называются подобными, a пo подобию истины, так что оно может быть и отнято от них, а это приличествует только тварямъ’, но с прибавкой слова ‘из сущности’ он значит то же, что и . Он обращается к ним, как к возлюбленным братьям, подвергает подробному разбору все возражения противъ: , предъявляемыя на Востоке и путем филологическаго анализа, показав превосходство слова пред , убеждает их не сражаться с тенью и выражает полную уверенность, что рано или поздно, но иеизбежно омиусиане примут это слово, составляющее опору их собственнаго учения.
Итак, оба вождя никейцев, Иларий на Западе и Афанасий на Востоке, — открыто признали православие убеждений новой омиусианской партии, возникшей на Востоке в борьбе с аномэйством, и радостно пошли навстречу ей. Прежния взаимныя подозрения разсеялис, и при первом откровенном обмене мыслей старые противники сделались друзьями, только слово ‘ ‘ все еще стояло на пути к полному примирению, но и сомнения, соединенныя с ним, значительно ослаблены, отчасти признанием со стороны Илария права возставать против него, а отчасти и еще более подробным и основательным опровержением Афанасия возражений, предъявленных к нему. Слияние омиусиан с никейцами в теории совершилось таким образом к концу правления Констанция, но пока во главе империи стоял император, ненавидящий никейский символ, и вожди никейцев, находившиеся в изгнании с 356 года, лишены были всякаго участия в церковных делах, это слияние не могло состояться фактически и обнаружиться на практике в действительном присоединении омиусиан к никейцам. Правда, сильный отзвук совершившагося вь теории сближения сказался уже и при Констанции. На соборе в Селевкии исаврийской в 359 году, как мы знаем, некоторые из восточных епископов, в противовес аномэйским выходкам Акакия и Евдоксия, открыто примкиули к никейцам, став под защиту их термина: , при чем Иларий пуатьеский, вождь западных никейцев, оффициально был принят в церковное общение. — Но этот внезапный порыв в сторону никейскаго символа вызван был не столько сознательным пониманием его ценности, сколько желанием дать отпор надвигающемуся на церковь аномэйству. События, совершившияся в Константинополе после селевкийскаго собора, еще более содействовали этому движению Востока в сторону никейцевъ, податливосгь главарей омиусианства, пожертвовавших своей отличительной формулой ради сохранения кафедр, уронила кредит их в глазах лучших консерваторов Востока, и люди, дорожившие верой, ждали только удобнаго мо-мента, чтобы формально присоединиться к никейцам. Такой момент и наступил в царствование Юлиана, когда правительство отняло свою нагнетающую руку, и возвратившиеся никейцы получили возможность заявить свое слово по поводу церковных затруднений. Теперь настало время положить прочное начало к фактическому объединению лучших церковных сил Востока с ниикейцами, и это великое дело выполнено было на соборе в Александрии, устроенном Афанасием в 362 году тотчас после своего возвращения.
2. Александрийский собор в 362 году принадлежит к числу наиболее замечательных соборов эпохи арианских движений. Значение его можно определить такъ: он подвел итоги всей предшествующей работе богословской мысли по раскрытию учения о Троице, решил главнейшие и трудные вопросы, выдвинутые его временем, и глубоко повлиял на последующий ход событий догматической истории, преднаметив тот путь, по какому они направились. Но его главная заслуга состояла в том, что он воскресил для восточной половины церкви почти уже забытый здесь никейский символ и дал сильный толчек тому течению в рядах церковных деятелей Востока, которое в конце-концов привело их всех под знамя этого символа. — До сих пор, как мы знаем, все соборы, во множестве собиравшиеся на Востоке, преследовали одну цель—изгнать никейцев и устранить никейский символ, заменив его другими, более отвечающими восточному консервативному настроению. Благодаря поддержке двора и особенно насильственным мерам Констанция, эта цель, поставленная реакцией с самаго начала ея возникновения, близка была к своему осуществлению. За тридцать слиш-ком лет, протекших со времени никейскаго, собора, сошли один за другим в могилу все его современники—епископы, принимавшие в нем личное участие. Из очевидцев собора и непосредственных участников его на Востоке оетавался к 50-м годам IV века едва ли не один Афанасий, да и тот, управляя отдаленным от Востока диоцезом, а с 356 года скитаясь в изгнании по пустыням египетским, лишен был всякой возмож-ности сделать что-нибудь для возстановления авторитета защищаемаго им собора. С 350 года, т. — е. в течение последних десяти лет царствования Констанция, на Востоке не было ни одного никейца. В церковную практику, в богослужебное употребление символ никейский также проникнуть не успел. Возможно, что и сами отцы перваго вселенскаго собора, составляя символ в опровержение арианства, не имели в виду вводить его в общеобязательную литургическую практику, смотрели на него не как на в собственном смысле, а как на т. — е. образец учения, а не веры, каковое название действительно и прилагается к нему в некоторых древних источниках. Можно допустить далее, что для употребления, напр., при крещении он был и неудобен, потому что не содержал в себе необходимых членов веры, встречающихся во всех кре-щальных символах, какъ-то исповедания единой церкви и единаго крещения, воскресения мертвых и будущей жизни. Тем не менее, при более благоприятных условиях для своего утверждения в церкви, он необходимо должен был если не целиком, то в главнейших своих терминах, по крайней мере в учении о Сыне Божием, воздействовать на крещальные символы и оставить в них следы. На самом деле, до 60-х годов IV-го века мы не находим в памятниках символьной литературы древности ни малейших признаков такого воздействия. За все это время на Востоке при крещении, оглашении и богослужении продолжают применяться местные символы и если они дополняются в своей догматической части, то источником дополнений является не никейский символ, а символы, вышедшие изъ-под пера противников его. Наглядным, даже поразительным доказательством этого пренебрежения никейским символом на Востоке служат уже известныя нам огласительныя поучения Кирилла иерусалимскаго, изданныя приблизительно около 348-го года. В основу своего катихизиса веры Кирилл полагает не символ, составлевкый в Никее, а крещальный символ своей иерусалимской церкви и—что особенно важно—даже в тех местах, где местный символ оказывался недостаточным для полнаго выражения веры, как, напр., в учении о Божестве Сына Божия, он обращается не к никейскому изложению, а к —многострочному символу и так называемой датированной веры. Таким образом, память о никейских отцах постепенно тускнела на Востоке и освященный их общим согласием символ недалек был от полнаго забвения.
В виду этого печальнаго положения никейскаго дела на Востоке эдикт Юлиана, возвращавший в свои города изгнанных защитников его, пришелся как нельзя более кстати. В первый раз после непрерывных преследований в течение долгаго царствования Констанция, никейцы получили возможность громко сказать свое слово в церкви, вслух всех заявить, что дело никейское не умерло, что единственно только вера, написанная в Никее, может служить надежной опорой мира и веры церкви. Отсюда понятно, почему Афанасий поспешил как можно скорее воспользоваться предоставленной ему свободой, в Александрию он прибыл 12-го февр. 362 года, а к августу месяцу здесь уже открылся собор, составившийся из съехавшихся сюда епископовъ—никейцев. Разгром, понесенный никейцами в правление Констанция, резко отразился на численном составе собора, явилось только 22 епископа, но все это были ветераны никейскаго дела, долгим изгнанием, потерей кафедр и страданиями засвидетельствовавшие искренность своего убеждения, pauci numero, tide integri, meritis multi, по выражению Руфина, ‘числом немногие, верой не поврежденные, заслугами обильные’. Духовная мощь и сила веры, неоднократно проявленная ими, придавала их собранию особый моральный авторитет и должна была привлекательно действовать на людей, хромавших на обе ноги. Все другие поддалиеь искушениям и соблазну: ухажи-вали за двором, вмешивались в интриги, подделывались под общее настроение, вступали в компромиссы и изменяли веру. Одни только никейцы, несмотря на все невзгоды, твердо держали свое знамя, не склоняясь ни направо, ни налево, отвергая всякия сделки и с политикой и с совестыо. По сравнению с вождями реакции, не говоря уже об Акакии или Евдоксии, продававших свою веру за влияние при дворе, но и с более твердыми характерами в роде Василия анкирскаго или Евстафия севастийскаго, такия лица, как Афанасий или Евсевий верчельский, стоявшие во главе никейцев, о которых сама зависть не могла сказать ничего дурного, казались недосягаемыми нравственными величинами, — а они-то теперь и руководили занятиями александрийскаго собора.
Точных записей о заседаниях собора до нашего времени ни сохранилось, но мы имеем возможность с надлежащей полнотой воспроизвести вее главные моменты его деятельнсти, благодаря, во-первых, указаниям церковных историков и преимущественно Руфина, — затем, посланию к антиохийцам и к так называемому ‘ у александрийскаго собора, написанному самим Афанасием, в котором содержатся все важнейшия постановления собора и даются намеки на внутреннюю его историю, — и наконец, письму Аполлинария лаодикийскаго, послы котораго присутствовали на соборе, к Василию Великому.
Первым делом александрийских отцов было возстановление догматическаго авторитета никейскаго собора и ревизия его символа. Никейский символ был признан непоколебимым и неизменным образцом веры, ‘достаточным и самодовлеющим (… ) для опровержения всякой нечестивой ереси и к охранению безопасностй и пользы церковнаго учительства’. Такое воззрение на вначение никейскаго символа необходимо влекло за собой отрицательное отношение ко всяким другим вереизложениям, и александрийские отцы далее повторяют забытое и никогда не применявшееся постановление сардикийскаго собора: ‘во всем довольствоваться верой, исповеданной никейскими отцами, потому что она не имеет никакого недостатка и полна благочестия, и не должно составлять иного изложения, дабы написанное в Никее не сочли несовершеннымъ’. Вместе с тем был возстановлен и текст никейскаго символа, притом настолько твердо, что Афанасиева редакция его, сохранившаяся в письме к имп. Иовиану, написанном год спустя после собора, и доселе считается в науке наиболее надежной и достоверной. Вероятно, на это же время падает, без сомнения и составление списка епископов, присутствовавших на заседаниях в Никее, предпринятое Афанасием,одним из экземпляров коораго пользовался историк Сократ и который должен был сохранить имена никейских отцов на вечныя времена.
Но деятельность никейских отцов не ограничилась одним только этимъ: возстановив догматическое значение никейскаго символа, они вместе с тем выработали ряд мер, которыя должны облегчить переход. под знамя его бывших противников. В этом отношении был поставлен на очередь прежде всего тот вопросъ: чего нужно требовать от возвращающихся от ереси и как их принимать: оставлять-ли их в преж-нем иерархическом сане или подвергать церковному покаянию, которое, по смыслу церковных канонов, навсегда лишало возвращающагося иерархической степени. Первый пункт решался сам собой. Раз никейский символ признан был достаточным и самодовлеющим исповеданием правой веры, то ясно, что от возвращающихся ничего большаго не должно было требовать, кроме согласия на этот символ и приложенныя к нему анафематизмы. В таком смысле и было сделано постановление. — Второй пункт вызвал разногласия: строгая партия никейцев под гнетом живых воспоминаний о причиненных противниками страданиях, требовала, что-бы все, запятнавшие себя какимъ-либо общением с еретиками, несмотря на покаяние, лишались иерархичеекаго сана. Но здесь еще раз сказалось величие вождей никейцев, умевших свои личные счеты подчинять интересам общаго дела: благодаря их моральному влиянию на соборе, достигнуто было, соглашение и решено приходящих из ереси принимать в том же сане. Это гуманное постановление, оправданное всей историей, устраняло одно из важных практических препятствий, мешавших успеху никейскаго дела на Востоке.
Главнейшим предметом, каким занялся александрийский собор, был старый вопрос о значении терминов.’оа и ‘‘. Тон Афанасия к антиохийцам дает понять, что и самая цель собора заключалась не в чем ином, как в примирении этих давнишних недоразумений. Несмотря на мрак, окружающий внутреннюю деятельность собора, источники еще дают возможность понять, что решение этого вопроса не прошло без горячих споров. Большинство членов собора состояло из представителей старшаго поколения никейцев, желавших упорно отстаивать старое воззрение на Троицу, как одну ипостась. Было, повидимому, предложено еще раз заменить никейский символ известной сардикийской формулой, провозглашавшей одну ипостась в Отце и Сыне. Молодая группа омиусиан энергично возстала против этой попытки. Она потребовала исключения самого слова: из символа на том основании, что он не приносит никакой пользы выяснению дела вследствие неизвестности его эллинскому языку и замены его терминомъ: для того, чтобы яснее выразить учение о трех ипостасях. На соборе поднялся шумъ, омиусиан обвинили в том, что они учат о трех разобщенных, отчужденных и иносущных ипостасях и признают три начала и трех богов. С чувством собственнаго достоинства омиусиане отвергли это обвинение. Упрекнув старое поколение никейцев в том, что они допускают в Троице лишь одну ипостась и, уничтожая подлинное бытие Сына, сливают лица св. Троицы, они ответили известными положениями, взятыми из памятной записки Василия: ‘мы знаем Троицу не no имени только, но истинно сущую и пребывающую ( о t): Отца, истинно сущаго и пребывающаго, Сына, пребывающаго самосущным ( ) и СВ. Духа, пребывающаго и сущаго ( ), не именуем трех богов или трех начал и отвергаем утверждающих это, исповедуя одно Божество и одно начало’. Старшее поколение никейцев должно было оправдываться: оно заявило, что употребляя выражение ‘одна ипостась’, оно отнюдь не хочет подражать Савеллию и отрицать истинное бытие Сына и св. Духа, предполагая, что Сын не самосущ () и Дух св. безыпостасен (). Ипостась они понимают, как одну сущность, и пользуются этим термином для того, чтобы обезпечить тожество природы ( ). Объяснения сторон собор нашел удовлетворительными, слово: в смысле: и три ипостаси были признаны одинаково православными. Термин : победил, но каждая партия осталась со своим пониманием его.
Последний вопрос, каким занялся александрийский собор, было выяснение учения о Св. Духе. Этот пункт обозначал собой новый поворот в догматических движениях времени. Никейский собор ограничился простым упоминанием о Св. Духе ( ), как необходимом члене веры, не входя ни в какия дальнейшия объяснения. За горячими спорами о Божестве Сына, занявшими первую половину IV века, учение о третьей ипостаси оставалось в тени. Правда, в многочисленных символах, вышедших изъ-под пера противников никейскаго собора, встречаются и более распро-страненныя формулы, чем никейская, но все оне не выходят за пределы стереотипных выражений, заимствованных из предания и чуждых всякой богословской спекуляции. Однако уже и за это время появляются, хотя и слабыя, попытки применить результаты, достигнутые в учении о Сыне, к Духу Св. Так постановления сирмийскаго консервативнаго собора 351 года знакомят нас уже с очень разнообразным рядом воззрений на Духа св., здесь подвергаются анафеме те, кто а) Отца, Сына и Св. Духа считают одним лицом, б) кто Духа Св. Утешителя именует нерожденным, в) кто называет Его частью Отца и г) кто Отца, Сына и Духа исповедует тремя богами. Что же касается до богословской науки предшествовавшей эпохи, то общее правило, царившее в ней, можно выразить в таком тезисе: что сказано о Сыне, то нужно думать и о Духе. Оба великие учителя Ш-го века, Тертуллиан и Ориген, прямо переносят на ипостась Духа все те выводы, какие установлены и о существе Сына—Логоса. To же самое наблюдаем и в IV веке: арианство, учившее о тварной природе Сына Божия иДуха Св. могло понимать Его только, как творение и притом низшаго второстопоннаго разряда. Co стороны никейской на вопрос о Духе обратил внимание уже только в конце 50-х годов IV века св. Афанасий и в своих трех письмах к Серапиону тмуитскому дал исчерпывающее изследование оНем, ставшее образцом для последующих писателей. Предлежавшая ему задача облегчалась уже тем, что он направлял свое сочинение не против арианства в его чистом виде, a против тех, которые отступили от арианскаго учения о Сыне Божием, но только держались неправильных мнений о Духе, впадая, таким образом, в логическое противоречие. Аргументация Афанасия проста: если по свидетельству Писаний Дух представляеи Собой нечто самостоятельное в Св. Троице, если Он не может быть причислеигь к тварям, если Он обладает божественными свойствами и является источником освящения, делая других тварей причастными Божескому естеству, то Он ‘не отделим от Св. Троицы (I, 33)’, ‘собственен Сыну и Отчей сущности (I, 23. 25)’, ‘составляет одно с Отцом и Сыном (I, 25)’. Учащие о тварности Духа ‘разделяют и разлагают Троицу’, подвергают опасности самое учение о Сыне (I, 3). В едином Бюжестве ничего не может быть чуждаго и инороднаго, и потому существует ‘одна святая и совершенная Троица, познаваемая в Отце, Сыне и Св. Духе (I, 2)’.
Определение александрийскаго собора о Св. Духе, прошедшее также не без споров, составлено под непосредственным влиянием Афанасия. Оно слагается из двух половинъ: отрицательной и положительной: 1) прежде всего от желающих присоединиться требовалась анафема на утверждающих, что Дух Св. есть тварь и 2) затем признание, что ‘Дух Св. не отделен от сущности Христовой ( 3)’, ‘Духа—не чуждаго, но собственнаго сущности Сына и Отца и нераздельнаго с Ними ( 5)’. Послание свидетельствует, что присутствовавшие на соборе защитники ‘трех ипостасей’ исполнили эти требования, однако то, что говорилось в Александрии, вовсе не было обязательным для всего Востока. Факты дальнейшей истории показывают, что даже основное требование о предании анафеме учения о тварноети Духа на практике не было исполняемо. Так мы увидим ниже, что послы лампсакскаго собора, пожелавшие войти в общение с папой Либерием, были приняты им лишь под условием исповедания никейскаго символа, о Духе же Св. не заходило и речи. Точно также и Василий Великий уже в 375 году формулирует постановление александрийскаго собора в таком виде: ‘если кто захочеть обратиться из арианской ереси, исповедуя веру, изложенную в Никее, такового принимать без всякаго о нем сомнения, ссылаясь притом на письмо самого Афанасия. Тем менее авторитета могла иметь в восточных областях положительная часть александрийскаго постановления. Вопрос о Духе, как и вопрос о Сыне должен был еще стать предметом общецерковнаго обсуждения прежде, чем придти к окончательному решению.
Разсматриваемый в общем александрийский собор 362 г. должен быть отнесен к числу крупнейших фактов догматической истории IV-го века. Своим возстановлением авторитета никейскаго собора и провозглашением его символа неизменным образцом веры он оживил начавшую было тускнеть память о никейском деле и заставил многих глубже вдуматься в него. своим истинно христианским отношением к приходящим из ереси и особенно оффициальным признанием трех ипостасей он устранил важнейшее теоретическое препятствие к примирению, открыв свободную дверь для всех желающих возвратиться под знамя 318-ти отцов. Догматический вопрос он упростил до последней степени: он свел его к двум пунктамъ—к признанию никейскаго символа (т. — е. Божества Сына) и к отрицанию тварности Духа, облегчивши и отчасти преднаметив дальнейший ход богословской мысли. К несчастию, первая же попытка собора применить эти прекрасныя правила к делу окончилась полной неудачей и повлекла за собой неисчислимыя последствия, сказавшияся на всем протяжении второй половины IV века. To был ‘антиохийский вопросъ’, волновавший собой весь Восток.
3. Мы должны возвратиться несколько назад. 27 января 360 г., известный нам Евдоксий, епископ антиохийский, с кружком омиев во главе с Акакием, рас-поряжавшимся тогда судьбами восточных церквей, был приглашен в Константинополь и торжественно интронизирован на столичной каеедре, освободившейся после низложения Македония. Оказалась, таким образом, вакантной одна из важнейших епископий Востока, пользовавшаяся особыми преимуществами, оффициально подтвержденными первым вселенским собором. Эти привилегии, соединенныя с антиохийской кафедрой, влияние, какое оказывали совершавшияся в ней события на весь восточный округ, естественно, должны были вызвать у всех существовавших тогда партий страстный вопрос о том, на какое лицо падет честь занять столь видное место, а потому и выборы получили необычно торжественную обстановку. Сам император присутствовал на нихъ, съехалось много епископов, главным образом, из партии омиевъ: решено было устроить публичный диспут между соискателями на тему из Притч. 8, 22: ‘Господь сделал меня началом пути Своего’, самую жгучую тему, на которой каждый богослов того времени мог показать силу своего таланта и свое догматическое направление. Первый говорил Георгий, представитель крайняго арианства (евномианства), вторым сам Акакий, изложивший омийское учение, третьим выступил Meлетий, бывший еп. Севастии, речь последняго встречена была продолжительными рукоплесканиями всего народа, и антиохийская кафедра осталась за нимъ, но спустя месяц новый антиохийский епископ должен был удалиться с своей кафедры и его место занял Евзой, товарищ Ария.
Причину столь неожиданнаго и быстраго изгнания Мелетия церковные историки V века единогласно указывают в его учении об единосущии, при чем Феодорит точно отмечает, что поводом к этому обвинению послужила его речь, но в таком случае становится совершенно непонятным, почему Мелетий все-таки был избран на кафедру Антиохии и по крайней мере в течение месяца оставался епископом ея? Более точныя сведения, заимствованныя из современных делу документов, позволяют разъяснить эту задачу. Человек знатнаго происхождения, обладавший родовым имением ‘Гитасы’ около Мелитены и отличавшийся широким светским и богословским образованием, Мелетий в первый раз появляется в истории около 359 года в недостаточно определенных известиях Епифания рядом с Акакием и с тех пор всегда действует в кругу омиев. После низложения Евстафия севастийскаго на мелитенском соборе, он занял кафедру севастийскую, но вследствие необузданности своих пасомых удалился на покой и жил около Берии. Но это не помешало ему принимать живое участие в обще-церковных событиях того времени, он присутствовал на соборе в Селевкии, и подписал исповедание, предложенное Акакиемъ, вместе с Акакием в известную ночь 1-го января 360 года он принял знаменитую никскую формулу и был в составе февральскаго заседания при низложении омиусиан. Но самое главное, мы и теперь еще имеем возможность читать его проповедь, произнесенную на антиохийском диспуте и по ней судить о догматических воззрениях Мелетия в самый момент избрания ею на антиохийскую кафедру. Проповедь проникнута строго консервативным характером и отвечает господствующему направлению времени. Проповедник не хочет обсуждать ничего спорнаго, началом и концом своей речи он ставит мир и существующий соблазн относит на сторону тех, которые ненавидят мир. Он предлагает держаться того, что получено от предков и оставить разсуждения о предметах, стоящих выше человеческаго разума. Но этими дипломатическими разсуждениями проповедник не ограничивается: прямая задача его речи и его собственныя убеждения заставляют его точнее высказать свой взгляд на природу Сына Божия. И здесь он очень осторожен. Крайнее арианство он ясно отрицает. Он называет Сына ‘рождением совершенвым и пребывающим от совершеннаго и пребывающаго в тожественвюсти, не истекшее от Отца…, но безстрастно и цельно происшедшее от Heгo’, ипостастным и вечным Сыномъ’. Но он не употребляет ни слова : , ни термина: , под этими категориями он не хочет подписываться, свою догматическую позицию он выражает в двух местах, называя Сына рождением, ‘подобным () Отцу и точным образом Отца’ и даже просто ‘подобным Отцу’. He трудно видеть, что здесь нет ни одной фразы, под которой не подписались бы омии и Акакий. Но если возведение Мелетия на антиохийскую кафедру со стороны Констанция и омиев вполне понятно, то не так легко объяснить причины удаления его. Несомненно, что этой причиной никоим образом не могла служить его проповедь. Повидимому наиболее верную традицию о пово-дах к изгнанию Мелетия передаеть Златоуст, упоминающий о многих экскоммуникациях, произведенных им в Антиохии. Первоначально омий по убеждению, но с некоторою наклонностью к омиусианству, Мелетий под влиянием обстоятельств времени и благодаря воздействию своей паствы, значительная часть которой держалась никейскаго образа мыслей, скоро и сам склонился на сторону единосущия. Сократ и Созомен одинаково замечают, что сначала Мелетий воздерживался от разсуждений о догматике веры и предлагал слушателям только нравственное учение, впоследствии же стал предлагать исповедание никейское и проповедывать единосущие. Эти слова обоих историков (или точнее их источника Сабина) и нельзя истолковывать иначе, как только в том смысле, что первую беседу Мелетия они зачисляют в область нравственных поучений, проповеди же с никейским содержанием относят к несколько позднейшему времени. В свою очередь Иероним подтверждает, что поводом, послужившим к изгнанию Мелетия, была внезапная перемена веры. To же усматриваеися и из послания Афанасия александрийскаго к антиохийцам. Собор 362 г. ни в каком случае не мог бы трактовать общину Мелетия, как вполне правоверующую, если бы предстоятель ея не выразил определенно своих отношений к никейскому символу. Но рядом с догматическими мотивами стояли и каноническия причины. Златоуст, Иероним и Епифаний упоминают о разных обидах, причиненных Мелетием своему клиру, хотя сущность этих обид установить трудно. По совершенно ясному сообщению Епифания многие из ариан (т. — е. омиевъ) жалобами своими возстановили против Мелетия императора и ‘ночью’, вероятно, во избежание волнений изгнали его из Антиохии. Это случилось, как мы видели, месяц спустя после избрания его. — Нестроения антиохийской церкви не ограничивались только этим. Рядом с приверженцами удалившагося в ссылку Мелетия и назначеннаго на его место Евзоя там существовала еще одна, хотя и небольшая, партия так называемых Евстафиан. После осуждения Евстафия антиохийскаго в 330 году большая часть его паствы при-соединилась к поставленным взамен его епископам, некоторые же члены ея отделились от большинства и составили отдельную общину, во главе которой ко времени алексайдрийскаго собора стоял пресвитер Павлин. Эта маленькая группа антиохийских христиан сумела сохранить себя неприкосноввнной от всех событий и переворотов, совершившихся на ея глазах со дней никейскаго собора до царствования Юлиана. Удер-жав в своем наименовании имя Евстаеия, перваго защитника никейскаго учения на Востоке, она осталась неподвижной и в истолковании его в смысле ‘одной ипостаси или сущности’, какое оно получило в устах старшаго поколения никейцев, на Мелетия и его приверженцев, учивших о трех ишютасях, она искренно смотрела, как на тайных ариан. Но теперь совершившееся на александрийском соборе примирение ‘трех ипостасей’ с одной ‘сущностью’ давало повод надеяться, что обе партии антиохийских христиан ооединятся вместе под главенством одного епископа, признавшаго никейский символ. Одушевленный этой мыслию, Афанасий сам вместе с египетскими епископами хотел прибыть в Антиохию, чтобы своим личным влиянием и убеждениями устранить спорные вопросы и осуществить соглашение, достигнутое на соборе. Но церковныя нужды удержали его в Александрии, и собор посылает теперь в Антиохию известнаго уже нам Евсевия верчельскаго и Астерия, епископа Пвтры аравийской, как своих уполномоченныхъ: они должны были ‘всех желающих быть в мире с намц, особенно имеющих собрания в старом городе (т. — е. мелетианъ), а также отступивших от ариавть, формально соединить с находящимися с Павлином, предложивши той и другой партии выполнить условия, определенныя на александрийском соборе, т. — е. исповедать никейский символ и отвергнуть тварность Духа. План Афанасия, повидимому, был таковъ: раз мелетиане формально засвидетельствуют свою готовность принять никейский символ, община Павлина должна будет признать их епископа Мелетия и составить вместе с ними одну церковь. Но какая-то злая ирония судьбы помешала осуществлению этого прекрасно выработаннаго плана, и он разрушен был одним ударом и притом со стороны лица, от котораго Афанасий всего менее мог ожидать чего-либо подобнаго… To был Люцифер каларийский, известный противник императора Констанция на Медиоланском соборе, находившийся в ссылке в верхней Фиваиде. Возвращаясь с места изгнания на основании эдикта Юлиана, он получил от встретившагося ему Евсевия верчельскаго предложение поспешить в Александрию для обсуждения церковных нужд, но на собор не пошел и, послав туда в качестве своих легатов двух диаконов, сам отправился в Антиохию, находя свое присутствие здесь более необходимым. Здесь встретил овть, несомненно, никейскую общину, стоявшую под управлением Павлина, общину в старом городе и омийскую общину Евзоя, недолго думая, он посвятил в епископы пресвитера Павлина. Разсматриваемый с точки зрения тогдашних отношений, этот поступок Люцифера отнюдь не предста-влял чего-либо страннаго: до Евзоя и его общины ему не было никакого дела, что касается до Мелетия и, его приверженцев, то до постановления александрийскаго собора кто мог знать, что с ними нужно вести себя иначе, чем с последователями Евзоя. Мы уже видели, что и на соборе в Александрии выступали люди, требовавшие, чтобы епископы противной партии, несмотря на исполнение всех предложенных им со стороны никейцев условий, лишались своего сана. Но, без сомнения, в этом никем неожиданном и необдуманном поступке, разрушившем все планы лучших людей того времени, проявилась и оригинальная личность Люцифера. Фанатик по характеру, с ограниченным умом, обнаруживавший непреклонную вражду против всякаго, думающаго иначе, чем он, в своих догматических убеждениях почти сближавшийся с савеллианством, Люцифер оказывался физически неспособен к какой-либо примиряющей политике, в учении о трех ипостасях он мог видеть только чистое арианство. Павлин как нельзя более подходил под его собственную догматику, — и дело было решено безповоротно. Когда Евсевий и Астерий пришли в Антиохию с посланиием александрийскаго собора, они нашли здесь взаимоотношения партий радикально изменившимися по сравнении с тем, как это предполагалось на соборе. Низложить Павлина они не могли: он рукоположен был энергичным защитником никейскаго собора и стоял в постоянных близких сношениях с Афанасием. Оста-валось примириться с совершившимся фактомъ, не вступая в общение ни с той ни с другой партией, полный стыда и негодования на Люцифера, Евсевий удалился из Антиохии, обещая посодействовать созванию новаго ообора в целях упорядочения дел к пользе всех. Так печально закончилась первая попытка, предпринятая Афанасием, осуществить на практике единение между никейцами и возвращавшимися к союзу с ними бывшими их противниками, состоявшееся отчасти на александрийском соборе. Антиохийския несогласия не только не уменьшились, но еще более обострились. Поставление Павлина в епископы вырыло пропасть между старшим и младшим поколением никейцев, и потребовалось много труда и времени, чтобы сгладить эту пропасть и победить недоразумения, вызванныя этим фактом.
Едва александрийский собор успел закончить свои занятия, как Афанасий должен был отправиться в ссылку, изгнанный Юлианом за то, что осмелился обратить в христианство нескольких знатных александрийских дам. Но великое дело было совершено, и историческое значение его не зависело от личной судьбы Афанасия. Уже на самом соборе произошло присоединение некоторых бывших противников никейскаго символа, и, если умиротворение Антиохии не удалось, то успех в других церквах вознаграждал эту неудачу. Удалившись из Антиохии, Евсевий обходил восточныя церкви и путем убеждения и ознакомления с постановлениями александрийскаго собора приобрел на сторону никейцев некоторыя церкви, для Италии и Галлии то же сделал Иларий при своем возвращении из ссылки с Востока. Папа Ливерий, епископы македонские, ахайские, испанские и галльские повторили александрийское постановление на своих соборах. Еще нагляднее эти результаты деятельности александрийскаго собора сказались в следующее царствование.
3. После несчастной гибели Юлиана в походе против персов династия Константина прекратилась, и войско,оставшееся без главы и вдали от империи, согласно прежней практике должно было немедленно избрать себе государя. Сначала престол был предложен пользовавшемуся общим уважением префекту Саллюстию, и когда последний, ссылаясь на свою старость, отказался, одинъ— два голоса произнесли имя Иовиана, крик был подхвачен и в один момент молодой офицер сделался преемником Августа. Заключивши позорный мир с персами, он поспешил в столицу империи и на пути неожиданно скончался. Его царствование продолжалось несколько месяцев (27 июня 363 г. до средины февраля 364 года, но для церкви оно оказалось очень богатым событиями. Иовиан был решительным христианином, засвидетельствовавшим свою веру еще при Юлиане, хотя его личное поведение и не соответствовало этому званию. Слух о том, что император еще пред выборами заявил о своем христианстве, поднял на ноги все догматическия партии, потерявшия было всякую надежду на поддержку двора при Юлиане. Афанасий предпринял даже далекое путешествие в Едессу, чтобы привлечь императора на свою сторону и предупредить его от внушений противников. Когда Иовиан прибыл в Антиохию, где антиохийцы осмеяли его, он буквально был осажден епископами, явившимися сюда из всех провинций Востока с различными догматическими предложениями. К Афанасию он несомненно благоволил, лично беседовал с ним в Антиохии и в особом письме просил его написать ему ‘о вере вселенской’, но былъ-ли он никейцем по своим убеждениям, сказать трудно, во всяком случае за все свое, правда, непродолжительное царствование он не принял никаких мер, которыя могли бы говорить о какоий-нибудь определенной церковной политике. Часть омиусиан, лишившаяся при Констанции своих кафедр, на которыя аномэи в момент их торжества при Юлиане успели поставить своих кандидатов, обратилась к Иовиану с просьбой изгнать исповедников пеподобия и места их отдать, он свиток их принял, но вместо решения посоветовал им сохранить единомыелие и избегать вражды. Нестесняемыя сверху движения главных догматических партий пошли по тому руслу, к какому влекли их собственныя их склонности. И прежде всего новое течение, развивавшееся в кругу восточных епископов по направлению к никейскому символу, нашло себе выражение в соборе, состоявшемся в Антиохии из 23 епископов, съехавшихся из разных епархий. Примирение ‘единой сущности’ и ‘трех ипостасей’, осуществившееся в Александрии и подготовленное всеми предшествовавпшми событиями, впервые получило здесь оригинальную формулу, ставшую исходным пунктом для образования новоникейской партии на Востоке, обезпечившей окончательную победу единосущия. Никейский символ принят в полноте, но к нему присоединено своеобразное предисловие, прекрасно характеризующее ‘новую веру’ этой группы восточных отцовъ: ‘на никейском соборе слово ‘единосущный’, — заявляет послание, — некоторым кажущееся странным, получило от отцов определенное истолкование, по которому оно означает, что Сын родился из сущности Отца и что Он подобен Отцу no существу…, да и слово сущность при-нято отцами не потому, что оно встречается у язычников, а для опровержения слова ‘из несущаго’, которое нечестиво употреблено о Христе Арием и которое ко вреду церковнаго единомыслия еще смелее, дерзновеннее и безстыднее употребляют явившиеся ныне аномэи’. Позиция этой группы восточных епископов в стношении к никейскому символу радикально изменяется: из уст непримиримых ранее противников его мы слышим совершенно новыя слова: никейский собор (‘святой’) и изданное им изложение веры провозглашают непоколебимым авторитетомъ: основные его термины ( и даже ), возбуждавшие ранее такое органическое отвращение на Востоке, не только безпрекословно принимаются, но и популярныя возражения против них формально устраняются. Делается, однако, существенная оговорка: термин объясняется в смысле ‘подобия по существу’, т. — е., в чисто омиусианском понимании и при том на основании авторитета никейскаго собора, который в этом ничуть неповинен. Некоторый темный страх пред возможностью савеллианскаго его истолкования все еще остается, и этот страх не был безоснователен. Старыя недоразумения готовы были снова возродиться, несмотря на примирительную миссию александрийскаго собора. Афанасий подметил но-вое течение и относся к нему неодобрительно : в послании к императору он предупреждает против тех, которые ‘принимают вид,что исповедуют веру никейскую, в самой же истине отрицают ее, перетолковывая речение ‘единосущный’ и не обинуясь называет их арианами’. Требовалось еще много времени, труда, взаимных объяснений прежде, чем новое течение, обнаружившееся на Востоке отлилось в определенныя формы и преобразовалось в могучую силу, способную создать церковный мир.

Состояние догматических партий в правление Валентиниана и Валента
Религиозная толерантность Валентиниана и, как прямое следствие ея, возстановление господства никейцев на Западе. — Гегемония омиевъ, ея причины и характер. — Собор омиусиав в Лампсаке, посольство к папе Ливерию и собор в Тиане. — Распадение омиусианской и омийской партии и поворот в сторону никейскаго свмвола.

1. Иовиан неожиданно скончался на пути в Константинополь, в незначительном местечке Дадастане (февр. 364г.), так и не увидев столицы империи и не насладившись положением всемирнаго владыки, и общее согласие сената и легионов возвели на трон Валентиниана, стараго генерала, стяжавшаго себе уважение своими военными доблестями и гражданскими заслугами. Месяц спустя, новый император вызвал к себе проживавшаго в неизвестности своего младшаго брата Валента и назначил его соправителем, отдав ему малоазийский восток, Египет с Ливией и Фракию. Формальный раздел государства произошел в Ниссе в июне месяце того же года. Теперь поделены были не только области империи, что случалось и прежде, но армия и полководцы, и для каждаго правителя решено было создать особую высшую администрацию со своим отдельным центром во главе—для Запада в Медиолане, а для Востока в Константинополе. Совершивши раздел, братья разстались в Сирмии, чтобы больше никогда не встречаться, и империя Константина распалась на две половины, имев-шия вид самостоятельных государств, причем церковныя дела в той и другой половине пошли различными путями.
Западный император Валентиниан, безспорно, принадлежал к числу лучших правителей империи. Человек с твердым, мужественным характером, с неистощимой энергией и редким практическим тактом, он преследовал прежде всего государствен-ную пользу, подчиняя ей свои личныя распоряжения, и умел держать своих подданных в строгих границах законности. Ранняя военная служба не дала ему возможности заняться своим личным образованием, но он обладал достаточно широким умственным кругозором, чтобы покровительствовать наукам и искусству. По своим религиозным воззрениям он был убежденный христианин и искренность своей веры засвидетельствовал отказом участвовать в языческих церемониях Юлиана, за что и должен был покинуть службу. Однако, в его характере не было и тени какого-либо фанатизма. В его правление язычники чувствовали себя так же хорошо, как и представители различных догматических партий в христианской церкви. Его религиозная политика отличалась самой широкой толерантностью. Он отказался удалить с места немногих несочувствующих никейскому символу епископов, но всем церквам предоставил право свободно избирать себе никейских предстоятелей. Этого одного было достаточно, чтобы никейское учение, за ничтожными исключениями, восторжествовало на всем Западе. Оппозиция никейскому собору не имела здесь под собой никакой почвы и была насаждена насильственными мерами Констанция, безпартийная политика Валентиниана, лишив ее поддержки двора, отняла у нея ту единственную опору, на какой она держалась, и все, сделанное Констанцием для устранения никейскаго символа на Западе, при Валентиниане само собой потеряло силу. Запад опять стал никейским.
Иное течение приняли догматическия движения в восточной половине империи, доставшейся Валенту. Если на западе при ничтожном значении здесь арианства и общей наклонности к никейскому учению, один уже принцип невмешательства, строго выдерживаемый Валентинианом, необходимо вел к полному умиротворению церкви, то на Востоке, центре догматических движений, применение толерантной политики грозило большими затруднениями. Среди всех споривших здесь сторон не было ни одной, которая по своей численности, внутреннему единству и моральной силе могла бы составить собой естественный оплот церковнаго мира. Каждая сторона находила равносильный себе противовес в другой или третьей и, тем не менее, каждая стремилась к исключительному преобладанию над другими. При полном отсутствии государственнаго контроля и руководства такое положение дела легко могло разрешиться в нескончаемую борьбу всех против всех, одинаково опасную, как для церкви, так и для государства. Самый ход вещей, таким образом, обязывал восточнаго правителя энергично взяться за церковные вопросы и примкнуть к какой-либо партии, чтобы на ней основать единство церкви и государства.
Выбор Валента пал на омиев. Отчасти на эту сторону влекли Валента уже его личныя симпатии. Его жена, Домника, была явной арианкой, при дворе влиятельныя места заняты были также противниками никейскаго символа, сам Валент в 367 году, объятый страхом пред походом на готов, принял крещение от руки Евдоксия константинопольскаго, главы омийской партии, а этот поступок в тот век, когда большинство христиан предпочитало до смерти или до тяжкой болезни оставаться в звании оглашаемых, говорил уже об определенной настроенности религиозных убеждений императора. Но оглядываясь на тогдашния события с высоты XX столетия, можно видеть, что в данном случае собственныя расположения императора вполне совпадали с наличным положением церковных отношений. В самом деле, на какой бы иной партии, кроме омиев, мог опереться восточный государь в своем стремлении охранить единство церкви и государства? Для нас ясно, что уже в эпоху Валента церковное будущее на Востоке, как и на Западе, принадлежало никейцам, но этот неизбежный результат всей предшествующей истории для современников событий далеко не рисовался с такою наглядностью, как он рисуется для нас. Поворот в сторону никейцев, начавшийся в рядах восточных деятелей еще в последние годы царствования Констанция, совершался в глубине церковной жизни и мало чем давал знать о себе на поверхности ея. Из восточных областей никейское учение безраздельно господствовало только в Египте, но править империей, центр населения которой сосредоточивался в азиатских провинциях, было невозможно при помощи одного Еги-пта. Новоникейская же партия, возникавшая в малоазийских церквах, была еще слаба и пока еще не имела своего вождя, около котораго могла бы соединиться. Две другия партии, удерживавшия за собой значение на Востоке, — аномэйство и омиусианство, — также не да-вали в себе гарантий за то, чтобы на них основать мир церкви. Об аномэйстве не могло быть и речи: со времени Юлиана и Иовиана аномэи составляли собой малочисленный и замкнутый кружок, лишенный всякаго влияния в церковных делах. Что же касается до омиусиан, этой все еще самой сильной партии на Востоке, — то дескредитировав себе при Констанции в глазах лучших людей своею податливостью, они в царствование иовиана значительно сократились и в своей численности, при чем наиболее влиятельные представители их или умерли или присоединились к никейцам. Оставались, таким образом, одни омии. Заняв еще при Констанции все видныя кафедры на Востоке, омии сохраняли за собой это господствующее положение в восточной церкви, как при Юлиане, так и при его преемнике Иовиане, и когда Валент прибыл на Восток в качестве императора, он увидел на верху церковной жизни омиев. В столице империи, Константинополе, властвовал Евдоксий, человек опытный в политике и скоро достигший влияния на царя. К омиям же склонялся и двор, и сам Валенть, — и судьба догматических партий на Востоке на все время царствования Валента была решена.
Гегемония омиев не ложилась тяжелым ярмом на судьбу других партий. По самому существу своих примирительных воззрений омии не расположены были крутыми и насильственными мерами поддерживать свое исключительное преобладание в церкви, довольствуясь тем влиянием, какое предоставлено было им двором на первых порах. Возникнув как компромисс между разрозненными партиями Востока и опираясь в своей власти на людей, дороживших установившимся миром, омии по необходимости должны были править путем уступок и молчаливаго соглашения с требованиями жизни, потому что всякая другая политика могла бы подорвать их собственную позицию. Самая формула их, допускавшая всевозможныя толкования, позволяла им мириться со многими по существу противными им явлениями церковной жизни, лишь бы только по форме они не выходили за пределы терпимаго. Наконец, и по своему составу эта партия была не многочисленная, державшаяся на верху лишь благодаря соперничеству прочих партий, и потому обязанная вести себя так, чтобы это соперничество не перешло в единодушный союз, направленный против ея гегемонии. — С другой стороны, и император Валент не принадлежал к числу государей, для которых возможна была бы решительная церковная политика в духе Констанция. Его царствование было не из спокойных. Обязанный троном близкому родству с Валентинианом, Валент, не обладавший ни одним из тех достоинств, какия возвели его брата на престол, прежде всего должен был заботиться об упрочении своего собственнаго положения. Уже при избрании его в соправители на совете военачальников раздавались голоса, протестовавшие против пренебрежения интересами государства ради родственных чувств. Вскоре после его возвращения на Восток, когда дела империи побудили его на время отбыть в Антиохию, чтобы наблюдать за персидской границей, в самой столице его, Константинополе, вспыхнул открытый бунт, поднягый Прокопием, дальним родственником Юлиана. К этим внутренним неурядицам присоединились еще и внешния неудачи: готы напирали на империю с Дуная и грозили ей серьезной опасностью, а император, вместо того, чтобы дать им отпор, устраивал унизительныя для римскаго имени полюбовныя сделки с варварами, вызывая еще большее неудовольствие среди населения. При такихъусловиях всякия решительныя и строгия меры касательно церковных споров были способны только увеличить сумму общих нестроений. Это понимал даже такой недальновидный политик, как Валенть. К тому же отрезвляющим образом должен был влиять на него и пример западнаго императора Валентиниана, воздерживавшагося от всякаго вмешательства в дела церкви. При всех своих недостатках Валент имел то не-сомненное достоинство, что он благоговел пред авторитетом своего старшаго брата, выведшаго его из неизвестности. Эта черта настолько была знакома его современникам, что даже придворные Валента пользовались ей, когда хотели сказать царю комплимент.
Церковные историки V века, излагая события царствования Валента, изображают его, как сплошное непрерывное гонение на лиц никейскаго образа мыслей, при чем преследованиям и казням подвергались не только епископы, но клирики и миряне. Из всего только что сказаннаго нами видно, что к этим сообщениям древних историков нужно относиться с осторожностью. Время правления Валента было эпохой, когда одна уже нерасположенность двора к известной догматической партии разсматривалась ею, как своего рода гонение. Между тем, оцениваемая с строго исторической точки зрения, религиозная попытка Валента развивалась в том же направлении, в каком действовал и его западный соправитель, и руководилась серьезными государственными потребностями. Если Валентиниан, в виду преобладания никейцев на Западе, предоставлял им сво-бодно занимать все освобождающияся епископския кафедры, то Валент, убежденный, что мир государства и церкви может быть обезпечен только гегемонией омиев, остественно старался замещать вакантныя места представителями господствующей партии. При фанатической настроенности тогдашняго городского населения, раздираемаго догматическими спорами, вполне понятно, что насильственное назначение епископа, нежелательнаго для одной его части, вызывало в недисциплинированной массе необычайный взрыв страстей, кончавшийся иногда междоусобными драками и убийствами, которыя потерпевшей партией ставились в вину императору. Разсказы историков об ужасах правления Валента характеризуют не личность его, а лишь нравы тогдашняго времени. К тому же всякая односторонняя политика, особенно в области религии, всегда заключает в себе опасность для общественнаго спокойствия, возможно, что опираясь на расположение Валента к омиям, епископы и миряне, а также и представители государственной власти часто не стеснялись в применении насильственных мер в отношении к своим противникам, — в надежде угодить императору. Замечательно, однако, что там, где Валент лично вмешивался в религиозные споры своего времени, он показывал такую умеренность, что сами враги его удивлялись ей. Вот несколько характерных фактов. Во время войны с готами император остановился в Томисе, главном городе малой Скифии, и когда он, окруженный свитой, направился в храм для присутствия на богослужении, местный епископ Ветранион, подвергнув его суровому обличению в речи, со всем народом удалился в другую церковь, вызвав тем всеобщее осмеяние императора. Это неслыханное оскорбление величества повлекло за собой только легкую и не-продолжительную ссылку. В Кесарии каппадокийской его встретил Василий Великий со всем величием популярнаго епископа, известнаго проповедника и правоверующаго христианина. Валент не только смиренно присутствовал при богослужении его, слушал проповедь, но и подарил богатыя, принадлежащия ему в Кесарии земли для бедных и больных, находившихся под попечением Василия. Находясь в Едессе, он пожелал приобрести для омиев знаменитую здесь церковь ап. Фомы, но собравшийся сюда во множестве народ не хотел уступить силе войска, даже женщины с грудными детьми спешили в храм в надежде получить мученический венец. Лично чуждавшийся всяких насилий, Валент отказался от своего желания. Александрийский префект, посланный сюда по совету Евдоксия, предпринял ряд мер в пользу господствующей партии, неожиданно вызвавших снова сильное возбуждение в александрийском населении, так что Афанасий должен был удалиться отсюда, пять месяцев скрывался он в могиле своего отца и затем, будучи вызван особым рескриптом Валента, до конца своей жизни (373 г.) оставался спокойным на своей кафедре, пользуясь всеобщим уважением и оказывая могущественное влияние на современныя события. Основываясь на точных исторических данных, о гонении никейцев в правлеиин Валента можно говорить лишь в смысле ссылки, коснувшейея притом лишь нескольких епископов. Историк Феодорит по имени упоминает лишь четырех епископов, подвергшихся ссылке: Мелетия антиохийскаго, Пелагия лаодикийскаго, Евсевия самосатскаго и Варсу едесскаго, причем самая ссылка обставлена была снисходительными условиями. Мелетий со всеми удобствами жил в своем родовом имении в Гитасах (в малой Армении), находясь в постоянном общении с паствой и окружающими епископами, Евсевий же, сосланный во Фракию, облекся в одежду воина, надел на голову тиару и в этом виде прошел Сирию, Финикию и Палестину, поставляя единомысленных себе епископов в те города, которые имели в том нужду. Некоторые же епископы отделывались просто денежным штрафом, при помощи котораго Валент, быть может, хотел поправить свои разстроенные финансы. главное, оба вождя никейцевъ— Афанасий (до 373 г.) и Василий Великий, исключая непродолжительное удаление из Александрии перваго, оставались за все время правления Валента неприкосновенными.
2. Начальные годы правления Валента ознаменовались значительным оживлением догматической деятельности на Востоке. Первыми выступают на сцену омиусиане. Несмотря на все невзгоды, перенесенныя ими в последние годы правления Констанция, они все еще составляли наиболее многочисленпую и тесно сплоченную партию на Востоке. Улучив удобную минуту, когда Валентиан проезжал из Константинополя в Рим, они отправили к нему посла в лице Ипатиана, еп. перинфскаго и ираклийскаго, с просьбой разрешить им собор ‘для исправления учения’. Император ответилъ: ‘я мирянин и считаю неприличным вмешиваться в это дело, пусть священники, коим надлежит заботиться об этом, съедутся, куда хотятъ’. Собор состоялся в Лампсаке в 364 г. и продолжался два месяца. Омиусиане имели право заставить выслушать свой голосъ, при разгроме на константинопольском соборе 361 г. они пострадали более других и их задача состояла в том, чтобы реабилитировать свое положение в церкви и государстве. Омиусиане отвергли постановления, сделанныя в Константинополе, и потребовали, чтобы епископския кафедры, незаконно захваченныя омиями, возвратили обратно им, передав дело на суд всей церкви. В развитии положительнаго вероучения они не пошли впередъ: осудив ариминекую веру (учение о подобии) они еще раз остановились на известном лукиановском символе, редактированном в Антиохии, истолковав его в смысле по-добия по существу, так как эта ‘прибавка, — говорили они, — необходима для отличения ипостасей’. Поднимался вопрос и о Св. Духе, но ни к какому окончательному решению отцы лампсакскаго собора не пришли. Уверенные в своей правоте, они отправили посольство к Валенту в надежде придать своим постановлениям законодательный авторитет в церкви. Но на этть раз их ожидало полное разочарование. Решение императора было коротко: он предложил им вступить в общение с Евдоксием и его приверженцами, когда же послы стали прекословить и порицать Евдоксия, царь разгне-вался, приказал отправить их в ссылку и церкви их отдать омиям.
Весной 365 года последовал рескрипт, в законодательном порядке определявший религиозную политику Валента. Распоряжение императора приказывало городским начальствам под страхом тяжелых наказаний изгонять из городов епископов, низверженных при Констанции и возстановленных Юлианом. В Антиохии выполнение указа произошло на глазах самого Валента, Мелетий должен был удалиться в ссылку, Павлина же император пощадил ‘по причине чрезвычайной богобоязненности этого мужа’, и, таким образом, церковь формально возвратилась к тому положению, в каком оставил ее Констанций пред своею смертью. Неожиданный удар, затронув слегка никейцев, главною своею тяжестию павший на омиусиан уже вследствие только их сравнительной многочисленности, вызвал у них энергичный протест, повлекший за собой ряд важных событий. ‘Теснимые более страхом, чем насилиемъ’, омиусиане разослали послов в разные города, составили соборы в Смирне, Писидии, Исаврии, Памфилии, Ликиии в Лапсаке и выработали общий план действий. Искать помощи на Востоке было не у кого, между тем годом ранее западный император Валентиниан принял их благосклонно, и они решились обратиться к нему, a вместе и к западным епископам, за поддержкой. Три посла, Евстафий севастийский, Сильван тарский и Феофил костовальский отправились в Медиолан, резиденцию Валентиниана, с целью лично объяснить ему свое положение. Но, к несчастию, Валентиниан только что пред приходом их ушел на войну в Галлию, путешествовать же вслед за ним за Альпы послы были не готовы. В этих трудных обстоятельствах возможен был только один исходъ—просить о помощи папу Либерия. Послы прибыли в Рим, но здесь условием общения sine qua non поставлено было принятие никейскаго символа. Послы колебались недолго. Объяснив слово ‘единосущный’ в смысле ‘подобия по существу ()’, они представили письменный ‘свитокъ’ папе,текст котораго сохранился до нашего времени. Обосновав свои полномочия указанием на бывшие в разных восточных провинциях соборы, они заявляют, что ‘держат и хранят кафолическую веру, утвержденную на святом никейском соборе 318-ти отцов и пребывающую непрерывно доныне чистою и непоколебимою, ту веру, в которой свято и благочестиво принимается единосущие, вместе с упомянутым собором и мы собственною подписью удостове-ряем, что ту веру держали, держим и храним до конца’. Основываясь на этой вере, они анафематствуют прежде всего Ария и Савеллия, затем фотиниан и маркеллиан, и в особенности исповедание, читанное на ариминском соборе, принесенное из Ники фракийской и подписанное в Константинополе епископами. Изложив никейский символ, они заканчивают просьбой к папе послать кого-либо с посланием к епископам, каких он сам одобрит, для того, чтобы этот посланник вместе с ними разсудил о церковных делах.
Документ замечательный! Он вскрывает пред нами: крупный факт, совершившийся во внутреннем развитии омиусианства, и дает возможность наблюдать дальнейший шаг его на пути к сближению с никейским символом.Пусть этот шаг вызван внешним толчком, — от этого он не теряет своего историческаго значения. Прежде всего характерно то необыкновеннос уважение в отношении к никейскому собору и установленному на нем вероопределению, какое мы слышим здесь из уст бывших противников его, ‘единосущие’ првозглашается учением святым, пребывающим непрерывно доселе чистым и непоколебимым (!). Бывшие ‘подобосущники’, только что окрестившиеся в единосущие’, заявляют, что уже держали эту веру, держат и хранят до конца’, и это заявление высказывается не от лица только трех послов, но от лица 64 восточных епископов, имена которых перечислены в ответном письме папы и за которыми стоял целый ряд соборов, составлявшихся в восточных провинциях. Но подходя столь близко к никейскому символу, омиусиане не отказываются от своей исторической позиции. Анафематствуя ‘в особенности’ никскую формулу, подписанную в Константинополе, они хотят обезопасить свое церковное и государственное положение. В области догматической они также консервативны: они истолковывают в смысле : (конечно, для отличения ипостасей) и в списке никейскаго символа, представленном папе, выпускают слова: (из сущности Отца), всегда навлекавшия подозрение в савеллианстве. И наконец, прямая анафема на Савеллия, фотиниан и маркеллиан показывает, что новые единосущники отвергают западное понимание этого термина, как одной ипостаси.
Тем не менее папa Либерий был доволен. Он не только принял послов в церковное общение, но и снабдил их при отправлении назад особым посланием. Тщательно перечислив по именам всех епископов, от лица которых подана была ему записка, он обращается ко всем восточным епископам, называет их светильниками веры и возлюбленными братьями и высказывает радость по поводу наступившаго мира и единомыслия. Он извещает их, что почти все, бывшие в Аримине, западные епископы образумились и, анафематствовав исповедание ариминское, подписали никейскую веру. С особенным ударением он отмечает, что послы прокляли Ария, и советует восточным объявить во всеуслышание, что все, желающие возвратиться к боже-ственному свету, теперь же пусть отбросят всякия хулы Ария и присоединятся к никейской вере, упорных же лишать общения в церковных собраниях. Послы, заручившись еще письмами итальянских, африканских и западно — гальских епископов, отправились в Сицилию и, вступив в общение с тамошними епископами, возвратились домой. Восток встретил их с нескрываемым восторгом. Составился большой собор в Тианах, на котором присутствовали, между прочим, известнейшие епископы того времени, Евсевий Кесарии каппадокийской, Пелагий лаодикийский, Григорий пазианзенъи все участники антиохийскаго собора 363года. Обрадованные получением писем с Запада, они постановили разослать их по всем церквам, в особых посланиях убеждали их хранить единомыслие и известность о согласии собственными письмами и затем решили в ближайшем времени собраться снова на собор в Тарсе киликийском. Но начатое при столь счастливых обстоятельствах и в высоком религиозном одушевлении дело объединения всех восточных епископов, принявших никейский символ, окончились ничем. Валент не разрешил собора…
3. Начиная с 367 года, года Тианскаго собора, и кончая 378 годом, годом смерти Валента, когда религиозная политика константинопольскаго двора получила радикальную перемену, в истории догматических движений мы уже не находим какихъ-либо крупных фактов, в которых наглядно выражались бы взаимныя отношения спорящих партий, не встречаем и соборов, выступающих с более или менее определенными догматическими положениями. Жизнь восточной церкви с поверхности ея спускается в глубину внутренних отношений, как бы скрывается от посторонняго глаза и историку нужно много труда и наблюдательности, чтобы подметить главныя течения богословской мысли и раскрыть их логическую необходимость. В этом отношении время правления Валента представляет собой резкий контраст по сравнению с эпохой Констанция. Здесь уже совсем невидно той страстной борьбы, которая наполняла царствование последняго — этой постоянной смены партий, уничтожения и новаго образования их, безконечных сим-волов и многочисленных соборов. Исчерпавши свои силы в горячем напряжении раз навсегда покончить с спорным вопросомть, богословская мысль как бы ослабевает на время в своем творчестве. Всевозможныя точки зрения были пройдены, партии окончательно сформировались и обособились. Оставалось только подвести итоги всей предшествующей работы, и потому характерной чертой внутренней жизни церкви за время правления Валента является упрощение догматических вопросов. Омиусиане заканчивают свою историческую роль. Возникши в качестве реакции против грубаго аномэйства, разлагавшаго все христианское учение в область теоретических понятий и логическаго схематизма, омиусианетво исходным пунктом своих догматических построений поставило религиозный интерес и своим учением о подобии Сына Отцу по существу впервые придало консервативному богословию догматическую устойчивость. Ре-лигиозное начало, царившее в его системе, привлекло на сторону его все лучшия церковныя силы Востока и нанесло последний удар аномейству, а впервые проведенное им разграничение терминов ‘‘ и ‘‘, положив конец многим недоразумениям, внесло в богословския разсуждения столь долго недостававшую им формальную определенность. Заслуги омиусианства в истории догматических движений IV века, таким образом, несомненны. Но будучи по существу дела компромиссом между строгим арианством и никейским учением, одинаково сближаясь и одинаково отрицая то и другое, оно не могло разсчитывать ни на продолжительное существование, ни на окончательное господство в церкви. Самый термин его: . при всем своем относительном значении, как мы уже видели, был филологически неправилен и догматически не тверд. Судьба назначала омиусианству посредствующую роль быть пере-ходной стадией между арианствующим богословием и учением о единосущии, свою роль оно выполнило в совершенстве, и в этом состоит его историческое значение. Оно подготовило на антиникействующем Востоке почву для принятия никейскаго символа и, исполнив свсю назначение, должно было удалиться с исторической сцены. Распадение омиусианства произошло замечательно быстро. Уже александрийский собор 362 года нанес ему сильный удар признанием трех ипостасей и соглашением их с термином ‘единосущный’. последовавшее затем выделение наиболее лучших представителей его на антиохийском соборе 363 года, при посольстве в Рим и тианском собрании лишило его всех выдающихся умственных и моральных сил, которыя ранее были в его распоряжении. Омиусианство, однако, окончательно не исчезло. С непонятным упорством небольшая часть его последователей продолжала отстаивать свою прежнюю позицию. Когда большинство восточных церквей, по прибытии посольства из Рима, хотели праздновать победу никейскаго символа на соборе в Тарсе, около 34 азийских омиусиан собралось в Антиохии карийской и здесь, отвергнув слово ‘единосущный, снова возвратилось к антиохийскому, так называемому, лукиановскому символу веры. Другая же, более значительная, часть их в развитии дальнейших догматических споров заняла своеобразное положение. Приняв въследствие логической и исторической необходимости никейский символ, т. — е., согласившись на признание единосущия Сына с Отцом, она в учении о Духе не могла и не хотела сделать ни малейшаго шага вперед. Она усвоила себе старое традиционное воззрение на Духа, как тварь, и не сдавалась ни на какия убеждения. Без сомнения, она впадала в догматическую непоследовательность и по отношению к своим противникам оставалась почти безпомощной, но эта непоследовательность ея имела свои историческия основания. Она служила для этой части последователей омиусианства как бы некоторым средством самосохранения. После всего пережитаго при Юлиане и начальных годах правления Валента омиусианам предстояла неприятная участь: или разсеяться в постепенно возникавшей партии ‘ново — никейцевъ’ или, лишив себя всякаго значения в ходе дальнейшаго развития,сохранить самостоятельность в качестве обособленной партии, упорно отстаивая отжившую теорию о Духе. Они избрали последнее и образовали из себя какой-то фрагмент старины, служивший лишь объектом для полемических нападений. В истории они получили название духоборов () и македониан.
На такое именно происхождение духоборской партии указывает целый ряд свидетельств древности. Уже Афанасий в своих посланиях к Серапиону, епископу тмуитскому, излагая учение о Духе Св., направляется не против ариань, а к тем, которые, хотя и отступили от ариан за хулу их на Сына Божия, однако же мыслят о Духе, как твари. Еще яснее выражается Епифаний. Под духоборами он разумеет тех, кто ‘првильно и православно думая о Сыне, хулят Св. Духа, не сопричисляя Его по божеству Отцу и Сыну’. Точно также и один арианский источник позднейшаго пр-исхождения всю разницу между православными и македонианами сводит к вопросу о Св. Духе. И действительно, Македоний, Елевсий и Евстафий севастийский, — эти три вождя духоборов, — значатся в послании папы Ливерия, как принявшие никейский символ. Эта группа духоборов в отношении образовавшейся почти одновременно с ней ново-никейской партии богословов занимала особое положение. Прошлое связывало их дорогими воспоминаниями, и поскольку вопрос о Св. Духе на Востоке вообще до 381 г. не имел решающаго значения, разсматривалась ново — никейцами с весьма дружелюбной точки зрения. Отцы константинопольскаго собора 381 года к духоборам, явившимся сюда в числе 36 человек под главенством Елевсия кизическаго и Маркиана лампсакскаго, отнеслись, как к своим бывшим единомышленникам, ‘напоминали им о посольстве к римскому папе Ливерию, представляли им, что недавно еще охотно они вступали в полное общение с ними’… Замечательно, что Григорий Богослов уже в 381 году пневматомахов называет здравомыслящими о Сыне и разсуждает о них, как о братьях, разлука с которыми очень терзает его.
Омийство было последней опорой восточнаго консерватизма. Появившись на сцене истории, как догматическая сделка между различными партиями, оно не имело прочной опоры в церковном сознании и держалось на верху церковной жизни, отчасти благодаря соперничеству спорящих партий, отчасти покровительству двора. В догматическсм отношении оно нимало не подвинулось вперед и все время, пока во главе его стоял Евдоксий, оставалось на той точке неподвижности, какая установлена была на константинопольском соборе 361 года. Да и по самому существу дела ни в усвоенной им теории, ни в историческом положении, какое выпало на долю его, не заключалось никаких элементов к дальнейшему развитию, потому что всякий шаг вперед мог бы повести к собственному крушению. Омии ослабили себя уже в самом начале своего го-сподства. Разорвав связь с аномэями и разгромив омиусиан, они на освободившияся кафедры должны были ставииь людей, стоявших с ними лишь в случайном соприкосновении. Так в Анкиру они поставили Афанасия, в Антиохию известнаго нам Мелетия, в Лаодивию Пелагия. Не говоря о Мелетии, подписи Афанасия и Пелагия уже встречаются под формулой антиохийскаго собора 363 г., признавшаго терминъ: Оба вошли в состав ново-никейской партии, и Василий Великий переписывался с ними. Но на этом разложение партии омиев не остановилось. Около 369 года скончался Евдок-сий, глава омийской партии, и место его занял Демофил, личность известная в истории. Родом из фессалонник, происходивший из незначительной семьи, он в известиях истории в первый раз выступает, уже в качестве епископа берийскаго, как автор первой сирмийской формулы. Когда папа Ливерий, по распоряжению Констанция отправлен был в ссылку в Берию, он поручен был наблюдению Демофила, которому и удалось убедить его подписаться под сирмийским изложением. В письме своем к восточным папа называет его ‘своим господином и возлюбленным бра-том. Затем мы его встречаем рядом с Урзакием и Валентом в составе посольства, явившагося на ариминский собор с так называемой датированной верой, т. — е. в самый начальный момент образования омийской партии. Избрание его в константинопольские епископы состоялось по постановлению собора, утвержденнаго Констанцием, но в пастве вызвало протестъ, при возведении его на кафедру в толпе, собравшейся по этому поводу, многие кричали: (недостоинъ) вместо: . Подлинность его омийских убеждений, однако, весьма сомнительна. Из небольшого отрывка его ветупительной проповеди, сохрайявшагося у Филосторгия, видно, что Демофил принадлежал скорее к умеренному консервативному направлению, близкому к церковному преданию. По своим догматическим убеждениям он скорее напоминает Евсевия кесарийскаго, чем Акакия и Евдоксия. ‘Сын рожден волею Отца и вне времени, непосредственно. Бог наперед знал, что всякое творение с Его стороны невозможно, не являясь столь чистым, как Он Сам, и потому в Сыне создал посредника Себе, как служитиеля и исполнителя Своих хотений’. Широкая догматическая политика омиев при нем, повидимому, еще далее распространила свои границы. Даже ново-никейцы были довольны его назначе-нием. В письме к своему другу Евсевию самосатскому, Василий Великий сообщает ему, что прибывшие из Константинополя разсказывают о составленной Демофилом ‘какой-то ‘‘ (выдумке, изобретении) православия и благочестия ( ха ), так что все разномысленные в городе пришли в согласие, и некоторые из окрестных епископов приняли единение’. Если в словах Василия и сквозит некоторое насмешливое сомнение в правоверии изданнаго Демофилом документа, то омиусиане и духоборцы могли только радоваться его поведению. Символ веры, какой предложили Евстафию севастийскому в Кизике, проповедовал ‘подобосущие’ и содержал ‘хулы на Духа Святаго’. Очевидно, в счастливом семействе Демофила всем было место… Но восприиимая в себя чуждые элементы, расширяя свою догматику до неопределенных пределов, омийство само копало себе могилу.
Разложение омиусианства и начавшееся падение омийства подорвали последния основы богословской мысли на Востоке. Почти 50 лет прошло после никейскаго собора, а какихъ-либо прочных результатов от всей пережитой борьбы пока еще не виделось. Казалось, вся внутренняя жизнь церкви клонится к упадку и замиранию. Заявившее себя столь энергической деятельностью в начале правления Валента омиусианство еще подавало некоторыя светлыя надежды на будущее, но с уходом его с исторической сцены на месте его не выросло ничего цельнаго. Остались только обломки прежних партий, взаимно ссорящиеся между собою и неспособные создать ничего прочнаго. Где же было искать исхода? При этом вопросе мысли всех лучших людей, еще не утративших совсем интереса к вере, — невольно стали обращаться к никейскому символу. Сколько уже было составлено для замены его формул и различных вероизложений, и ни одна из них не сумела объединит около себя всю церковь. Только никейский символ, несмотря на все пережитыя испытания и жестокия нападения, оставался непоколебимым знамением веры, и ему следовала большая половина церкви. История и сами противники его сделали все, чтобы отнять у него ту остроту новизны, которая вызывала инстинктивное отвращение к нему у стараго восточнаго консерватизма. Сближение лучшей части восточных консерваторов с никейским символом, в тайниках жизни дававшее знать о себе еще в последние годы Констанция, в правление следующих трех императоров, как мы видели, широким потоком разлилось на поверхности ея. Сам основной термин его ‘ ‘ в устах новых исповедников его получил другое истолкование в смысле ‘подобия по существу’, сближавшее его с восточной терминологией и устранявшее из него черту савеллианства, всегда вызывавшую мистический ужас на Востоке. Но то были старые, испытанные в борьбе враги его. У новаго поколения, выроставшаго на Востоке, с именем Никеи не соединялось никаких неприятных воспоминаний, и дело никейское рисовалось в совсем ином виде. Ведь то был собор мучеников и исповедников, кровью своей засвидетельствовавших истину! Память некоторых из них почиталась теперь, как память отцов и покровителей в тех самых церквах, откуда их прежде изгоняли. Положение дела радикально изменялось и почва для возстановления никейскаго символа на Востоке была уже.
Историк еще имеет некоторую возможность отчасти проследить этот процесс, происходивший внутри церковной жизни и окончившийся образованием многочисленной новоникейской партии на Востоке, обезпечившей здесь победу никейскаго символа. Мы уже говорили, что до 60-х годов IV века вероизложение, составленное в Никее и вызывавшее собой у восточнаго консерватизма одну лишь оппозицию, не успело и не могло проникнуть в литургичоское употребление, и что вообще за отмеченный период времени нельзя указать ни одного символьнаго памятника, в котором более или менее ясно отра-зились следы влияния со стороны этого вероисповедания. Начиная с 60-х годов, в области символьной практики восточных церквей наблюдаются другия явления. Правда, никейский символ в полном его составе остается в прежнем положении, но его характерные термины ‘ ‘ и ‘ , л’ проникают в богослужебное употребление и вставляются в виде пояснительных или дополнительных выражений в некоторые местные символы Лаодикия, Антиохия, Каппадокия, — эти центры антиникейской оппозиции, а также Месопотамия и Филадельфия свергают с себя старую боязнь савеллианства и в свои вероизложения включают никейскую терминологию. И не только в теории, в области символьнаго творчества отдельных восточных церквей, но и в самой жизни, в лице некоторых ея деятелей намечается параллельное ему течение по направлению к никейскому символу. Уже самая политика Валента, хотя и безсознательно, содействовала возрастанию на Востоке ново-никейской партии, изгнания и разнаго рода лишепия падали главным образом на омиусиан, из которых она преимущеетвенно вербовала своих последоватслей. Пример посольства на Запад не был единственнымъ, частичныя присоединения происходилии позднее, при чем и руководящим мотивом далеко не всегда являлся один страх пред государственным насилием. Несмотря на недостаток сведений, некоторые характерные случаи подобнаго рода могут быть еще указаны. Так, часть омиусиан по примеру Кирилла иерусалимскаго приходила к никейскому символу путем собственнаго развития, другие епископы, подписавшие константинопольскую формулу из боязни потерять ка-федры или, подобно Дианию кесарийскому, предшественнику Василия Великаго, раскаивались на смертном одре, или, как Григорий Старший, отец Григория Богослова, вынуждались к этому протестом своей паствы.
Но быть может нигде резкий поворот в сторону никейскаго символа, начавшийся на Востоке, не выразился в такой яркой форме, как в Каппадокии. За всю первую половину антиникейских движений Каппадокия представляла собой твердыню восточнаго консерватизма и являлась поставщицей всех виднейших противников никейскаго собора. Первый борец против никейскаго вероучения ‘многоголовый’ софист Астерий вышел отсюда. Григорий и Георгий, заместители Афанасия на александрийской кафедре во время изгнаний, оба имели свою родину в Каппадокии. Она же подарила церкви таких двух непримиримых врагов никейскаго символа, стоявших во главеего противников, как Авксентий миланский на Западе и Евдоксий константинопольский на Востоке и сверх всего этого сам ересиарх Евномий был каппадокийцем и имел здесь многочисленных последователей, и то нужно признать самым характерным знамением времени, что в этой именно доселе неприступной крепости стараго восточнаго консерватизма впервые зародилась лига новоникейцев, нанесшая ему последний удар. Каппадокия сделалась центром новаго движения, сгруппировала около еебя все выдающияся силы и, как бы в искупление всех своих прежних грехов, дала церкви и христианству целую триаду знаменитейших деятелей и богословов в лице Василия Великаго, Григория Назианзена и Григория нисскаго, труды которых легли в основу современной догматики. С выступлением этих деятелей на историческую сцену мертвенный хаос, облегавший внутреннюю жизнь церкви разсеевается, создаются грандиозные планы и энергично осуществляются и, полная надежд на блестящее буду-щее, богословская мысль снова оживает и проявляет себя во всем блеске молодости и свежести.

Каппадокийцы и их теология
Характеристика и биография Василия Великаго. — Образование новоникейской партии под главенством Василия. — Учение Кападокийцев о Боге едином по существу и трех Ипостасях Его. — История сношений Василия с Западом.

В плеяде каппадокийцев, взошедшей на небе богословской мысли, с исторической точки зрения, центральной звездой является Василий Великий. Получивший превосходное образование, прошедший все лучшия школы своего времени, начиная с Кесарии и кончая Афинами, — этой обителью науки, — обладавший замечательным даром слова, Василий принадлежал к числу выдающихся деятелей своего времени. Несмотря на аскетические подвиги, укрепившие его нраветвенныя силы и придавшие ему некоторую суровость, в его натуре не было ничего отталкивающаго или враждебнаго в отношении к миру или науке. Из него никогда не мог выработаться епископ в роде Ефрема Сирина, вся жизнь котораго сосредоточивалась в мистических восторгах и религиозных ощущениях. Но в нем ничего не было похожаго и на Афанасия александрийскаго. Афанасий был весь энергия и сила. Раз поставив себе одну цель— защиту никейскаго вероучения, он неуклонно преследовал ее до конца своей жизни. Необыкновенная твердость его характера, доходившая иногда до фанатизма по отношению к своим противникам, постоянныя ссылки, готовность пожертвовать всем, даже жизнью ради защищаемой им цели придавали ему ореол геройства. Ничего героическаго в характере Василия не было, самое время, в какое он жил, уже не способно было порождать героев. Стойкость убеждений Афанасия была поразительна. Раз составив себе определенное и законченное религиозное мировоззрение, он сохранил его навсегда в полной неприкосновенности, богословское же развитие Василия совершалось постепенно. Афанасий всегда оставался верен своим друзьямъ, несмотря на весь скандал, поднятый Маркеллом на Востоке, Афанасий ни разу не изменил ему, хотя и хорошо сознавал его заблуждения, откровенно презирая все анафемы, раздававшияся по адресу Маркелла из уст восточных, он все-гда стоял в общении с ним и накануне своей смерти охотно открыл двери в церковь немногочисленным последователям его. Друзья юности Василия стали врагами его зрелости, и он сам должен был подвергнуть их анафеме. Это был скорее опытный дипломат и светский епископ. Он имел самое широкое знакомство в светском обществе, мог пользоваться помощью высокопоставленных лиц при дворе и одновременно умел поддерживать связи, как с выдающимися риторами, подобно Ливанию и Софронию, так и с такими прислужниками Валента, как префект Модест. Его первые шаги на служении церкви были неудачны. С Дианием кесарийским, от котораго он, вероятно, получил крещение и сан диакона, он стоял некоторое время во враждебных отношениях, хотя, как утверждал позднее, и не порывал общения. С преемником Диания, Евсевием, посвятившим его в пресвитеры, дело дошло до формальнаго разрыва: он удалился из Кесарии в уединение, и только опасность, угрожавшая его церкви от Валента, заставила его возвратиться назад. Самое избрание Василия на кесарийскую кафедру сопровождалось большими неприятностями для него, влиятельныя лица в Кесарии были против него, выборы, повидимому, подготовлялись се-кретно, не доставало нужнаго числа епископов и когда все-таки избрание его (370 г.) состоялось, часть подведомственнаго ему диоцеза некоторое время отказывалась признавать его власть. Чрез два года новый удар поразил кесарийскаго епископа, в целях восполнить все ослабевающие финансы империи, император Валент рас-порядился разделить Каппадокию на две провинции, а так как по общему правилу разделение церковное соподчинялось делению государственному, то Анфим, епископ Тианы, ставшей теперь столицей второй Каппадокии, объявил себя независимым от Василия и присвоил себе все права митрополита. Властолюбие кесарийскаго епископа было сильно затронуто: оно отторгало от него целую половину принадлежавшей ему провинции, а главное—лишало больших доходовъ, его первая попытка получить подать с монастыря Ореста окончилась неудачей. Но этого мало. Желая доказать свои права на отнятую часть провинции, он учредил в ней новую кафедру в Сасиме, и целям своего честолюбия пожертвовал своим ближайшим другомъ—Григорием Назианзеном, назначив его туда своим епископом. Григорий был глубоко оскорблен этим поступком Василия: ‘брошен я, — писал он к нему, — как безчестный и негодный сосудъ’, и до конца своей жизни не мог спокойно вспоминать о нем. Анфим не допустил его в Сасиму, ни одного богослужения Григорий здесь не совершил, и церковная карьера этого замечательнаго и даровитаго деятеля была навсегда испорчена…
Слава дальнейшей деятельностя Василия прикрыла эти неудачи. Отторжение половины провинции весьма мало повлияло на те церковныя права, какими обладал кесарийский архиепископъ, его юрисдикции подчинена была галатийская провинция, и он правил Арменией в качестве ея экзарха. Эти юридическия преимущества обезпечивали кесарийскому архиепископу возможность широкаго влияния на церковяыя дела своего времени, а Василий Великий был не такой человек, чтобы во всей полноте не вос-пользоваться ими. Он умел твердо держать власть в своих руках и давал повсюду чувствовать ее даже лежа больной в постели. Чрезвычайно важное значение имело также и то центральвхю положение, какое занимала Каппадокия среди малоазийских провинций, распростиравшихся кругом ея, оно невольно ставило кесарийекаго епископа во главе всех происходящих явлений и само собой делало его как бы естественным надсмотрщиком и руководителем их. И никто столь хорошо не был пригоден для этой роли, как Василий. Его общительный характер, готовый ко всяким услугам, дипломатический такт, хорошее знание света и людей, слава учености и красноречия, окружавшая его, — соединялись в нем с замечательным даром организатора, умеющаго примирить около себя даже противоположности. Прекрасно понимая исключительное значение своего времени, Василий хотел вести ежедневную историю, и можно только пожалеть о том, что это намерение его не осуществилось. К счастию, сохранившаяся от него довольно большая переписка позволяет почти шаг за шагом проследить его церковно-общественную деятельность. Эти письма показывают, что Василий зорко следил за всеми событиями своего времени, отзываясь так или иначе на каждое явление, умел во-время предупреждать их и во-время устранять их неприятныя последствия. Его церковная общительность была почти безгранична: он одновременно переписывался с Евиппием, ставленником Евдоксия, и Афанасием александрийским и дружил с такими непримиримыми по своим богословским воззрениям людьми, как Аполлинарий лаодикийский с одной стороны и Евстафий севастийский с другой. Вращаясь, таким образом, среди представителей самых разнообразных догматических направлений, Василий лучше всех других могь понимать то зло, какое приносила церкви эта разрозненность богословской мысли, и те средства, какия должны были помочь этому нестроению. Уже с самаго начала епископства в голове его возник грандиозный план, отчасти подсказанный уже предшествующей историей. Он задумал соединить около себя все лучшия силы распадавшихся догматических партий Востока, поднять в них жизне-деятельность, составить из них солидное большинетво, способное противостоять разлагающемуся омийству, и под знаменем никейскаго символа примирить их с Западом и Египтом, и выполнению этой великой задачи посвятил всю свою жизнь.
И по догматическому складу своего ума Василий наиболее отвечал этой примирительной задаче: он стоял как бы на перепутье между никействующей Александрией и арианствующей Антиохией и от обеих заимствовал элементы, пригодные для себя. Исходный пункт догматических воззрений его лежал в омиусианстве. Только что окончив свои аскетическия подвиги в пустыне, Василий был приглашен Василием анкирским и Евстафием севастийским, своим другом и сотоварищем по подвижничеству, в Константинополь, куда оба они отправлялись в качестве послов от собора в Селевкии. Он лично присутствовал на бурных заседа-ниях в знаменитую ночь на 1-ое января 360 года при дворе Констанция, когда решался радикальный вопрос отом, за какой партией останется главенство в церкви, и не оставался совсем безучастным. Филосторгий замечает о нем, что он споборствовал () Василию и Евстафию, хотя по несмелости воздерживался от общих состязаний. Он слышал речи своих руководителей, являвшихся главными деятелями заседания и, несмотря на их дипломатическую непрактичность, должен был уйти из Константинополя в непоколебимом убеждении в нравственном геройстве их, сказавшемся в готовности пожертвовать кафедрами ради дорогого им термина. Этот первый дебют на сцене догматических движений повел за собой важныя последствия. Блестящий ритор, безмерно гордившийся своею ученостью, потом аскет, готовый отречься от всего живого и умножить собой число пустынников, Василий был теперь вовлечен в водоворот современных событий. Целая куча вопросов толпилась в его голове и желая найти авторитетный ответ, он обратился с письмом к Аполлинарию лаодикийскому. Выбор руководителя был весьма удачен. Аполлинарий, одно из выдающихся лиц своего времени, обладавший замечательною образованностью, пло-довитый писатель и поэт, и притом отличавшийся аскетической жизнью, к началу царствования Юлиана, на которое падает первое дошедшее до нас письмо Василия, стоял на верху своей славы. Он только что закончил свои 30 книг против неоплатоника Порфирия,составленныя в диалогической форме, как уже готовился приняться за новое сочинение ‘в защиту истины ( ), направленное против попыток Юлиана реформировать разрушавшееся язычество. Его православие еще не вызывало тогда сомнений: он находился в постоянном общении с Афанасием, числился в ряду первых защитников никейскаго символа на Востоке, и был повсюду известен, как экзегет, обладавший превосходным знанием еврейскаго языка. Неизвестно, когда началось знакомство с ним Василия, дошедшая до нас переписка предполагает, по крайней мере, одно раннейшее письмо Василия, в котором шла речь об истолковании трудных мест Св. Писания с соответствующим ответом на него, а это показывает, что именно экзегетическия познания Аполлинария в связи с другими его достоинствами прежде всего и привлекли к нему уважение Василия. Первое письмо, падающее на 361 г., прекрасно знакомит нас с той бурей недоумений, какая поднялась в душе Василия после константинопольскаго собора, и является характерным памятни-ком своего времени. Горько жалуясь на объявшее всю церковь волнение, на людей, которые приводят все дела в замешательство и всю вселенную наполнили своими речами и изысканиями, Василий сознается, что в это трудное время он не имеет иного помощника и защитника, готоваго ко всяким услугам, какого Бог даровал в лице Аполлинария и по знанию и по дару слова. Обращаясь к самым жгучим вопросам, занимавшим тогда всех выдающихся деятелей, Василий знакомит Аполлинария с возникшими сомнениями в нем насчет важнейших догматических терминовъ: о и и просит разъяснения их. Приведшие в замешательство всю вселенную, — пишет он, — отвергли слово , как чуждое св. Писанию, удостой ответить, как пользовались им отцы, и нет ли его где в Писании? Правда, там встречаются выражения: (насущный хлебъ) и (люди избранные), но противники термина не находят ничего общаго между этими выражениями и тем значением, в каком ‘о’ прилагается к существу Божию. Василий хорошо понимает, что борьба эта против термина: о своей конечной целию имеет уничтожение слова: . и этот термин, разсматриваемый с философской сто-роны, вызывает у него, классичееки образованнаго человека, ряд недоумений. Он перечисляет все возможныя толкования его: — ‘означает ли он общий род ( ), умственно созерцаемый, при чем Отец и Сын являлись бы как бы его species, или какой — либо материальный субстракт () предсуществующий (), в котором объединялись бы Отец и Сын, или, наконец, его нужно понимать, как ‘отделение перваго во второе?’. Со своей стороны он думает, что все то, что предполагается (ха ) о сущности Отца с необходимостью принимается и о Сыне. Если кто называет сущность Отца умственным вечным и нерожденным светом, должен говорить и о Сыне, как мысленном вечном и рожденном свете. В этом отношении ему ажется, что слова ‘подобный без различия ( аа ) гораздо лучше выражает отношение Сына к Отцу, чем термин ‘единосущный’, потому что между светом и светом нет количественнаго различия, но нет и тожественности ( ), так как каждый из них мыслится ‘в собственном очертании своей сущности ( . )’. он не настаивает на своем толковании и просит Аполлинария немощное исцелить и больное возстановить.
Ответ Аполлинария очень характерен. Вообще, выходя из стараго понимания термина , он делает попытку приспособить его к потребностям новаго времени. —пишет он, — не по числу одному именуется и не обозначает собой непременно конкретнаго единства ( ), все люди тожественны по существу ( ), хотя и различны, как личности. Допущение же какого-либо высшаго предлежащаго рода ( ) или материального субстрата ( ) не приложимо не только к божеству, но и к людям. Так и между Адамом, как богосозданным и нами, как человекородными, не один какой-либо род предлежит, а Адам есть просто начало всех людей. Точно так же излишен и какой-либо особый материальный субстрат, потому что уже Адам являетея достаточным основанием для всех родившихся от него. Однако, — оговаривается Аполлинарий—все эти подобия, извлеченныя из отношений людей друг к другу, как братьев, недостаточно и не приличествуют вполне Божеству. Не двусмысленно он поставляет Василию на вид, что не принимающие сущности в смысле полнаго тожества ( ), заимствуя извне подобие, придают его Сыну, низводя Его в ряд обоготворяемых тварей. ‘Отец, конечно, всецело начало и Сын из начала, но ни в каком случае не отделение первичнаго во вторичное, как бывает в материальных вещах, и свойство () Отца не выделяется в Сына, но свойство Сына происходит от свойства Отца, тожество в инаковости и инаковость в тожестве ( ха ), инаковость просто не выразит истины сыновства, тожество просто не выскажет нераздельности ипостаси), так что взаимоотношение между Отцом и Сыном нужно мыслить, как и . И, пользуясь далее сравнением, предложенным Василием, он не-сколько разъясняет свой взгляд. Сын есть свет, одновидный с Отцом, но подчиненный Ему, так что, хотя Сын мыслится в тожестве с Отцом, но тожестве подчиненном ( ). Поэтому и слову: он отдает преимущественное и исключительное значение пред всеми другими терминами, так как оно одно способно точно определить отношение Сына к Отцу: Сын не есть нечто сородное Отцу (т. — е., подобно людямъ) или отделенное от Него, но единое и единственное отрождение единаго рода и вида Божества, происшедшее нераздельным и безтелесным образом благодаря которому рождающее, пребывая в нерожденной особности (), проявило себя () в рожденной особности.
Разсмотренная сейчас переписка представляеть собой крайне любопытный документ. Она является как бы встречей лицом к лицу двух поколений никейцевъ— стараго и новаго, и мы можем наглядно наблюдать их взаимное непонимание. Аполлинарий по существу дела отвечает вовсе не на т, о чем спрашивает его Василий. Для последняго главный интерес сосредоточивается на различии ипостасей. Слово: кажется ему подозрительным именно потому, что оно предполагает (савеллианское) тожество ипостасей. Аналогия света, выдвигаемая им на первый план, здесь и важна для него именно в том отношении, что тожества нет ( ), но каждое ( т. е. Отец и Сынъ) пребывает в ‘собственном очертании своей сущности’, и вследствие этого он вполне резонно с своей стороны ожидает предпочтение термину ‘подобный без различия. В своем ответе Аполлинарий совершенно забывает об этом главном интересе, руководившем Василия. Как даровитый представитель старшаго поколения никейцев, он всей душой стоит за тожество Лиц, по это тожество у него уже не афанасиевское. Последния события, очевидно, оказали влияние и на него, и в ‘‘ Афанасия он вносит ‘‘ говорит о свойстве () Отца и свойстве Сына: но все его попытки провести более ясное различие между Лицами Отца и Сына ограничились лишь эффектной, но мало объясняющей игрой слов : и , и если он в этих целях пользуется аналогией света первоначальнаго и производнаго, то в конце-концов он останавливается опять на тожестве, хотя и производном. Василий едва ли удовлетвоен был ответом Аполлинария, однако, энергичная защита термина ‘ ‘ и его преимуществ пред простым ‘подобием () со стороны такого авторитетнаго лица, каким должен был являться в глазах Василия Аполлинарий, достигший тогда уже почтеннаго возраста, не могла не отразиться на дальнейших воззрениях начинающаго богослова, и в письме к Максиму Философу он уже становится на сторону слова: единосущный, хотя и истолковывает его в смысле, ‘подобия по сущности’, с присоединением понятия ‘безразличия’. , истолкованное в указанном смысле, отнюдь не мешало Василию продолжать свое общение с прежними своими омиусианскими друзьями. Он участвовал во всех важнейших событиях, ознаменовавших собой начальные годы правления Валента и приведших лучшия богословския силы Востока к признанию никейскаго символа. Когда Евстафий севастийский и другие омиусиане намеревались ехать на собор в Лампсак, Василий при-глашен был в Евсиною для предварительных разсуждений о вере. Без сомнения не без его совета и Евсевий, его предшественник по кафедре, присоединил свое имя к числу восточных епископов, отправившихся на Запад с известным уже нам посланием к папе Ливерию. На соборе в Тиане, вызвавшем столь светлыя надежды на Востоке и состоявшемся под председательством того же Евсевия, он лично присут-ствовал. Все эти факты падают на время его пресвитерства, они показывают, что уже в сане пресвитера Василий разсматривался, как крупная умственная сила, с которой должны были считаться самые выдающиеся деятели его эпохи. Ставши епископом одной из важнейших кафедр Востока, занимавшей, как мы видели, географически центральное положение, Василий всем своим прошлым был подготовлен к тому, чтобы сделаться средоточием разрозненных догматических партий Востока. Все главныя события, с логической и исторической необходимостью приводившия Восток к принятию единосущия, совершились на глазах его, и сам он принимал в них такое или иное участие, все деятели, выступавшие в этих событиях, были ему знакомы. Лично неизвестный Афанасию, он скоро вступил с ним в письменное общение и поль-зовался его уважением. Вероятно, вскоре же по вступлении на епископскую кафедру он получил от Афанасия письмо, извещаюицее его о постановлениях алексадрийскаго собора 362 года, и авторитет великаго борца за правую веру, имя котораго теперь уже внсоко чтилось и на Востоке, принес ему не мало пользы в тех смутных обстоятельствах, в каких происходила его деятельность. Роль посредника между старшим поколением никейцев и вновь возникающей никейской партией на Востоке навязывалась ему, таким образом, как бы самой историей.
Совокупность всех изложенных выше обстоятельствъ: — разложение и распадение омиусианства и омийства и, как прямое следствие его, обнаружившееся повсюду на Востоке интенсивное течение к никейскому символу, как в области теории, так и в жизни, объясняет тот на первый взгляд поражающий своею неожиданностью факт, что к 371 году ново-никейская лига в главных своих представителях была уже готова. В письме Василия к италийским и галльским епископам мы читаем имена 31 епископа, участвующих в сношениях с Западом. Несмотря на то, что кафедры поименованных не указаны в письме, на основании разных соображений наука еще в состоянии отчасти определить состав этой лиги. Во главе ея стоит Мелетий антиохийский, бывший омий, к омийской же партии принадлежали Евсевий самосатский, Павел емесский, Пелагий лаодикийский, Авраамий урский, Исаак армянский и отчасти старший Григорий назианзен, подписавший константинопольскую формулу (семь епископовъ), семь и но-воникейцев, Феодот никопольский, Зодон тирский, иатрий мелитенский, Варсума едесский и, быть может, Авраамий ватнский, Маркиан селевкопольский и Дафн дербенский, из омиусиан только двое: Василий Великий и Евстафий севастийский. Уже этого одного факта вполне достаточно для того, чтобы видеть, насколько была под-готовлена почва для возстановления никейскаго символа на Востоке и определить то место, какое занимал в ново — возникшей лиге Василий. Он не был в подлинном смысле основателем ея: она зародилась ранее его, хотя и развивалась при его нзпосредетвенном участии. Первые элементы ея наблюдаются уже на тианском соборе. Однако то, что он сделал для нея, не было маловажным. Он помог ей съорганизоваться и впервые вывел ее на поверхность жизни. Лучшим подтверждением сделаннаго сейчас вывода является необыкновенно быстрый, последовавший затем, рост этой лиги. Основываясь на разрозненных указаниях писем Василия, можно констатировать, что уже к 375-му году новая партия обнимала собой не только большинство малоазийских провинций, но и захватывала часть иллирийскаго диоцеза. Представители ея встречались в Армении (Едесса, Севастия, ср. epist. 204), Понте (ерр. 204.252 и др.), Геллеспонте (рр. 244, 250), Виеинии (ер. 222). Галатии (ер. 25. 29), в обеих Фригиях (ер. 204) и Ликаонии (ер. 118), образуя собой как бы замкнутый круг, центром котораго являлась Каппадокия. На алтиохийском соборе эта партия насчитывала в своей среде 146 епископов.
2. Возникшая, таким образом, довольно влиятельная группа защитников никейскаго собора на Востоке в современной науке получила название ‘ново — никейской группы’ — имя, которые мы не раз уже употребляли. Оно имеет свои историческия и догматическия основания. В догматическом отношении она, несомненно, делает крупный шаг впередъ: здесь ея заслуга состоить если не в изобретении, то в установке и обосновании новой терминологии в учении о Св. Троице, положившей конец прежней ея неопределенности и всем вытекавшим отсюда недоумениям. Читая сочинения Василия Великаго, Григория Богослова и Григория нисскаго, — этих трех звезд, взошедших теперь на небе богословской науки, — невольно поражаешься той массой умственнаго труда и литературной энергии, какую они потратили на это дело. Все это показывает, как важна была для их времени точная формула. Но тот глубоко ошибся бы, кто за этим стремлением к точной формулировке догмата не усмотрел ничего большаго. Они ценили формулу не ради ея самой, а ради других более высших целей. Предлагая точно установленную терминологию, они надеялись облегчить путь к новым богословским построениям и сами прежде других оправдали эту надежду. Эта троица, защищавшая Троицу, сама восполняла себя. В творениях Григория Богослова мы встречаем первый ясный и исчерпывающий вопрос опыт догматической системы, опирающийся на новой терминологии, Василий Великий победоносно провел ее в церковную жизнь, а Григорий нисский дал ей научное обоснование.
Центральным пунктом, около котораго вращалась терминологическая работа каппадокийцев, являлся вопрос о разграничении понятий ‘сущность’ и ‘ипостаси’. В виду важности этого вопроса и той спутанности, какая наблюдается в современных научных изследованиях о нем, мы остановимся на нем подробнее и разсмотрим отдельно, как понимали каппадокийцы: и что они разумели под терминомъ: . Мы уже видели, что в научном употреблении и у старшаго поколения никейцев слово ипостась значило почти то же, что и . Плотин первый перенес термин ‘три ипостаси’ на Божество, определив им взаимное отношение Единаго, Ума и Души, и пытался провести, хотя и неясную, границу между какъ: и ипостасью, какъ: . Заслуга точно определить оба эти термина в их раздельности принадлежит Порфирию. В нашем распоряжении имеются собственно два места, из которых видно, что Порфирий различал между и ло , Одно принадлежить самому Порфирию и отмечено Нами выше: —до трех ипостасей развилась божеская сущность. Бог всего, по мысли Порфирия, один, но его сущность как бы выражается в трех ипостасяхъ: в Боге, как высшем благе и источнике всякаго бытия, в Уме, как миростроителе, и Душе оживляющей и освящающей все. Другое свидетельство находится у Дамаскина: ‘троицу мы не полагаем после одного начала ( ), как т желают утверждать не только новейшие, но Ямвлих и Порфирий’. Божество, как , и ири ипостаси, таким образом, были разграничены уже позднейшими неоплатониками, но на чем основывалось это раз-граничение и в чем они полагали различие между терминами: и неизвестно. За ответом на этот вопрос мы должны обратиться к Каппадокийцам и у них проследить процесс образования этих понятий. Первый шаг на этом пути делает Василий. Воспользовавшись учением Аристотеля о substantia abstracta и concreta, он определил различие между сущностью и ипостасью, как между общим и частнымъ— и . ‘Имена бывают двух родов, — разсуждает Василий, — одни означают общую природу ( ), как напр., человекъ, другие же имеют значение частное ( ), под которым разумеется не общность природы, но очертание какой-либо реальной вещи по отличительному ея признаку ( ), не имеющей ни малой общности с однородным ему предметом, как напр., Павел и Тимофей. Иначе говоря, —сущность есть совокупность общих признаков, необходимо принадлежащих известной группе однородных () предметовъ, вь отношении к сущности Силуан и Павел одно и то же, так как никто не усмотрит в Павле иной сущности, чем в Силуане, и потому вещи, подведенныя под одно понятие сущности, суть единосущны. Ипостась же есть именуемое собственно ( ). Слово: человек неопределенностью своего значения вызывает в уме какую-то обширную мысль-, так что хотя из такого именования и видна природа предмета, но им еще не обозначается действительно существующая ( ) и имеющая свое отличное имя реальная вещь (). , таким образом, обозначает у Василия конкретный предмет, имеющий действительное, реальное существование, иначе говоря, ипостась Василия не что иное, как substantia concreta Аристотеля. Такое истолкование слова ипостась было радикальным нововведениемь в области не только греческой филологии, но философии и прежняго богословия. Любопытно спросить, каким образом каппадокийцы пришли к этому новому пониманию термина: . Всматриваясь в ту терминологию, какою пользуются Григорий Богослов и Григорий нисский, можно подметить, что у них слово, очень часто ставится рядом с , и разсматривается, как его ближайшее разъяснение. Известно, сколь разнообразныя значения имело слово : в обычном житейском употреблении : в буквальном своем понимании оно значило то, что открывается глазу, показывается на вид, облик и профиль, маску, даже фасад дома и перспективу города. Непригодность и недостаточность этого термина для выра-жения богословских понятий сознали уже омиусиане. В памятной записке Василия анкирскаго они объяснили ипостась, как более точное, чем , наименование ‘существенных и действительно существующих ( ха ) свойств лицъ’. Три метафизическия ипостаси Плотина, введенныя в восточное богословие Оригеном, они истолковали, как более точное выражение христианскаго понятия о лицах в Божестве, и тем легче могли сделать это, что сам Плотин, по крайней мере, в отношении к душе, признавал личное бытие. На общей с омиусианами почве стоят и оба Григория, когда они разъясняют понятие ипостаси и в этом отношении делают значительный шаг вперед по сравнению с Василием. Различие, проведенное Василием между сущностью и ипостасью, как и , было слишком элементарно и одинаково относилось как к предметам одушевленным, так и неодушевленнымъ, не обозначало собой необходимо личности и могло быть истолковано в смысле случайных свойств предмета ( ), как понимает его в одном месте Григорий нисский. Василий, прошлое котораго было связано с омиусианством, не придавал большого значения этой неточности, но оба Григория хорошо подметили его и внесли необходимыя поправки. Правда, и Григорий Богослов определяет ипостась, как (proprietas, свойство), но это свойство он понимает, как разумную, совершенную и самостоятельную личность. Три ипостаси суть не только отличительные признаки отдельно взятаго предмета, но реально существующия ха ) лица, совершенныя и разумныя. Желая выяснить тайну триединства, Григорий нисский в одном месте сравнивает взаимоотношение ипостасей в Боге с отношением слова и дыхания в человеке. ‘Наше дыхание, — говорит он, — есть привлечение воздуха, вещества чуждаго вам, по необходимости втягиваемаго и вливаемаго в состав вашего тела, и оно именно во время произношения делается голосом, в себе самом обнаруживающим силу слова. Благочестиво думать, что и в природе () Божией есть Божий Дух, так как признано, что есть Божие Слово. Но в Боге не чуждое отвне втекает дыхание и делается в Нем Духом, но как услышав о Божием Слове, признали мы Слово () ничемъ-либо не ипостасным ( ), но самосущно существующим ( ) свободным, действенным и всемогущим, так и наученные о Духе Св…., разумеем не дуновение дыхания, но самосущную силу, созерцаемую в своей собственной ипостаси ( ‘ , ), которая ипостасно существует, свободна, самодвижна и действенна ( , , )’. Логос и Дух составляют такие же необходимые элементы Божескаго существа, как речь и дыхание у человека. Они суть постоянные и неизменные моменты его внутренняго саморазвития и не являются какими-либо случайными акциденциями, но свободными личностями, обладающими полнотой бытия ( и самоопределения. Тем не менее они не отде-лимы от Божеской сущности, в которой они существуют ( , ). Они только суть способы Его бытия ( ) и означают не существо Божие в себе самом ( ), но только то, как оно существует и выражается во вне ( ).
Отличительныя свойства ипостасей ( , ), — то, что обезпечивает им самостоятельное бытие и сообщает им особый образ, у Василия и Григориев опре-деляются различно. В письме к брату своему Григорию различие ипостасей Василий формулирует такъ: ‘Отец есть некая сила, нерожденно и безначально существующая и она-то есть причина причины всего сущаго ( ). Сыном все получило бытие. Отличительный же признак ипостаснаго свойства ( ) Духа тот, что Он по Сыне и с Сыном познается и от Отца имеет бытие. Уже при одном взгляде на эту фразу здесь поражает случайность и необоснованность указываемых признаков. Полнее свойства ипостасей определяются в письме его к Теренцию комиту и Амфилохию иконийскому, как отчество, сыновство и освящающая сила. Не говоря уже о том, что изложенная сейчас терминология Василия сложилась отчасти под влиянием Оригена, она хотя и указывает отличительныя свойства ипостасей, но еще ничуть не объясняет образа их бытия. Григорий Богослов и Григорий нисский в своем учении об ипостасях исходили из другого и вполне правильнаго начала. Основываясь на способе происхождения их, или, так сказать, получения ими бытия, они правильно и логично со своей точки зрения определили ипостась Отца, как нерожденность () Сына, как рожденность () и Духа Св., как исхождение (, ).
Каждое из этих свойств составляет отличительный признак ипостаси, принадлежит только одной из них и не может быть приписан другому. Эта формула термина ‘ипостась’, предложенная Григориями, в своих основных чертах и доселе остается непоколебимой в церковном богословии.
Изложенная сейчас терминология каппадокийцев в современной церковно — исторической науке встречает против себя серьезныя возражения уже с одной формально логической стороны. Если природа () и лицо () различаются между собой только как и , т в основе этого различения должно лежать необходимое метафизическое предположение, что общее? ( или ) не имеет своего отдельнаго бытия и осуществляется толъко в частном. Общая природа постигается мысленно, как совокупность существенных признаков известнаго класса предметов или индивидуумов, но реальное свое выражение находит только в отдельном, и там, где нет частных видов, не может быть и речи об общей природе. Василий Великий вполне разделяег эту точку зрения. Собственныя имена (Павел, Силуан и Тимофей), выражающия собой совокупность индивидуальных свойств, как утверждает он, и служат для того, чтобы обозначить вещь () — конкретное существо, которое и имеет собственное и совершенное само по себе бытие. Савеллий, по его словам, очень мало признавал, когда он не отрекался от представления безъипостасных лиц, отвергая, однако, что каждое из них находить свое бытие в собственной ипостаси. Савеллий говорил, что Отец и Сын одно Лицо, но евангелист возвещаетъ: ‘Бог есть Слово и приписывает Сыну собственное бытие’. Все это показывает, чтр последнее основание различения между природой и отдельным ея видом у каппадокийцев по-коится на том, что природа именно в этом своем виде находит свое истинное, самостоятельное и реальное бытие. Общим правилом каппадокийцев было то: ‘какое понятие ты приобретешь о различии сущности и ипостаси в нас, перенеси его на Божество и не погрешишь’, Но если так, то возникает вопросъ: как понимали каппадокийцы Божеское существо? приписывали ли они ему конкретное бытие и нумерическое единство или считали его общим понятиемъ—сущностью или природой, — находящей свое реальное осуществление в ипостасях, ‘самосущно существующихъ’, (ха или ), как выражаются Григорий богослов и Григорий нисский?
Всматриваясь в те объяснения, какими каппадокийцы стремятся защитить единство Божескаго существа, на первый взгляд можно притти к убеждению, что установить прочное единство Божества им не удалось, что этот важнейший пункт христиайской догматики в их сознании обрисовывался не вполне ясными чертами. Правда, все они настойчиво твердят об одной сущности или природе Божества ( , ) и об одном Божестве в Св. Троице ( ), но достаточно посмотреть только одну их терминологию, при помощи которой они определяют взаимоотношения ипостасей, чтобы видеть, что в этой области у них не все было благополучно. Так, Василий Великий в этих целях почти исключительно пользуется терминомъ: общение () и общность () в основных свойствах и сущности, — термином, прямо заимствовайным из понятия о сущности, как . Между Лицами Св. Троицы он устанавливает ‘некое неизреченное и недомыслимое общение’ ( ), ‘непрерывное и нерасторгаемое общение’ ( ), так что ни разность ипостасей не расторгает непрерывности природы ( ), ни общность по сущности ( ) не сливает отличительных признаков. Общность сущности—вообще обычное слововыражение на языке Василия, когда он хочет разъяснить единство ипостасей. Григорий Богослов, подобно Василию, описывает отношение Сына к Отцу, как близость, сродство и соестественность ( , , ),т. — е., общность природы ( ) и даже совокупность () равных и равночестных. Но общность природы, согласно смыслу всей терминологии каппадокийцев, еще не говорит о реальном бытии судщости и не гарантирует ея нумерическаго единства. Природа и в Божестве, как и в людях, может быть едина (), но свое конкретное осуществление ( ), находит только в ипостасях. — Другая причина неопределенности догматической терминологии каппадокийцев заключается в их постоянном колебании между понятиями: ‘ и ‘ при определении сущности Божией. Василий безразлично употреблял тот и другой термин и, можно сказать, чаще пользуется последним, чем первым. В полемике его с Евномием встречается только слово ‘‘ в приложении к Божескому существу. В книгах о Духе Св. он самую святость понимает, как его собственную природу, и если он иногда в своих письмах применяет ‘тожество’ к существу Божию, то понимает его как (тожество природы), или как общение по естеству ( ). же самое наблюдается и у Григория Богослова, хотя он чаще пользуется термином оа. Григорий нисский при одном случае отдает предпочтение слову: предъ: , но теоретическаго различия между ними не устанавливает, на практике же скорее склоняется к последнему, чем к первому. Но ‘‘ и ‘‘ понятие далеко не взаимнозаменимыя. обозначает собой постоянный и неизменяемый субстрат бытия ( ), же скорее совокупность его существенных свойств, выражающихся во внешнем проявлении. ‘Субстанция и природа субстанции, — разсуждает Тертуллиан, — вещи разныя. Субстанция дана особо в каждой отдельной вещи, природа же разделяется между многими предметами, напр., камень и железо—субстанции, твердость камня и железа—природа субстанции, твердость соединяет, субстанция разделяет. Однако, каждая субстанция имеет свою собственную природу, которая неотделима от нея, хотя природа и не всегда выражает субстанции’. У ново-никейцев это различие между сущностью и природой затерялоеь. Только у Василия Великаго встречается более или менее ясное определение природы, только отчасти напоминающее Тертуллиана: ‘Если увидим, — пишет он к Евстафию врачу, — что действования ( ), примечаемыя у Отца, Сына и Св. Духа, различны между собой, то по инаковости действий заключим, что действующия природы ( )различны, ибо невсзможно, чтобы далекие друг от друга по природе, согласовались между собою в роде действований: огонь не прохлаждает, лед не греетъ… Если же уразумеем, что действованис ( ) Отца, Сына и Духа ничем не различается и не разнится, то по тожеству действий ( ) необходимо заключить об единстве природы природы ( )‘.
если понятие природы сводится только к энергии, т. — е. проявлению субстанции в деятельности, то тожество действий отнюдь не гарантирует единства сущности, и сам Василий в другом месте выражается, что ‘природа’ прославляемых (Отца, Сына и Св. Духа) только подобна (). В этой недостаточной обезпеченности единства Божескаго существа в терминологическом отношении у ново-никейцев резко отражается историче-ское положение их. Они выросли и воспитались в упорной борьбе с савеллианством. Их догматическая мысль и умственная энергия в области богословской была направлена главным образом на то, чтобы провести грань между тремя Лицами Св. Троицы. Вопрос об ипостасях занимал их глубже и интенсивнее, чем вопрос о единстве Божеской сущности, который после стольких лет споров, казалось, уже не требует доказательств. Они шли по диаметрально противоположному пути, чем старшее поколение никейцев. Насколько у последних все дело сосредоточивалось, вопреки арианству, на защите единства Божескаго сущсства, и непонятной тайной представлялось присутствие в нем ипостасей, настолько для первых несомненно и ясно было существование в Боге ипостасей, и загадочным казалось единство Его бытия. И к несомненной их чести нужно сказать, что они сами сознавались в этом.. Уже Василий при одном случае заявляетъ: ‘не дивитесь, если говорим, что одно и тоже и соединено, и разделено, и если представляем мысленно, как бы в гадании некое новое и необычай-ное, как разделение соединенное, так и единение разделенное’!). На вопросъ: ‘что есть исхождение?’ — Григорий Богослов отвечаетъ: ‘мы не можем видеть, что у себя под ногами, не только что вдаваться в глубины () и судить о природе неизглаголанной и неизъяснимой’. ‘Кто до точности, — говорит Григорий нисский,— вникает в глубины таинства, тот хотя объемлет некоторое скромное по непостижимости понятие боговедения, не может однако же уяснить словом этой неизреченной глубины таинства: как одно и то же числимо и избегает счисления, и раздельным кажется и заключается в единице, и различается в ипостаси и не делится в подлежащем ( ).
Уже современники обвиняли каппадокийцев в тритеизме и эти обвинения продолжаются до настоящаго времени. Правда, как мы сейчас и видели, прочно терми-нологически утвердить единство Божия существа Каппадокийцев не удалось, но приписывать им на этом основании веру в трех богов так же было бы странно, как Афанасия и все старшее поколение никейцев считать чистыми савеллианами. Сущность Божию и сущность постигаемую в видимых предметах они разделяли резкою гранью. Между ипостасями Троицы, разсматриваемыми в отношении к сущности, ‘нет никакого промежутка, — говорит Василий, —нет ничего вставного или самостоятельнаго и отличнаго от Божией природы так, чтобы эта природа могла бы быть отделена сама от себя вставкой посторонняго…, никакого сечения или разделения’. В этих словах Василий как бы имеет в виду именно отвергнуть то самое возражение против его терминологии, какое естественно возникает из делаемаго им противопоставления между ‘ . Сущность Божию нельзя уравнивать с сущностью человека и сущ-ностью вообще, в то время, как в мире постигаемом сущность проявляется в отдельных видах и как бы раздроблена между ними, в Божестве она в каждый момент и одновременно принадлежит всем ипостасямть и является не логически только постигаемой, но реальной основой их бытия. Еще яснее он выражаегь в своем сочинении о Св.Духе: ‘ не поверю, чтобы они (пневматомахи) дошли до такого тупоумия () и стали утверждать, что Бог всяческих, подобно какому-нибудь общему понятию ( ) представляемому только в уме ( ), не имел никакого самостоятеьного бытия ( ‘). Философское обоснование этого тезиса даетъГригорий Богослов. Отвечая на возражение: ‘не одно-ли Божество и у язычников, как учат те, которые совершеннее других философствовали ?’ — он развивает следующую мысль: ‘но там, хотя общность имеет единство, представляемое только мысленно (), однако же неделимых много и они разделены между собой временем, страстями и силой’…Не таково наше учение, напротив, каждое из них (ипостасей) по тожеству сущности и силы ( ) имеет единство к соединенному ( ) не менее, чем с самим собой ( , ). Сущность в языческих богах, хочет сказать Григорий, усматривается лишь логически (—по промышлению), в Боге же она пребывает реально, конкретно и выражается в таком же единстве с Ним ипостасей, какое каждое из них имеет с собой (т. — е., в единстве столь же реальном, как единство отдельной личноети). Он готов идти дальше и утверждает, что особенность ипостасей есть нечто только созерцаемое умом, так как ум разделяет и нераздельное. Григорий нисский говорит еще прямее: ‘сущность (Божия) не делится в каждом Лице, чтобы подобно лицам были и три сущности’. Уже эти решительныя заявления каппадокийцев о различии между сущностью Божией и сущностью вообще, о реальном ея бытии заставляют осторожнее относиться к обвинениям их в требожии и побужда-ют глубже всмотреться в учение их о Божестве и попытаться в нем найти разгадку предложенной ими новой терминологии. Вопрос о сущности (или природе) Божества вообще не мог их много интересовать. Их понятие о Боге в Самом Себе, воспитанное на неоплатонической философии, было слишком возвышзнно и величественно, чтобы они чувствовали большую охоту заниматься терминологическими тонкостями. Божество, как оно существует в Самом Себе, —учили они, — недоступно для разума человеческаго и непостижимо для ограниченной его мысли. ‘Как никто не вдыхал в себя всего воздуха, так ни ум не вмещал совершенно, ни голос не обнимал Божией сущности’. Она непостижима. Никакое логическое определение к ней неприложимо, потому что всякое понятие есть уже вид ограничения. Поэтому, ‘Божество неименуемо’. ‘Мы не научены, — заявляет Григорий нисский, — имени, обозначающему Божественную природу. О существовании ея мы, правда, знаем, но такого наименования, которое бы обнимало Его неизреченную и недоступную понятию природу, — так мы говорим, — или вообще нет, или оно нам неизвестно’. Поэтому и невозможно дать никакого определения Божией сущности. Бог выше всякой сущности ( ), всего мысленнаго). Он выше блага ( ), выше красоты ( ), даже выше Божества, Он есть безграничное и безпредельне море бытия. Единственно возможное наименование Его и вместе с тем основное определение Его Божественнаго существа есть ‘Сый’ — . Этот пункть в богословии каппадокийцев очень важен. Только один Бог есть истинное бытие (, о ), — утверждают они. В нем заключается бытие ( ), и все прочее происходит из Него, как из своего источника. Бог есть о и все оотальное находящееся вне Божества, противопоставляется Ему, как или (кажущееся бытие). ‘Даже тот, — пишет Григорий Нисский, — кто в продолжение долгаго времени среди безмолвия филсофствовал о предметах возвышенных, едва ставит понятие о томъ, что такое поистине сущее ( ), по самой природе своей имеющее бытие ( ), и что такое несущее ( ) по видимости только имеющее бытие ( ), так как оно не может само по себе осуществлять свою природу. И думается мне, это познал тогда великий Моисей, наученный богоявлением, а именно, что из всего, обнимаемаго чувством и созерцаемаго мыслью, нет ничего сущего в подлинном смысле ( ), кроме превысшей всего сущности и причины всего, от которой все зависитъ’. Итак, истинное бытие, бытие в подлинном смысле ( ) принадлежит только одной превысшей всего сущности, т. — е. Божией, все про-чее является лишь несущим ( ), не имеющим собственной ипостаси (), кажущимоя бытием. Едва-ли можно в каких других терминах так рельефно и решителыю выразить идею о действительном, реальном, бытии Божеской сущности, чем это сделано в приведенных выше словах обоих Григориев.
Реальность сущности в применении к абсолютному бытию уже сама по себе постулирует ея конкретное единство. Двух одинаково абсолютных, одновременно суще-ствующих, не может быть дано, и если сущность высочайшаго существа не только проявляет себя в трех отдельных индивидуумах, но и при этом мыслится, как единственно действительное бытие, о о, она может быть понята не иначе, как в качестве конкретнаго бытия. Глубоюо сознавая, что здесь они имеют дело с тайной, трудно постижимой человеческим умом и еще менее доступной для точной логической формулировки, каппадокийцы со всей присущей им энергией защищают единство Божеской сущности. Сравнив терминологию Афанасия с терминологией каппадокийцев, мы можем заявить, что в этом пункте мы не нашли у них никакого существеннаго различия. Все обозначения, какия применяются Афанасием к сущности Бога, ветречаются и у каппадокийцев. Что Божество в трех Лицах представляет собой и — это они все повторяют несчетнос число раз. ‘Один Бог и высочайшая природа одна’. ‘Три — одно по Божеству и единое—три по личным свойствамъ’. и у них так же, как и у Афанасия являются синонимическими и взаимнозаменимыми понятиями. ‘Мы поклоняемся, — говорит Григорий Богослов, — и тотчас же прибавляетъ: . Термины: (единство) и (тожество), в которых можно видеть исключительную особенность богословскаго языка Афанасия, так-же употребляются ими. Напротив, должно сказать, что в виду именно предъявленных уже в их время обви-нений в требожии, они несравненно с большею настойчивостью, чем Афанасий, стремятся отстоять единство Божеской сущности. С замечательным глубокомыслием защищает этот тезис Василий в полемике с Евномиемъ: ‘Божество едино, а именно: единство мыслится в самой ее сущности—( ), так что, хотя и есть различие в числе и свойствах, отличающих каждаго (Сына и Отца), но уже по самой идее Божества( ) созерцается (в нихъ) единство’. Сушность абсолютнаго уже по самой своей идее единична и различие ипостасей нимало не нарушает его конкретнаго единства. Григорий нисский даже в глубине мысли отказывается представить себе, чтобы в Боге были три сущности, и утверждает, что Божия сущность одна и единственна. Василий признает тожество () Сына с Отцом и единство () Божества. ‘Троица есть и исповедуется единым Богом не менее по согласию, чем по тожеству сущности ( )‘, — говорит Григорий Богослов. Только ‘те лица, у которых сущность понимается тожественной, могут быть названы единосущными’, — замечает Григорий нисский. И если Василий иногда пользовался терминомъ: для определения взаимнаго соотношения лиц Св. Троицы, то Григорий нисский решителыю отвергает его: ‘а мы тайноводствуемые богодухновенными писаниями в Отце и Сыне (=св. Духе), видим не общение (), а единство () Божества. Но быть может нигде так ярко не выражается их понятие о конкретном единстве Божия существа, как в прилагаемых им терминах ‘ и о . В этом пункте каппадокийцы все согласны. Признак сущности простой и безпредельной, — говорит Василий, есть единичность и единство ( ). Мы поклоняемся единице ( ) в Троице и Троице в единице ( ). ‘Монада, поклоняемая в Троице, и троица возглавляемая в монаде ( ), Бог есть един () и единственный (о ), — пишет Григорийнисский, — единственное благо ( ). Природа трех ипостасей одна, самозаключенная и неделимая монада, неувеличимая никаким прибавлением, не уменьшаемая никаким отличием, и хотя проявляется во множестве (т. — е. в трех лицахъ), но всегда пребывает единицей () нераздельной, нераздробляемой и всецелой ().
Другим основанием, на которое у каппадокийцев опирается единство Божества, является Отца в ряду трех Ипостасей св. Троицы. Отец есть начало ( ) Сына и Духа, от Него рождается Сын и исходит Дух Святый, и потому бытие трех ипостасей не вносит никакого разделения в Св.Троицу,так как Сын и Дух возводятся к одному началу и одному виновнику их бытия. Что Отец есть (источникъ) и для двух остальных Лиц Троицы—это положение было общим принципом, принимаемым одинаково как всеми богословами первых трех веков (Оригеномъ), так и Афанасием. Но в самом понимании этой монархии не только по сравнению с Оригеном, но и с Афанасием у Каппадокийцев наблюдается существенная разница. Устраняя вполне субстанциальный субординационизм Оригена и его школы, они вносять существенную поправку и в богословие Афанасия, в котором, как мы уже видели, сущность Божия исключительно приписывается Отцу.’Отец есть начало и причина () Сына н Духа, — говорит Василий, — но природа () Отца, Сына и Духа одна и та же ( ), и Божество едино ( ). ‘Отцу и Сыну и Св. Духу общи неначинаемость бытия и Божества ( ), но Сыну и Духу принадлежит иметь бытие от Отца’. ‘Отец есть имя Божие не по сущности и не по действию ( о , ), но по отношению (), какое имеет Отец к Сыну или Сын к Отцу’. ‘Отец больше Сына по причинности ( )и равен по природт ( )’. ‘Название Отец выражает не сущность ( ), а обозначает отношение к Сыну’. Сущность Божия и отличительныя ея свойства —неначинаемость бытия и Божеское достоинство—принадлежат одинаково всем трем Ипостасямъ: Отец, Сын и Дух есть только тройное проявление ея в лицах, из которых каждое обладает соей полнотой абсолютной сущности и находится в нераздельном единстве с нею. Они раз навсегда положили конец субстанциальному субординационизму, господствовавшему в прежней теологии, и на место его поставили лишь соипостасное соподчинение, ни мало не умалявшее Божественнаго достоинства и единства Ипостасей. Различие ипостасей состоит только в их внутреннем соотношении (), поскольку Отец ни от кого не раждается и ни от кого не исходитъ, Сын раждается от Отца и Дух исходит из Него же. Как обладающая соей полнотой Божественной сущности и всеми присущими ей свойствами, каждая ипостась есть Бог, и так как она владееть этой сущностью не сама по себе в отдельности взятая, но в неразрывной связи и неизменном соотношении с другими двумя ипостасями, то все три ипостаси сугь один Бог. В этом, полном глубокаго философскаго и богословскаго смысла, определении взаимоотношения сущности и ипостасей в Боге лежит несомненный и крупный шаг вперед в истории догматики, оставляющей далеко позади себя не только все прежнее до-никейское богословие, но и самого Афанасия.
Вместе с тем и слово: получило у каппадокийцев несколько иное значение, чем у Афанасия. Высказывая это положение, мы отнюдь не хотим присоединяться к тому теперь почти общепризнанному тезису, что каппадокийцы истолковали терминъ: в смысле: т. — е. подобия по сущности. Правда Василий Великий, ближе стоявший к омиусианству, выражение ‘подобный по сущности’ с прибавкой ‘безразличия’ считал ведущим к тому же понятию, как и слово ‘единосущный’ и полемизировал против осмелившихся утверждать, что ‘Сын и Бог в сущности не подобен Богу и Отцу’, однако, в другом случае он решительно заявляетъ: мы, по истинному учению ( ) не называем Сына ни подобным, ни неподобным Отцу, потому что то и другое в отношении к ним равно невозможна (). Подобным или неподобным называется что-либо в отношении к качествам, а Божество ( ) ‘свободно оть качественности. У Григория Богослова и Григория нисскаго ни слово ‘подобный’ просто, ни слово ‘подобный по существу’ ни разу не встречается в применении к Сыну или Духу Св., напротив, оба они резко вооружаются против него. Говоря о константинопольском соборе 361 г., Григорий Богослов выражается так : ‘они (члены собора) разрушили древнее благочестие, подкопав и как бы стенобитными орудиями потрясши единосущие, и вместе с тем открывая дверь нечестию неопределенностью написаннаго, под предлогом уважения к Писанию, восприняли слова ‘подобный по писаниямъ’, которое служило уловкой для простых людей’. По Григорию нисскому, ‘подобие’ вообще не дает никакого понятия о природе предмета: ‘все те вещи, которыя обманывают наши чувства, будучи по своей природе неодинаковыми, но от чего-либо сопровождающаго, разумею очертание, цвет, звук и все, что вкусом, обонянием, прикосновением приводит к ложному заключению, хотя иное оне по природе, но не такими оне почитаются, каковы оне по природе, — все эти вещи называем подобными. Например, когда неодушевленному предмету придано подобие живого существа искусством, резьбой, живописью или леплением, то такое изображение называется подобным и т. д.’. Термин, ‘подобный’, поэтому, не применим к Сыну и не можеть дать понятия о природе Его, которая одна с Отцем. В этом отношении ново-никейцы вполне сознательною гранью отделяют себя от стараго и разлагавшагося поколения омиусиан. Мы уже видели, что старые омиусиане, воспитавшиеся в борьбе с савеллианством, никогда не могли препобедить своих сомнений насчет ‘ ‘ и если подписывались под ним, то с неизбежной оговоркой, что они понимают его в смысле подобия по существу. Ничего похожаго мы не находим у каппадокийцев. Приняв единосущие, как основной принцип, точно и в полноте определяющий единство Божеской сущности и взаимное отношение Ипостасей, они вместе с тем приняли и все те необходимыя последствия, какия вытекали из этого принципа. При определении свойств ипостасей и единства их сущности они никогда не прибегают к какимъ-либо двусмысленным выражениям, поддающимся всякому тол-кованию, но пользуются точной и определенной терминологией, под которой без сомнения подписался бы и сам Афанасий. Из многаго мы ограничимся только не-многим. Отец и Сынъ—одно, — говорит Василий Великий, Он есть единородный Сын Божий, сияние славы Отца, живой образ Его, единосущный Отцу, всегда совершенный, без поучения премудрый, Божия сила’. ‘Он прежде веков, всегда есть и никогда не начинал и быть’. ‘Сын имеет славу, общую с Отцомъ, все что имеет Отец, принадлежит и Сыну, Он обладает совершенным могуществом, и воля Его не отделима от отца, соединена и неразлучна с ней, не имеет никакой разности по существу с Отцом, Он не имеет разности и по могуществу. Дух ‘числим вт блаженной и Св. Троице, причастен Божеству, соединен с Отцом и Сыном во всем, в славе и вечности, в силе и царстве, во владычестве и Божестве, во всем не отлучен и не отделим от Отца’. ‘Сын Божий, —говорит Григорий Богослов, —безначален в отношении к времени, вечно раждаемый от Отца, истинный и равночестный Отцу, равный Ему по природе, слава Отца и присносущный Сын Его, Слово Божие, живая печать Отчая, во всем равный Отцу и сила и мысль Отца. Сын тожественен с Отцом по сущности ( ) единосущный, чистая печать и нелживейший образ Отца’. Духъ-Бог от благого Бога, всемогущ, сила Божия, равночестен Отцу, единосущен Отцу и Бог, спрославяяется с Отцомь и Сыном, как равночестный, соестественен, сопрестолен, единославен и равночестен. Во всех ипостаеях одно и то же движение () воли и тожество сущности ( ), равночестность единства и единодушие воли. Они не раздельны ни в славе, ни в чести, ни в сущности и одинаково вечны, все, что имеет Отец, принадлежит Сыну и Духу и кроме различия по ипостасям ничего у них нет собственнаго или особеннаго. Григорий нисский проповедует тоже самое: Сын вечная премудрость и сила Отца, вечно раждается от Него и безначален по вечному пребыванию с Отцом. Сын одно с Отцом по существу, по достоинству, по разуму, по мудрости и есть сущий () Богь. Дух равночестен с Отцом и имеет равенство с Ним во всем, кроме ипостаснаго свойства. Он непреложен, неизменяем, всегда благ, свят, владычественен, праведен, истинен и находится в непрерывном единении с Отцом и Сыном. И как бы заключая мощным аккордом это единодушное воспевание единства и равенства трех Ипостасей в Божестве, Григорий Богослов в поэтическом восторге восклицаетъ:’все три суть одно, Единица в Троице покланяемая и Троица в Единице возглавляемая, вся достопокланяемая, вся царственная, единопрестольная, равнославная, премирная и превысшая времени, несозданная, невидимая, непостижимая’.
Тем не менее слово: у каппадокийцев получило другое значение, чем у Афанасия. Анализируя теологию Афанасия, мы уже видели, что вследствие отожествления всей сущности Божией с одним Отцом, этот термин получил у него одностороннее толкование, более соответствующим выражением для котораго было бы: или: . Установивъточное различие между понятиями, сущность и ипостаси, каппадокийцы первым обозначали единое Божество, проявляющееся в трех Лицах, вторым те личныя отличительныя свойства, благодаря которым они получают самостоятельное бытие и становятся ипостасями, и этим внесли необходимую и существенную поправку в терминологию Афанасия. Сущность Божия принадлежит в равной степени всем трем Лицам Божества, а не выражается только в одном Отце, и в одинаковой мере и полноте находится в обладании каждой ипостаси. Слово ‘ ‘ получило у них, поэтому, свое истинное и надлежащее значение, соответствующее филологическому составу его. Вместе с тем для ново-никейцев стало невозможным и употребление другого термина Афанасия, быть может, более всего характеризующее его богословскую систему: . Раз признано, что есть обозначение Божескаго существа, присущаго в равной степени всем трем ипостасям, то все они одинаково происходят, , но не , а . Однако и этим последним термином они никогда не пользовались, так как это могло бы внести разделение между существующей конкретно и единично сущностью Божией и ипостасями, в которых она проявляется. Изложенная сейчас в своих главных чертах теология каппадокийцев должна быть разсматриваема как завершительный результат не только тринитарных споров IV века, но и всех опытов решения этого вопроса за первыя три столетия христианства. В первый раз в истории догматическаго развития богословской мысли проведя точную логическую грань между понятиями : и , и положив тем решительный конец долговековым недоразумениям, они получили возможность изложить учение о Троице в таких точных и исчерпывающих дело тезисах, в каких доселе еще никому не удавалось. Элементы для своих построений они заимствовали из богатой сокровищницы богословскаго знания, скопленной веками. Ориген, Афанасий, савеллианство, арианство, восточный консерватизм и омиусианство—все это разнообразие лиц и явлений послужило для них лишь обильной жатвой, в которой они срезали лучшие колосья, создав из них одно гармоническое целое. Три ипостаси восточных и единую сущность Афанасия и западныхъ—эти два полюса, на которые распадалось догматическое поле IV века, — они соединили в одну неразрывную связь, поняв Троицу, как единство ( ) в различии, а различие ( ) в единстве. В основу своей системы они поставили учение о Боге в Самом Себе, о существе Его и основных свойствах, создав совершенно новый отдел богословия и этим не только внесли существенную поправку в прежния воззрения, но и сделали крупный шаг вперед, освободивший навсегда богословскую мысль от тех терминологических и философских трудностей, какия она испытывала ранее в этом пункте. Разсматриваемыя в своей сущности, все три Лица Божества составляют одно абсолютное бытие, наделенное всеми высочайшими свойствами, и обладают ими в нераздельной полноте и совершенстве. И три ипостаси не отделены ничем от этого существа: оне только , вечные и неизменные способы или формы самооткровения или реальнаго проявления этого существа, разумные, обладающие личным бытием и совершенные. ‘Каждая из них, — говорит Григорий Богослов, — созерцаемая особо (‘ ) есть Бог и все три созерцаемыя вместе, есть также один Богъ’, — вот точная формула их учений о Боге едином по существу и троичном проявлении Его в ипостасях, не оставляющая никакого места субординационизму. Бог Отец у них есть только один из обладающий со всеми другими Лицами общими абсолютными свойствами, хотя Он и остается и (началом, источникомъ) для личнаго бытия Сына и Отца. Извлекши все лучшие соки из савеллианства и афанасиевскаго богословия, они так же блестяще воспользовались и чистыми элементами консервативнаго, опиравшагося на Оригена, богословия в его различных проявлениях. Восточную раздельность ипостасей при реальном единстве их сущности они не только сохранили неприкосновенной, но и своей точной формулировкой личных свойств ( , ) обезпечили ей успех навсегда. Из термина: они выжали все его богословское содержание, отвергнув в то же время его догматическую и филологическую неточность. Определив личныя свойства Отца и Сына, как нерожденность () и рожденность (), они заплатили некоторую дань Евномию, но и здесь остались оригинальны. Они удовлетворили потребностям всех богословских партий прежняго времени, но ничем не поступались из своего и лучшим показателем всех достоинств, соединившихся в построенной им системе учения о Троице, является свидетельство истории, оставившей победу в этой области за ними.
‘ Раскрыв теоретическую сторону учения о Св. Троице, каппадокийцы не отказались и от попыток научнаго объяснения его. Твердая установка этого основного догмата христианства дала им полную возможность воспользоваться лучшими результатами современной им философской мысли, выражавшейся в неоплатонизме, не сходя с церковной почвы, и в обсуждшии вопроса о том, как единое Божество проявляет себя в трех лицах, они пользуются, вообще говоря, неоплатоническими аналогиями. Василий Великий в этих целях обращается к определению, данному Плотином о Божестве, как, (первая сила). ‘По простоте и несложности — ( ) Божеской природы, — разсуждает он, — можно допустить, что сущность Божия совпадаетъс силой ‘. Но эта сила не есть нечто самодовлеющее, по своей преизбыточествующей доброте (), она носит в себе залог дальнейшаго саморазвития. Вследствие этого преизбытка добра, всецелая () сила Отца подвиглась () к рождению Сына, и опять вся сила Единороднаго подвиглась к ипостаси Св. Духа, так что в Духе созерцается вся сила и вместе сущность Единороднаго, а в Единородном опять постигается и сила и сущность Отца. Полнее и глубже определяет свои отношения к неоплатонизму Григорий Богослов. В одном случае он просто повторяет мысли Плотина. ‘Совершенная Троица из трех совершенных, потому что Божество выступило из единичности по причине богатства и преступило двойственност ( ), потому что Оно выше материи и формы и определилось тройственностью () по причине совершенства ( ), чтобы не быть скудным и не разлиться до безконечности: первое показывало бы несообщительность (), второе—безпорядокъ’. В другом месте он выражается уже яснее, цитируя самого Плотина: ‘единица, от начала подвигшаяся в двойственность, остановилась на троичности. И у нас так ( ): Отец и Сын и Св. Дух. Отец родитель и изводитель, рождающий и изводящий, Сын рожденное, Дух изведенное, или не знаю как назвал бы это тот, кто отвлекает от всего, видимаго’. Неоплатоническая троица и христианская, таким образом, вхь воззрениям Григория в существе дела тожественны. Но при этом сходстве в основных чертах Григорий в то же время констатирует и громадную разницу между тем и другим воззрением. Определяя образ происхождения Сына (второго начала), он замечаетъ: ‘не осмеливаемся назвать этот процесс преизлиянием доброты ( ), как назвал один из философствующих эллинов, который, философствуя о первой и второй причине, буквально выразился такъ: ‘как чаша льется чрез края’. Григорий энергично борется против такого понимания процесса происхождения второй причины. Он отвергает заключающуюся в нем мысль о ‘непроизвольном рождении’ и боится приписать Божеству, как бы физическое и неудержимое исторжение ( ), что несообразно с понятиемъо Божестве. Григорий бьет в самый существенный недостаток метафизической триады неоплатонизма, где происхождение Ума и Души определяется общими логическими и метафизическими законами и происходит помимо желания и воли Единаго. Вместе с тем, анализируя приведенное место, мы можем наглядно наблюдать и тот метод, при помощи котораго матафизическия идеи философии переходили в содержание христианства. Для Григория дорого признание в Божестве личнаго бытия, и он готов все принять, кроме того, что вносит в Божество физическия и непроизвольныя состояния. Отец, Сын и Св. Духъ—три самосознательныя личности — вот грань, отделяющая неоплатоническую Троицу от христианской.
Ориген и Афанасий, опиравшиеся, как мы видели, тоже на неоплатоническую философию, не только достаточно, но, можно сказать, в совершенстве раскрыли взаимныя отношения между первой и второй ипостасями Св. Троицы, и каппадокийцам оставалось только воспользоваться богатым материалом, собранным в этой области. Но специфическия свойства Св. Духа продолжали быть не вполне определившимися. Установленное каппадокийцами ‘исхождение от Отца’, как личное свойство Духа, говорило лишь о положении Его внутри божественной Триады, но еще ни мало не выясняло Его действий в мире и человеке. И здесь на помощь христианскому богословию пришел неоплатонизм с его учением о мировой Душе. Среди сочинений, приписанных Василию Великому, сохранился небольшой отдел о ‘Духе’, достаточно сопоставить его с соотносящимися местами из Еннеад Плотина, чтобы видеть здесь взаимную связь и зависимость. Для удобства читателей мы изложим то и другое по-русски.

Васил. Великий

Плотин. Энн. V, I—III2).
Да помыслит () каждая душа, ищущая ведения о божественном, есть-ли у нея такое око, что может искать этого и видеть невидимое для чувства и, если ища сего, может, по писанию, обитать у самаго искомаго. Ибо написано: ‘если ищешь, ищи и обитай у Меня (Ис. 21, 20)’. Обитает же когда ищет с верою. тому, что хотя случится и не найти, не удаляется от оби-тания в вере искомаго, но говорит с блаженным Давидомъ, ‘дивно для меня ведение (Твое), — высоко, не могу постиг-нуть его (Пс. 138, 6)’ и с отцом бесно-вавшагося в новомесячие: ‘верую, Господи, помоги моему неверию (Мр. 9, 23, Мф. 17, и 5). Итак, с этой целию будем в вере искать познания о природе Св. Духа, ища ведения у самого искомаго, потому что Дух есть исксмое и Он же Сам подаст о Себе ведение.
Ищущее (божественнаго ведения) есть душа и, что-бы познать искомое, она должна изследовать свою природу, имеетъ-ли она достаточную силу для того, чтобы найти его, есть у ней такое око, чтобы видеть его, и вообще должно ли искать его, если оно чуждо ей, то что делать? — если сродно, то должно искать и можно найти.
сколько знаем о Нем из божественных писаний, Он есть тогь самый, кто творит святыми, и Он же подает божественную жизнь ищущим у Него Бога. Но необходимо, чтобы Он был досточестнее () принимающих Его, потому что приемлющие Его делаются святыми, когда Он низойдет на них, и погибают, когда оставлявляет их (, ). Дух есть всегда. Он источник вечной жизни.
Пусть помыслит каждая душа о всеобщей душе, как она делает все живым, вдыхает жизнь всему, что питает земля и море, как она украшает и содержит в порядке солнце и великое это небо, будучи иной природы в отношении к тому, что она украшает, чем движет и чему дает жизнь, и потому по не-обходимости досточестнее () всего этого, так как все это существует, пока душа дарует жизнь, и погибает, когда оставляет их (, ), сама же она всегда пребывает и. никогда не изменяется.
Но что касается до способа подаяния ( ) и до того, как Дух бывает во всех и в каждом отдельно, пусть разсматривает это ум, который достоин такого разсмотрения и освободился от еретическаго обольщения и от жен, чарующих других, и пусть приступает в безмолвном состоянии ( ) безмолвными () пусть будут не только облежащее его тело и телесное волнение, но и все окружающее, небо, земля, море, и все разумныя существа. И пусть представляет себе, что все исполнено Духом, что Дух отовсюду в них внедряется. как бы втекая, вливаясь, проникая и просиявая все ( . . Потому что: ‘Дух Господень наполняет вселенную и, как всеобъемлющий, знает всякое слово () (Прем. 1,7). Просиявает же на всех достойных.
Разсмотрим, каков тот способ подаяния ( . ), при помощи котораго душа управляет жизнью во всем мире и в каждой отдельной душе. Пусть разсматривает великую душу, душа ставшая достойной такого созерцания, освободившаяся от обмана чувств и всякаго иного очарования и достигшая безмолвнаго состояния ( . Безмолвным () да будет для нея не только облежащее ее тело и волнение тела, но и все окружающее: пусть умолкнет земля, умолкнет море и само превосходней-шее небо. И пусть представит себе, что в этой безмолвной массе великая душа все наполняет, как бы внедряясь, повсюду вливаясь, проникая и просиявая все ( )·
Как солнечные лучи делают облако светлым и блистательным, так и Дух Св., вошедши в тело че ловека, как доровал ему жизнь, даровал святыню, так воздвиг, когда оно пало. И человек, который дотоле был земля и пепел, по вселении в Него Духа приял достоинство пророка, апостола, ангела Божия.
Как солнечные лучи делают темное облако блистающим, придавая ему златовидный облик, так и душа, вошедши в тело неба, даровала ему жизнь и безсмертие и воздвигла лежавшее прежде. И то, что прежде было мертвым телом, мраком материи и небытием, движимое разумно действующею душою, получает вечность и становится блаженным, и само небо соучаствует в достоинстве души.
Но виднее и яснее будет сила и природа Духа ( ), если размыслим, как Он содержит святых и всякую разумную природу и как управляет им по своему изволению. Потому что Он даровал себя всему мно-жеству небесных сил и всему множеетву праведников. И между праведными, великими и малыми, ангелами и архангелами освящается Им каждое неделимое. И хотя неделимыя бывают роз-но и, как тела, находятся здесь одно, другое там, так и другия силы имеют раз-деляющую их среду, однако Дух не так ( ), не часть Его, срастворенная с каждым неделимым, производит в нем божественную жизнь, но все живет всецелою Его силою. Дух повсюду присущ, уподобляясь посылающему Его Богу и в бытии и в том, что везде и во всем одинаково пребывает. И Гавриил, благовествующий Марии, и другой кто-нибудь благовествующий в Риме, и Иаков в Иерусалиме и Марк в Александрии исполнены были Духом, и никакое раз-стояние не препятствовало, что бы в то же время действовала в них та же благодать. И каждый из святых чрез это есть бог, как сказано им от Бога: ‘Я сказалъ: боги вы и сыны Вышняго (Пс. 81, 6)’ и: Бог боговъ’.
Но виднее и яснее будет сила и природа души ( {=), — если мы размыслим, как она содержит и управляет всем по своему изволению. Всему этому множеству, сколько бы его ни было, она дарует себя и одушевляет всякое разстояние и великое и малое.
Необходимо тому, кто в богах виною, что они боги, быть Божеским духом и Духом от Бога.
И хотя тела находятся в разных местах, здесь одно, другое там, и имеют нечто разделяющее между собой, однако, душа не так ( )· Она не по частям вливает жизнь каждому отдельно срастворяясь с частью души, но всецелая оживляет все, присутствует вся повсюду, уподобляясь родившему Отцу и по единству и по тому, что всюду присут-ствует.
И хотя небо необъятно и многое находится вне его, но могущество души одно, и чрез нее мир становится богомъ…., и мы делаемся богами.
Необходимо, чтобы сама душа, поскольку она становится причиной того, что другие делаются богами, была богом для них и при том высшим ()
Так как приобретение Духа в такой мере благо и божественно, то, уверовав в Него, не бойся взыскать Христа, потому что никто не может назвать Иисуса Господом как только Духом Св. (1 Кор. 12, 3).
Необходимо, чтобы сама душа, поскольку она становится причиной того, что другие делаются богами, была богом для них и при том высшим ().
И жизнь, которую Дух дарует другому неделимому ( ), не от-деляется от Него, но как теплота огня и в нем пребывает и сообщается им воде, или чему — либо подобному, так и Дух в себе имеет жизнь, и причастники Его живут боголепно, стяжав жизнь боже-ственную и небесную. Ибо вь себе самом содержит все безсмертное, всякий ум всякаго ангела, всякую душу и по причине благобытия не ищет пременения, ни прехождения, потому что сам все имеет в себе. Не ищет приращения, как совершеннейший. Поэтому у Него все совершенно: любовь, радость, мир, долготерпение, благость (Гал. 5. 22), премудрость, совет, безопасность, благочестие, ведение, действие сил, дарование исцелений и т. п. Дух не имеет ничего в себе приобретеннаго, но все имеет вечно, как Дух Божий, как от Бога явившийся, Его имеющий виновником и своим источником, из котораго все истощается. Но Он и Самъ—источник исчисленных выше благ. Истощающееся же из Бога, имеет действительное бытие ( ), а из Него источаемыя блага суть действия Его.
Коль скоро сущеотво души настолько божественно и превосходно, то верь, что ты при помощи ея можешь приблизиться () к Богу и вместе с ней восходи к Нему.
Душа есть логос Ума и вся энергия, дарующая жизнь другому неделимому ( ), не отделяется от Него, но подобна теплоте, какая присуща огню и той, какая сообщается другимъ, и нельзя допускать, чтобы она изливалась туда, но уделяясь другим, пребывает неизменной и в Нем. Происходя от Ума, она сама разумна и в Нем содержит все безсмертное, всякий ум, всякаго бога, всякую душу.
И зачем бы Он (Умъ), обладающий всяким благом ( ) стал изме-няться? куда бы Он мог переместитьея, имея все у себя. Он не ищет приращения, будучи совершеннейшимъ, поэтому у Него все совершенно.
Ничего не имеет такого, что было бы несвойственно ему, и блаженство ( ) неприобретенное, но всем обладает в вечности
Этого Духа Божия обильно излиял на нас Бог чрез Иисуса Христа, излиял, а не сотворил, даровал, а не произвел, сообщил, а не создал. Кто научается этим Духом, что говорить Ему в удовлетворение вопрошающих, тот называется наученным от Бога у пророка, который сказалъ, и будут все научены Богом (Ис. 54, 13). Обильно () это божественное пребывает в душе разумной, если она не хочет по нерадению от-ступить от нея ( ). душа, приближающаяся к Нему ( ) и делающаяся с Ним как бы единой, слышитъ: ‘соединяющийся с Господом есть один дух с Господомъ’ (1 Кор. 6, 17).
Душа получает свое совершенство, как и свое бытие, от Ума. Она есть ипостась, проиеходящая огь Ума.
Обильно () этот бог пребывает в душе’ если она не отступает от Него ( ), если же ищет его, то приближается к нему и становится с ним одно ( ).
Рассмотренное сейчас маленькое сочинение о Св. Духе едва-ли принадлежит Василию, как и те две книги (IV и V) против Евномия, к которым оне присоединены. Уже Гарнье представил против подлинности его такия серьезныя основания, что было бы безполезно оспаривать их. Но это обстоятельство еще отнюдь не лишает всякаго историко-догматическаго значения изследованный сейчас документ. Он показывает, что во второй половине IV века идеи неоплатоническия и христианския так тесно переплетались между собой, что для обыкновеннаго читателя трудно уже было различить, где находится философская спекуляция и где лежит христианская религия, и тот факть, что сочинение падписано именем Василия, — лица, пользовавшагося большим авто-ритетом в последующем предании, когда уже утерялось различие между подлинными и подложными сочинениями, еще более увеличивает значение этого вывода.
Без сомнения, из всех сочинений, написанных о Св. Духе в IV веке, наиболее важное значение в последующей догматике получила книга Василия оСв. Духе к Амфилохию, составившая собой основу всей последующей литературы по этому вопросу. Здесь впервые восполнен тот недостаток традиции о Св. Духе, какой замечается у прежних писателей, не исключая й Афанасия, учение о Духе изложено в полноте, обосновано на св. Писании и носит строго церковный характер, — однако, и оно, в своих общих идеях, близко соприкасается с неоплатонизмом. Мы разсмотрим лишь самую богатую по содержанию 9-ю главу его, носящую надписание: ‘отличительныя понятия о Духе, сообразныя с учением Писания’ и сопоставим его с относящимися местами из Еннеад Плотина.

9 глава о Духе.

Поэтому, слыша слово ‘Духъ’, невозможно зообразить в мысли природы ограниченной и подлежащей изменениям и переиначиваниям () и вообще подобнаго твари, но, простираясь мыслями к высшему ( ), необходимо должно представлять себе сущность умную, безконечную по силе, безпредельную по великости, измеряемую временами или веками, неоскудевающую в благах, какия имеет. К нему обращено все, имеющее нужду в освящении, его желает все живущее добродетельно, вдохновением () его как бы орошаемое и вспомоществуемое к достижению свойственнаго себе и естественнаго конца. Он усовершает других ( ), а сам ни в чем не имеет нужды. Он живет без обновления ( ), то есть податель жизни ( ). Он не через прибавление возрастает, но вдруг полон, сам в себе водружен ( ) и везде существующий ( ), источник освящения ( ), мысленный свет, доставляющий () собой всякой разумной силе при искании истины как некоторую очевидность ея ( ). Он неприступен по природе и удобовместим () по доброте, хотя все исполняет своей силой, однако, со-общается одним достойным, и не в одной мере приемлется () ими, но разделяет действования по мере веры. Он прост по сущности, многообразен () по силам. Он весь присутствует в каждом ( ) и весь повсюду ( ). Он разделяразделяемый не страждет ( ) и когда приобщаются его, не перестает быть всецелымъ( , ), на подобие солнечнаго сияния, наслаждающийся приятностью котораго как бы одинь наслаждается, между тем как сияние это озаряет землю и море и срастворяется с воздухом. Так и Дух в каждом из удобоприемлющих его пребывает, как ему одному присущий, и всем достаточно изливает благодать, которой наслаждаются причащающиеся по мере собственной своей приемлемости, а не по мере, возможной для Духа. Освоение () духа с душой не местное сближение (потому что безтелесное можетъ-ли приближаться телесным образомъ?, но устранение страстей ( ), которыя привзошли в душу впоследствии () от привязанности ея к телу и
Отдалили ее от родства ( ) с Богом. Потому кто очистился от срамоты (), какую произвел в себе грехом (), возвратился к природной красоте и чрез очищение ( ) как бы возвратил древний вид царскому образуто ют единственно может приблизиться к Утешителю (). И Он, как солнце, которым встречено чистое око ( ), в себе самом покажет тебе образ невидимаго. в блаженном созерцании образа увидишь неизреченную красоту Первообраза ( ). Чрез него восхождение сердец ( ), руковождение немощных, усовершение преуспевающих. Дух, возсиявая очищенным от всякой скверны, чрез общение с собой делает их ду-ховными. И, как блестящия и прозрачныя тела, когда упадет на них луч света, делаются светящимися и отбрасывают от себя новый луч, так и духоносныя души, сами делаются духовными и на других изливают благодать. Отсюда предведение будущаго, разумение таинств, постижение сокровеннаго, раздаяние дарований, небесное жительство, ликостояние с ангелами, нескончаемое веселие ( ), пребывание в Боге, уподобление Богу ( , И крайний предел желаемаго обожение ( ).
Таким образом философия и христианская религия в своих конечных результатах о Боге едином по существу и троичном Его проявлении пришло к одному и тому же выводу. Это было величайшим торжеством веры и знания, быть может, единственным моментом в истории, когда не только думали, но и чувствовали,что все важнейшие теоретичеекие вопросы решены окончательно, что наука и религия раз навсегда приведены в полное согласие и гармонию. Широта и глубина христианской религии у каппадокийцев в первый раз выступила во всей своей наглядности. Они поняли христианство, как высшее восполнение эллинизма и иудейства, — этих двух главных форм, в которых выразилось религиозное развитие тогдашняго человечества, и опре-делило его, как высшую философию. Они редко употребляли такия выражения, какъ: ‘наша вера’, ‘наше вероучение’. Их обычным оборотом было: ‘наша философия’, ‘богословствовать о Боге’ значило на их языке: ‘философствовать о Боге’, и в этом отношении они не только углубили, но и осуществили идею, некогда высказанную апологетами. Впитав в себя всю эллинскую кулътуру и науку, они говорили языком Гомера, Аристотеля, Платона и Плотина, и аттическия остроты, можно сказать, лежали у них на кончике языка. Они привлекли к себе внимание всего современнаго им образованнаго общества и стояли в дружестве и переписке с такими знаменитостями своего времени, как риторы Ливаний и Фемистий. Они же предприняли и хри-стианизацию современнаго им общества: Василий и Григорий Богослов некоторое время сами подвизались на реке Ирисе, а первый стал основателем Понтийскаго монашества и в своих правилах впервые дал ему прочное устройство. Будучи выдающимися людьми своего времени, они хорошо сознавали свое положение и несмотря на общий упадок темперамента политической и общественной жизни, писали и учили в полном оду-шевлении, — в сознании, что они действуют и работают на благо всего человечества.
3. Возвращаемся к тому пункту, на котором мы оставили Василия Великаго в обзоре его деятельности. Новая теология, разработанная каппадокийцами, несмотря на все ея преимущества, не могла сразу же разсеятьтех недоразумений, которыя десятилетиями накопились в этой области между Востоком и Западом.’Три ипостаси’ восточных попрежнему оставались подозрительными в глазах Запада, как ни много было сделано прошлой историей для взаимнаго сближения, обвинения в арианстве по адресу Востока все еще не прекращались на Западе. С другой стороны, Маркелл был жив, и продолжавшаяся связь с ним старшаго поколения никейцев будила в душе восточных невольныя сомнения в правильности их учения об одной сущности или ипостаси и рождала старыя опасения пред савеллианством. В одном письме Василий горько жалуется на то, что западдые многократно ‘сверху и снизу ( ) ‘ анафе-матствовали Ария, а о Маркелле все еще не произнесли определеннаго суждения. Каппадокийцы сами глубоко понимали эту разницу, отделявшую их от Запада и стар-шаго поколения никейцев. ‘Когда мы, — пишет Григорий Богослов, — благочестиво употребляем речения: одна сущность и три ипостаси, первым означая природу Божества а вторым свойства трех ипостасей, а западные ( ), п бедности своего языка и по недостатку наименований, не могут различать сущности и ипостаси и потому заменяют слово ипостаси словом лица, чтобы не подать повода думать, что они признают три сущности, то что же еще из этого получается? Нечто весьма достойное сожаления… Произошло то, что в выражении: три лица открыт савеллианизм, а в выражении три ипостаси— арианизм. п мере того, как с каждым днем присоединялось еще нечто огорчительное, настает опасность, что вместе с слогами ра-сторгнутся и концы вселенной’.
И действительно, недоразумения между Востоком и Западом не ограничивались одной теологией. Сам Василий хорошо понимал, что прошлое новоникейцев за очень немногими исключениями, как в глазах самого Афанасия, так и в суждении Запада было не совсем чисто. Они были преемниками тех людей, которые участвовали в изгнании Афанасия и других никейцев и веру, изложенную в Никее, старались заменить своими изложениями. Лишь долгий и трудный историческийопыт научил их, — и то не всех, — глубже ценить исключительную важность единосущия для выражения церковнаго учения о Св. Троице. Значительная часть их находилась в общении с омиями и рукоположена была Акакием, некоторые из них значились в списках лампсакскаго собора и его антиникейских решениях. И теперь еще у многих из них догматическия воззрения были смутны, неопределенны, — стоявшия на перепутье от савеллианства к арианству, — и окончательное присоединение их к православию было лишь исторической задачей, а не наличным историческим фактом.
Два эти мотива и были главными руководящими нитями предпринятаго Василием плана для объединения Востока и Запада. Оправдать веру восточных, быть признанными от старших за православных, а не за обращающихся из ереси, достигнуть одобрения от них не только в настоящем, но и в прошлом, поскольку оно было светлым явлением и вызывалось чистыми намерениями, — вот великия цели, поставленныя Василием и осуществленныя сношениями его с Западом.
Необходимость помощи Запада требовалась самыми назойливыми нуждами. В течение продолжительных споров, начавшихся вскоре же после никейскаго собора, на Востоке издана была масса символов, в которых трудно было разобраться даже богослову, не говоря уже о простом верующем. Пререкания соборов, постоянная перемена вероизложений, изгнания и измены епископов подорвали в пастве значение иерархии и лишили ее доверия, и она, не зная за кем следовать, требовала для себя внешняго и надежнаго критерия. И среди епископов не виделось никакого единодушия. После смерти главарей партий остались только обломки ихъ, прежния великия течения измельчали и разбились на мелкие ручьи и чуть не каждый более или менее видный, епископ готов был считать себя главой, представителем особой партии, не имея ни богословских познаний, ни моральнаго влияния прежних вождей. Взаимныя подозрения и зависть царили среди них и достаточно было малейшаго повода для того, чтобы и то слабое общение, какое еще держалось между ними, прекратилось. Мысль Василия заключаласьв том, что несколько западных епископов осторожных и умеренных (пример Люцифера, этого фанатическаго ревнителя, был памятен для всехъ) без огласки прибудут на Восток, ознакомятся с положением дела и вступят в общение с теми из здешних епископов, которых признают правоверуюпщми. Авторитет Запада, в котором на Востоке никто не сомневался, даст возможность народу примкнуть плотнее к нескольким отдельным епископам, а среди высшей иерархии возбудит корпоративный дух и, таким образом, восточная церковь явится фактически, как сплоченное единство, и для самих противников окажется внушительной силой, способной оказать давление и на самое правительство.
В первоначальной стадии развития план, намеченный Василием, заключал в себе почти непреодолимыя трудности. Мы видели, что уже к 372 году Василий в ряду своих сторонников насчитывает 31 епископа, но значение этого факта существенно умерялось отсутствием единства среди примкнувших к нему участников. Состав партии по догматическим убеждениям ея был крайне разнообразен. Здесь были люди, требовавшие полнаго и решительнаго исповедания никейской веры и в своем крайнем направлении приближавшиеся к савеллианству, другие, напротив, ударяли в противоположную сторону и готовы были при первом удобном случае примкнуть к омиям. Но больше всего было таких, которым дороже всего была золотая середина и которыя, примкнув к никейскому символу, в учении о Духе продолжали держаться старых арианских воззрений. Со стороны Василия требовалась самая тщательная осторожность и необыкновенный дипломатический талант, чтобы сдержать около себя все эти разнородные элементы, но дать им распасться и не погубить всего дела. Затруднения, окружавшия Василия, существенно увеличивались еще оттого, что весь план нужно было держать в секрете, всю переписку, касающуюся его, ивсе связанныя с ним предприятия вести в глубокой тайне, тгобы не вызвать подозрений в господствующей партии омиев и навлечь на себя гнева императора. Непонятная медлительность и хладнокровие одних, даже более заинтересованных в осуществлении плана (Мелетий), приводили его иногда в отчаяние, за то пылкая ревность других ставила в положение крайне для него опасное. 7-го сен-тября 371-го года Василий говорил проповедь на мест-ном празднике в честь мученика Евпсихия. Собралось много народу, чтобы не только послушать новаго архиепископа, но и проверить его догматическия убеждения. Об Отце и Сыне он говорил ‘превосходно и весьма совершенно’, но ‘в учении оДухе уклонился от прямого пути (т. — е., ограничился описательными выражениями)’, прямо не поименовав Духа Богом. Чрез несколько дней был пир, на котором присутствовал Григорий Назианский, за столом, когда гости истощились в похвалах Василию и Григорию, неожиданно встает один монах и, обозвав всех лжецами и льстецами, напал на Василия, обвиняя его в неправославном учении о Духе. ‘Откуда у тебя это, пустой человек, новый Дафан и Авирон по высокоумию?’ — воскликнул Григорий. Монах разсказал о происходившем на празднике Евпсихия и сколько Григорий не убеждал его в необходимости такой осторожности со стороны Василия, монах оставался непреклонным. — Но никто так сильно не повредил Василию, как друзья его молодости, Евстафий севастийский и Аполлинарий лаодикийский. Скандал, поднятый Евстафием, тем более был опасен, что нравственная личность этого епископа, славившагося аскетическими подвигами, стояла высоко в общественном мнении, и сам он занимал выдающееся положение в церкви, благодаря своим прежним заслугам. Дружба с ним вследствие его крайних ригористических воззрений могла компрометировать, а вражда могла повести к внутреннему разрыву всей примкнувшей к Василию партии. И он решил пожертвовать своим старым другом для сохранения мира с Мелетием и Феодотом никопольским. Разделаться с обвинениями в савел-лианстве, поднятыми севастийцами по поводу давней переписки с Аполлинарием было легче, потому что письмо, пущенное ими в обращение,было несомненно подложно. Но высшее несчастие для Василия состояло в том, что он не только должен был пожертвовать этими друзьями для сохранения мира, но и требовать у Запада анафемат-ствования их. Так далеко завела Василия политика его в области догматики.
Несмотря на все эти препятствия, план понемногу стал осуществляться. Сначала Василий возлагал некоторыя надежды на помощь своих знакомых единоверцев при дворе, но оттуда дали понять, что хлопоты о возвращении сосланных епископов не только не приведут к желательной цели, но скорее повлекут за собой еще более худшее для всей церкви. Оставался один путь, указанный уже предшествующей историей— просить помощи Рима. Но будучи совсем неизвестен на Западе, Василий сам на первых порах, не решился начать с ним переговоры. Ему казалось, что есть другой человек, более авторитетный, хорошо известный Западу и прекрасно знающий дела Востока, которому сама история как бы назначила роль посредника между Востоком и Западомъ—Афанасий александрийский, к которому он прежде всего и обратился. В письмах сво-их к Афанасию,отправленных с Дорофеем, диаконом антиохийским, вероятно, весной 371 года, он горько жалуется на современное смятение церквей и умоляет Афанасия придти к ним на помощь. ‘Как большая часть скорбей касается собственно твоего совершенства, так думаю и большая часть попечения о церквах должна лежать на твоем благоразумии. И сам я при скудном своем разумении давно знаю, что к пособию наших церквей одно средство—единодушие с нами западных епископов. Потому что, если бы ту же ревность, какую они употребили по делу одного или двух уличенных в зловерии на Западе, захотели оказать и в пользу нашей ревности, то, может быть, произошла бы общая польза для церкви, потому это и державствующие уважают, что признано достоверным многими, и народ везде следует за ним безпрекословно, Но кто способнее выполнит это дело кроме твоего благоразумия? кто искуснее приведет в действие, что полезно ? кто на всем Западе уважаетея более твоей почтенной седины? Оставь миру какой-нибудь памятник, достойный твоей жизни, досто-почтенный отецъ!’ Далее Василий открывает ему свои намерения: Афанасий должен избрать из своей церкви мужей сильных в здравом учении и послать их к западным епископам, чтобы они известили их о постигших их бедствиях и, по указанию Афанасия, выработали совместно способы, как подать помощь. Антиохийская схизма также обращает на себя внимание Василия, но здесь не нужно каикихъ-либо сторонних помощников, тут все зависит от усмотрения самого Афанасия. Весь Восток желает Мелетия, и всем, соединенным с ним, желательно видеть его правителем церкви, потому что он в вере неукоризнен и по жизни не имеет никакого сравнения с другими и, так сказать, сам собой владычествует над целым телом церкви, а все прочее не более как отсеки частей. Но как бы предчувствуя, что многое в предлагаемом им плане не понравится Афанасию, он настаивает лишь на одномъ: пусть Афанасий пришлет всем восточным одно письмо, которое заключало бы в себе совет, что им делать.’А если—продолжает Василий, — по воспоминанию о прошедшем они кажутся тебе подозрительными, то… письмо к епископам перешли ко мне, я, взяв его, не прежде отдам, как получив от них ответ. Впрочем, заключает Василий, если ты ни под каким видом не согласишься и на это, то по крайней мере обвиняй меня, приступившаго к этому ходатайству без коварства и хитрости, а лишь из желания мира и взаимнаго единения’. Но старыя воспоминания были живы в душе поседевшаго в борьбе архиепископа. Принять на себя всю обязанность по успокоению Востока было слишком тяжким бременем для него, находившагося накануне своей смерти, да и надежды на успех ходатайства пред Западом, настроение котораго ему более, чем кому-нибудь другому, было известно, не виделось. Что касается до Мелетия, об общении с которым несомненно говорит Василий, то в памяти старца жива была попытка, когда он в бытность свою в Антиохии при восшествии на царство Иовиана, склонен был вступить в общение с Мелетием, но последний уклонился ог этого. ‘Он был огорченъ’, — замечает по этому поводу Василий. Тем не менее вместе с Дорофеем он отправил на Восток своего диакона Петра, и хотя Василий из любезности хвалит его деятельность, но общность самой фразы Василия показывает, что достигнуть чего-либо прочнаго ему не удалось.
Теперь Василий взял все дело в свои руки. Вероятно осенью того же года он задумал отправить самостоятельное посольство в Рим в лице все того-же диакона Дорофея, этого страстнаго любителя путешествий, на пути в Александрию он должен был зайти к Мелетию с особым письмом, в котором Василий просил его написать письма к западным епископам и снабдить Дорофея запиской, с кем и о чем надобно было ему поговорить. Еще раз и, кажется, в последний Василий делает попытку привлечь сочувствие Афанасия к своему предприятию. В письме, отправленном с Дорофеем, он, благодаря Афанасия за присылку диакона Петра, просит его своею опытностью помочь посланцу, напутствовать письмами и еще лучше присоединить к нему нескольких своих достойных людей. На посольство он возлагал большия надежды: оно должно было убедить римскаго епископа избрать людей, которые были бы способны перенести труды путешествия, а кротостью и постоянством нрава могли привести в разум совратившихся у нас, употребляли слово кстати и осмотрительно и имели при себе все, что постановлено после ариминскаго собора к уничтожению сделаннаго там по принуждению. Необходимо также и то, чтобы они отвергли Маркеллову ересь, как несносную, зловредную и чуждую здравой вере, и надобно постараться, чтобы приложено было попечение о церкви антиохийской. Среди писем Василия сохранилось одно письмо без определеннаго адреса, которое, по общему мнению ученых, подтверждаемому и его содержанием, представлявт собой послание его к папе. С глубоким чувством он описывает здесь, что весь Восток от Иллирии до Египта объят великой бурей и волнением. Ересь готовится возобладать и над всей церковью, предстоятели праваго учения по клеветам насильственно удалены со своих кафедр, и управление делами передано уловляющим души людей простосердечных. И мы ожидали, что единственным избавлением от этого будет посещение вашего сердоболия, но надежда на это не исполнилась. Василий просит от лица восточных епископов прислать кого-либо из единодушных с ними, и они должны будут сблизить ставших между собою далекими и яснее показать западным виновников неустройства, чтобы знать, с кем нужно иметь общение. Василий напоминает Дамасу, что он ходатайствует не о чемъ-либо новом. Блаженной памяти епископ Дионисий, отличавшийся правотой веры и другими добродетелями, посещал своими письмами кесарийскую церковь, утешал посланиями и присылал нарочных людей выкуши из плена братство. ‘А теперь церковныя дела Востока в гораздо худшем положении, и если вы, — заключает послание Василий, — не подвигнетесь теперь на помощь, то чрез несколько времени не найдете, кому подать руку: все будут покорены ересью’.Вопреки общим ожиданиям на Востоке, посольство не оправдало всех тех надежд, какия на него возлагали. В Риме были обижены уже тем, что на Востоке не нашли более почетнаго лица для посольства, кроме какого-то неизвестнаго пресвитера. Об особой миссии на Востоке в лице нарочито избранных епископов не могло быть, поэтому, и речи, но и оставить посла совсем без ответа было невыгодно: просьба восточных расширяла поле деятельности римскаго епископа и открывала ему возможность дальнейшаго влияния на восточныя дела. Папа ограничился тем, что послал на Восток диакона Сабина с посланием римскаго собора к иллирийским епиекопам, адресовав их не Василию, а Афанасию. Послание это сохранилось до нашего времени. К ближайшим делам Востока оно не имеет никакого отношения и его содержание представляет собой краткое уведомление об осуждении Авксентия на недавно состоявшемся римском соборе, осложненное увещаниями и на-зиданиями. Выражая надежду на то, что епископы Иллирии свято блюдут веру, послание бросает небольшой ретроспективный взгляд на прошлую историю. Уже в Никее наши отцы в числе 318 отцов, воздвигли твердыню в защиту от диавольскаго учения, т. — е. положили вероровать, что в Отце и Сыне одна сущность, одно Божество, одна сила, одно могущество, одна форма figuram) и что Дух Св. имеет одну и ту же сущность и ипо-стась(subsistentiam) с Отцом и Сыном. Послание упоминает об ариминском соборе, на котором пытались исправять никейское постановление епископы, обманутые какими-то сторонними соображениями, и вовсе не думая противиться мнению, принятому никейскими отцами. Совершенно несправедливо на основании большей многочисленности этого собора (600—318) приписывать ему больший авторитет, потому что ни римский епископ, мнение котораго надлежало принять прежде всех, ни другие не согласились с этим определением. Итак, нужно держать одну ту веру, которая основана в Никее на авто-ритете апостолов и которою хвалятся и восточные, если признают себя христианами кафолической церкви.
Тем не менее на Востоке прибытием Сабина были довольны, хотя принесенное им послание едва ли могло удовлетворить догматическим требованиям новоникейцев. Главное—сношения с Западом начались, Запад так или иначе заинтересовался восточными делами, надо было поспешить отбытием Сабина, чтобы продолжить начатое общение. Василий принялся за энергичную деятельность. В письме к Мелетию, уведомляя, что он написал уже письма к иллирийским, италийским и галльским епископам, а также и к некоторым, писавшим ему лично, он просит его поспешить как можно скорее приготовить письмо как бы от общаго собрания ( ), чтобы вручить его посланцу. В скорости же было готово послание, подписанное 31-м епископами. Весной после Пасхи 372 г. Сабин вместе с врученными ему письмами отправился на Запад. Письма назначались теперь уже не папе, а всем западным епископам, и если возможна была еще какая-либо надежда на помощь Запада, то эти именно письма должны были ее вызвать. ‘Душам болеющим приносит некоторое облегчение и вздох, часто исторгающийся из глубины сердца, иногда и истекшия слезы разсеевают большую часть скорби. нам, высказавшим свои страдания пред вашей любовью, доставляеть более утешения, чем воздыхания и слезы, даже лелеет нас добрая надежда, что, разсказав вам о своих огорчениях, побудимъвас оказать нам помощь, которую давно ожидали от вас, но не получили, потому, конечно, что Бог, пре-мудро распоряжаясь нашими делами, устроил так, чтобы мы долее боролись с этими искушениями’. Нельзя разсказать всего в письме. Сабин, очевидец всех событий, дополнит умолчанное: будьте же милосерды, отложите всякую медленность, не берите в расчет ни дальности пути, ни домашних недосугов, ни других человеческих препятствий. ‘Не одна церковь в опасности, даже не две и не три церкви подвергаются жестокой буре, почтиг от пределов Иллирика до Фиваиды свирепствует зловредная ересь… Догматы благочестия извращены, уставы церкви нарушены, честолюбие людей, не боящихся Господа, кидается за начальственными должностями и председательство в явь предлагается в награду за нечестие… Исчезла сановность (—gravitas) священническая, мало людей пасущих стадо Господне разумно, сбереженное на бедных честолюбцы тратят на свои удовольствия и на раздачу подарковъ… Погиб праведный судъ, всякий ходит по воле своего сердца, порок не знаегь меры, народ не слушает увещаний, в предстоятелях недостает мужества, приобретшие власть чрез людей стали рабами оказавших им милость… Итак, пока еще некоторые, повидимому, не пали, пока еще хранится след древняго состояния, прежде чем настигнет церкви полное крушение, поспешите к нам, поспешите, — ей, — просим вас, искреннейшие братья, подайте руки падшим на колена. Пусть подвигнется к нам ваше братское сердоболие, пусть прольются слезы сострадательности! не пренебрегите тем, что половина вселенной погружена в заблуждение, не потерпите, чтобы угасла вера у тех, у кого она первоначально возсияла… нас сверх открытой брани еретиков, воздвигнутая брань теми, которые признаютоя православными, довела церкви до полнаго изнеможения’. Василий просит, пусть с Запада будет прислано большое число епископов, чтобы они составили полный собор ( ), который, как по колличеству присутствующих, так и по важности () их имел бы безспорный авторитет. и теперь Запад остался глух ко всем воплям Востока. Мысль о большом соборе и сама по себе едва-ли была осуществима при господстве омиев на Востоке и постоянной поддержке двора. Но главное — западные имели ложное представление о делах восточныхъ, о новых течениях, начавшихся там, они ничего не знали и попрежнему подозрительно смотрели на них, как на людей, близких по своим воззрениям к арианству. Из писем восточных они видели,что положение тамошних церквей действительно печально, но эти письма еще ни мало не говорили о том, какова вера этих лиц, ходатайствующих о помощи? православны ли они сами? Отсюда объясняется и ответ западных, посланный с известным пресвитером Евагрием, случайно возвращавшагося оттуда на восток. Строгим () письма Василия не понравились, они возвращены были назад и от них потребовали подписи под готовым документом, который прилагался к письмам. Оскорбление, нанесенное Западом, на некоторое время прекратило дальнейшия попытки к общению с западными, и все старания Евагрия собрать подписи под присланным документом остались тщетными. Между тем события развивались своим чередом и действительныя отношения Запада к Востоку стали проясняться. В Антиохии, этом самом больном месте Востока, возникли новые безпорядки и к трем епископам (Евзою, Павлину и Мелетию) прибавился четвертый Виталий, рукоположенный Аполлинарием лаодикийским. Феодорит называет Виталия ‘мужем прекрасной жизни, воспитавным в апостольских догматахъ’, и этот отзыв вполне подтверждается словами Епифания и Созомена. За свою жизнь и убеждения Виталий пользовался уважением среди православных. Григорий Богослов именует его ‘возлюбленнымъ’, с которым он некогда соглашался. Епифаний также употребил не мало труда, чтоб привлечь на свою сторону этого, как он выражается, ‘благоговейнейшаго мужа по жизни и поведению’. Виталий сначала принадлежал к общине Мелетия и занимал должность пресвитера, но потом, по неизвестным причинам отделился оть него и старался вступить в общение и дружбу с Павлином. Быть может, именно связь с Аполлинарием и послужила ближайшим поводом к разрыву с Мелетием, так как Аполлинарий, с которым он стоял в постоянном общении, мог только Павлина считать законным епископом Антиохии. В 375-м году мы видим Виталия уже в Риме, где он ходатайствует пред папой Дамасом о принятии его в общину Павлина. В Риме еще не были осведомлены о новом учении, появившемся на Востоке, но темные слухи о нем доходили и сюда,так что папа Дамас счел нужным потребовать от прибывшаго сюда антиохийскаго пресвитера пись-менное изложение веры. Виталий изложил эту веру, но в таких общих выражениях, которыя только прикровенно заключали в себе его христологическое учение, но могли быть понимаемы и в православном смысле, а папа Дамас ‘по простоте’ не только принял его в общение, но дал ему рекомендательныя письма, касавшияся как лично его, так и всех дел Востока. Но уже тотчас же вслед за удалением его здесь снова возникли сомнения въего православии, и Дамас в лице пресвитера Петрония отправил новое посольство с письмом к Павлину, определяюпщм те условия, накаких Виталий мог быть допущен в его общину. Письма показывает, что в Риме уже успели получить совсем определенныя сведения о новых христологических партиях, возникших на Востоке. Здесь значилось: ‘кто говорит, что Слово вместо человеческаго ума обитало в плоти, того анафематствует кафолическая церковь, равно как и тех, которые исповедуют двух Сынов в Спасителе, т. — е. иного до воплощения, другого по воплощении… Кто пожелает подписаться под этим письмом, того ты должен принимать без всякаго колебания’. Понятно, что на таких условиях примирение между Павлином и Виталием не могло состояться, и Аполлинарий, чтобы не оставлять свою антиохийскую партию без церковнаго главы, рукоположил его в епископы. Когда Епифаний в 376 году посетил Антиохию, то нашел там ‘упорную борьбу даже до смерти’. Виталий был уже епископомъ, в присутствии Епифания он обвинял Павлина в савеллианетве и настолько убедительно подействовал на кипрскаго епископа, что последний некоторое время сам воздерживался от общения с Павлином.
Письмо из Рима! Можно представить себе то волнение, какое охватило борющияся партии Востока при первом известии о нем. Какъ? ведь Рим еще открыто не порвал общения с Мелетиемъ, правда, он вел со сторонниками его довольно двусмысленную игру, но прямо высказаться против него он пока еще не решался. Теперь все сомнения рушились. Письмо папы к Павлину ясно показывало, на чьей стороне стоит Запад, и не нуждалось в комментариях. Павлиниане торжествовали. Как раз около этого же времени прибыл в Антиохию с большими полномочиями комит Теренций после неко-тораго отдыха от общественных дел. Он был буквально завален просьбами о покровительстве со стороны разных партий. Павлиниане представили ему свои документы. Василий обратился к нему с подробным письмомъ, после длиннаго введения Василий переходит к общине Павлина: он слышал, что братия, которые на стороне Павлина ‘предлагают Теренцию нечто и о соединении с нами, т. — е., — поясняет Василий, — всеми теми, которые держат сторону человека Божия Мелетия, слышу, что теперь показывают письма с Запада, в которых епископство предоставляется им, и ни слова не говорится о досточудном Мелетии, епископе истинной церкви’. Василий не удивляется этому: ‘там, на Западе, одни не знают вовсе здешних обстоятельств, а другие, повидимому, и знают, но объясняют их более партийно, нежели справедливо’. Впрочем, он совсем не согласен уступить потому только, что иной получил от людей письмо и думает о нем высоко, но если бы пришел кто с самаго неба и не стал держаться здраваго учения веры, то и того он не признал бы сообщником святых. Далее он ведет длинное разсуждение о здравом и нездравом учении, в котором Василий хочет ввести Теренция в курс дела. Он энергично опровергает учение об одной ипостаси в Отце, Сыне и Св.Духе (западное богословие и Павлинъ)и подробно излагает известное уже нам учение об одном существе Божием и трех ипостасях. В заключении он горячо убеждает Теренция не вступать тотчас же в союз с павлинианами, но подождать, когда к этому союзу и миру укажут путь предстоятели церквей, которые тем более достойны уважения, что они терпят изгнание за истину.
Решительный шаг Рима в пользу Павлина, представлявший собой произвольное, не соответствовавшее действительному положению дел Востока, вмешательство, которое не только не умиротворяло Восток, а скорее будило в нем новыя страсти, глубоко повлиял на Василия. Его надежды на помощь Рима стали колебаться. Еще осенью 375 года Дорофей снова стал хлопотать о путешествии в Рим сухим путем, причем, чтобы придать посольству большой авторитет, предполагал поставить во главе его Григория, еп. нисскаго. Василий высказал полное несочувствие этому плану: не говоря уже о том, что зимой дорога непроходима, потому что вся страна от Константинополя до пределов Кесарии наполнена варварами, самое посольство было безполезно. Что касается до епископа Григория, то ‘он не опытен в делах церкви, для человека благомыслящаго свидание с ним достойно уважения и весьма дорого, но если кто горд, заносчив, посажен высоко и потому неспособен слушать, когда говорят люди низкие,то какая будет польза для общественных дел от совещания его с мужем, у котораго нрав далек от подлаго ласкательства ?’. Но дело о посольстве стало развиваться независимо от Василия. Нашелся еще энергичный деятель, подобный Дорофею, пресвитер антиохийской церкви Санктиссим, принадлежавший к мелетианской общине и воспользовавшийся нестроениями антиохийской церкви, чтобы начать приготовления к новому посольству. Евсевий самосатский, к которому он сначала обратился, одобрил его план и настойчиво советовал Василию присоединиться к нему. Снабдив его небольшой запиской, Василий отправил его к Мелетию, у котораго Санктиссим пробыл долгое время, путешествуя по Востоку и собирая у каждаго из значительных людей подписи и письма. Не протестуя прямо против плана о новом посольстве, Василий, однако, отказывается принять в нем личное участие. ‘Если послание к западным и оказывается необходимым, — пишет он в другом письме к Мелетию, — то, написав его, благоволи прислать ко мне’. Он не видит надобности просить Запад еще раз о том, о чем уже многократно просили. ‘Безпокоить же об одном и том же не смешно ли будет ?’. Но есть другой более важный предмет, о котором следовало бы написать Западу. Случай с Павлином показал, насколько неосторожна и опасна политика Запада. ‘Надо посоветовать им, что не всех приходящих к ним с Востока принимать без разбора, но однажды навсегда избрав какую-либо сторону, прочих же принимать по свидетельству принадлежащих к ней ( ) И не присоединяться ко всякому под видом православия, пишущему свое изложение веры’. Упрек, высказываемый здесь по адресу Запада совершенно справедлив, и вредныя следствия его несомненны. ‘Раздоры воспламенятся у нас еще более, когда несогласдые между собой в вере будут выставлять друг другу на вид письма, получаемыя от западныхъ’. К весне 376 года посольство в Риме, благодаря объединенной деятельности Дорофея и Санктиссима уже было готово, во главе посольства должен был встать Дорофей, возведенный теперь в сан пресвитера, очевидно с целию уравновесить его в сане с Евагрием, принесшим последния известия из Рима. Но Василий все еще не мог примириться с посольством. ‘Что должно писать с ними, — спрашивает он у инициатора посольства— Евсевия, — как согласиться с теми, что пишуть, неудомеваю… Мне приходит на мысль сказать словами Диомеда, лучше тебе не просить, потому что он, говорять, человек гордый. И действительно, люди надменнаго нрава, когда им угождают, делаются еще большими презрителями. Если умилосердится над нами Господь, то чего еще нам желать сверх этого? если пребудет на нас гнев Божий, какая нам помощь от западной гордости ( ). Они не знают дела, как оно есть и не хотят его делать, но предубежденные ложными подозреними, деают и теперь то же, что прежде делали касательно Маркелла, вступив с объявляющим имь истину вь споры и ересь подтвердив своим согласиемъ’. Василий еще раз высказывает свою мысль, что если и нужно писать что-либо верховному ( ) их, т в виде намека на то, что они не знают, как по правде идут дела у нас и не берутся за тот путь, которым можно это узнать, а главное о том, что не должно нападать на людей угнетенных искушениями и признавать достоинством гордость. — В конце концов Василий сам взялся за составление писем и в начале лета 376-года посольство с Дорофеем и Санктиссимом отправилось в Рим с двумя письмами, из которых одно адресовано было ‘к западнымъ’ от лица всех восточных епископов и носит на себе оффициальный характер, другое к италийским и галльским епископамъ— лично от Василия. Повторяя прежния жалобы и просьбы, оффициальное послание делает мягкий намек на то, чтодо сих пор все надежды на помощь западных остаются тщетны, и еще раз просит послать людей, которые напомнили бы, какия награды обещаны за претерпение страданий за Христа. Уже один только голос посторонних людей доставил бы утешение, а тем более таких, которые, по милости Божией, известны с самой лучшей стороны и пребывают невредимыми в вере. В письме к италийским и галльским епископам Василий еще в более ярких красках, чем в прежних письмах, описывает нестроения и бедствия, охватившия восточныя церкви, просит довести о несчастиях восточных до сведения императора, и предостерегает западных, если они и теперь останутся равнодушны, то опустошительное зло, поглотив восточныя церкви, прокрадется и в здравую часть западных церквей и возобладает над всей вселенной.
Запад, наконец, заговорил. Дорофей и Санктиссим возвратились из Рима с посланием в первый раз назначенным ново-никейской партии и доставили его прямо в руки Василия. Правда, самая главная просьба восточных о присылке на Восток епископов и теперь не выполнилась, но для восточных достаточно и того, что главныя заблуждения, распространишияся на Востоке, прямо осуждались, хотя имена их не упоминались. Послание называло ново-никейцев ‘возлюблеяными братьями’ и предлагало братское общение всем, кто во всем (in omnibus probant sententiam) согласно будет мыслить с нами. Главное желание Василия, чтобы Запад избрал одну сторону для общения, исполнялось. Но с своей стороны и Рим не может обойтись без упреков по адресу восточных. ‘Пусть чистая вера не запятнывается разными окрасками и не прнебрегается канонический порядок при рукоположении священников. ‘Что же касается до помощи против обид, от которых страдаегь ваша любовь, — заключает свою речь послание, — то брат наш, пресвитер Дорофей, не замедлит разсказать все с подробностью, в наших же стараниях, как он сам засвидетельствует, нет недо-статка’. Таким образом, и эта чисто частная сторона не оставлена была без внимания. Но еще большее значение, чем самое послание, имели личныя беседы послов с западными епископами о восточных затруднениях, на что уже намекает и сатмое послание, ссылаясь на свидетельство Дорофея. Понятно, что восточные и Василий были обрадованы новыми известиями о столь желательной и давно ожидаемой перемене Рима в отношении к восточным делам. Василий поспешил сообщить о радостной вести из Рима и о любви и расположении всего Запада по всем важным пунктам Востока. К антиохийским пресвитерам он писалъ: ‘все прочие как бы в половину извещали нам и о мнении тамошних и о состоянии дел у нас, но он — Санктиссим, как человек способный изведать намерения людския и в точности изследовать состоядие дел, разскажет вам все и во всем будет руководствовать ваше доброе усердие’. Теперь готовность Запада пойти на помощь Востоку была несомненна. Омийство уже обезсилело, с 377 года Валент вовлечен был в войну с готами и с удалением его от столицы империи, пало и влияние омиев в церкви. Но взамен внешняго врага появились вну-тренние враги среди людей, славившихся своею верой. О них уже давно намекали Западу, но в недостаточно ясных выраженияхъ, Василий также боролся с ними, но его слово для многих было подозрительно, так как оно могло возбуждать сомнения, не по частнымъ-ли распрям он думает о них худо. Необходимо было авторитетное решение западных. Дорофей и Санктиосим снова направились в Рим, вероятно, в конце 377 г.. Это последнее послание, отправленное Василием на Запад, весьма характерно, как для самого их автора, так и для развцвшихся постепенно догматических движений на Востоке. Осуждения трех лиц требует Василий от Запада. Евстаеия севастийскаго, Аполлинария лаодикийскаго и Павлина антиохийскаго. Осуждение Евстафия было крупной переменой политики Василия в учении о Ст. Духе и вообще в отношении к бывшим омиусианам. Причины разрыва его с Евстаеием, прежним своим сподвижником, недостаточно ясны. Повидимому Мелетий и ееодот никопольский, принявшие в полноте учение послашя александрийскаго собора 362г. о Св. Духе, порицали Василия за дружеския отношения к Евстафию, учение котораго о Духе носило неопределенный характер. Василию предстояла трудная дилемма: или пожертвовать Евстафием или порвать связи с Феодотом и Мелетием, людьми, пользовавшимися большим уважением и авто-ритетом среди ново-никейцев. К счастию, Евстафий рядом необдуманных поступков помог Василию разрешить эту щекотливую задачу. Трудно понять, каким образом удалось ему заставить Евстафия подписаться под составленным им изложением веры, в котором значилось: ‘нужно предавать проклятию называющих Духа Св. тварью и не исповедующих, что Дух Свят по естеству, не отлучен от Отца и Сына’. Несомненно, что это положение противоречило, по крайней мере, его прежним убеждениям. Но если развитие Василия в учении о Духе дошло до окончательнаго предела—открытаго признания полнаго Божества Св. Духа, то развитие Евстафия пошло обратным путем. По словам Василия, в Кизике Евстафий подписал предложенное ему омиями исповедание, в котором он, умолчав о единосущии, признал подобосущие и, подобно Евномию, хулил Духа Св.. Из прежняго друга Евстафия Василий сделался врагом его и притом врагом опасным. Его обвинения, представленныя в Риме против Евстафия, были обви-нением против всех омиусиан. Излагая кратко его биографию и в каждом факте его жизни стараясь найти повод к обличениямь, Василий объявляет собор анкирский, на котором впервые сформировалась партия омиусиан, ‘написавшим проклятие на догмате единосущия’, а что ему предложено было папой Ливерием, это ему неизвестно. Теперь он состоит в согласии с пклинающими догмат единосущия и стал вождем ереси духоборцев.
Второй по нем Аполлинарий и он тоже не мало приносит огорчения церкви. Требование осуждения Аполлинария было также попыткой реабилитировать ошибки своей молодости и вызвано желанием очистить себя от подозрений на Востоке. Не столько собственное учеяие Аполлинария, сколько шум, поднятый севастийцами на Востоке по поводу найденнаго письма Василия к Аполлинарию, содержавшаго савеллианския мысли, побудил Василия хлопотать об анафеме на Аполлинария. И самыя обвинения, представленныя против него, странны и едва-ли могут быть подтверждены другими источниками. ‘Есть у него разеуждения, — пишет он на Запад, — сложенныя баснословно, в которых он говорит, что опять возвратимся к подзаконному служению, опять будем обрезываться, субботствовать, поклоняться в храме иерусалим-ском и проч.’ — Третий обвиняемый Павлин. Это было уже дерзостью в отношении к Западу. Василий находит неканоничным самое рукоположение его и огорчается склонностью к учению Маркелла, последователей котораго он принимает без различия в общение с собой.
В Риме состоялся собор. Из восточных, принимали в нем участие—Петр александрийский, Акакий, епископ веррийскийи, быть может, Александр иерополь-ский. Памятниками этого собора остались фрагменты его определения, начщающиеся словами: illud sane miramur и non nobis quiddam, досланные к восточным в виде ответа на посольство. Но Василий уже не дождался его.
Два грустных и обидных факта пришлось еще перенести Василию в самом конце своей жизни. Всю жизнь свою он боролся с Маркеллом и неустанно требовал осуждения его от Афанаяия, но в конце своей деятельности должен был примириться с его последоватедями и принять их в общение. Несмотря на все просьбы Василия, Маркелл умер в общении с Афанасием. Около 372 года диакон Евгений представил в Александрию исповедание от ‘великаго множества’ людей, которые все еще считали своим отцом Маркелла. ‘Мы не еретики, — значилось в нем, — как ложно клевещут на нас. Мы ясно анафематствовали арианство, исповедуя вместе с никейскими отцами, что Сын не тварь, но из сущности Отца и единосущен Отцу ( · ). Они осуждают Савеллия, отожествлявшаго Отца и Сына, и, не допуская трех ипостасей, учат о действителыюй Троице. Они анафематствуют также Фотина и Павла самосатскаго, отрицавшаго тожество предсуществовавшаго и действовавшаго Логоса с Сыном Божиим, получившаго, по его мнению, начало от Марии. Афанасий, к глубокой скорби Василия принял это исповедание и дал общительныя грамоты его последователям. Он не мог пожертвовать своим старым компанионом по ссылке. Другие люди пусть ведут между собою мелкие споры, но ветераны никейскаго собора всегда должны признавать свое братство в Христе, они соединены были в жизни, не могут быть разлучены и по смерти. Школа Маркелла уничтожилась после его смерти. Шесть лет позднее немногие представители ея, основываясь на общительных грамотах Афанасия, обратились с просьбой к египетским епископам, сосланным за исповедание никейской веры в Диокесарию, о принятии в общение. Быть может чуветво одиночества и недостаток богословскаго руководства побудили их представить исповедание, в котором ничего не было общаго с вероизложением, представленным Евгением. Они, правда, заявляют, что они и раньше так же думали, и это не было сознательной ложью в их устах. Маркелл уже не был их учителем, и на ряду с ложными обвинениями они отвергают те слова, которыя говорил их учитель. Египетские епископы, конечно, удовольствовались им, а Павлин еще раньше принял их в общение. Василий был крайне встревожен этим поступком ссыльных епископовъ: ‘не малая скорбь объяла многих, что вы вступили в сношение с ними’, — писал он к александрийским епископам, находившимся в изгнании. Он горячо порицает их за необдумайный поступок, способный разрушить мир цер-ковный. ‘Не нужно, — замечает он, — предоставлять столь важнаго дела только себе, а надобно, чтобы находящиеся в общении с вами и на Западе и на Востоке, были согласны на их возстановление’. И он требует, чтобы маркеллиане не иначе принимались в общение, как посде того, если они предадут проклятию ересь своего учителя.
Мы уже упоминали, что Василий не дождался окончательнаго решения римскаго собора по поводу посольства. Но слухи о делах собора доходили до него. С горечью Василий узнал, что Петр алексайдрийский в присутствии всех членов собора порицал Мелетия и Евсевия самосатскаго, как ариан. Это был тяжелый удар для Василия, столько потрудившагося для объединения стараго и новаго поколения никейцев. ‘Ведь если-бы, — упрекает он Петра, — ничто другое не подтверждало их православия, то, то крайней мере, нападения на них ариан для разсуждающих здравомысленно служат не маловажным доказательством их правоты… Будь уверен в том, что нет такого речения в православии, которое этими мужами не было бы проповеданосо всяким дерзновением при свидетеле Боге и в моем присутствии… Мы все имеем нужду друг в друге и особенно теперь, когда восточныя церкви смотрят на нас и в вашем единомыслии найдут для себя опору и утверждение, а если узнают, что вы имеете какое-либо подозрение против них, то ослабеют и опустять руки свои в борьбе с противниками’. Тучи начали собираться над новоникейской партией, и ея единству угро-жало распадение, Но 9-го августа 378 года Валент был убит в битве с готами под Адрианополем, и все войско его погибло. Настало новое царствование, принесшее с собой церкви окончательную победу православия. Хотя Василий и не дождался этого окончательнаго торжества никейскаго символа в церкви, тем не менее заслуги его в истории догматических движений второй половины IV века несомненны. С самаго начала своей деятельности поставив целию объединить около себя разрозненныя партии Востока, поднять их жизнедеятельность и направить их по тому пути, куда влекла их вся история, он неуклонно во всю свою жизнь стремился к достижению ея. Благодаря его неустанной энергии и трудам, преодолевавпшм все препятетвия, пропасть, вырытая прошлым между савеллианствующим Западом и Александрией и арианствующим Востоком, стала пополняться, пока наконец не был перекинут чрез нее прочный мост. Григорий Нисский сравнивает его с Моисеем, выведшим народ еврейский из рабства египетскаго в землю обетованную. В этом сравнении есть доля правды. Начав свою деятельность среди разлагавшихся догматических партий, он вложил в них но-выя силы и из омертвевших обломков смог создать твердое здание, ставшее опорой торжества никейскаго символа на Востоке и подорвавшее здесь последние устои арианства. Это великое дело, составлявшее главную задачу его времени, он выполнил и по всей справедливости наследовал в истории церкви имя Великаго. Зарю нараждавшейся победы он еще виделъ, смерть Валента он пережил и умер, оплакиваемый всеми, 1-го января 379 года.
Чрез девять месяцев после смерти Василия состоялся собор в Антиохии. В первый раз новоникейская группа епископов получила возможность сойтись вместе и свободно обсудить церковныя дела. Собралось 146 епископов. Председательствовал Мелетий, из прочих членов собора в подписях значатся: Евсевий самосатский, Пелагий лаодикийский, Зенов тирский, Евлогий едесский, Бематий малльский, Диодор тарский. Все они были друзья или ученики Василия Великаго. К сожалению, о деятельности этого собора мы имеем лишь ничтжныя сведения. Григорий нисский, присутствовавший лично на соборе, не оставил о нем никаких нодробных воспоминаний, а Лука Гольштений, читавший подлинник актов собора, и до сих пор сохраняющийся в папских архивах, не нашел нужным извлечь из них ничего, кроме отрывочных фрагментов, из посланий папы Дамаса, отправленных на Восток. Из них мы узнаем только тот ответь, какой был принесен Санктиссимом на последнее посольство в Риме. Такими фрагментами являются отрывки из декретов папы, начинающиеся словами: ‘Jllud sane miramur’ и: ‘non mobis’. В первом фрагменте содержится осуждение и опровержение учения Аполлинария (имя опять не называется). Аргумент папы самый решительный, которым впоследствии часто пользовались в эпоху христологических споров. ‘Если воспринят (Сыном Божиимъ) несовершенный человек, то несовершенно и наше спасение, потому что не весь человек спасается. Еслн весь человек погиб, то необходимо, чтобы спасено было все, что погибло’. Второй фрагмент еще раз отклоняет просьбу восточных о посылке туда западных епископов. ‘Но все же великое утешение вы, блаженнейшие, можете получить уже из того, что, признавая неприкосновенность веры, будете прославляться своим единомыслиемъ’ и далее в кратких словах осуждается учение Маркелла и Аполлинария. Таким образом, ни об Евстафии, ни о Павлине, об осуждении которых просил Василий, послание не упоминает. Восточные епископы выразили свое согласие не только на это, но и на все прежния его послания, и утвердили их своей подписью.

Завершительные результаты тринитарных споров в царствование Феодосия Великаго
Личность и религиозная политика Феодосия. — Состояние восточных церквей к началу правления Феодосия. — Константинопольский собор 381 года и внутренняя история его. — Хорто-Гарнаковская теория происхождения константинопольскаго символа и последовательный разбор ея. — Положительныя свидетельства в пользу привадлежности константинопольскаго символа собору 381 года. — Собор в Риме 381 г. и Константинополе 382 г. — Окончательное определение религиозной политики Феодосия и характер борьбы его с ересями. — Общий итог всего изследования.

Царствование Феодосия Великаго (379—395) представляет собой заключительный моменть в истории тринитарных споров IV века. Заканчивая собой предшествующую стадию развития, начавшуюся со дней выступления на историческую сцену Ария, оно окончательно определяет положение церкви в государстве и предвосхищает ту программу, по которой будет строиться церковная жизнь последующих поколений. Доселе, как мы видели, константинопольские императоры боролись с догматическими партиями более или менее церковными средствами: их религюзная политика опиралась на настроение церковнаго большинства, и если их голос звучал грубо, то лишь в таких случаях, когда они наталкивались на противодействие, казавшееся прямым нежеланием подчиниться императорской власти. Правда, в правление их епископы иногда отправлялись целыми толпами в ссылку, но эта ссылка никогда не соединялась с лишением какихъ-либо гражданских прав и обусловливалаеь не столько единоличной волей императора, сколъко требованием более или менее сплоченной группы епископов, выступавшей большею частью соборно. В лице Феодосия воскрес древний языческий pontifex maxsimus, — роедийявший в одних своих руках sacerdotium и imperium. В первый раз в истории христианства догматическия положения веры стали предметом государственнаго законодателъства, вошли, в кодекс гражданскаго права и провели несуществовавшее ранее политическое различие между православием и ересью.
Как государь, Феодосий, без сомнения, принадлежал к выдающимся деятелям своего времени. Сын знаменитаго полководца, казненнаго Валентинианом вследствие придворных интриг, он испытал много невзгод во дни своей молодости. Военныя заслуги его и необходимость защищать северныя границы восточных областей империи от готов, вторгшихся при Валенте почти до пределов Константинополя, побудили западнаго императора Грациана назначить его своим соправителем. Торжественное провозглашение новаго Августа состоялось 19-го января 379 года, причем ему, как при Валенте, были переданы в управление восточныя провинции: Египет, местности на восточном берегу средиземнаго моря, Малая Азия, в Европе—диоцезы еракии, Иллирии, Македония и Дакия. Известно, что военныя доблести часто соединяются с религиозным одушевлением. Константин Великий обратился в христианство, благодаря своей войне с Максенцием. Непреодолимыя препятствия, встречающияся на войне, отчаянное положение, критическая случайность и неожиданный благоприятный исход, решительная победа при полной безнадежности — не-вольно вызывает в религиозно-расположенной душе веру в промысл, покровительствующий ему, в божественное провидение, сопутствующее ему на всех шагах жизни, и укрепляют убеждение в высшем предназначении для чрезвычайных провиденциальных целей. В глубокой религиозности отказать Феодосию нельзя. Воспитанный в школе суроваго военнаго режима, герой, с безстрашною храбростыо бросавшийся в самыя опасныя атаки, он был поражен отлучением, наложенным на него Амвросием медиоланским за поголовное избиение жителей Фессалоники и, хотя его поступок вполне оправдывался государственною необходимостью, он все-такн всенародно исповедал свой грех пред церковью и во все назначенное ему время для покаяния не носил царских украшений. По своим религиозным воззрениям он был убежденный никеец и своей женой имел Элию Плакиллу, которая также предана была никейской вере. Уже одна эта религиозная на-строенность имлератора сама собой предопределяла его религиозную политику. Но и помимо того, достаточно было лишь одного поверхностнаго взгляда на положение цер-ковных дел в момент вступления его во власть, чтобы видеть, что, только опираясь на никейский символ, можйо было спокойно править государством. Запад давно был православным, и здесь сохранялись только слабые остатки арианства. И на Востоке никейское учение готово было праздновать свою победу, — и антиохийский собор 379 года был предвествником этого торжества. Определенная религиозная политика, однако, нимало не исключала возможной толерантности в отношеяии к иначемыслящим, и едва ди сам Феодосий, по своей личной инициативе, пришел к тем грубым мерам, какия ознаменовали собой его царствование. По крайней мере, пример Валентиниана, при котором он начал свою военную карьеру, не должен был располагать в пользу резких приемов в область религии. Но несмотря на свое никейское вероисповедание, в своих догматических убеждениях Феодосий был не тверд и легко поддавался сторонним внушениям. Когда он прибыл в Константинополь, ариане попытались воздействовать на него чрез Евномия. ‘Страх овладел всеми православными, особенно при мысли о красноречии Евномия’ и они воспользовались влиянием его супруги Плакиллы, чтобы не допустить до царя этого опаснаго диалектика. Но то, чего не удалось достигнуть Евномию, еще ранее сделал (за него Асхолий, епископ Фесаланикский. В бытность свою в Фессалонике, служившей центром военных операций против готов, Феодосий впал в тяжкую болезнь и решился принять крещение, которое он, как и многие другие люди IV века, отлагал до последней крайности. Естественным руководителем, при этом, и явился Асхолий, друг Василия и Амвросия, ревностный никеец и всеми силами тяготевший к Западу. Воспользовавшись этими минутами наиболыпей восприимчивости религиозно — настроенной души императора, он в черных красках изобразил состояние церковных дел Востока, разделяемаго различными ересями и, указывая на мир, царивший на Западе и Иллирии), внушил ему о необходимости торжества православия и преследования ересей насильственными мерами. Новокрещенный Феодосий встал с постели, уверенный в высшем призвании к этой цели, и первым его делом было издание эдикта, повелевавшаго всем подданным исповедывать никейскую веру и угрожавший безчестием (intamia) и разными наказаниями противникам ея. Состояние восточных церкввй было, действительно, таково, что необходимо требовало вмешательства императорской власти. Смерть Валента, временное отсутствие всякой авторитетной власти и падение гегемонии омиев, умевших сдерживать в должных пределах догматическия партии—подорвали здесь всякия опоры порядка и общественнаго мира. Долго сдерживаемый фанатизм разразился теперь во всей силе. Спорящия стороны не ограничивались только словесными прениями, но и переходили к открытым насилиям. Евсевий самосатский, называемый Феодоритом ‘великимъ’, погиб от черепка, брошеннаго арианкой с крышки, когда он намеревался рукоположить православнаго епископа в арианском селении. Но всего более эти нестроения, охватившия восточныя церкви, сказывались в центре ихъ—в Константинополе, столице империи. Здесь действовали представители всех догматических партий, в таком обилии порожденных IV веков. Омии еще имели своего главу в лице Демофила и твердо держались в столице: с ними сталкивались и перемешивались евномиане, македониане, пневматомахи, защитники Павлина и Мелетия и новациане. Догматические вопросы спустились в толпу и сделались предметом состязаний, шуток и насмешек. Они обсуждались на рынках, в театрах и в бане. ‘Иные, — саркастически изображает Григорий нисский тогдашнюю публику, — вчера и за день, оторвавшись от трудных занятий, внезапно стали преподавателями богословия, другие, — быть может, слуги, не раз бичеванные, бежавшие оть рабскаго служения, — с важностью философствуют о непостижимом. Все полно таких людей: улицы, рынки, площади, перекрестки. Это — торгующие платьем, денежные менялы, продавцы съестных припасов. Ты спросишь об оловахъ—они философствуют о рожденном и нерожденномъ, хочешь узнать о цене хлеба, — отвечаютъ: Отец больше Сына, справишься, готова-ли баня, — говорят : Сын произошел из ничего’. Епископы ссорились между собой, соперничали в красноречии, в своих проповедях подражали светским ораторам, желая привлечь к себе больше слушателей, и публика вела себя в храмах, как в театре. Но зло не ограничивалось этимъ: догматическия распри разделяли братьев, приводили в ярость чернь, вооружали народ против священников, священниковъ—против народа, родителей—против детей, детей—против родителей, мужей—против жен. Самого Григория Богослова, когда он прибыл в этот, обуреваемый страстями и спорами, город, общество встретило камнями, было даже покушение на его жизнь. Григорий поселился в доме своего родственника, под крышей котораго свободно уместились все, оставшиеся верными никейскому символу в этой многолюдной столице. Не лучше стало положение Григория, когда 4ноября 380 года сюда прибыл император. Григория, как единственнаго защитника никейской веры, Феодосий выслушал благосклонно и обещал ему тотчас же отдать главный храм Константинополя, находившийся в распоряжений омиев, — знаменитую церковь Апостолов. Взрыв страстей и форменный мятеж поднялся в столице на утро.’Храм, — описывает факт сам Григорий, — окружен был воинами, которые в вооружении и в великом числе стояли рядами. Туда же, как морской песок и туча, стремился, непрестанно прибывая, весь народ с гневом и стоном на меня, с мольбами обращаясь к императору. Улицы, ристалища, площади, даже дома с двумя и тремя жильями наполнены были снизу до верху зрителями—мужчинами, детъми и старцами. Везде суета, рыдания, слезы, вопли, — точное подобие города, взятаго при-ступомъ… я, — трагически замечаетъГригорий о себе, — доблестный воитель и воевода, едва переводя дыхание, шел среди войска’. Феодосий распорядился быстро и энергично. Призвав Демофила, он предложил ему или присоединиться к никейскому учению или передать церкви православным и удалиться из города. Старый руководитель омиев имел достаточно мужества и твердости убеждения, чтобы выбрать последнее и, утешив себя мыслью, что много званных, но мало избранных, вместе с Лукием, убежавшим из Александрии, переселился за городския ворота и там продолжал делать собрания. Православные заняли все константинопольския церкви.
Необходимоеть упорядочения восточных дел и забота об устройстве константивюпольской церкви побудили Феодосия созвать в своей столице собор. Уже эта самая цель собора достаточно объясняет то, что для составления его призваны были только восточные епископы. В мае 381 года он был открыт. Из числа присут-ствовавших на нем епископов можно отметить, как более выдающихся лиц того времени, Мелетия антиохийскаго, Тимофея александрийскаго, Елладия кесарийскаго, преемника Василия Великаго, Пелагия лаодикийскаго, Кирилла иерусалимскаго, Григория Богослова, Григория нисскаго, Петра севастийскаго, тоже брата Василия Вел. И Диодора тарсийскаго. Ни об одном соборе не сохранилось так мало сведений, как об этом. Символ, приписываемый ему, в настоящее время, подвергается сомнению. Все, что наука имеет относительно константинопольскаго собора, сводится лишь к известиям, со-общаемым Григорием Богословом, очевидцем собора и его деяний, в своей автобиографии (De se ipso) и нескольким речам, к кратким указаниям историков У века (Сократа, Созомена и Феодорита) и канонам, принадлежащим этому источнкку. Последний источник, уже по самому своему оффициальному характеру заслуживает особаго нашего внимания тем более, что история его очень темна. Древние греческие кодексы, как и средневековые греческие схолиасты Зонара и Вальсамон приписывают константннопольскому собору 7 правил, но латинские старейшие переводы Приски, Дионилия малаго и Исидора, как и Люценский кодекс, единогласно говорят о четырех канонах, принадлежащих этому собору, и это их согласие тем более замечательно, что они произошли незавиримо друг от друга. Это показывает, что константинопольскому собору 381 года могуть принадлежать только первые 4 правила. Тоже самое косвенно подтверждают и историки V века, поскольку они говорягь о деятельности этого собора. Для первоначальной истории этих канонов важно следующее наблюдеиие: на одном из заседаний Халкидонскаго собора буквально были прочитаны три правила — под именем ‘Synodikon synodi secundi,’ — принадлежащие константинопольскому собору, при чем они не отмечены цифрами, а идут непосредственно один за другим. Этот факт наводит на мысль, что в своем оригинальном виде они представляли собой нераздельное целое, один, более или менее обширный декрет, написанный от лица собора, из котораго последующие канонисты и черпали отдельныя извлечения. Вероятно, этот именно документ и разумеют о.о. константинопольскаго собора, когда они в послании к Феодосию отмечают, что ими изданы ‘ ‘, ,в которых они утверждали веру никейскую и анафематствовали появившияся после него ереси’. В качестве самостоятель-наго и цельнаго декрета понимает его и послаиие на Запад константинопольскаго собора 382 года, когда оно говорит об этом же самом ‘-е, изданном год тому назад вселенским собором (т. — е., собором 381 г.), в котором содержалось ‘пространное изложение их веры и письменное анаефматствование возникших недавно ересей’. К сожалению, этот важнейший памятник для истории константинопольскаго собора, сохра-нился, как видим, лишь в небольших отрывках, в форме первых четырех правил. Но при всем недостатке подробных известий о соборе, внутрейний ход его занятий может быть возстановлен с достаточноии полнотой.
Собор открыл свои заседания сначала под председательством Мелетия антиохийскаго,ставшаго главой новоникейской партии после смерти Василия Великаго и, за неприбытием египетских епископов к началу собора, состоял почти из одних представителей ея. Повидимому, первый вопрос, каким занялся собор, было раз-смотрение догматических воззрений противников и осуждение их. Об омиях, евномианах, аполлинарианах и маркеллианах (савеллианахъ) не могло быть никаких споровъ: их учение безповоротно было осуждено уже ранее общим сознанием церкви, и нужно было только констатировать самый факт их осуждения. Но существовала одна партия, присоединение которой казалось собору весьма желательнымъ: это—македониане. В правление Валента они почти не различались на Востоке от ‘христиан, следовавших учению никейских отцов, так что по городам смешивались с ними, как с едино-мысленными, и находились во взаимном общении’. Поводом к отделению их от ново-никейской партии послужила смерть Валента и закон Грациана, возвращавший епископов из мест их изгнания. Некоторым из них удалось завладеть своими церквами, и, благодаря этому, у них снова возникла мысльо возможности играть самостоятельную роль в обще — церковной жизни. Они решили более резкою гранью отделить себя от никейцев и, съехавшись на собор в Антиохии карийской (379 г.), постановили называть Сына не единосущным Отцу, как это прежде признавали после договора с Ливерием, но подобосущным, т. — е., возвратились на свою старую позицию. Другие же и большая часть их партии, осудив их за сопротивление и любовь к спорам, отступили от них и еще тверже присоединились к никейцам. На собор они явились в числе 36 человек во главе с Елевсием кизическим и Маркианом лампсакскимъ: давнишняя их близость, важное значение Геллеспонта, в котором они главным образом имели свои кафедры, наконец, нежелательная рознь, какую они вносили в общее единодушное настроение собора в отношении к никейскому символу, — побудили о.о. собора приложить особыя старания к примирению с ними. Они напоминали им о посольстве, которое прежде было отправлено ими с Евстафием к папе Ливерию, указывали на т, что ещо недавно они вступали в полное общение с никейцами и убеждали, что не хорошо поступают, отвергая теперь то, что прежде обстоятельно было дознано. Но все старания собора были безплодны, македониане заявили, что они скорее признают арианское исповедание, чем примут веру в единосущие, — и это для о.о. собора тем более было печально, что и они не многим чем отличались от них по своим понятиям о вере. Давши такой ответ, они удалились с собора и своим приверженцам повсюду отправили послания с увещанием ни под каким видом не соглашаться на учение никейскаго символа.
Утвердив никейскую веру и осудив ереси, собор перешел к ближайшей задаче, для которой он был созван, — к устройству церковных дел в Константинополе. Дела эти находились в самом запутанном положении. Григорий Богослов не был единственяым кандидатом на столичную кафедру: еще ранее созвания собора на константинопольскую кафедру египетскими епископами был рукоположен известный Максим Циник. Во всей истории IV века, столь богатой разнообразием лиц и характеров, трудно указать другой аналогичный тип, как личность Максима, который, при богатыхь способностях, ригористическом направлении и религиозной твердости, в то же время совмещал бы в себе недостатки авантюриста. Гражданин города Александрии, он получил хорошее образование, приличное его происхождению, и, презревши богатство и роскошь, избрал нищенский образ жизни, подобный древним циникам. Белый плащ, отличавший циников, не мешал ему оставаться христианином и, притом, никейцем. Во время бунта, поднявшагося в Александрии при изгнании Петра и замещении его Лукианом, он пострадал, подвергся бичеванию и был сослан в Оазис. В никейских кружках Востока он пользовался большим уважением. Афанасий и Василий Великий переписывались с ним и высоко ценили его. Григорий Богослов не находит слова, чтобы восхвалить его добродетели. Он называегь его ‘превосходнейшим и наилучшим из философовъ’, отличающимся одинаково хорошо в добродетели, как созерцательной, так и деятельной, поборником Троицы и гонителем гонителей, христианином паче всех ( ). В восторженной речи он убеждает его продолжать свою деятельность на пользу церкви и утверждения в ней ново-никейскаго учения, желая сделать его ближайшим своим сотрудником. Вскоре после прибытия Григория в Константинополь пришел сюда и Максимъ, их прежния дружеския отношения продолжались: он жил под одной кровлей с Григорием, вкушал от одной трапезы и разделял все его мнения и предложения. Но обстоя-тельства сразу переменились и Максим из ближайшаго друга Григория сделался злейшим его врагом. Впрочем, при всех своих достоинствах, Максим еще не представлял собой такой величины, которая могла бы поколебать положение Григория в Константинополе. За ним скрывалась другая, более крупная сила—Александрия, в руках которой он сделался простой игрушкой. Александрийские архиепископы, как мы уже видели, нередко разсматривали восточныя церкви, как свой собственный диоцез, и без всякаго смущения рукопогиагали там епископов. Тем менее Александрия могла оставаться в спокойном ожидании теперь, когда такую важную кафедру, как константинопольская, готов был занять каппадокиянин. Сначала прибыли в Константинополь соглядатаи — ‘Аммон, Апаммон, Арпократ, Стип, Родон, Анубис, Ерманувис — египетские боги, в виде обезьянъ’, а затем явились пастыри. Ночью, когда Григорий лежал (больной, они рукоположили Максима в епископы константинопольские… Григорий был озлоблен. Максима он подвергь саркастическому осмеянию, но более всего возмутило его поведение Александрии. От Петра александрийскаго он получил письмо, в котором тот одобрял его переход на константинопольскую кафедру, когда епископы, рукоположившие потом Максима, прибыли в Константинополь, он встретил их радостною, приветственною речью. Измена Александрии казалась ему наиболее тяжкой, и в этом он не ошибался, она, действительно, была опасна для него. Волнение, поднявшееся в Константинополе, заста-вило Максима убежать отсюда, с толпой египтян он отправился в Фессалонику в надежде выхлопотать себе у императора указ, представлявший ему права на кон-стантинопольскую кафедру, но ‘там ни чей еще слух не был раеположен худо’ к Григорию и, не получив у императора утверждения, удалился в Александрию. Но и здесь ему не посчастливилось: из Александрии он ушел в Рим, который, наконец, оказал ему некоторую помощь. — Решение константинопольскаго собора по делу Максима само собой понятно. ‘О Максиме цинике, — говорит 4-е правило, — и происшедшем от нега безпорядке в Константинополе определено: не был епископом и ни есть епископ, ни рукоположенные ими (не были и не состоятъ) ни в какой степени клира: все, и для него сделанное и им сделанное, уничтожено, как недействительное’. Григорий признав законным епископом Константинополя. Пока руководство заседаниями собора сосредоточивалось в руках Мелетия антиохийскаго, дела его шли спокойно. ‘Он весь был в Боге, ( ), Светлый взор его внушал уважение’, — говорит о нем Григо-рий. Но Мелетий неожиданно скончался, возник страстный вопрос о назначении ему преемника, — вопрос, волновавший не только Восток, но и весь Запад. На основании писем Василия мы говорили, что все попытки его добиться от Рима признания Мелетия и осуждения Павлина не увенчались полным успехом. Однако, из другого и совершенно посторонняго источника мы узнаем, что оне не остались и совсем без всякаго резуль-тата. В своей жалобе императору Феодосию на постановления разсматриваемаго нами собора в Константинополе — собор западных епископов, составившийся в Италии в тот же 381 год, между прочим, по поводуантиохийской схизмы заявлялъ: ‘мы уже давно (dudum) писали, что так как антиохийский город имееть двух епископов, Павлина и Мелетия, считаемых нами согласными по своей вере, то или между ними пусть сохраняется мир при соблюдении церковнаго порядка и, если кто из них переживет другого, на место умершаго никто вновь не должен быть избираемъ’. Dudum показывает, что оно написано ранее 381 года: без всякаго сомнения оно было принесено на Восток и обсуждалось на антиохийском соборе 379 г.. Но предложение Запада не привело к цели и примирения между Мелетием и Павлином не состоялось. Правда, историк Сократ и Созомен, по-видимому, говорят именно о таком примирении, хотя и в другом смысле. Когда Мелетий, — разсказывают они, — вследствие закона Грациана возвратился в Антио-хию, Павлин не согласился ни отдать ему церковь, ни соразделить с ним управление, основываясь на том, что Мелетий получил рукоположение от омиев. Многочисленные приверженцы Мелетия, сплотившись около своего епдскопа, возвели его на кафедру в одном из загородных храмов. Началась борьба между той и другой партией, народ придумал оригинальное средетво, чтобы покончить спор миромъ: положено было оть людей, считавшихся способными занять кафедру антиохийскую (а их было шесть, и среди них Флавианъ), взять клятву, что они не примут епископства, пока Павлин или Мелетий будут живы, а по смерти одного из них позволят удержать престол другому. Клятва была дана и народ примирился: это случилось пред самым отбытием Мелетия в Константинополь. Значительно иначе разсказывает об этом Феодоригь, ближе знакомый с антиохийскими делами. В Антиохию прибыл Сапор, по повелению императора приводивший в действие его первый эдикт об изгнании омиев из городов и передаче церквей никейцам. И в других городах ему приходилось наталкиваться на противодействие, но в Антиохии он был поставлен в особое затруднение: здесь три епископа—Аполлинарий, Павлин и Мелетий претендовали, в качестве православных, на кафедру, при чем первые два утверждали, что они находятся в общении с Дамасом и, согласно смыслу рескрипта, должны по праву получить церкви. Диакон Флавиан подвергнул сомнению действительное сходство догматическаго учения Аполлинария и Павлина с Дамасом и ‘ограничил говорливость обоихъ’. Мелетий же, не имевший возможности опереться на авторитет Дамаса, предложил Павлину соединить свою паству и, оставив спор о первенстве, вместе править ею. Павлин не согласился на это. Пра-вильность известия Феодорита подтверждается двумя фактами: Григорий Богослов, защищавший, как увидим сейчас, Павлина на соборе, ничего не знал ни о каком предварительном соглашении между ним и Мелетием, и западный собор 381 г. не упоминаегь о немь, хотя это лежало в ближайших его целях. Вопрос оставался, таким образом, открытым.
Григорий, сделавшийся теперь первенствующим членом собора, мечтал, что он, благодаря могуществу занятаго им престола, тотчас приведет к согласию всех, отдалившихся друг от друга, и, как регент певчих, став в середину двух хоров, и одному предписывая закон тою, а другому—другой рукой, сделает из них один хор . Но первое же оффициальное выступление его на соборе показало, что он очень мало знаком с настроением его членов. Начались разсуждении о замещении кафедры Мелетия, — и Григорий произнес целую речь, доказывающую необходимость оставить Павлина: пока еще жив был Мелетий, — говорил Григорий, — и оставалось неизвестным, примут ли его ко-гда нибудь западные епископы, извинительно еще было несколько и оскорбить веру этих, как говорят, защитников законов. Теперь бури нет и Богь даровал тишину своей церкви, пусть антиохийская кафедра достанется тому, кто владеет ею теперь. И что важнее всего, приобретаем мы себе, теперь же Запад чужд нам. Настала решительная минута: или сохранитьея на будущее время нашему священному догмату или от раздоров пасть невозвратно. ‘Пусть победят нас в ма-лом, чтобы нам самим одержать важнейшую победу’. Шум поднялея на соборе: ‘как стадо галок, собравшаяся в одну кучу, буйная толпа молодых людей’ напала на Григория ‘и степенное собрание старцев, вместо того, чтобы уцеломудрить юных, им же последовала’. Какъ! подчиниться Западу ? разве не с Востока восходит солнце ? разве не здесь началось христианство ? разве Сын Божий воплотился, учил, страдал и вос-крес на Западе, а не на Востоке? Предложение Григория было единогласно отвергнуто, и Флавиан, пресвитер антиохийский, присутствовавший на соборе, назначен был на место Мелетия.
Положение Григория на соборе стало колебаться: он уже реже начал посещать собрания, но окончательный удар нанесло ему прибытие на собор египетских епи-скопов во главе с Тимофеем, занявшиии александрийскую кафедру после смерти Петра,. К своему удивлению они увидели, что все важнейшия дела, интересовавшия их, были покончены. Максим, их ставленник, осужден, и Григорий состоит епископом столицы. Мелетий скончался, а Павлин все-таки не получил антиохийской церкви. Понятным становится выражение Григория, что те и другие—египтяне и ‘высокомудрствующие’ с Востока — ‘сошлись какъ: вепри (скажу в подражание траги-камъ), остря другь на друга свирепые зубы и кося глазами’. Произошло формальное разделение собора. Египетские епископы предъявили Григорию обвинение, что он занял кафедру вопреки канонам, запрещающим переходить из одной церкви в другую. Критический момент настал для Григория: хорошо сознавая, что он является единственной причиной разделения между восточными и египетскими епископами, он решился пожертвовать собой ради мира. Как пророк Иона, он готов броситься в море, чтобы спасти весь корабль—и удалился с собора и из Константинополя. Он не сумел угодить ни той, ни другой стороне и собор восточных отказ его от кафедры ‘почтил безпрекословным согласиемъ’. На константинопольскую кафедру был избран Нектарий ‘муж сенаторскаго рода’, исправлявший тогда должность претора в Константинополе. Обстоятельства его избрания темны, и историки V века сосбщают противоречивые разсказы о нем. То, что он избран был некрещенным и ‘облаченный еще в таинственную одежду, был наречен епископомъ’ — вызвало общее недоумение, и Созомен не находит другого исхода из этого недоумения, как только указание на волю Божию. Вернее всего, что он избран был по желанию императора, хорошо зиавшаго его ‘кроткий нравъ’, В этом отношении характерен разсказ Созомена, хотя он прикрашен выдуманными историческими подробностями. Император потребовал от епископов списка лиц, которых они считают достойными занять столичную кафедру, Нектарий, внесенный в список по желанию Диодора тарсийскаго, близко знакомаго с ним, занималь в списке последнее место. Император, прочитав списоки’, остановился пальцем на Нектарии и избрал его , такое избрание веем казалось чудомъ: все спрашивали, кто этот Нектарий, какого он звания и откуда, а когда узнали, что он еще не принимал таинства крещения, то еще более удивились странности царскаго определения. Богословскаго образования он, конечно, никакого не имел и иногда, становился в крайнее недоумение, когда ему предстояло решить какой-нибудь трудный церковный вопрос., Молодость свою он провел бурно, но ко времени избрания уже самый почтенный возраст гарантировал его оть всяких излишних увлечений. Восточные епископы приняли избрание его императором единодушно, хотя египетские епископы едва ли были довольны, по крайней мере Запад, как увидим ниже, протендовал против его избрания. Рукоположенный в епископы, он тотчас же сделался председателем собора, и его подпись значится на первом месте. Около 9 июля 331 года собор окончил свои заседания. В докладе имиератору об окончании собора епископы приносят ему благодарность за то, что он сделал для упорядочения церковнаго мира и утверждения правой веры. О занятиях собора они извещают, что прежде всего они возстановили взаимное согласие между собой, потом издали краткия определения ( ) в которых утвердили веру никейских отцов и осудили появившияся после него ереси. Затем, для возстановления правильнаго порядка рукоположений и церковной дисциплины установили каноны. Прилагая список всего сделаннаго собором, они просят императора особыми грамотами утвердить определения его.
Константинопольский собор представлял собой полное выражение восточнаго богословия и восточных интересов. Уже то одно, что на соборе председательствовал Мелетий и потом Нектарий, а не Тимофей александрийский, — было знамением времени. Александрийския притязания отвергнуты им были во всей силе. Не говоря уже об осуждении Максима Циника, особым правилом собор постановил, что александрийский епископ должен управлять церковными делами только в Египте. И по адресу Запада он дал сильный отпоръ: вопреки всем стараниям Рима в пользу Павлина — Флавиан был поставлен на антиохийскую кафедру и на все попытки папы подчинить себе Восток он ответил постановлениемъ: ‘Константинопольский епископ да имеет преимущество чести после римскаго епископа, так как Константинополь ест новый Римъ’. Ничего более обиднаго нельзя было придумать для Рима (а также и для Александрии), чем это правило. Оно, конечно, не было принято римской церковью. Император утвердил все постановления собора и в новом своем рескрипте, изданном 30-го июля, повелевал ‘передать тотчас же все церкви епископам, исповедующим одно величие и силу (virtutis) Отца, Сына и Св. Духа, одну славу и одну честь (claritatis), и тем, которые состоят в общении с Нектарием в константинопольской церкви, в Египте с Тимофеем александрийским, на Востоке (диоцез Oriensis) с Пелагием лаодикийским и Диодором тарсийским, в проконсулярской Азии и азийском диоцезе с Амфилохием иконийским и Оптимом антиохийским (в Писидии), в диоцезе Понта с Елладием каппадокийским, Отрием мелитенским и Григорием нисским, в Мизии и Скифии с Терентием, епископом Томи, и Мартарием маркианопольским. Всех, кто не вступит в общение с поименованными епископами, как явных еретиков, изгонять из церквей’. Новый рескрипт выражал собой радикальную перемену в церковной политике Феодосия. Как мы видели, эдикт 379 года, написанный под влиянием Асхолия, образцами веры для всей церкви ставил Дамаса и Петра (т. — е., западное богословие): он основался на незнакомстве императора с настроением восточных церквей, и его применение на практике, если бы оно осуществилось, повело бы за собой неисчислимыя гибельныя последствия. Более близкия сношения с восточными епископами и собор 381 г. открыли ему глаза на действительное положение дел, — и в новом своем узаконении он рекомендует авторитетами лишь одних восточных епископов. Дамас совсем не назван, влияние александрийскаго епископа ограничивается лишь Египтом. Любопытно, что в рескрипте не упомянут ни Павлин, ни Флавиан. Очевидно, Феодосий не терял еще надежды на взаимное примирение их и предоставлял свободу для новых попыток в этом налравлении.
В связи с деятельностъю собора 381 года стоит вопрос о происхождении Константинопольскаго символа веры. Из всех многочисленных вероизложений, в таком обилии порожденных четвертым веком, константинопольскому символу принадлежит исключительное положение: только он можеть быть назван вселенским символом в подлинном и точном смысле этого слова. Не только местные символы веры, которыми была так богата древняя церковь, но и никейское изложение, с таким упорством достигшее победы к концу IV века, должyы были постепенно уступить свое место, и теперь константинопольский символ является не только господствующим, но и оффициальным символом у всех хриетианских исповеданий, несмотря на все разнообразие их догматики. Традиция, укрепившаяся в церкви со дней Халкидонскаго собора и приписывавшая происхождение его собору 150 отцев в Константинополе при императоре Феодосии Великом, прочно держалась в науке до конца XVIII века. Первое, что поколебало эту традицию в ученом мире и возбудило сомнение в ней, было наблюдение, сделанное еще Тильмоном, что из двух символов, помещенных в конце сочинения Епифания кипрскаго ‘Анкоратъ’, один представляет собой чрезвычайно-близкую аналогию символу, известному под именем символа константинопольскаго собора, а так как Анкорат, по собственному указанию его автора, был закончен около 373/374 года, то для всех стало ясным, что если константинопольский собор и действи-тельно издал какой-нибудь символ, то во всяком случае не новый, а уже готовый, находившийся в церковном употреблении за 7—8 лет до созвания его. Мысль Тильмона была подхвачена известным изследователем символов Каспари и английским ученым Хортом, развита с большим знанием дела и ученым авторитетом и теперь предлежит нам в качестве целой теории о происхождении константинопольскаго символа, лучшим изложением которой является статья проф.. А. Гарнака, напечатанная в Real-Encyclopadie fur protestanische Theologie und Kirche. Даже независимо от существования символа у Епифания, — говорит А. Гарнак, — можно утверждать, что константинопольский собор не составлял и не мог составлять подобнаго символа. Собор не был вселенским и определения его не были признаны всей церковью. В древнейших кодексах его правила не встречаются и когда они появляются впервые на свет, они в древних списках присоединяются к правилам Халкидонскаго, 4-го вселенскаго собора, — факт, показывающий, что всеобщаго церковнаго признания константинопольский собор достигь только с половины пятаго века. Среди всех немногих памятников, оставшихся после этого собора, символа и не встречается и современныя ему известия ничего не говорят о нем. Первое правило его гласитъ: ‘вера 318 отцев, собравшихся в Никее вифинской, да не отменяется, но да пребывает господствующей ( ) и историки Сократ, Созомен и Феодорит говорят только об утверждении никейскаго символа. Еще важнее, что Григорий Богослов, лично присутствовавший на соборе, в пространном своем письме, написанном к Кледонию по вопросам веры, упоминаегь только о никейском символе, хотя и сознает недостаточность его в учении о Духе. Запад высказал не мало упреков по адресу константинопольскаго собора, но среди этих упреков мы напрасно стали бы искать указания на какое-либо пополнение никейскаго символа или замену его новым со стороны собора, — тяжкое преступление, которое не могло бы остаться незамеченным со стороны западных, — да и сами восточные в своем послании 382года указывают только на никейский символ, как на вполне достаточный для крещения. Третий вселенский собор, собиравшийся в Ефесе въЗЗ-м году, в первом же заседании своем прочел никейский символ и внес его в свои акты, ни о каком другом символе он не зналъ, тоже наблюдается и на разбойническом соборе 349 года. Итак, за все время от 381 до 451 года, когда на Халкидонском соборе впервые провозглашен был символ 150 константинопольских отцов, не наблюдается ни одного следа существования этого символа, ни на Востоке, ни на Западе, ни у церковных, ни у еретических писателей. К этим внешним основаниям присоединяются и внутренния. Сравнение константи-нопольскаго символа с никейским показывает, что, не говоря уже о 3-ем его члене, содержащем учение о Духе Св., он совершенно отличен от него и в первых двух частях, и вообще покоится на какомъ-либо другом основании, хотя и вмещает в себе часть подлинно — никейских выражений. В нем совсем опущены следующия слова никейскаго символа: , , (2 чл.) и анафематизмы, 2) добавлено: (1 чл.). (2 чл.), к слову ‘сошедшаго’, (от Духа Свята и Марии Девы), к слову ‘вочеловечившагося’, , (распятаго за нас при понтийском Пилате и) пред словом ‘страдавшаго’, (по писаниямъ) после ‘воскресшаго в третий день’, (и седящаго одесную Отца) после ‘взошедшаго на небеса’, (опять со славой) к словам ‘имеющаго прийти’ , о (и царству котораго не будет конца) 3): наблюдаются также непонятныя различия в положении отдельных слов и их взаимной связи: в 1-м члене слово ‘‘ (творца) перенесено на другое место, ‘‘ (единороднаго) присоединено к выражению ‘Сына Божия’, как приложение и с членомъ, вместо ‘ ‘ (рожденного от Отца) поставлено ‘ , все члены христологической части символа за исключением соединены между собой частицей (и), наконец, в 3-м члены выражение никейскаго символа ‘ ‘ (и в Духа святаго) переставлено в ‘ . Общий результат этого сравнения может быть выражен в следующих цифрахъ: 4 опущения, 10 прибавок и 5 стилистических изменений, так что из 178 слов константинопольскаго символа только относителъно 33 можно более или менее основательно предполагать, что они заимствованы из никейскаго символа: все остальное взято откуда-то со стороны. Всякий внимательный читатель при виде такого положения дел не будет уже утверждать, что константинопольский символ есть только модифицированная рецензия никейскаго и придет к несомненному заключению, что или в основе его лежит какой-либо другой символ или он сам представляет собой совершенно особый символ, только с никейскими вставками. И именно указанныя небольшия отклонения константинопольскаго от никейскаго доказывают это. Те или другия большия прибавки можно еще так или иначе объяснить, но есть исключения, заслуживающия особеннаго внимания. Таково прежде всего опущение словъ: ‘т. — е., из сущности Отца’ ‘Бога от Бога’. Мыслимо ли это, чтобы более, чем 100 никейски убежденных епископов на соборе, созванном в то время, когда арианство было еще сильно, — большая часть из которых давно уже сражалась под знаменем никейскаго символа, — решилась изгладить из символа важнейшия его выражения? И кто может успокоиться на возможной уловке, что они удержали и зачеркнули однозначущее с ним слово? Никто еще в течение всего промежутка от 325 года до 381 не осмеливался произвести какое-либо сокращение никейскаго символа, и тем более не мог сделать этого собор, так единодушно провозгласивший неизменное торжество его. К такому же отрицательному выводу ведут и две прибавки: и , . Нужно помнить, как никейские отцы боялись ввести какой-либо временный момент во взаимныя отношения Отца и Сына, так как он всегда мог подать повод к злоупотреблениям и они решительно устранили их при переработке Евсевиева символа, как слова неуместныя. И если бы теперь константинопольский собор снова внес эти слова в церковный символ, то этим самым он не оправдал бы всех тех искажений и перемен никейскаго символа, какия были предпринимаемы ранее его противникамй ? Точно также и выражение ‘по писаниямъ’, особенно после споров, наполнявших собою последние годы Констанция, стало сомнительным и искренний никеец никогда бы не мог одобрить его внесения в символ. Но наиболее важныя недоумения вызывает собой третья часть константинопольскаго символа, трактующая о св. Духе. Мы видели, что собор с особенным вниманием отнесся к явившимся на его заседания противникам учения о единосущии Духа с Отцом, долго убеждал их присоединиться к никейскому символу и, когда все старания его не увенчалис успехом, он осудил их, как отказавшихся признать никейскую веру. Также ‘очевидно и то, что догматический тон, изданный собором, хотя он и не дошел до нашего времени, содержал в себе полное признааие единосущия Духа с Отцом и Сыномъ’. Но каковы же предикаты, придаваемые Духу в константинопольском символе? Ож не выражаегь ясно Его единосущия и удовольствуется выражениями: ‘господствующий ( ), животворящий, от Отца исходящий, со Отцом и Сыном споклоняемый и сславимый, говоривший чрез пророковъ’. Правда, все эти слова могут быть легко истолкованы в смысле единосущия, но прямо и точно они его не заключають в себе. Для начала 60 — х годов и в противовес грубому арианству они были достаточны, но к 380 году, когда продолжали раздаваться энергическия нападки на учение о единосущии Духа, мог ли собор ограничиться только эиими общими фразами ? Разве и пневматомахи этого времени не учили, что Дух есть Господь и животворитъ? разве и они не могли принять тезиса о споклонении и о спрославлении Его с Отцом и Сыномъ? Формула, содержащаяся в константинопольском символе, никогда бы не могла закончить споры о св. Духе и не повлекла за собой осуждения пневматомахов. Очевидно, она не была последним словом собора в вопросе о Св. Духе и он не мог выразить свою веру в единосущие Духа в таких недостаточно определенных фразах. Вместе с тем становится ясным и то, что константинопольский символ не мог быть ни произведением этого собора, ни новой ревизией никейскаго вероизложения, составлен: но и членами его. Источник его, вероятнее всего, лежал в какомъ-нибудь крещальном символе местной церкви, обработанном в никейском и антидухоборческом направлении на пространстве времени от 362 до 380 г. Где же нужно искать этот загадочный символъ? Ясный ответ дает сообщаемое Епифанием вероизложение, предвосхитившее содержание константинопольскаго символа за 8 лет. Но, как уже заметил Каспари, Епифаний не сам составлял этот символъ: он передает его для церковнаго употребления, как символ дошедший до него в качестве уважаемаго исповедания и о происхождении его замечаетъ: ‘эта вера передана нам от святых апостолов и в церкви святаго города от всех вместе святых епископов числом свыше трехсот десяти’. Эти слова непонятны и по крайней мере в одном месте испорчены, тем не менее они с достаточною ясностью говорят, что Епифаний сообщает памфилийской церкви этот символ в качестве апостольско-никейскаго. Уже старый ученый Герхард Фоосий был удивлен сход-ством, наблюдаемым между символом церкви иерусалимской и символом, сообщаемым Епифанием, английский же изследователь Хорт довел его до очевидности. Как показывают изыскания Хорта, так называемый константинопольский символ есть ничто иное, как крещальное исповедание иерусалимской церкви, только вновь проредактированное, обогащенное никейскими формулами, а также правилом веры (regula fidei) отнссительно Духа. Вся первая часть сжмвола константинопольскаго (о Боге Отце) и вторая (о Боге Сыне) до слова ‘вековъ’ ( ) буквально тожественна с иерусалимским символом. Третья часть его (о Св. Духе), правда, существенно отличается от последняго, но эти отступления в константинопольском символе объясняются влиянием на него со стороны других символов, из которых один находится в апостольских постановлениях, а другой употреблялся в антиохийской церкви. Новые предикаты, какие здесь, в символе константинопольском, прилагаются к Св. Духу, лучше всего исторически объясняются чрез сравнение их с посланием Афанасия к Серапиону. Таким образом, в символ Епифания или, что тоже, в константинопольском символе мы имеем символ древне — иерусалимский, только вновь пересмотренный между 362 — 373 годами. Около 373 — 374 года этот символ был в употреблении в иерусалиме и вообще в Палестине, вероятно,, — в Кипре, а может быть, — и в Памфилии. Кем сделан пересмотр иерусалимскаго символа, в этом едва-ли можно сомневаться. Хорт путем строгаго анализа теологии Кирилла и сравнения ея с символом Епифания ясно доказал, что автором этой рецензии был именно этот иерусалимский еиископ. Кирилл со своим делом пересмотра своего местнаго символа не стоял одиноко. Мы уже видели выше, что эпоха 60 — 70 годов IV-го века характеризуется новым символьным творчеетвом отделыных восточных церквей, выражавшемся в внесении в местные символы никейских выражений. Одним из таких примеров переработки местнаго символа в никейском духе и является символ, находящийся у Епифания.
Но каким образом символ Епифаниевский мог получить имя константинопольскаго символа и достигнуть общецерковнаго значения? Понятно, что история его тесно связана с историей собора, сообщившаго ему свое имя. Известно, что константинопольский собор получил авторитет вселенскаго только во время и со времени халкидонскаго собора (451 г.). Можно утверждать, что именно константинопольский патриархат взял на себя обязан-ность, чтобы провозгласить константинопольский собор вселенеким собором. К половине пятаго века этот патриарх достиг первенства в восточной церкви, так как патриаршия кафедры Александрии и Антиохии были скомпрометированы связями с монофизитством. Византийский двор и, константинопольский патриарх теперь имели полный интерес объявить константинопольский собор 381 года равным с никейским. Он был собран в столице, созваи был Феодосием, вторым Константином, 3-ье правило его предоставляло ему право чести по римском епископе. Таким образом, существовал целый ряд серьезных мотивов, чтобы символ, никогда не принадлежавший константинопольскому собору, выдать за подлинное и несомненное произведение этого собора. Так как пересмотренный иерусалимский символ под именем символа 381 года впервые встречается в актах халкидонскаго собора и притом дважды (II и IV деяния), то ясно, что подлогь произошел незадолгодо 451 года, и притом в Константинополе. ‘Для уяснения соображений, какими руководились в этом деле, — замечает А. Гарнак, — можно строить только гипотезы’. Несомненно, что собор 381 года действительно выдал определения касательно Св. Духа в своем догматическом томе, до нас недошедшем, а также повторил никейский символ в его неизменном виде. Впоследствии неполноту никейскаго символа стали чувствовать все сильней и сильней. Возникло желание привнести в символ истинное учение о Св. Духе, а равно противо-аполлинаристическия выражения, и чем более росло желание, тем чувствительнее становилась неполнота никейскаго символа. В Константинополе это выражалось сильнее, чем в каком — либо ином месте, а потому-то здесь и решились провозгласить символ иерусалимский в переработанном его виде, — символ Кирилла, — символом койстантинопольскаго собора 381 г. Но взятое, как голый факт, такое провозглашение было бы крайне непонятным. Нужно, поэтому, думать, что между символом иерусалимским и собором константинопольским имелись какия-либо отношения. Кирилл присутствовал на этом соборе, но его православие оставалось сомнительным не только для Востока, но и для Запада. Нет ничего невероятнаго в том, что Кирилл, желая доказать свое православие, прочитал свое в никейском духе пересмотренное вероисповедание, какое было в употреблении в иерусалимской церкви. Документ этот был принят в акты константинопольскаго собора 381 г. и заслужил одобрение отцов, —принят так, как в акты никейскаго собора вошло вероисповедание Евсевия кесарийскаго, а в акты 3-го вселенскаго собора филадельфийское изложение веры Харисия. Когда в Константинополе почувствовали нужду в дополнительном в отношении к никейскому символу определении и захотели заимствовать его из актов 2-го вселенскаго собора, то и вослользовались для этой цели заключавшимся здесь иерусалимским символом. Константинопольский символ есть, следовательно, апокриф. Он носит имя константинопольскаго с таким же правом, с каким так называемый апостольский имя апостольскаго или символ Афанасиев имя Афанасия.
Такова цитадель, воздвигнутая современной ученой критикой около констайтинопольскаго символа! Но как ни сильно она укреплена, сколько ни много потрачено на нее сил разных авторитетных ученых и сколь бы мощными ни казались аргументы, поддерживающие ее, она, при ближайшем и внимательном разсмотрении, оказывается не больше, как башней, построенной на кончике иголки. Таким кончиком иголки является символ Епифания. Трудно понять, как мог создаться этот целый ряд недоумений на счет этого символа. И прежде всего, ни откуда не видно, чтобы этот символ вел свое происхождение из иерусалима. Слова Епифания, которыми он заканчивает приведенный им текст символа: ‘эта вера передана от святых апостолов и в церкви в святом городе оть всех мест святых епископов более 310 числомъ’ — действительно невразумительны, но они никоим образом не указывают на иерусалим. История ничего не знает о том, чтобы когда-нибудь собирался в иерусалим собор из 310-ти и более святых отцов. Если бы такой многочисленный собор, действительно, состоялся, современники отметили бы его. ‘310 и более!’ — эта цифра eo ipso напоминает собой собор 318-ти, отцов никейских, число которых, как известно, определялось различно, а ‘святой городъ’ — Никею. И этот вывод вполне подтвер-ждается анализом Епифаниевскаго символа. Достаточно ближе всмотреться в него, чтобы видеть, что он представляет единственный в своем роде Kunststuk, где к никейскому символу, изложенному в полноте, только механически приставлены выражения, взятыя из константинопольскаго символа.
Приведем символ Епифаниевский и поставим в скобки все слова, составляющия особенность константинопольскаго собора:
‘ ( ). , ( ), , , , , , , , ( ) ( ) ( ) ( ) ( ) ( ) () ( ) , ( ) ( , , , , : , . .), ‘ , , , .
Результат на лицо. В скобках мы имеем только слова, характеризующия собой константинопольский символ, в тексте же чистое никейское изложение, — ту веру ‘310 и более святых отцовъ’, которые собирались ‘в святом городе’ Никее. Правда, всматриваясь в состав никейскаго символа, приведеннаго у Епифания, мы находим некоторыя отличия от того текста, какой помещен у Hahn’а в качестве наиболее точнаго. Так, слово ‘‘ перенесено с одного места на другое, ‘‘ поставлено впереди ‘ ‘ , опущено ‘ ,’ прибавлено к слову ‘‘. известно, что текст никейскаго символа не есть нечто раз на всегда установленное и неизменное: примечания самого Hahn’а показывают, как разнообразно было чтение во многих местах. В частности: ‘ встречается у Феодорита, Сократа, Геласия, в актах Ефесскаго собора и пр. Перестановка слов и проч. наблюдаются также в символе апостольских постановлений и несторианском символе. Итак, нет никакого сомнения в том, что на месте теперешняго Епифаниевскаго символа в подлинном его сочинении стоял только никейский символ. Это с наглядностью доказывают, как слова самого Епифания о нем, так и сделанный сейчас анализ. Но совсем невероятно, чтобы самть Епифаний сделал прибавки, заимствованныя прямо из константинопольскаго символа. Оне произведены слишком рабски, чтобы их можно было приписать этому выдающемуся и ученому литератору. Даже слово ‘‘, нарушающее связь веего символа, внесено без всякой перемены. Это ‘‘ очень характерно: оно позволяет раскрыть всю загадку, связанную с Епифаниевским символом. Очевидно, что здесь работала рука позднейшаго интерполятора. Когда произошла интерполяция, определить трудно: она могла быть сделана вскоре же после константинопольскаго собора, — вернее, что она произошла гораздо позже, после того, как на халкидонском соборе символ 150-ти отцов получил значение вселенскаго. В какой-нибудь из местных церквей Востока, быть может, в самом Кипре, в котором для оглашаемых употреблялся никейский символ, мало по малу стал получать господство символ константинопольский и сделалея крещальным символом. Нет ничего удивительнаго, что какой-нибудь местный списатель ‘Анкората’ нашел полезным интерполировать никейский символ, стоявший в подлиннике, выражениями, заимствованными из константинопольскаго символа. Ра бота его была проста до крайности. Взяв список символа 150-ти отцов, он сравнил его с никейским ве-роизложением, помещенным у Епифания и, вероятно, на полях рукописи отметил все отличия его, не исключая и слова ‘‘. Дальнейшими безграмотными переписчиками эти замечания, находящияся на полях, внесены были в самый текст и таким образом возник никогда не существовавший Епифаниевский символ. Нет нужды добавлять, что всякому, знакомому с историей древних рукописей, подобнаго рода случаи известны в достаточном количестве.
Полученный сейчас вывод для истории Константинопольскаго символа имеет весьма большое значение. Он не только ставит весь вопрос на новую почву, но и ниспровергает всю теорию о переработке Кириллом иерусалимскаго символа в Епифаниевский (=константинопольский), с таким старанием созданную Хортом. Да и что представляет собой теория Хорта? — гипотезу, построенную на гипотезе и подпираемую гипотезами. Символ иерусалимский, по замечанию самого Хорта, далеко не достаточен для того, чтобы вывести из него вероизложение Епифания, он короток и читается такъ: ‘ , , . , , , , , , , , , , , , , , , .
Символ, как видим, представляет собой самое заурядное явление в ряду памятников символьнаго творчества древней церкви. Ни одной чисто богословской мысли в нем не содержится, он состоит из элементов обычных и простых, встречаю-щихся почти в каждом символе и в этом отношении уступает не только многим символамгь опозиционнаго, антиникейскаго направления, но и символам III века, как, напр., знаменитый символ Григория Чудотворца. Понятно, как много стараний надо было употребить Хорту для того, чтобы из этого уж слишком несложнаго иерусалимскаго символа извлечь такое вероизложение, как константинопольский (по теории—епифаниевский) символ, отличающийся богатством богословскаго содержания и целым рядом точных догматических определений. Несмотря на глубокое и всестороннее изучение катехизических поучений Кирилла, ему все таки не удалось подыскать многих выражений Епифаниева символа, — и, притом, таких важных, как, напр., о Сыне ‘единосущнаго Отцу’ или о Св. Духе ‘исходящаго от Отца, с Отцом и Сыном спокланяемаго и славимаго и пр. И Хорт изображает Кирилла в виде современнаго ученаго, снабжает его пособиями, заставляет его читать апостольския постановления, быть может, тогда еще не появившияся на свет Божий, антиохийский символ, со-хранившийся в актах ефесскаго собора (431 г.) послания Афанасия алексайдрийскаго к Серапиону, и, притом, — удивительная вещь! — Кирилл из всех этих пособий избирает только те выражения, какия ветречаются в Епифаниевом символе, никогда не существовавшемъ! Трудно придумать что-нибудь более искусственное и без-доказательное… Но сказка становктся интереснее, когда дело приходит к концу. Никогда не имевший действительнаго бытия символ приносится на константинопольский собор, читается здесь, одобряется, вносится в никогда несуществовавшие акты собора, как исповедание Кирилла или иерусалимский символ и затем вновь воскресает незадолго до 451 года, но уже в качестве вероизложения, составленнаго 150 отцами. Но какой исто-рик, какой документ, какой биограф Кирилла свидетельотвует о том, чтобы он, действительно, читал символ на константинопольском соборе? Да и о каких актах этоих) собора может быть речь, когда о них ничего неизвестно ?.. Гипотеза, построенная на гипотезе и подпираемая гипотезой!
Недостатки теории Хорта о происхождении константинопольскаго символа вызвали уже на Западе попытки придать ей большую основательность. Приватъ-доцент богословия в Лейпциге Кунце в своих двух сочинениях о Марке Пустыннике и никео — константинопольском символе выступил с новой гипотезой, вносящей, на первый взгляд, значительные поправки в теории Хорта. Выходя из того правильнаго наблюдения, что уже известный аскет Нил Синаид, занимавший сначала высокую государственную должность экзарха в Константинополе, в своих сочинениях, при изложении догматических мыслей, пользуется выражениями, близкими к тексту константинопольскаго символа, он пришел к тому выводу, что, так как Нил получил крещение еще в бытность свою в Константинополе, то, вероятно, уже к концу IV века это вероизложение употреблялось в столице империи в качестве крещальнаго символа. Но каким образом оно попало туда и почему так скоро получило столь высокое значение? Мы уже знаем, что после отказа Григория Богослова от константинопольской кафедры на его место избран был Нектарий, происходивший из Тарса в Киликии и занимавший тогда должность префекта в Константинополе, избран, как свидетельствует Созомен, по рекомендации Диодора тарсийскаго и, притом, некрещенный. Естественное дело, что собор, только что окончивший тогда осуждение ере-сей, потребовал от Нектария при его крещении, происходившем в столице и в присутствии членов собора, исповедания веры, в котором бы более или менее определенно отвергались осужденныя собором лжеучения. Нектарий произнес Епифаниев символ. Ознакомил его с этим символом Диодор, приготовлявший Нектария к крещению. Киликия лежала близко к Кипру, и нет ничего невозможнаго в том, что символ Епифания, рекомендованный им в качестве крещальнаго символа в Сиэдру, — местечко, находившееся в соседней Памфилии, проник в Тарс, сделался здесь тоже крещальным символом и при посредстве Диодора дошел до Константинополя. На такое именно историческое соотношение дел намекает одно сделанное на Халкидонском соборе заявление Каллиником, епископом Апамеи (Вифиния), городе около Пропонтиса, находившемся вблизи Константинополя: ‘собор, собравшийся в Никее из 318 св. отцев в великоимееном () Константинополе из 150 отцев для хиротонии богобоязнейшаго Нектария епископа’, где константинопольский символ (Епифаниевский) ставился в тесную связь с Нектарием и собором 150 отцев. Когда в 383 году Феодосий еще раз собрал в столицу епископов всех противоположных партий и потребовал от каждаго из них исповедание веры, Нектарий, не бывший никогда богословом, без сомнения предъявил императору Епифаниевский символ. Император одобрил символ, который, быть может, и сделался крещальным исповеданием константинопольской церкви. Это предположение, — говорит Кунце, — способно уничтожить все трудности, какия связаны с константинопольским символом. Он, действительно, был символом, в котором собор 381 года играл некоторую роль и который был освещен лучами 150 отцев. — Охотно признаем, что гипотеза Кунце значительно улучшает теорию Хорта. Если в последней нас поражает полная бездоказательность и искусственная придуманность басни о Кирилле, предъявлявшем Епифаниевский символ на соборе, то предположение Кунце имеет хотя видимую основательность, опираясь на известные исторические факты. Но уже одно то, что Епифанийскаго символа никогда не существовало, разрушает это предположение в самой его основе. Правда, в целях константинопольскаго собора 381 г. было, между прочим, и назначение епископа на столичную кафедру, но о Нектарии тогда никто не думал, и свидетельство Каллиника говорит лишь о недостаточной осве-домленности его в истории собора. Вопрос о происхождении константинопольскаго сим-вола, очевидно, должен быть поставлен иначе. Если не существовало никаких исторических прецедентов, предварявших его собой, если теория Хорта об Епифа-ниевском символе рухнулас треском, то не следует ли возвратиться к традиционному мнению и в самых источниках, относящихся к собору, попытаться найти данныя для него? Как это желание ни кажется безнадежным, оно, быть можеть, все-таки не будет совсем безплодным. Историческия свидетельства о том, что константинопольские отцы подтвердили никейекую веру (т. — е. никейский символъ), мы уже читали и этот факт остаетея непоколебимым. Но ограничились ли они только этим и не сделали ли чего большаго? Любопытно уже то, почему константинопольский собор в своем послании к императору Феодосию, перечисляя свои занятия, говорит о ‘ ‘ (краткия определения) и тотчас же затем об утверждении никейскаго символа, и осуждении появившихся после него ересей. Почему собор определенно говорит о никейском симъоле и еще о каких-то ‘ ‘,и если под этим ‘ , он не разумеет ничего более никейскаго символа, то почему он не называется своим именем и описывается образно? Значительное пояснение этого недоумения мы получаем из послания на Запад собора 382 г.: изложив свою веру в существенных чертах, констан-тинопольские отцы здесь замечаютъ: ‘более же ( ) в отношении к нашей вере вы узнаете, если удостоите прочитать о ней в том свитке (), который прошедшаго года издан был вселенским собором константинопольскимъВ нем мы пространнее ()исповедали веру и письменно анафематствовали недавно возникшия ереси’. Чтобы дать надлежащую оценку этому свидетельству, нужно принять во внимание то, что сказано в послании выше о никейском символе. Описав страдания, перенесенныя за евангельскую веру, утвержденную 318 отцами в Никее, оно заявляет, что эту веру ‘должно принимать и вам, и нам, и всем, кто не извратил слов истинной веры’. Далее оно кратко излагает учение о Св. Троице, содержавшееся в этой вере и осуждающее болезнь Савеллия и богохульство евномиан, ариан и духоборцев, и касательно воплоще-ния оно сообщает, что и в этом пункте восточные отцы сохраняют учение неизвращенное, отвергая домостроительство без души и без ума (аполлинарианство). Повидимому, здесь сказано все, что можно было сказать по догматическим вопросам того времени, и тем не менее о.о. константинопольскаго собора 382 г. считают нужным ко всему этому добавить, что ‘если западные желают о вере восточных узнать болъше’, то пусть прочтут в —е. посланном в прошлом году в Рим, в котором они пространнее ()изложили ее.
На основании этого свидетельства мы можем констатировать два вывода: а) в -е заключалось нечто большее, чем в никейском символе, б) он содержал в себе или веру (‘)и, определенную собором 381 года пространнее.
Уже эти вполне точныя и опроделенныя указания 382 года, на которыя вообще до сих пор мало обращалось вндмания наукой, дают право думать, что деятельносгь предшествовавшаго ему собора не ограничилась одним только утверждением никейскаго символа: он пространнее, чем никейский собор, изложил свою веру, а если это так, то ясно, что и на самом соборе должны были вестись разсуждения о вере. И действительно, обращаясь к сочинениям Григория Богослова, лично присутствовавшаго на соборе, можно найти у него, хотя и прикрытыя туманом неопределенности, но все таки достаточно ясные намеки на споры, происходившие на соборе касательно веры. ‘Как высокомудры они,’ — говорит Григорий о членах собора уже в тот момент, когда у него начались несогласия с ним, — ‘сладкий и прекрасный источник древней веры ( ), которая досточтимую природу Троицы сочетала в одно и быв некогда преподана в Никее ( ), этот источник веры, как видел я (), жалким образом возмущен был солеными потоками учений, какия распространяли люди сомнительной ( ) веры, которые, держась средины ( ), принимают всякое мнение. И это было бы еще утешительно, если бы они действительно держались средины, а не предавались явно противной стороне ( )… Мы какъ-то чрез меру человеколюбивы: поставили пред алтарями проповедническую кафедру и всем кричимъ: входи сюда, кто хочет, хотя бы два и три раза переменяли веру… Неблагоразумное дело привязывается к одной вере’. Вопрос о вере вызвал разногласие на соборе. ‘Были там люди, которые насильно и с трудом ( ) вошли в собрание, но извинением им служило неведение зла, они уловлены были двусмысленностью догматов ( ), проповедуемое ими открыто благочестивым казалось совсем чуждым порождение родителей ( )… Им не нравился, — замечает Григорий, очевидно, о самом себе, — вводитель новых учений ( ), но и они не понравились благоразумному—и вот Лот и патриарх идут в разныя стороны. Скорее реки потекут вверхъ… нежели я изменю в чемъ-либо в моем спасении’. Чего касалось разногласие Григория с собором, — разногласие настолько важное, что оно угрожало спасениио его, — он объясняет в другом своем сочинении: ‘ныне возведен я на престол, а на утро сводят меня с престола. В состоянии-ли кто приискать на это хоть призрачную причину? Осмеливаюсь сказать, Христос мой, что у меня на сердце. Скажу ясно: Дух, Дух, — выслушайте это, — исповедуемый Богом. Еще говорю: Ты мой Бог. И в третий раз восклицаю: Дух есть Богь’. И опять, при другом случае, Григорий говоритъ: ‘до сих пор ничто пе приводило в такое колебание целую вселенную, как дерзновение, с каким мы провозглашаем Духа Богом. Это, как известно, и меня подвергло нерасположению друзей’. Мы не могли бы указать другого, более лучшаго доку-ментальнаго комментария к этой картине, нарисованной Григорием, кроме изучаемаго нами константинопольскаго символа. Вопрос о Св. Духе был одним из самых жгучих предметов, как для богословскаго умозрения, так для всевозможных состязаний и словопрений за все время огь 362 по 381 год. Уже Василий Великий жало-вался на путаницу, господствующую в учении о Духе и выражал желание пополнить никейский символ в этом отношении. Но никто лучше самого Григория Богослова не изображает так ярко то разнообразие мнений о Св. Духе, какое царило в церковных кругах как раз в момент созвания самого собора. ‘Одни почитали Духа действованием (), другие—тварью, иные— Богом, а иные не решались сказать о нем ни того, ни другого, из уважения, как говорили они, к Писанию, которое будто бы не выразило об этом ничего ясно, а потому они не чтут и не лишают чести Духа ( ), оставаясь к Нему в какомъ-то среднем ( ), вернее же сказать, есьма жалком расположении. Даже из признавших Его Богом одни благочестивы только в сердце, другие-же осмеливаются благочествовать и устами… Но я слышал и о других, еще более мудрых измерителяхъ Божества ( которые хотя согласно с нами исповедуют трех умосозерцаемых, однако же столько разделяют их между собою, что одного полагают безпредельным и по сущности, и по силе, другого просто безпредельным, а третьяго—ограниченным в том и другом отношении. Некоторые называли Духа служебным, другие отвергали Его, как чуждаго и неизвестнаго из Писаний’. В виду этого разнообразия и крайней противоречивости воз-зрений на Св. Духа собор долженть был занятьея более точным определением учения о Нем, и, как видим из свидетельства Григория Богослова, разсуждения о Духе действительно велись на соборе, — и велись горячо. Логическая последовательность и естественный ход событий требовал признания Духа Богомъ(=единосущный), и Григорий вместе с другими, явившимися на собор ‘насильно и с трудомъ’, энергично защищал этот тезис, однако все их старания не привели ни к чему. Собору не понравился ‘вводитель новых учений’ и его настойчивыя восклицания, что Дух есть Бог, послужили только одной из причин окончательнаго разрыва с собором и поводом, вызвавшим нерасположение друзей. Собор не признал Духа Богом. ‘Люди сомнительной веры, переменявшие ее два и три раза, держались средины и двусмысленностью своих учений уловили даже тех, которые были сначала их противниками’. О чемь здесь речь? Как ни темно выражается Григорий, но совокупность исторических обстоятельств, среди которых происходила деятельность константинопольскаго собора, известных нам из других источников, позволяет в достаточной степени разъяснить его туманныя выражения. Мы знаем,что 36 епископовъ-македониан, явившихся на собор и точнее называемых в I каноне полуарианами (т. — е., омиусианами), были осуждены им, но это осуждение вызывалось не столько их учением о Духе, сколько учением о Сыне. Они отрицали единосущие Сына, — а это был такой пункт, котораго собор никак не мог извинить. Но эти 36 македонианских еписко-пов, объединившихся между собою на соборе в Антиохии карийской в отрицании единосущия Сына, далеко не обнимали собой всю македонианскую партию. О другой и большей части македонианской партии нам известно,что они теснее примкнули к никейцам, но признали-ли они Духа единосущным Сыну, историки о том не говорят. Эта большая часть македониан нам знакома: то были люди, принявшие никейский символ и признавшие Сына единосущным Отцу, но в учении о Духе остановившиеся на распутьи и или причислявшие Его к тварям или, подобно Евстафию севастийскому, ставившие Его на средине между Богом и тварями (‘ ‘ — Григор. Богосл.). Они признали Духа Богом, но только в сердце, и ве решались открыто высказываться о томъ: они согласны были во всем с никейцами, но, измеряя Божество, отводили Духу низшее место. Правда, они меняли веру два и три раза, но разве этот упрек не был применим и к другим членам собора, как Мелетий антиохийский или Кирилл иерусалимский? какъ-же собор должен был поступать по отношению к этим, многочисленным на Востоке людям, которые ‘не многим чем отличались от него в своих отдошениях о вере?’. Если в применении к македонианам, даже отвергавшим единосушие Сына, он употребил все усилия, чтобы привлечь их к себе, то не большия-ли старания к примирению он должен был приложить к той большей части македониан, которая одинаково мыслила с ним о Сыне? Вопреки мнению А. Гарйака, не имеющему за себя никаких оснований, мы должны признать, что в тех исторических условиях, в каких осуществлялась деятельность константинопольскаго собора, точное — омоусианское определение учения о Духе не только не повлекло за собой окончания споров о Нем, а напротив, вызвало бы новую бурю волнений и словопрений, конец которых трудно было бы предсказать. Оно оторвало бы от нарождавшагося единства целыя области Востока, и в ряды членов самого собора, между которыми были защитники средины ( ),,внесло бы серьезный разлад, могущий повести к крушению весь соборъ! Политика, царствовавшая в учении о Духе, начиная с 362 г., давала собору полное право в этом спорном вопросе занять примирительную позицию. Папа Ливерий и Василий Великий, основавшийся на авторитете Афанасия, ничего не требовали от присоединяющихся к православию, кроме признания никейскаго символа, да и поведение самого Василия в этом вопросе, пример котораго, без сомнения, имел высокое руководящее значение для многих членов собора, не уполномочивали-ли их на некоторыя, вызываемыя необходимостью, уступки в учении о Духе (‘двусмысленность учения’ Григория)? Без сомнения, вопрос о Духе к 380 году требовал более определеннаго решения, чем в начале 60-х годов, — и собор, действительно, не обходит его молчанием. В своих исчерпывающих определениях, составленных после долгаго и основательнаго обсуждения, он дает такое понятие о Св. Духе, которое implicite заключало в себе единосущие Его с Отцом и Сыном, но не употребляет ни этого слова, ни называет его Богом. Это был единственный и вполне правильный исход в тех исторических затруднениях, в какия был поставлен собор, доказывающий только глубокое понимание им современнаго ему положения церковных дел.
Но догматичоекая деятельность константинопольскаго собора не ограничивалась одним только изложением учения о Св. Духе. Григорий Богослов ясно свидетель-ствует, что собор пересмотрел никейский символ, дополнив и исправив его. ‘Сладкий и прекрасный источник древней веры, — говоит он на своем иронизирую-щем языке, — проповеданный в Никее, как видел я, возмущен был солеными потоками учений’. — Самая мысль о пересмотре и дополнении никейскаго символа вовсе не могла представляться о.о. константинопольскаго собора так странной и неосуществимой, как это нам кажется на первый взгляд. Запад, в богослужебной практике котораго продолжал сохраняться апостольский символ, мог безразлично смотреть на это. Египет и Александрия, как из уважения к памяти Афанасия, так и для поддержания своего влияния в церкви, естественно, должны были смотреть на никейский символ, как на нечто неизменное, раз навсегда данное. Иначе дело обстояло на Востоке. Символьное творчеетво, начавшееся с 352 года в различных поместных церквах, показывает, что здесь не связывали никаких мистических предубеждений относительно древне-принятаго текста. Старыя вероизложения здесь спокойно исправляли и дополняли, вовсе не думая этим наносить оскорбления памяти отцов и приходили иногда к результатам, аналогич-ным константинопольскому символу. Мелетий антиохийский и Евсевий самосатский, — эти главные руководители новоникейской партии, — дали новые, вновь пересмотренные символы, один — антиохийской церкви, другой — месопотамской. Нельзя сказать, чтобы и никейский символъна всем протяжении от 325 года до 380 года оставался неприкосновеннымъ: выше мы указывали, что омиусиане в своем списке никейскаго символа, представленном папе Ливерию, опустили слова ‘ ‘. Неудивительно, поэтому, если и о.о. константинопольскаго собора не чувствовали ни малейшаго смущения, принимаясь за переработку никейскаго символа и желая изложить свою веру. Преемники тех людей, которые заявили себя необыкновенным символьным творчеством в противоположность этому символу, они научились ценить не букву, а смысл, и считали ‘неблагоразумным деломъ’ (Григорий Богословъ) привязываться к одному тексту, понятно также, почему они ‘уловили’ и тех, которые сначала были противниками их. Нужда в пополнении никейскаго символа чувствовалась вовсе не ко времени халкидонскаго собора: духоборчество, маркеллианство, аполлинарианство тогда уже утратили свою остроту и даже прекратили свое существование, возникшия же вновь заблуждения—несторианство и монофизитство—требовали не пополнения символа, а особаго вероопределения, какое и было сделано халкидонским собором. Напротив, именно к 80-м годам IV века, когда учение о св. Троице достигло окончательной победы во всей церкви, неполнота никейскаго символа должна была сознаваться Сильно, и мы видели, что уже Василий Великий говорил об этом. Борьба против появившихся после никейскаго собора непризнаваемых церковью учений началась очень рано: против Маркелла уже направляются антиохийския формулы 341 г. и большинство вероизложений реакционных соборов времени Констанция, аполлинаризм косвенно осуждается в переботанных символах апостольских постановлений, антиохийском и так наз. Афанасия и др. Торжество православнаго учения о Св. Троице, единогласно провозглашенное константинопольским собором, требовало новее и подробнее () изложенной Веры, которую он, действительно, и издал. С другой стороны, мы уже упоминали, что никейское вероизложение не было символом в собственном смысле, а представляло собой скорее вероопределение, , как он и называется в некоторых документахъ, что же касается богослужебной практики, оглашения и крещения, то он прямо был не применим здесь, так как не содержал необходимых членов о церкви, крещении, воскресении мертвых и будущей жизни. Новыя рецензии местных символов в никейском духе, предпринятыя отдельными восточными церквами, имели своею целью ввести важнейшие пункты никейской веры в богослужебную практику. На одной линии с этими рецензиями стоит и константинопольский символ. Мы не думаем, чтобы константинопольский собор, исправляя и дополняя никейское вероизложение, хотел совсем устранить последний и заменить его своим. Никейский символ, как образец веры, должен оставаться непоколебимым. Цель собора была другая. Извлекши из никейскаго символа все, что было в нем лучшаго и истиннаго в догматическом отношении, пополнив его необходимыми поправками для устранения возникших после него лжеучений и присоединив к нему необходимые члены, встречающиеся в каждом крещальном вероизложении, он хотел создать такой символ, который одновременно совмещал бы в себе и все важнейшия догматическия истины богословия и все главные пункты веры и, быть может, думал объединить около него все восточныя церкви.
По сравнению с никейским символом, изданное отцами констайтинопольскаго собора вероизложение представляет собой художественное целое, далеко превосходящее его как по выработанности формы, так и по богатству и ценности догматическаго содержания. Об этом свидетельствують все встречающияся в нем опущения и прибавления к никейскому тексту, а также и редакционныя исправления. Уже комбинация учения о творении между первым и вторым членами показывает это. Въ
Никейском символе он излагается так : , (веруем в единаго Бога Отца Вседержителя, всего
Видимаго и невидимаго творца)… ‘ ··· , (и в единаго Господа Иисуса Христа… чрез Котораго все произошло как на небе, так и на земле). Выделение творения ‘неба и земли’ из творческой деятельности Отца и усвоение его одному только Сыну в никейском символе напоминало собой старую идею о Логосе, как Димиурге и мирообразователе, пополнявшем и усовершавшем дело единаго Бога. Отец создает лишь основные элементы — видимое и невидимое, Сын специализирует их и творит все существую-щее на небе и на земле. Здесь сохранялся, очевидно, несознательный остаток Платоно-Филоновских, и, отчасти, Оригеновских идей. Константинопольский символ вносит сюда не только стилистическую, но и догматическую поправку. , , (веруем в единаго Бога Отца, веедержителя, творца неба и земли, видимаго всего и невидимаго). Отец, единый Бог, есть творец всего в подлинном и точном смысле, Сынъ-же есть только совершитель Его воли: (чрез Него все произошло). Вместе с тем логическое ударение перенесено на слово чрез перестановку его на пер-вое место, и весь стих получил более литературный вид в порядке возрастающаго творчества. О значении слов ‘ ‘ (из сущности Отца) мы уже говорили ранее. Ново-никейцы, признававшие сущность Божества в одинаковой мере принадлежащей всем трем Лицам Божества, не могли пользоваться и не пользовались этим выражением, отражавшим на себе недостатки Афанасиевой теологии и легко допускавшем истолкование в савеллианском смысле. Устранение этого выражения из константинопольскаго символа не только не было искажением никейскаго учения, а напротив, означало догматический прогресс в области богословия о Сыне. Если первыя две, сейчас разсмотренныя поправки имеют чисто-догматическое значение, то большая часть других новых вставок преследует полемическия цели и направлены против заблуждений Маркелла и Аполлинария. Маркелла имеет в виду уже прибавка во 2-ом члене, (в ник. —рожденнаго от Отца, единороднаго, — и только , в конст. : , — единороднаго, рожденнаго от Отца прежде всех вековъ). Опасения никейских отцев, как бы упоминанием о времени не внести начальный момент в бытие Сына, повлекло за собой печальныя последствия. Возникло учение Маркелла, ж отвергнуть его на основании никейскаго символа было невозможно, лишь гарантировало правильность и неприкосновенноеть церковнаго учения о до-временном и вечном рождении Сына. Употребление этого выражения в антиникейских символах и в прямом разсчете на полемику с Маркеллом начинается очень рано. Уже третья и четвертая антиохийския формулы пользуются им и вслед за ними почти все формулы, вышедшия изъ-под пера противников никейскаго собора. Тоже нужно сказать и о другом выражении, направленном против Маркелла и совсем не встречающемся
В никейском символе: (царству котораго не будет конца). И этот пункт системы Маркелла очень рано обратил на себя внимание консервативнаго Востока. 4-я формула антиохийскаго собора 341 года уже ведет энергичную борьбу с ним своим точным определением вечности царства Сына Божия, (царство Его, оставаясь непрекращаемым, пребудет в безграничные веки и это определение повторяется неизменно в филиппопольском 345 и сирийском 351 года вероизложениях . Внесение обоих разсмотренных выражений из антиникейских формул в константинопольский символ, являющийся переделкой никейскаго, быть может, лучше всего характеризует ту глубокую догматическую разницу, которая отделяла старое поколение никейцев от новаго. Учение Аполлинария, разсмотрением котораго в особенности занимался собор, как свидетельствует о том послание 382 года, опро-вергается в целом ряде новых добавлений, не встречающихся в никейском символе, уже только потому, что составивший его собор не чувствовал нужды в них ‘ (воплотившагося) от Духа Святаго и Марии Девы), (распятаго-же за нас при понтийском Пилате)… (и погребеннаго)… () (и седящаго одесную Отца и опять грядущаго со славою)’… Не говоря уже о точном и более подробном определении исторических фактов, ознаменовавших земную жизнь Христа и имеющих свое догматическое значение, символ в этих прибавках намеренно оттеняет, вопреки аполлинарианству, человеческую природу Христа, указывая не только на Его божественное, но и человеческое происхождение (от Девы Марии) и на Его несомненное и истинно-человеческое страдание (распятаго, погребеннаго). Воспринятое от Марии Девы, страдавшее и погребенное человечество воскресло, вознесено на небеса, пребывает иам со Христом вечно (сидящее одесную Отца) и снова явитея на земли (снова грядущаго со славой). Таким образом как некоторыя опущения, так и большая часть добавлений, наблюдаемых в константинопольском символе по сравнению с никейским, объясняются историческими обстоятельствами и догматическими нуждами его времени. Внося необходимыя поправки в никейский символ, они придают константинопольскому вероизложению более богатое догматическое содержание и ставят его в полное соответствие потребностям той эпохи, которой он принадлежит.
Но константйнопольские отцы не ограничились только необходимым и вызываемым современными нуждами исправлением никейскаго символа. Они сам стиль его подвергли пересмотру и в результате дали вероизложение, отличающееся в литературном изложении замечательной художественной цельностью. В начале второго члена вместо довольно безпорядочнаго изложения никейскаго символа ( , , , , , —в Сына Божия, рожденнаго от Отца, единороднаго, т. — е. из сущности Отца, Бога от Бога, света от света, Бога истиннаго от Бога истиннаго они дали выдающуюся по своему
Образцовому стилю фразу: , , , , (Сына Божия, единороднаго, от Отца рожденнаго прежде всех веков, света от света, Бога истиннаго от Бога истиннаго), избегая ненужной тавтологии чрез опущение ‘Бога от Бога ( )’ и располагая определения Сына Божия в порядке возрастающаго значения (далее следуютъ: рожденнаго, несотвореннаго, единосущнаго Отцу) и членом отмечая их исключительный смысл. Никейское просто ‘сшедшаго’ не давало ответа на самый естественный вопросъ: да откуда-же сошел Сынъ? Константинопольский отвечаеть: (с небесъ), и этот ответ стоит в гармоническом соотношении с ниже-следующими определениями человеческой природы Христа (воплотившагося, вочеловечившагося), соединяя в ней непрерывною связью небесное и земное. (при Понтийском Пилате) и (по Писаниямъ) — эти две ученыя цитаты, внесенныя константинопольскими отцами, имеють своею целью утвердить историческую достоверность фактов, сообщаемых в символе, и научно предотвратить всякия сомнения в них. (сидящаго одесную Отца и снова имеющаго притти со славой) составляет собой звучный аккорд к возвышенному стилю всего символа, естественно заключающий собой прежния уничижительныя выражения о Христе и свидетельствующий о неизменной небесной славе Его ( ‘ ). Постоянное стремление улучшить стиль никейскаго символа наблюдается и в мелочах. Вместо безпорядочнаго употребления частицы хаи в никейском вероизложении, здесь вводится после-довательное применение ея, придающее своеобразную красоту всей речи ( — вм. просто , вм. , вм. в ник..) и прерываемое лишь при частицей .
Если при корректуре никейскаго символа константинопольские отцы ограничивались лишь необходимыми в догматическом, полемическом и стилистическом отношении сокращениями и прибавками, в прочихъ-же частях оставили текст его неприкосновенным, то третья часть изданнаго ими символа, начинающагося изложением учения о Св. Духе, представляет собой вполне самостоятельную работу. Для тех или других отдельных выражений можно подыскать более или менее подходящия места в частных символах и творениях современных писателей, но общая их композиция и стилистическая обработка делает эту часть константинопольскаго символа совершенно оригинальным явлением в области символьнаго творчества того времени, не имеющим себе нигде аналогий. Тон символа попрежнему остается торжественным. ‘ , (и в Духа Святаго, господствующаго, животво-рящаго)—это язык Евангельский и ап. Павла (Иоан. XIV, 26 сл., 2 Кор. Ш, 6. 17. 18, Римл. УШ, II, Иоан. VI, 63), усвоенный всей последующей церковной литературой.
‘Дух Сятый, Свят по естеству (о ) так же, как Отец свят, а равно и Единородный’, — говорит Григорий Нисский. Василий Великий повторяет тоже: ‘как Отец свят по естеству и Сын свят по естеству, так свять по естеству и Дух истины’ и добавляя, что ‘в Духе святость есть естество’ ( ). ‘Господомъ’ исповедует его Григорий Богосло, ‘Духом животворящим’ ( о)—называет Его Василий Великий и, раскрывая это учение подробнее, замечаетъ: ‘Дух оживотворяет () вместе с животворящим все Богом и дающим жизнь Сыномъ’. — ‘ ‘ (от Отца исходящаго). Об ‘исхождении’, как отличительном свойстве Духа Св., учил уже Афанасий, но философско-богословская установка понятия о Духе, как отдельной Ипостаси Св. Троицы, и исхождении, как ея конкретном признаке, принадлежит каппадокийцам и, главным образом, Григорию Богослову и Григорию Нисскому. ‘ ‘ в константинопольском символе ставится в прямую параллель к и обозначает столь же тесное и неразрывное отвюшение Духа к Отцу, в каком находится и Сын, вполне заменяя собой по внутреннему смыслу слово ‘, опущенное в члене о Духе. И эта мысль о равенстве Духа Отцу и Сыну в отношении к Божеской природе рельефно выражается в дальнейших словахъ: ‘ ‘ (с Отцом и Сыном споклояемаго и славимаго)’. Церковные писатели всегда разсматривали ‘споклонение и спрославление’, как доказательство единства и равночестности природы. ‘Природа прославляемых одинакова’, — говорит Василий В. Только Богу прилично поклонение, и если Дух спокланяется с Отцом и Сыном, то Его Божество должно быть тоже самое, что и у Отца и Сына . — , , , ‘ (в одну святую, соборную и апостольскую церковь, исповедуем одно крещение в оставление греховъ, ожидаем воскресения мертвых и жизни будущаго века). Это—необходимые члены для всякаго символа, который разсчитывает быть принятым при богослужебной практике. Взятое в отдельности, каждое слово из этих строк может быть отыскано в том или другом поместном вероизложении, но вся комбинация их и литературная обработка, выражающаяся в отдельном расчленении ‘исповедуем, ожидаемъ’… представляет собой исключительную особенность ‘константинопольскаго символа.
Подведем теперь итоги всему сказанному о происхождении константинопольскаго символа.
1. Так называемаго Епифаниевскаго символа никогда не существовало в качестве особой редакции, в относящемся сюда месте ‘Анкората’ первоначально стоял никейский символ, интерполированный неизвестным лицом посредством вставок всех выражений, отличающих константинопольское вероизложение от никейскаго, — вероятно, уже после Халкидонскаго собора.
2. Свидетельства Григория Богослова, присутствовавшаго на самом соборе, показывают, что константинопольские отцы исправляли никейский символ и изложили учение о Духе Св. с опущением термина ‘Богъ’, т. — е., в том виде, в каком оно и встречается в константинопольском изложении.
3. Анализ константинопольскаго символа дает ясно видеть, что учение о Сыне и Духе Св. в нем разработано в ново-никейском направлении и что все его содержание вполне соответствует тем данным, какия сохранились о деятельности этого собора. Так как судьба константинопольскаго символа была тесно связана с историей составившаго его собора, а этот собор получиль признание вселенскаго только на халкидонском соборе 451 года, то странно бы ждать какихъ-либо оффициальных и торжественных заявлений об обязательности его на пространстве от 381 до 451 г. С другой стороны, если символ быль издан действительно константинопольским собором, авторитет котораго должен был иметь силу, по крайней мере, для восточных церквей, то столь-же было бы удивительно, если бы мы от восточных писателей и деятелей не получили бы никаких, даже малейших известий о существовании его. Новейшия изследования пролили достаточный свет и на это темное место в истории константинопольскаго символа. Можно сказать, что по крайней мере, за каждое десятилетие, начиная с 380 годов, сохранилось такое или иное свидетельство о существовании его, и число этих свидетельств начинает возрастать по мере того, как мы будем приближаться к половине V-го века. Древнейшее указание, хотя и непрямое, на константинопольский символ мы находим в так назы-ваемых диалогах о Св. Троице, приписываемых Афанасию. Судя по учению о Троице, излагаемому в них и полемике с аномеями, они должны были появиться не позднее поcледних годов IV века, когда аномейство не утратило еще своего значения. В диалоге о Духе Св., происходящем между православyым и македонианином, первый, между прочим, упрекает второго за прибавку, сделанную македонианами в символе Лукиана вопреки подлинным мыслям этого мученика.
разве вы ничего не прибавили к никейскому изложению веры? — спрашивает македонианин.
Правосл. Прибавили, но не противное ему.
Македон. Все-же прибавили.
Правосл. То, что в то время было не обследовано,
Теперь, благочестиво отцы истолковали (а , ).
Как бы кто ни понимал это место, несомненно, что здесь идет речь о прибавке к никейскому символу, сделанной константинопольским собором. $ показывает, что эта прибавка стала предметем спора между македонианином и православным (речь идет о Св. Духе) в ближайшее уже время к константинопольскому собору. — Дальнейшим свидетелем за существование этого символа является известный аскет Нил синайский. Происходивший из знатнаго рода, занимавший в Константинополе высокую должность экзарха, принадлежавший вместе с Марком отшельником и Проклом, впоследствии константинопольским епископом, к кружку Иоанна Златоуста, он в конце IV века, оставив свою должность и богатства, удалился на гору Синай и здесь, после долгих подвигов скончался около 430 года. Кунце, подвергнувший тщательному изследованию его сочинения, нашел в них ряд цитать, показывающих знакомство его с константинопольским символом. Вот Некоторыя, более несомненныя из них : а) … , , , , . б) . Очевидно, что эти выражения заимствованы Нилом но из никейскаго, а из константинопольскаго символа, а так как ознакомиться с ним Нил мог только в бытность свою в столице империи, то его цитаты дают основание датировать существование там константинопольскаго вероизложения концом IV века. Об употреблении этого символа уже в качестве крещальнаго заявляет один характерный и любопытный ответ Иоанна, епископа Германикии, сделанный на 4 заседании халкидонскаго собора, на значение котораго для истории константинопольскаго вероизложения указал уже Каспари. ‘Мы и крещены и крестим в вере 318, бывших в Никее, и 150, собиравшихся в Константинополе. Допуская, что бывший в сане епископа Иоанн имел от роду только 30—35 лет, мы получим, что константинопольский собор уже практиковался при крещении в 416—421 г.г. и притом в такой отдаленной от Константинополя провинции, как августо-ев-фратская. Все это, правда, факты мелкие, случайные, однако, вполне достаточно показывающие, что константинопольский символ не был совсем неизвестен еще на самых первых порах после своего появления. Более определенныя сведения и даже целые споры по вопросу об этом символе мы встречаем в истории 3-го вселенскаго собора Ефесскаго, в период борьбы между Несторием и Кириллом. Уже в своих посланиях к папе Целестину Несторий цитирует под именем никейскаго символа слова, которыя заставляют подозревать, что они взяты из константинопольскаго. ‘Называя ее (Деву Марию) Богородицей, они не трепещут от страха, тогда как достохвальные никейские отцы сказали тогда, что Господь наш Иисус Христос воплотился от святаго Духа и Март Девы (incarnatus est ex Spiritu sancto et Maria Virgine). И во втором послании: ‘они, слепцы, не понимают учения, изложеннаго святыми отцами, произнося их ясныя слова: веруем во единаго Господа Bисуса Христа, Сына Божия, воплотившагося от Духа Святаго и Марии Девы’. Эти два однородныя выражения могли бы еще быть так или иначе истолкованы в качестве заимствованы из предполагаемаго антиохийскаго символа, если бы они не подтверждались другими наблюдениями. Кунце подметил еще ряд особенностей, свидетельствующих о том, что символ Нестория быль ближе к константинопольскому, чем к никейскому вероизложению. Так поставлено после ио и вместо никейскаго употреблено константинопольское : , , Также и словъ: . — не достает после: , —а это—тоже особенность константинопольскаго. Кирилл александрийский, этот фанатический поборник никейскаго символа, следивший за всеми мелочами современной ему церковной жизни, скоро подметил, что его восточные противники пользуются какимъ-то другим вероизложением взамен никейскаго. ‘Скажи мне, добрейший, — спрашивает он Нестория, в одном своем сочинении против него, — где (отцы) положили о Сыне: воплотившагося от Духа Святаго и Марии Девы?’. И уже после Ефесскаго собора Кирилл пишет к Акакию мелитинскому: ‘мы утвер-ждаем, что не просили у кого-нибудь новаго изложения веры, не принимали подновленнаго другими ( ‘ ), потому что для нас достаточно мудрости св. отцов и символа веры, удачно и при лично приспособленнаго ко всем правым догматамъ’. В приведенных словах Кирилл противополагает никейскому символу какое-то ‘новое изложение веры’ и, притом, ‘подновленное’, и если это заявление его сопоставить с установленным сейчас фактом, что Нектарий пользовался редакцией константинопольскаго символа под именем никейскаго, то едва-ли можно сомневаться, что под ‘новым и подновленным изложением веры’ он разумеет ни что иное, как этот употребляемый Несторием символ. Да и самое строгое определение Ефесскаго собора: ‘не позволять никому произносить, писать или слагать (, , ‘) иную веру, кроме определенной св. отцами, сошедшимися в Никее’ — не вызвано-ли было, между прочим, и тем, что у своих антиохийских противников он подметил какое-то новое изложение веры, готовое заменить собой никейский символъ?
Следы существования константинопольскаго символа наблюдаются также и у двух современников Нестория— Феодорита кирскаго и Прокла, архиепископа константинопольскаго. Первый пользуется им, как и Несторий под именем никейскаго символа, часто ассоциируя свои мысли в форме константинопольскаго символа, так, напр.: ‘ ‘ (фразеология константинопольского символа) , а , , , , ‘ , . Более своебразныя особенности в употреблении константинопольскаго символа мы наблюлаем у Прокла, архиепископа константинопольскаго. В основе его второго письма к армянам лежит символ, рекомендуемый им, как крещальный не только для армян, но и для всей церкви. Символом он пользуется свободно и цитирует его лишь в связи с другими, относящимися к прямой цели письма, выражениями. Но особенный интерес его свидетельства заключается в том, что здесь константинопольский символ делает первую, хотя и робкую попытку выступить под своим собственным именем. Прокл убеждает своих читателей твердо держать свою веру, ‘охраняя предания, какия вы приняли от святых и блаженных отцов, изложивших православную веру в Никее, и от сущих с Св.Василием и Гржорием и прочих единомысленных с ними ( , , ).
Здесь символ, рекомендуемый Проклом, продолжает сохранять свою связь с никейским вероизложением, но в тоже время пытается и отделиться от него, как вероизложение не только никейских отцев, но Василия, Григория и современников их. Правда, в виду чисто частнаго назначения письма, лишь немногия выражения, встречаются в нем, и то косвенно, как, напр.:. ‘ ‘ (п. 10) и ‘ ‘ (п. 13), но что Прокл, действительно знал констан-тинопольский символ, это видно из его проповедей, где он часто употребляет выражения, аналогичныя ему, напр.: ‘ () — ‘ ), и еще ‘. Прокл скончался в 447 году, а его преемник Флавиан в письме к императору Фео-досию, написанном весной 449 года по желанию Феодосия подробнее узнать его веру, в виду обвинений в ереси, возеденных на него Евтихием, ссылается на константинопольский символ, как на самостоятельное и равноправное с никейским вероизложение: ‘правильно и безукоризненно мыслим, — заявляет Флавиан императору ‘— всегда следуя священным писаниям и изложениям святых отцов, собиравшихся в Никее и в Константинополе’. Так преемственно, начиная с конца IV и до половины V-го, идут свидетельства о действительном существовании константинопольскаго символа, с каждым десятилетием становясь все яснее и определенее. Мотивы, побудившие византийскаго императора Маркиана и тогдашняго патриарха Анатолия провозгласить константинопольский собор и составленный им символъ—вселенскими, прекрасно изложены у проф. А. Гарнака, и мы не находим нужным повторять их. Но очевидно, что константинопольское вероизложение не было ни ‘апокрифомъ’, ни ‘подлогомъ’. Оно, действительно, составлено было о.о. константинопольскаго собора и не скрывалось где-нибудь в патриарших архивах, а продолжало свое существование в восточных церквах и самом Константинополе до окончательной и полной победы на Халкидонском соборе. Sic transit gloria mundi ! Деятельность Константинопольскаго собора 381 г., заявившаго себя резким отпором в отношении ко всем притязаниям Запада, не могла не вызвать там энергичнаго протеста. Уже одно то, что собор созван быль в Константинополе, и западные епископы совсем не получили приглашения на него, наносило им горькую обиду. Еще ранее, чем состоялось распоряжение Феодосия о со-зыве собора в своей восточной столице, несколько западных еписконов собравшихся в Аквилее во главе с Амвросием медиоланским, обратились к императору с особым ходатайством. Принося ему благодарность за изгнание еретиков и за возвращение церквей православным, они выражаютъсожаление, что хотя мир теперь вполне возстановился и в западной и восточной церкви, однако среди самих православных продолжаются печальныя несогласия. Тимофей, епископ александрийский и Павлин антиохийский, люди, всегда стоявшие с ними в неразрывном общении и согласии, притесняются теперь людьми, вера которых в прежнее время колебалась (haesitabat). Правда, они (западные) готовы принять их в общение, если последние покажут полную веру, но так, чтобы права их прежних друзей сохранились неприкосновенными, о чем преимущественно они и заботятся. ‘Мы от той и другой партии давно (dudum) уже получили письма, в особенности от тех, которые ссорятся в Антиохии, и предлагали послать туда (на место) некоторых из наших, которые могли бы сделаться посредниками и судьями и установить мир между спорящими сторонами’. Но так как общественные безпорядки воспрепятствовали осуществлению этого предприятия, то они уже ранее сообщили императору о своем новом плане к примирению антиохийцев, что если один из антиохийских епископов умрет, то церкви должны будут принадлежать оставшемуся и никакого новаго избрания производить не нужно. Поэтому, они просят императора собрать собор всех епископов въАлександрии, которые полнее обсудят и определят, кому следует отказать в общении и с кем следует продолжать его. Хотя они, подражая примеру предков, всегда сохраняли неразрывное единение с Александрией, но, указывая на этот город, как на место собрания, не хотят этим нанести какую-нибудь неприятность стремящимся к союзу, но желают лишь положить конец всем колебаниям, чтобы повсюду возстановилась православная вера и согласие. Но Феодосия ждали на Востоке более серьезныяи важныя дела, чем мелкие счеты запада по поводу антиохийских споров. Собор быль созван не в. Александрии, а в Константинополе, и не из всех епископов, а только из восточных. Мелетий умер, а на освободившуюся кафедру получил назначение не Павлин, а Флавиан. Негодование охватило западных епископов при первой вести о том, что произошло на константи-нопольском соборе. В своем довольно дерзком письме к императору они не находят слов, чтобы излить пред ним обиды, нанесенныя им Востоком. ‘Ты, государь, передал православным церкви и возвратил их сам к прежним обычаям, чтобы они ничего новаго не предпринимали против предписаний предков (majorum) и не разрушали того, что должно сохранять. Скорее с глубоким прискорбием, чем с необдуманностью (dolentius forte, quam inconsultius) мы сознаем, что гораздо легче изгнать еретиков, чем справиться с православными. Какой наступил теперь соблазн, — и выразить невозможно! Мы давно уже писали, — снова напоминают они Феодосию, — что так как антиохийский город имеет двух епископов, Павлина и Мелетия, веру которых мы считали согласною, то они или пусть сохраняюсь между собою мир и согласие сообразно церковному порядку или, если один из них переживет другого, то на место умершаго пусть не будет никакого выбора. Теперь Мелетий умер, а Павлин, всегда остававшийся в нашем общении, согласие котораго засвидетельствовано и предками, жив, и теперь против всякаго права и церковнаго порядка на место Мелетия поставлен другой, не столько избранный, сколько предпочтенный. И Максим также: и касательно его мы, блаженнейший Государь, не имеем никаких оснований сомневаться в законности его епископства, он состоял в общении с александрийской церковью и получал от блаженной памяти Петра письма. Он быль посвящен тремя епископами тайно в одном храме, так как все остальныя церкви находились во владении ариан, и против своей воли, насилием собравшагося народа и клира. Но что делают теперь те собравшиеся в Константинополе, которые отклонили всеобщий собор (в Александрии)? Хотя они знали, что Максим удалился на запад, чтобы вести свое дело на соборе и, так как еще никакой собор не произноси л относительно его решения, то по примеру предков Афанасия, Петра и многих других восточных, предложил свое дело окончательному суду церкви римской, Италии и всего запада, но не хотели подождать нашего общаго решения. Итак, если мы уже приняли Максима в общение, как рукоположеннаго православными епископами, то не считаем законным свержение его с константинопольской кафедры. Нектарий? Мы только что узнали, что он рукоположен в епископы Константинополя, и не видим, можетъ-ли еще продолжаться наше общение с восточными. И мы не находим никакого другого средства для возобновления общения, кроме того, что или Константинополь будет возвращен епископу, поставленному ранее других или относительно обоих посвящений должен разсудить общий собор в Риме, состоящей из восточных и западных епископовъ’.
Но император Феодосий не быль таким человеком, который спокойно мог бы перенести вмешательство посторонних людей в дела, состоявшаяся под его личным наблюдением. На резкия требования западных епископов он ответил в тоне очень суровом, приглашая их заниматься устроением своих собственных церквей и упрекая, что они мало дорожать общением с Востоком. В своем новом послании к императору западные ведут уже себя совсем иначе. Они не предъявляют никаких определенных обвинений против Востока и ссылаются только на скорбь, какая объяла их вследствие прерыва всякаго общения между восточными и западными. ‘Мы не раскаиваемся в своей попытке, хотя она и поставлена в укор нам и мы обвиняемся в пренебрежении союзом с восточными и недостатке любви’. Не западные церкви требуют их заботь, так как здесь уничтожены всякия ереси, не о Галлии или Африке они просят, но о том, чтобы причины, разстроившия общение между Востоком и Западом, были разсмотрены на соборе и устранен всякий соблазн. Не одно только это побуждение заставляет их просить о соборе, но и апполинаризм, охватывающий всю церковь, требует осуждения на всеобщем соборе. ‘Не по коварству какому-нибудь мы желаем этого, и не предрешаем дела, а хочем только суда, и наша просьба о созвании собора в Риме для обсуждения восточных дел не есть что-нибудь новое и неожиданное для Востока. Пример Афанасия свидетельствует уже об этомъ’.
Как уже показывает разсмотренное сейчас письмо, Феодосий отклонил предложение западных о созвании собора в Риме. Но оскорбительное для Востока письмо ‘Sunctum’ требовало энергичнаго и общаго ответа, и Феодосий единственно в этих целях пригласил восточных епископов вновь собраться в Константинополь. Прибыли почти все, присутствовавшие на соборе 381 г., за исключением египетских. Но когда епископы уже явились в столицу, они неожиданно для себя получили от западнаго императора Грациана предложение прибыть в Рим на устроенный им там собор по просьбе западных епископов. Совершенно понятно, что они отклонили этот призыв, приглашавший их на суд Запада. В своем послании к римскому собору они горько жалуются на страдания, перенесенныя восточными церквами в правление Валента, как бы напоминая западным о безчувственном отношении к ним за все прошлое время. Они готовы были бы ехать в Рим, чтобы насладиться братской любовью западных и по слову Апостола, соцарствовать им. Но это обнажило бы только что начавшия обновляться церкви. Волки, изгнанные из ограды, расхищаюсь стада на пастбищах и осмеливаются делать особыя собрания, возбуждая волнения в народе и ничего не упуская ко вреду церквей. Да не зная ничего о предполагаемом в Риме соборе, они и не приготовились к такому дальнему путешествию и не испросили согласия оставшихся в своих епархиях епископов. Но они охотно пользуются случаем, чтобы засвидетельствовать свое братское общение и отправляюсь в качестве послов — епископов Кириака, Евсевия и Прискиона. Чрез них объявляют свои миролюбивый намерения, цель которыхъ—единение и свидетельствуют о своей ревности к вере, утвержденной 318 отцами в Никее. А если западные хотят узнать подробнее и более о вере их, то пусть прочтут тот свиток () какой написан быль бывшим в Антиохии собором и в том, который прошлаго года быль издан собором Константинопольскимъ: в них они пространнее исповедали свою веру и письменно анафематствовали недавно возникшия ереси. Что же касается до частных правил церковной жизни, то западные сами знают, что на Востоке хранится древний обычай, утвержденный постановлением св. никейских отцев, чтобы для всякой епархии совершаемы были рукоположения епархиальными архиереями (архиереями определенной провинции) или одними или, когда они захотят, вместе с предстоятелями епархий сопредельных. Так, для юной константинопольской церкви, которая недавно исторгнута из богохульства еретиков, рукоположен собором, с общаго согласия и пред лицом царя Феодосия, в присутствии всего клира и по одобрению целаго города Нектарий. Также и для старейшей, истинно-апостольской церкви в Антиохиисирской собравшиеся из той же самой епархии, так и из восточных диоцезов епископы законно () рукоположили епископом Флавиана, мужа почтеннаго, как бы единогласным выбором всей церкви, и это законное рукоположение(‘ ) принято общим собором. Они извещают также, что в церковь иерусалимскую канонически рукоположен некогда епархиальными епископами ( ). Кирилл, столь многократно и в разных местах подвизавшийся против ариан. С этими законно и канонически ( ) поставленными епископами они просят обмениваться приветствиями и иметь общение любви, отложив всякое человеческое пристрастие и благоустройство церквей предпочитая личному расположению.
Собор по всем пунктам отбил атаку Запада и ни в одном шаге не отступил назад. Доказав правоту своей веры, он даль понять западным, что всякое вмешательство в чисто местныя церковныя дела не терпимо. Восток имеет свой обычай рукоположения епископов и он основывается на постановлены того же никейскаго собора, преданностью которому так хвалится Запад. О Максиме Цинике они даже и не говорятъ: судьба его решена безвозвратно, и константинопольская кафедра отдана Нектарию, рукоположенному собором с общаго согласия пред лицом царя в присутствии всего клира и по одобрению целаго города. Что еще может быть каноничнее и законнее этого избрания? И на каких основаних придирается Западъ? Таковы же были рукоположения Флавиана и Кирилла. Лишь человеческое пристрастие и предпочтение личных интересов церковному благоустройству могут объяснить враждебное на-строение западных и им не остается никакого другого исхода, как обменяться приветствиями с упомянутыми епископами и вступить в общение любви с ними. Горькой иронией и саркастической насмешкой звучит это последнее предложение собора Западу…
Собору 382 г. принадлежит также 5-й канон, дошедший под именем предшествовавшаго собора. Он имеет ближайшее отношение к изследуемым нами вопросам, и на разсмотрение его, в виду существующих о нем спорах в науке, мы остановимся подробнее. Канон гласит следующее: ‘о томе западных постановлено: мы приняли (в общение) и находящихся в Антиохии, коль скоро они исповедуют единое Божество Отца и Сына и Св. Духа ( ‘ ). Rade утверждает, что под ‘ ‘ здесь нужно разуметь известное послание Дамаса к Павлину, содержащее в себе ряд анафематизмов на все ереси, относящияся к учению о Св. Троице и воплощении. История этого послания очень темна. Феодорит, сохранивший это послание, предваряет его таким надписанием ‘исповедание кафо-лической веры, посланное папой Дамасом к Павлину, епископу македонскому, который быль в фессалоннике’ ( , ).
Неправильность этого надписания очевидна. Еще Бароний, Сирмонд и Валезий исправляли чтение в и в объяснение его указывали но то, что Павлинь, присутствовавший на соборе римском, возвращался назад в Фессалонику, где и получил это письмо. Но дело в том, что в некоторых кодексах и, притом древнейших (один Соd. Воdi. А. — десятаго века) все подписание стоить на полях рукописей, а в кодексах Валезия и Стефана совсем отсутствуетъ, также и в западных сборниках надписание этого послания содержит только указание не назначение его Павлину. Поэтому, в определении времени составления этого письма вернее полагаться не на это надписание, а на предпосланное ему замечание Феодорита, что оно написано ‘собравшимся в великом Риме’, т. — е., по снесению V, 9 собором 382 года. Уже это одно разрушает предположе-ние Rade, что в каноне 5-м константинопольский собор под именем имел в виду это послание: собор тогда еще не мог его получить. Вообще Rade пренебрегает показаниями Феодорита, — и напрасно. Послание собора 382 года, помещенное в его истории, прямо говорить о томе, написанном бывшим в Антиохии собором ( ту ), под которым и нельзя ничего разуметь, кроме ‘ , упоминаемаго в V правиле.
Заявление константинопольскаго собора и любопытныя сообщения в посланиях западных епископов еще раз бросают несколько более яркий свет на полную историю антиохийскаго собора 379, и снова приходится пожалеть, что Гольштейн, читавший оригинал деяний этого собора, не извлек из них ничего лучшаго, кроме небольших и ничего не говорящих отрывков из декретов папы. Последнее посольство на Запад принесло гораздо больше практических результате в, чем мы узнаем об этом из писем Василия. Западные говорить, что они от той и другой стороны (Мелетия и Павлина) получили письма и намеревались исполнить то, о чем просил их Василий, — послать на Восток доверенных людей, способных установить мир между спорящими сторонами, но так как общественные безпорядки не допустили выполнить этоть план, то они писали, что пусть Мелетий и Павлинь или сохраняють между собой мир и согласие сообразно церковному порядку или, если один из них умрет, то на место умершаго не должно происходить никакого выбора. О том, что Санктиссим действительно привез благоприятныя вести касательно антиохийских дел, говорить письмо Василия к антиохийским пресвитерам. Посылая к ним Санктиссима, Василий пишетъ: ‘онь разскажеть вам о любви и расположении к нам всего Запада: все прочие только как бы вполовину извещали нас о мнении тамошних, он же, как человек способный и изведать намерения людския и в точности изследовать состояние дела, разскажет вам все‘ … О чем здесь речь? Если припомнить, что в своем письме к западным он ходатайствовал о примирении антиохийской схизмы посредством осуждения Павлина, чего невозможно было ожидать от Запада и, вероятно, обоим послам Дорофею и Санктиссиму дал особыя поручения касательно признания Мелетия со стороны западных, то не говорить ли эта радость его о любви и расположены, проявленном Западом, о письмах от западных епископов, принесенных Санктиссимом, содержание которых указано выше? Если бы ответ Запада ограничивался одними чисто догматическими фрагментами ‘Wud sane miramur’ и ‘non nobis’, то зачем было радоваться по поводу прибытия Санктиссима из Рима, говорить о любви и расположены, проявленном всем Западом и сообщать об этом антиохийским пресвитерам, как особенно отрадном для них факте? Другое дело, если в послании западных Василий прочитал, что они ‘веру Мелетия и Павлина считают согласною’, — и тогда восторг его становится понятным. Случай, разсказываемый Феодоритом, показывает, что примирение между Мелетием и Павлином, действительно, готово было состояться. В присутствии Сапора Мелетий обратился к Павлину с таким предложениемъ: ‘так как с того времени, как Господь овец вверил мне попечение об известных овцах, ты принял на себя заботу о других овцах, и наши стада имеют общение благочестия, то соединим их вместе и, оставив споры о перавенстве, будем сообща пасти овец и сообща заботиться о них. Если же повод к спору представляет стоящая по средине кафедра, то я постараюсь удалить его, именно: положу на ней святое Евангелие, а мы будем сидеть по сторонам его. Если придется мне первому окончить жизнь свою, ты один управляй стадом, а когда Бог велит тебе прежде меня испытать это, я, сколько станет сил, буду заботиться об овцахъ’. Таким образом, Мелетий здесь предлагал Павлину именно то, что советовали, западные епископы: или сохранить между собою мир и согласие или, если один умрет, то на место его не производить никакого новаго выбора. Но Павлин не согласился с ним. Без сомнения, вопросы о применении на практике совета западных обсуждались предварительно на антиохийском соборе 379 года и здесь же быль изготовлен ответ на полученный от них письма. Что докуметы, возвращенные на Запад этим собором, не ограничивались только 3-мя носланиями папы (Contidemus ea gratia. Wud sane miramur, non nobis), об этом свидетельствует послание константинопольскаго собора, в котором слова: ‘в них мы пространнее исповедали свою веру и письменно анафематствовали ереси’ относятся и к тому, ‘изданному бывшим собором в Антиохии’. Значить, римские документы были препровождены обратно с соответствующим посланием, в котором, без сомнения, обсуждались и антиохийския дела. Об окончательном результате этого обсуждения собор 382 г. сообщаетъ: ‘по поводу тома западных мы приняли в общение и находящихся в Антиохии, коль скоро они исповедуют единое Божество Отца, Сына и Св. Духа’ т. — е., признали Павлина правоверным, при чем форма » показывает, что это произошло ранее 382 г., т. — е., как ясно и говорить послание, на ‘бывшем в Антиохии соборе’. Это была, конечно, уступка в отношении к Западу, но уступка, вызванная тоже уступкой и, притом, сделанная свысока. ‘Чего вы еще хлопочите о Павлине? — как бы говорил собор 382 г. западных (несомненно тоже по поводу Sanctum) —ведь, мы уже давно признали вашего Павлина православнымъ!’ Впрочем эта уступка не оказала никакого влияния на отношение Рима к антиохийским делам. Римский собор того же 382 года вместо того, чтобы ‘обменяться приветствием с Флавианом и вступить с ним в общение любви’, как рекомендовали ему константинопольские отцы, лишил его церковнаго общения, а вместе с ним и двух епископов, рукоположивших его, Диодора тарсийскаго и Акакия вероейскаго, и папа Дамас свое послание на Востоке, написанное вскоре после этого собора, адресовал Павлину. Между тем борьба, начатая Феодосием на Востоке против осужденных лжеучений, не приносила желательнаго успеха. Мы видели, что уже послание 382 г. в числе причин, не позволивших восточным еписко-пам отправиться в Рим, указывало на то, что ‘волки (т. — е., руководители догматических партий, не признанные православными, расхищают стада на пастбищах, делают особыя собрания, возбуждают сомнения в народе и ничего не упускают ко вреду церквей’. Для Феодосия, с такою, даже излишней ревностью заботившагося о мире церкви, оставались возможными два выхода: или сделать новую попытку примирить все различныя догматическия партии или, избрав одну, преследовать все другия. В 383 году он приказал собраться всем епископам в Константинополь, — не представителям только никейской веры, но и вождям противных партий. Из омиев на собор явился Демофил, Евномий замещал собой аномеев и Елевсий кизический стоял во главе македониан. Еще ранее начала соборных заседаний Феодосий поделился своей мыслию с Нектарием и предложил ему выработать план, при помощи котораго можно было бы всех разномыслящих привести к единению. Задача, без сомнения, заключала в себе большия трудности и Нектарию, конечно, была не по силам. За советом он обратился к Агелию, новацианскому епископу, ‘своему единомышленнику’, но и Агелий не умел разсуждать о догматах веры. Призвали чтеца новацианскаго Сисиния, красноречиваго, опытнаго в делах, глубоко изучившаго толкования Св. Писания и философию. Сисиний знал, что разсуждения не только не соединяют разделившихся, а еще более раздражают их, и посоветовал Нектарию привести в доказательство истины свидетельства древних писателей и потом от царя сделал запросъ: уважают ли они учителей, процветавших в церкви до ея разделения или отвергают их ? Если отвергнуть, то народ тотчас изгонит их, и тогда победа истины будет очевидна, а если не отвергнуть древних учителей, то нужно будет представить те книги, которыми подтверждается наше исповедание. План был принять Феодосием, и сам Агелий явился на собор для защиты его, но при первом же применении его к делу он разрушился. Собравшиеся епископы прежде всего подняли вопрос о том, как еще должно смотреть на древния книги и имеют ли оне достаточный авторитетъ? Затем и самыя свидетельства древних вызвали у них различныя толкования, повлекшия за собой горячия споры. Феодосий тогда избрал самое простое и верное средство, он приказал, чтобы представители каждой партии письменно изложили ему свою веру. Подали Нектарий и Агелий, Демофил, Евномий и Елевсий кизический, и в назначенный день явились к императору. Феодосий одобрил только веру в единосущие, представленную, очевидно, Нектарием и Агелием, остальныя же разодрал. Вопрос решен был просто и радикально.
Политика Феодосия, уже и ранее склонявшаяся к насильственному проведению никейской веры и государственному притеснению противников ея, начала теперь развиваться в прогрессивном направлении. В первый раз в истории церкви проведено было законодательное различие между православными (catholici) и еретиками. За весь IV век, несмотря на все догматическое разнообразие споривших партий, оставаясь на строго-исторической точке зрения, нельзя было с уверенностью сказать, на чьей стороне православие и где ересь. Теперь сама государственная власть дала точное определение: ‘только тем, которые согласно апостольскому наставлению (disciplinam)и евангельскому учению (doctrinam ) верит в единое Божество Отца и Сына и Св. Духа’ повелевается носить название кафолических христианъ, всем же прочим вменяется безславие (infamia) еретическаго учения, и от мест собраний их отнимается имя церквей (ecclesiarum nomen). Опасность этой вновь установленной чисто-политической точки зрения на религиозные вопросы была тем более велика, что в уме Феодосия она соединялась с уверенностью о высшем покровительстве и Божественном одобрении, а там, где абсолютная власть и мистицизм заключаюсь между собой тесный союз, добра ждать можно мало. Император пошел по наклонной плоскости. Рядом узаконений он приказал еретикам передать все церкви кафоликам и запретил им делать в городах богослужебныя собрания и строить для себя новыя места для богослужения. Еретики скоро были лишены права делать какие бы то ни было собрания во всех городах и областях восточной империи, привлекать к себе народ, избирать священников и производить рукоположения. Путешествующих по разным городам и областям учителей и священников еретиков приказано было ловить и возвращать на место их прежняго жительства. Указ 388 года предписывал изгонять их из городов, запрещал поставлять клириков и прилагать себе имя епископов. Главнейшие их учители были сосланы в отдаленные уголки империи, и все еретики объявлены вне закона, лишены были права делать завещания и получать наследство по ним. Конфискация собственных имуществ еретиков, домов и зданий, кому бы они ни принадлежали, коль скоро в них состоялось еретическое собрание, изгнания и лишение важнейших гражданских прав сопровождало это первое, неслыханное ранее в истории христианства гонение на еретиков. Православные епископы поощряли все эти меры и восхваляли добродетели императора. Трудно психологически понять, как в течение какихъ-нибудь двухъ-трех поколений христиане забыли о своих прежних страданиях за веру, о горячей борьбе за свободу совести и многочисленных мучениках. Они совершали торжественныя моления на гробах мучеников, говорили похвальныя речи в память их и в то же время одобряли современное мученичество за веру. История человечества едва-ли знает примеры других, более грубых и резких противоречий! Император Феодосий своим законодательством убил на долгое время всякое свободное проявление религии, и вместо христианскаго принципа свободы совести на трон Византийской империи взошло старое римское языческое начало, требующее от подданнаго безусловнаго подчинения одобряемой государством религии.
Без сомнения, эти грубыя меры, принятыя Феодосием против еретиков, не прошли без энергичнаго протеста со стороны гонимых. История знает об этом очень мало, еретических мартирологов никто тогда не хотел писать. Убийство Евсевия самосатскаго, бунт в Константинополе при возведении Григория Богослова, краткия за-мечания Сократа и Созомена, что вследствие изгнания еретиков произошли смятения в Константинополе и в других городах, сожжение дома Нектария в отсутствие императора из столицы — вот небольшой ряд фактов, свидетельствующих, что и для государственной власти борьба с еретиками не обошлась даромъ’ С другой стороны, и тяжесть гонений не следует преувеличивать: еретиков изгоняли из городов, запрещали им составлять собрания и строить молитвенные дома, лишали некоторых гражданских правь, но личныя убеждения оставались неприкосновенными. Да и перечисленныя сейчас строгия узаконения против еретиков на практике исполнялись не строго. Правителям провинций нужно было угрожать строгим наказанием, чтобы побудить их к преследованию еретиков. Префект Каппадокии Олимпий, ‘вопреки царским постановлениямъ’, спокойно относился к македонианским рукоположениям, совер-шенным во вверенном ему диоцезе. Евномия Феодосий отправил в ссылку за то, что, живя в Константинополе, он делал особыя собрания в предместьях и частных домах и публично читал свои поучения, склонившия многих к его убеждениям, но евномиане тотчасъ-же нашли ему преемника. Были и более курьезные случаи: свое распоряжение о недопущении вторичнаго крещения, направленное против донатистов, Грациан передал для исполнения викарию Африки, Флавиану, который сам быль донатистом. Но историческое значение притеснений, примененных Феодосием и западным императором Грацианом ко всем противникам церковнаго учения, заключалось не в той или другой степени их тяжести, а в том, что они и эти омертвевшие остатки старых догматических партий, разсеяв их по разным уголкам империи, лишили их всякаго церковнаго значения. Свою роль в ходе догматических движений IV века они уже выполнили, и им не оставалось ничего большаго, как сойти с исторической сцены, предоставив на ней место другим деятелям.Окидывая ретроспективным взглядом весь пройденный путь, мы ставим последнюю точку с невольным уважением и удивлением пред той широтой мысли, глубиной содержания и разнообразием воззрений, с каким выступает пред нами богословское творчество древней церкви. Получив мощный толчек в учении апологетов, впервые в идее Логоса объединивших христианство и всю эллинскую культуру в одно неразрывное целое и в Лице Христа указавших центр интеллигентнаго развития всего человечества, богословская мысль в древней философии нашла неисчерпаемый источник для теоретическаго выражения своего собственнаго содержания. В этом отношении по энергии творчества, по литературной плодовитости и идейному богатству первые четыре века христианства представляют собой нечто единственное и исключительное во всей истории древняго человечества, напоминающее разве только первый расцвет греческой философии на почве Эллады. В страстном напряжении разрешить труднейшия проблемы христианской религии, приблизить их к человеческому познанию и примирить с лучшими результатами современной им науки, церковные писатели первых трех веков, — каждый в отдельности, — выступает со своей оригинальной системой и своим самобытным религиозным мировоззрением. На протяжении нескольких десятилетий один тип решения сменяется другим еще более своеобразным и оба, сливаясь в третий, порождают четвертый опыт. Богословская работа идет вперед в все более усиливающейся энергии и прогрессивном направлении. Все философския системы древности нашли в ней свое отражение, и Платон, Аристотель, Филон, стоики и Плотин должны были принести ей свои жертвы. В IV-м веке пред нами выступают уже не отдельные лица, а целые школы и сложныя направления, и возникает новая сила—государство, регулирующее догматическия движения, но и она на первых порах не наносить ущерба свободе мысли. Богословское творчество развивается по своим собственным законам и с неубывающей энергией, и борьба между догматическими париями также производится на философской почве. Из всех философских систем древности богословская мысль наиболее склоняется к неоплатонизму и, устранив после долгих споров из области теологии стоицизм (савеллианство) и Аристотеля (арианство), в своих конечных результатах сближается с ним. Чтобы дать надлежаoую оценку этому на первый взгляд, быть может, для многих наших читателей поразительному и непонятному факту нужно, прежде всего, обратить внимание на особенности самой системы Платона. Вся проникнутая насквозь религиозным характером, поставлявшая своей высшей целью спасение души, она в своем учении о Боге, как непостижимом по своему существу и в то же время высочайшем добре и красоте, и проявлена Его в трех божественных ипостасях, представляла собой как бы метафизическую параллель к теоретической стороне христианской религии. Полагая высшую задачу человеческой жизни на земле в уподоблении Богу и требуя отрешения от всего чувственнаго и порочнаго, от всяких земных привязанностей и удовольствий, безстрастия и самоуглубления она близко соприкасалась с нравственным идеалом тогдашняго христианства, принимавшаго все более и более аскетический оттенок. И лучшие церковные люди той эпохи не смущались этим сходством, а напротив, гордились им и видели в нем высший успех и подтверждение правильности cвоих воззрений. Если, как мы видели, Григорий Богослов, прямо констатирует формальное тожество воззрений на Троицу между неоплатонизмом и христианством, указывая в то же время и глубокую разницу между ними, то Григорий Нисский тоже самое утверждает относительно нравственнаго учения неоплатонизма: ‘нравственная естественная философия, — говорить он, имея в виду именно учение Плотина, — даже высокому по жизни может служить сожительницей, подругой и сообщницей жизни’. Нашему времени, затвердевшему в религиозном формализма’ и омертвевшем догматизме, трудно понять эту свободу мысли, царившую в древней церкви, которая, создавая живую и свежую атмосферу, обезпечивала широкий простор для богословекаго творчества. Чуждаясь всяких насильственных мер, древняя церковь в своих собственных недрах, в лице своих же членов, находила мощный отпор к отражению противных ея учению воззрений и не только усвоила лучшие результаты их творчества, опиравшагося yа современную им филоссфию, признав их непоколебимыми истинами, но и память большинства из них почтила именами отцов и учителей церкви. Воззрение на христианство, как на философию, высказанное еще апологетами и развитое каппадокийцами, показывает, что эти лучшие церковные люди понимали догматическую сторону церковнаго вероучения, как науку, при разработке которой каждый вправе пользоваться всеми находящимися в его распоряжении средствами, и сам никейский собор, внесший в свой символ метафизический терминъ: , торжественно подтвердил это право на пользование ‘естественной философией’. Разсматриваемый с этой точки зрения, факт влияния эллинской философии на христианство является лишь наглядным подтверждением той универсальности, в какой с самой первой поры выступаешь христианская религия на исторической сцене, ея необыкновенной способности воспринять в себе все лучшие элементы современяаго ей мира, усвоить себе и связать с собой неразрывною связью.
С другой стороны и значение обсуждаемаго факта не должно быть преувеличиваемо. При всем формальном сходстве между неоплатонизмом и христианством, в их конечных итогах, в самом существе их учения обнаруживается громадная разница. Мы уже излагали учение Плотина о Едином. Единое выше ума и мысли, никакие психические и логические процессы неприложимы к нему, оно не имеет ни воли, ни добродетели, ни самосознания и выше всего этого. Сопоставляя с этим воззрением Плотина на Единое христианское учение о Боге, не трудно видеть всю разделяющую им пропасть. Как бы далеко не заходили церковные писатели в абстрагировании понятия о существе Божием, сколь бы недоступным человеческому познанию и неопределимым они его не считали, — они всегда признавали, что Божеству всецело присуще самосознание и самоопределение, всеведение и всемогущество. Три ипостаси, в которых проявляется Божественная сущность, — Отец, Сын и Св. Дух, — суть три самосознательные, разумные и самостоятельные Лица, — вот основной тезис христианскаго воззрения на Троицу, резко отделяющий его от метафизической триады неоплатонизма. И если Плотин склонен был приписать мировой душе личное бытие, то, по мысли его, оно является лишь результатом низшаго положения души в триаде, приближающей ее к чувственному миру. Таже черта наблюдается и в богословских системах первых трех веков. Абстрактное стоическое (Тертуллиан, модалисты, Савеллий) и аристотелевское (Павел самосатский и лукианисты) Божество у них является личностью, наделенною всеми абсолютными свойствами. В этом отношенш и самый факт влияния эллинской философии на церковную догматику получает совершенно новый смысл. Он был не превращением христианства в эллинизм, а наоборотъ: обращением эллинизма в христианство. Метафизическия идеи философии, пересаживаемыя в христианскую церковь, здес перерождались и получали другой высший и духовный смысл и, как в других областях жизни, так и здесь, в сфере философии, христианская религия извлекла все свежие соки, преобразовала их сообразно своему собственному духу, и усвоила себе, как принадлежащую себе собственность. Падение эллинской философии, последовавшее так быстро после Плотина и Порфирия объясняется не столько общим упадком философскаго гения эллинизма, сколько именно тем опустошением, какое произвело в нем христианство, отняв у него лучшие элементы.
При всем том, основной пункт христианской религии, — непоколебимая вера в то, что Логос Божий, адекватное откровение Божества (Ориген и Афанасий) или Сын Божий, вторая ипостась Св. Троицы (у каппадокийцевъ) в определенный момент истории человечества сошел на землю, сделался человеком, открыв людям тайны царства Божия, основал свою церковь на земле, пострадал за грехи рода человеческаго, победив смерть и воскрес из мертвых, открыв людям путь к богоуподоблению и обожествлению не только по душе, но и по телу, — этот пункт, лежавший в качестве внутренняя мотива в основе всех тринитарных движений, составлял исключительную особенность христианскаго вероучения, совсем недоступную понятиям даже самых возвышенных и лучших людей эллинизма. И при всем сходстве между нравственным учением неоплатонизма и христианства, этот пункт вноси ль коренное различие в самое поле нравственнаго миросозерцания, заменяя пессимизм, невольно просвечивавший в неоплатонизме, возвышенным и духовным оптимизмом. Самодовольное, абстрактное единство Плотина ни в чем и ни в ком не нуждается, и если ему может быть приписана любовь, то объектом этой любви является только оно само. Христианский-же Богъ—есть Бог любви, желающий все соединить в Себя в единстве любви, и высочайшим доказательством этой любви является Его откровение в мире в Лице Христа и совершенном Им спасении. ‘Бог есть любовь, — возглашает св. Иоанн, — любовь Божия открылась нам в том, что Бог послал в мир единороднаго Сына Своего, чтобы мы получили жизнь чрез Него, в том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши (1 Иоан. IV, 9, 10)’.
Оглавление
* ВВЕДЕНИЕ.
* Апологетическая теология u Ириней.
* Монархианския движеиия конца второго u начала третъяго века.
* Тертуллиан и стоицизм. Завершение догматическаго развития на Западе.
* Ориген и неоплатонизм. — Учение Оригена о Боге и Его Логосе— Сыне, — Савеллианство. — Распадение системы Оригена на Востоке и следствия его
* ИСТОРИЯ УЧЕНИЯ О СВ. ТРОИЦЕ В IV ВЕКЕ
* Первый вселенекий собор в Никее и его ближайшие результаты
* Антиникейская коалиция в борьбе ея против никейцев
* Новыя догматичекия партии, возникшия из распадения антиникейекой коалиции, и постепенное объединение их под главенством омиев
* Догматическия движения в царствование Юлиана и Иовиана
* Состояние догматических партий в правление Валентиниана и Валента
* Каппадокийцы и их теология
* Завершительные результаты тринитарных споров в царствование Феодосия Великаго

———————————————————————

Первая публикация: Спасский А. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Т. 1- /Проф. А. Спасский. — Сергиев Посад: тип. Св. Тр. Сергиевой лавры, 1906. — 26 см.
Спасский Анатолий Алексеевич
Прочитали? Поделиться с друзьями:

Читайте также:

  1. Новый труд проф. А. Гарнака по истории распространения христианства, Спасский Анатолий Алексеевич, Год: 1905
  2. Сборник слов и проповедей о православии с предостережениями от погрешений против него, Феофан-Затворник, Год: 1863
  3. Мысли на каждый день года по церковным чтениям из Слова Божия, Феофан-Затворник, Год: 1881
  4. Избранные места из священной истории Ветхого и Нового завета с назидательными размышлениями, Филарет, Год: 1850
  5. Евангельская история. Книга вторая, Матвеевский Павел Алексеевич, Год: 1890
  6. Основы христианства. Том III. Христианское мировоззрение, Тареев Михаил Михайлович, Год: 1908
  7. Основы христианства. Том V. Дополнительный. Религиозная жизнь, Тареев Михаил Михайлович, Год: 1908
  8. Слово о человеке, Брянчанинов Игнатий, Год: 1876
Электронная библиотека