Идея человечества у Августа Конта, Соловьев Владимир Сергеевич, Год: 1898 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 23 минут(ы)

В. С. Соловьев

Идея человечества у Августа Конта *

Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. Т. 2

М., ‘Мысль’, 1988.— (Филос. наследие. Т. 105).

* Читано в публичном собрании Философского общества при Петербургском университете 7 марта 1898 г. по случаю столетней годовщины рождения Августа Конта.

Я особенно признателен Философскому обществу за предоставленную мне честь открыть наши поминки по Августе Конте. Я, собственно, не имею на эту честь никаких прав, кроме разве права уплатить старый свой долг великому мыслителю. Более 20 лет тому назад мне пришлось на этом самом месте начать свое публичное поприще резким нападением на позитивную философию {Разумею свою магистерскую диссертацию и ее защиту в Петербургском университете¹.}. Мне нет причины в этом раскаиваться. Во-первых, в то время на позитивизм у нас была мода, и, как водится, эта умственная мода становилась идолопоклонством, слепым и нетерпимым ко всем ‘несогласно мыслящим’. Противодействие тут было не только позволительно и уместно, но и обязательно для начинающего философа, как первый экзамен в серьезности философского призвания². А во-вторых, это идолопоклонство, несправедливое к иноверцам, обижало и самого своего идола: за целого Конта выдавалась только первая половина его учения, а другая — и, по мнению самого учителя, более значительная, окончательная — замалчивалась.

Но если мне не приходится раскаиваться в факте своего нападения и если на мне нет вины перед позитивизмом тогдашнего русского общества, то долг перед Контом все-таки остается — долг указать зерно великой истины в его действительном, целом учении.

Сам Конт, чрезвычайно высоко ценя дело своей жизни, указывает на его единство — он видит здесь только одну мысль — ‘мысль юности, осуществленную зрелым возрастом’ (une pense de la jeunesse excute par Tage mur). Мнения Конта о себе самом, конечно, для нас не обязательны, однако, говоря о нем, было бы странно обходить то, что он считал единою мыслью своей жизни. Я имею, кроме того, еще два побуждения остановиться именно на этой мысли: вне тесно замкнутого, хотя и широко раскинутого круга правоверных контистов эта мысль сравнительно мало известна и во всяком случае недостаточно обращает на себя внимания, а главное — я вижу в ней по существу великую истину, хотя ложно обусловленную и односторонне выраженную.

И прежде всего нужно вспомнить общие условия, при которых она возникла.

Мы теперь считаем 1898 год по Рождестве Христове. Хотя Конт родился сто лет тому назад, однако год его рождения был не 1798-й по Рождестве Христове, а 7-й год некоей новой эры, нарочно перед тем установленной, чтобы внешним знаком отметить, что человеческий ум окончательно и внутренно разорвал прежнюю связь с христианством³. Хотя революционный календарь был скоро отменен и забыт, но означавшийся им разрыв был принят Контом, вместе с большинством его современников, как совершившийся факт, нормальный и бесповоротный. Нот, значит, первое историческое условие Контовой мысли: она выросла на почве отрицательного отношения к христианству. Но это условие само по себе слишком обще — в нем нет ничего характерного и оригинального. Оригинальность уже является в том, что отрицательное отношение к христианству соединяется у Конта с отрицательным же отношением к революции. Когда Конт заканчивал во всех подробностях свой план нормального общественного строя, он не вернулся к христианскому календарю, но не принял и календаря революционного, а сочинил свой собственный, откуда хотя исключен Христос, но куда введены с почетом апостол Павел и многие другие святые не только западной, но и восточной церкви (например, Афанасий Великий, Василий Великий, Иоанн Златоуст) и не допущен ни один из вершителей французской революции, представленной в этом календаре лишь одной из ее жертв — химиком Лавуазье⁴.

При его принципиальном отчуждении от христианства для Конта, конечно, весьма характерно это отрицательное отношение к чисто отрицательному образу мыслей и действий, к односторонне-критическим и анархическим тенденциям. Он мог называть свое учение положительным и в этом алгебраическом смысле, как отрицание отрицания, как плюс, который дается произведением минуса на минус. Такая формальная характеристика указывает, разумеется, лишь на общее направление мысли. Но в чем же состояла самая мысль?

Становясь на философско-историческую точку зрения, должно признать во французской революции нечто ценное, отчего получала она принципиальное значение, оправдание и притягательную силу, — именно объявление человеческих прав. Вообще говоря, это не было ново, ибо все человеческие права содержатся, конечно, в той власти людей стать чадами Божьими, которая возвещена Евангелием (Ев[ангелие от] Иоанна I, 12). Но, говоря чисто исторически, объявление естественных прав человека было ново не только по отношению к древнему миру и средним векам, но также и для позднейшей Европы с ее религиозной и церковной Реформацией, приверженцы которой, так же как и их противники, совершенно забывали, что человек имеет неприкосновенные права. Французские реформаторы, страдавшие от драгонад⁵ Людовика XIV, не имели для своего противодействия никакой принципиальной опоры, так как относительно самого основного из человеческих прав — свободы религиозных убеждений — этот король был лишь единомышленник, более могущественный и, однако, менее решительный, их собственного вероучителя и законодателя Кальвина, который при первой возможности со спокойной совестью сжег невинного и заслуженного человека за разногласие с ним в догмате Троицы⁶.

Принцип прав человеческих был в высшей степени важный и для всего тогдашнего мира новый принцип, но и не к нему относился отрицательный взгляд Конта на революцию. Замечательно, что, отказавшись от революционного календаря и его эры (1792), напоминавшей господство террора, наш философ принял как предварительное начало своего летосчисления 1789 год — год знаменитой декларации и первых мирных опытов ее осуществления.

Однако две стороны французской революции — провозглашение человеческих прав сначала, а затем неслыханное систематическое попирание всех таких прав революционными властями — представляют не случайное только противоречие, не простое бессилие практики осуществить принцип. Нет, глубокое основание этой двуличности находится уже в самой декларации благодаря прибавке одного слова: права человека и гражданина. Казалось бы, прибавка невинная и даже основательная. Без гражданских прав человеческие не реализуются. На давно уже достигнутой исторической ступени всякий человек есть, между прочим, и гражданин, как он бывает семьянином, членом своей церкви, партии, школы и т. д. Все эти частные определения очень важны, но в них нет ничего самоопределительного, ничего такого, что было бы само по себе основанием для каких-нибудь по существу неотчуждаемых прав. Понятие прав человека тем и было дорого, что оно указывало на такую безусловность, на такой неотъемлемый признак в субъекте прав — на нечто такое, из чего все требования справедливости могли выводиться с внутренней обязательностью формальной логики. Но зловредная кляуза ‘и гражданина’, смешивая разнородное и ставя на одну доску условное с безусловным, портила все дело.

Нельзя в здравом уме сказать какому бы то ни было человеку — преступнику, безумному, дикарю, все равно: ‘Ты не человек’. Но нет логического препятствия сказать ‘Ты не гражданин’ даже вполне достойному человеку и хотя бы такому, который уже был признан гражданином. ‘Вчера ты был гражданином, теперь ты еще гражданин, но через минуту ты не гражданин’. А если гражданство признано самостоятельным основанием всяких нрав, то с отсутствием или потерей этого случайного и отчуждаемого достоинства будут отсутствовать или теряться и эти нрава. Ясно, что неотъемлемые права могут вытекать единственно только из неотъемлемого значения их носителя. Древние государства отлично знали задолго до французской революции, что такое гражданство и права гражданина, но это не обеспечивало основному классу их населения не только гражданских, но и вообще никаких прав. Всякие определенные и положительные права человеческие могут быть сами по себе отняты. Быть гражданином есть само по себе лишь положительное право и как такое может быть отнято без внутреннего противоречия. Но быть человеком есть не условное право, а свойство, по существу неотчуждаемое, и только оно одно, будучи принято за первооснову всяких прав, может сообщать им принципиальную неприкосновенность, или полагать безусловное препятствие их отнятию или произвольному ограничению. Пока определяющий принцип один — права человека, тем самым обеспечены и неприкосновенны права всех, так как нельзя объявить, что люди такой-то расы, такого-то исповедания, такого-то сословия — не люди. Но стоит только рядом с естественной первоосновой всех прав поставить искусственную — гражданство, как открывается широкая возможность, объявляя ту или другую группу людей в исключительном гражданском или, точнее, внегражданском положении, отнимать у них под видом гражданских все человеческие права. Таким образом, возведение ‘гражданина’ в самостоятельный принцип рядом с ‘человеком’ оказывается пагубным именно для всеобщности гражданских прав. Самой революции принадлежит фактически заслуга распространения гражданских прав на обширные группы людей, наполовину или вовсе их лишенные в прежней Франции, — на помещичьих крестьян, на протестантов и евреев. Но, отказавшись от чистой и ясной постановки освободительного дела на его безусловном основании (достоинство человека как такого) и примешав к этому условное и неопределенное понятие ‘добрый гражданин’, революция открывала тем двери для всевозможных дикостей на будущее время. Да и в самую революционную эпоху все эти множества человеческих жертв, массами утопленных, зарезанных, гильотинированных, пострадали, конечно, не потому, что перестали быть людьми, а потому, что были признаны дурными гражданами, плохими патриотами, ‘изменниками’ (как и у нас, например, бесчисленные жертвы Ивана IV).

Из двух принципов — ‘человек’ и ‘гражданин’, бессвязно сопоставленных рядом вместо того, чтобы второго подчинить первому, естественным образом низший, как более конкретный и наглядный, оказался на деле более сильным и скоро заслонил собою высший, а затем и поглотил его без остатка, ибо, казня гражданина, по необходимости убивали и человека.

III

Если неистовства революционного террора находили для себя принципиальную точку опоры в декларации прав, именно в прибавке ‘и гражданина’, то сама эта прибавка не была же следствием ни случайной ошибки, ни прямого злого умысла — имела же она какое-нибудь внутреннее основание, или смысл. И в самом деле, она вытекала из естественного и справедливого, но только ложно понятого и неверно примененного (в силу исторических условий) чувства недостаточности единичного человека, в отдельности взятого, чтобы быть действительно безусловным носителем права, — его недостаточности для осуществления человеческих прав.

Лучшие из начинателей великого переворота понимали, или по крайней мере чувствовали, внутреннюю бесконечность и самозаконность (автономию) индивидуального человека, но они также понимали, или чувствовали, что само по себе это бесконечное значение есть только возможность и что для переведения ее в действительность единичному человеку должно быть придано что-то другое — уже на деле высшее и более могучее, чем он сам. Что же это за реально-высшее, дающее действительную полноту жизни отдельному лицу? Классическая древность, давно уже возведенная в идеал силой умственной реакции против средневековой теократии, указывала на гражданство, государство, отечество, ход новой истории внес сюда лишь то видоизменение, что идея высшего политического целого связывалась уже не с городом, а с народом или нацией. Национальный патриотизм, впервые могущественно заявивший о себе в XV веке в лице Иоанны д’Арк на полурелигиозной почве, был все более и более ‘секуляризуем’ в течение следующих веков и окончательно утвержден в своем чисто мирском и даже языческом виде французской революцией.

Настоящим полным человеком лицо становится только как гражданин своего государства, сын своего отечества. Августу Конту прежде всего принадлежит заслуга и слава, что он не удовлетворился этим столь ясным и благовидным решением. Нет, конечно, особой заслуги и славы, если человек, верующий в Небесного Отца, не ставит на Его место своего земного отечества. Но Конт не верил в единого Бога-Вседержителя, не верил он, с другой стороны, в абсолютное значение человеческой индивидуальности самой по себе, и, однако, ища ей реального восполнения, он не остановился на том собирательном целом, которое существует наглядно и конкретно, всеми признанное, — не остановился на единстве национальном. Он понял — один из первых и один из немногих, — что нация в своей наличной эмпирической действительности есть нечто само по себе условное, что она хотя всегда могущественнее и физически долговечнее отдельного лица, но далеко не всегда достойнее его по внутреннему существу, в смысле духовном. Кто, например, был ближе к истинной полноте человеческого достоинства — убиваемый ли праведник Сократ в своем внешнем бессилии или насилием торжествующее над ним афинское гражданство в своей внутренней неправде? А если, однако, и Сократ, при всей высоте своего личного достоинства, не был, однако, в своей отдельности вполне, или совершенно, человеком, если и он нуждался в восполнении, то, конечно, не от гражданства или отечества своего, которое окончательно наполнило ему только чашу с ядом, а от чего-то другого.

Конт — и в этом еще большая его заслуга и слава — яснее, решительнее и полнее всех своих предшественников указал это ‘другое’ — собирательное целое, по внутреннему существу, а не внешним только образом превосходящее каждого единичного человека, действительно его восполняющее как идеально, так и совершенно реально, — указал на человечество как на живое положительное единство, нас обнимающее, на ‘великое существо’ по преимуществу,— le Grand tre.

Идея человечества была бы не нова и не интересна, если бы Конт разумел под этим словом общее родовое понятие, или же реальную совокупность, сумму человеческих единиц.

Но он говорил не об отвлеченном понятии и не об эмпирическом агрегате, а о живом действительном существе. С гениальной смелостью он идет дальше и утверждает, что единичный человек сам по себе, или в отдельности взятый, есть лишь абстракция, что такого человека в действительности не бывает и быть не может. И конечно, Конт прав.

Никто не отрицает действительности элементарных терминов геометрии — точки, линии, поверхностной фигуры, наконец, объема, или фигуры стереометрической, т. е. геометрического тела. Все это действительно существует, со всем этим мы оперируем и в жизни, и в науке. Но в каком же смысле мы приписываем действительность этим геометрическим стихиям? При сколько-нибудь отчетливом мышлении ясно, что они существуют не в отдельности своей, а единственно в определенных отношениях друг к другу, что их действительность исчерпывается, или покрывается этой относительностью, что они, собственно, и представляют только закрепленные мыслью простые отношения, отвлеченные от более сложных фактов.

Геометрическая точка определяется как граница, или место пересечения, т. е. совпадения, двух пересекающихся линий, — ясно, что она не существует вне их. Нельзя даже представить себе отдельно существующую геометрическую точку, ибо, будучи по определению лишена всякой протяженности, равняясь нулю пространства, она не имеет в себе ничего такого, что бы обособляло ее или отделяло от окружающей среды, с которой она неудержимо и сливалась бы, пропадая в ней бесследно. Итак, точки, или элементы нулевого измерения, существуют не сами по себе, или отдельно взятые, а только в линиях и через линии. Но и линии в свою очередь, т. е. элементы одного измерения, существуют лишь как пределы поверхностей или элементов двух измерений, а поверхности — лишь как пределы (геометрических) тел или трехмерных построений, которые в свою очередь действительно существуют лишь как ограничения тел физических, определяемых, но не исчерпываемых геометрическими элементами. Наивному представлению может казаться, что линии слагаются из точек, поверхности — из линий, тела — из поверхностей. Но это сейчас же оказывается немыслимым. Если бы даже геометрические точки и могли существовать самостоятельно, то для того, чтобы сложиться в какую-нибудь определенную линию, они, очевидно, должны бы были располагаться не как попало, а в этом определенном направлении, но это уже есть линия, которая, следовательно, не слагается из точек, а предполагается ими. Точно так же для того, чтобы линии (допуская — per impossibile⁷ — их отдельное существование) могли сложиться в поверхность, необходимо, чтобы они располагались но определенному двухмерному начертанию, т. е. поверхность оказывается уже данною, и т. д. Дело нисколько не изменяется, если мы в каждом случае вместо сложения многих поставим, как это принято, движение одного геометрического элемента, т. е. представим линию как движение точки, поверхность — как движение линии — и т. д. Ясно в самом деле, что движение точки может произвести определенную линию лишь под условием, что это движение совершается в определенном направлении, т. е. по этой самой линии, которая, таким образом, уже дана мысленно раньше движения точки. А различение линий, или направлений для движущейся точки, уже предполагает вообще но крайней мере пространство двухмерное, так как в одном измерении мыслима только одна линия. Точно так же для того, чтобы движение линии образовало определенную поверхность, необходимо, чтобы оно совершалось именно в пределах этой самой поверхности, уже заранее таким образом предположенной, и т. д. Одним словом, порядок действительного отношения здесь аналитический — от высшего к низшему, от более конкретного к более абстрактному, получить же высшие геометрические определения синтетически из низших совершенно немыслимо, так как эти последние необходимо предполагают те высшие как свою определяющую среду. Точки действительно существуют только на линиях, линии — только на поверхностях, поверхности — только на телах геометрических, как эти последние — только на телах физических. Мнимо сложное, т. е. в самом деле относительно целое, первее, самостоятельнее, реальнее своих мнимо простых, а в действительности лишь частичных, дробных элементов — продуктов своего разложения.

Целое первее своих частей и предполагается ими. Эта великая истина, очевидная в геометрии, сохраняет всю свою силу и в социологии. Соответствие здесь полное. Социологическая точка — единичное лицо, линия — семейство, площадь — народ, трехмерная фигура, или геометрическое тело, — раса, но вполне действительное, физическое тело — только человечество. Нельзя отрицать действительность составных частей, но лишь в связи их с целым, — отдельно взятые, они лишь абстракции. По связи с целым один человек — эта социологическая точка — может иметь гораздо больше значения, чем многие семьи, народы и даже расы, как подобное бывает и с точкой геометрической: центр шара — единичная точка — гораздо важнее не только всех других точек в этом теле, но и всех линий, так и личность, напр., Сократа при великом своем всемирном значении, неизмеримо превосходящем не только линию его семейства, но и всю площадь афинского гражданства, не могла бы иметь никакого действительного существования без этого семейства и этого гражданства, которое в свою очередь не могло бы существовать само по себе вне жизни человечества.

Тело не слагается из точек, линий, фигур, а уже предполагается ими, человечество не слагается из лиц, семей, народов, а предполагается ими. Мы видим, конечно, что в общем ходе всемирной истории эти единичные и собирательные элементы человеческой жизни все более и более сближаются между собой и как бы слагаются вместе, но этим они не создают человечества в самом существе его, так как оно уже предполагается самым этим объединительным движением как его необходимая основа, побуждение и руководство. Если всемирная история есть последовательное и систематическое собирание частных элементов, слагающихся вместе в крайнюю реальность целого человечества, то для этого само человечество должно было предварительно разложиться на ограниченные группы, не доходя, впрочем, до крайнего предела. Конт как основатель социологии не упускает заметить, что человечество разлагается сначала на общины, потом на семьи, но никогда на отдельные лица {L’Humanit se dcompose d’abord en Cits, puis en Familles, mais jamais en individus (Auguste Conte. ‘Systeme de politique positive’, tome IV. Paris, 1854, p. 31)⁸.}.

Части всегда предполагают свое целое и подчинены ему. И если нам это представляется наоборот, то лишь по исторически обусловленной недостаточности наших понятий и формул, неспособных еще представлять истинную реальность. ‘Лишь отсюда, — говорит Конт, — происходит наше расположение всегда подчинять целое частям, хотя только ему — целому — может принадлежать полное и прочное существование’ {Une existence compl&egrave,te et durable (там же).}. Но когда истинно синтетическое состояние ума достаточно преодолеет наши предварительные привычки {Nos habitudes prliminaires (там же).}, обратная склонность естественно возобладает как единственно позитивная {En vertu de son exclusive positivite (там же).}. Когда понятие человечества окажется довольно обычным, возрожденные души к нему будут относить идеи народа и даже семьи, чтобы всегда отправляться от данного, наилучшим образом характеризованного, к данным, менее определившимся {Afin de procder Toujours du cas le mieux caractrise vers les moins prononces (там же).}. Ибо только существование человечества допускает определение, изъятое от смешения и от произвола.

По глубокому, верному замечанию Конта, все софизмы, выставляемые беспорядочным или отсталым образом мыслей против реальности человечества, разрушают сами себя. Они предполагают точку зрения исключительного индивидуализма, которую, однако, нельзя последовательно провести до конца. Ибо самый язык, на котором они высказываются, обличил бы их нелепость, так как он несомненно есть нечто сверхиндивидуальное, равно как Семья и Отечество, которых эти ‘отсталые или беспринципные софисты’ также не посмеют отрицать. Эти три основные образования — язык, отечество, семья — несомненно суть частые проявления человечества, а не индивидуального человека, который, напротив, сам от них вполне зависит как от реальных условий своего человеческого существования {Там же, 28.}.

Конт отмечает склонность всякой ассоциации смотреть на себя как на зерно человечества {Там же, 29.}. Это расположение к универсальности соответствует тому факту, что всякая частичная ассоциация, хотя бы при наибольшем своем развитии, входит в единство целого, от которого она может быть отделена только абстракцией {Там же, 31.}. Конт не только уверен в действительном существовании единого человечества, но видит в нем существование по преимуществу и прямо называет его la suprme existence {Там же, 31, 33 и др.}.

‘Великое Существо’ совмещает в себе (не в смысле суммы, а в смысле действительной целости, или живого единства) все существа, свободно содействующие совершенствованию всемирного порядка {Там же, 30.}. Ища лишь восполнить понятие реального порядка, мы естественно устанавливаем то единство, которое ему соответствует. Согласно объективному подчинению, характеризующему общую иерархию явлений, всемирный порядок становится существенно сводимым к порядку человеческому — последнему пределу всех заметных влияний {Dernier terme de toutes les influences apprciables, там же, т. II, (Parisen, 1852), стр. 56.}.

Позитивное учение, необходимо ограниченное сначала самыми простыми и самыми общими явлениями, должно наконец показать нам действительное существование, истинно одаренное чувствами и волей, аналогичными нашим, но соединенными с высшим могуществом {Там же, II, 51.}.

Поскольку Великое Существо не подлежит наблюдению внешних чувств и математическим вычислениям, оно, по Конту, есть предмет веры, но веры, необходимо связанной со всей совокупностью научного знания. Конт говорит о положительной вере (La foi positive) не в смысле теологическом, конечно, а скорее подобно тому, как Кант говорил о вере разумной, т. е. вере в необходимые постулаты разума. ‘Положительная вера достигает своего истинного единства, как объективного, так и субъективного, через необходимое последствие своего нормального развития, сосредоточивая совокупность реальных законов вокруг собирательного существа, которое непосредственно управляет нашими судьбами в силу его собственной необходимости, видоизмененной его провидением. Такая вера вполне согласуется с любовью, направляя к этому Великому Существу, в высочайшей степени сочувственному, все почитание, подобающее благотворному господству всемирного порядка. Правда, это Существо, беспредельное и вечное (т. е. Человечество), не создало само тех материалов, которые употребляет его мудрая деятельность, ни тех законов, которыми определяются результаты этой деятельности {Там же, II, 56-57.}. Но ‘абсолютная оценка’ этого Существа, по мнению Конта, не требуется умом и еще менее — сердцем. ‘Конечно, — говорит он, — естественный порядок достаточно несовершенен для того, чтобы его благодеяния могли реализоваться для нас лишь косвенным способом — через сердечное служение — par Tafectueux minist&egrave,re — деятельного и разумного Существа, без которого наше существование стало бы почти невыносимым. А такое убеждение достаточно уполномочивает каждого из нас обращать к Человечеству всю свою справедливую признательность, если бы даже и существовало еще высшее Провидение, от которого проистекало бы могущество нашей общей Матери’ {Там же, II, 57.}.

В основателе религии человечества мы узнаем здесь автора позитивной философии, который хотел ограничить астрономию одной нашей солнечной системой, утверждая, что изучение прочего звездного неба и невозможно, и, главное, не нужно. И там, и здесь один принцип: ‘последний предел всех заметных влияний’, — принцип весьма характерный для новейшего наследника римского духа, но по существу не выдерживающий критики. Но моя задача теперь и не есть критика. Итак, возвращаюсь к истинному содержанию Контова взгляда.

Человечество в смысле живой и полной реальности признается Контом как положительный факт, к которому окончательно сводится вся система научных знаний. ‘Углубленное изучение всемирного порядка, — говорит он, — открывает нам в нем преобладающее существование истинного Великого Существа, которое, имея своим назначением непрерывно совершенствовать этот порядок, всегда с ним сообразуясь, наилучшим образом представляет нам его истинную совокупность. Это неоспоримое Провидение, вершительница нашей судьбы, естественно, становится общим средоточием наших чувств, наших мыслей и наших действий. Хотя, очевидно, это Великое Существо превосходит всякую человеческую силу, даже собирательную, необходимое его строение — sa constitution ncessaire — и его собственная судьба делают его в высшей степени сочувственным со всяким его служителем’ {Там же, II, 59.}.

Надлежащее отношение к Великому Существу, или ‘религия человечества’, не исключает, а включает в себя как свои подготовления семью и отечество, ‘Два существенные атрибута собирательного существования — солидарность и непрерывность (continuit), — естественно, находятся и на низших ступенях, где, не имея такой полноты (как в человечестве), они становятся зато более заметными (mieux apprciables). Таким образом, Семья и Отечество никогда не перестанут для ума, как и для сердца, быть необходимыми преддвериями человечества (les prambules ncessaires de l’Humanit). Но систематическое воспитание, призванное восполнить естественный ход истории, должно будет идти обратным путем (т. е. не от семьи и народа к человечеству, а от человечества к народу и семье). Достигнувши полного понятия о Великом Существе, мы можем передавать его даже нашим детям, не воспроизводя той эмпирической эволюции, которой потребовала его начальная выработка. Достаточно будет получше воспользоваться естественной способностью чувства предварять обобщения ума, что и произойдет необходимо в силу нормального верховенства женского пола (le sexe affectif) в совокупности позитивного воспитания’ {Там же, I, 32.}.

При этом Конт особенно указывает на то, что Семья и Отечество, будучи последовательными подготовлениями к человечеству, не должны быть понимаемы как его настоящие элементы или составные части, ибо человечество есть существо нераздельное (tre indivisible). Что же оно такое в этом смысле, в чем его образующее начало?

VII

Великое существо Контовой религии кроме своей полной реальности, могущества и мудрости, делающих его нашим Провидением, имеет еще один постоянный признак: оно есть существо женственное. Это не метафора или олицетворение безличного понятия, как различные добродетели, искусства и науки изображаются в классической мифологии под видом женщин. Из предыдущего изложения, воспроизводящего слова самого Конта, достаточно ясно, что Великое Существо не было отвлеченным понятием для этого философа. Он ясно различал человечество как совокупность народных, семейных и личных элементов: это у него humanit с малою h — и Человечество как существенное, действительное и живое начало единства всех этих элементов — Humanit с большою H, ou le Grand Etre. И в этом-то главном смысле Человечество, хотя имеет собирательный характер, по своему составу, само по себе есть более чем собирательное имя — обладает собственным существованием.

‘Объективно, — говорит Конт, — Великое Существо есть такое же внешнее каждому из нас, как и другие реальные существования, тогда как субъективно мы составляем его часть по крайней мере в уповании (Objectivement le Grand-Etre est aussi extrieur a chacun de nous que les autres existences reelles, tandis que subjectivement nous en faisons partie du moins en esperence)’.

Ясно, что речь идет не о понятии, а о существе совершенно действительном и если не совсем личном, в смысле эмпирической человеческой особы, то еще менее безличном. Чтобы сказать одним словом, это существо — сверхличное, а лучше сказать это двумя словами: Великое Существо не есть олицетворенный принцип, а Принципиальное Лицо, или Лицо-Принцип, не олицетворенная идея, а Лицо-Идея.

VIII

Само собою напрашивается сближение между Контовой религией человечества, представляемого в Великом Существе женского рода, и средневековым культом Мадонны. Заметим еще любопытное совпадение. Как раз в то время, как в Париже Конт обнародовал изложение своей религии с ее превознесением женственного, эффективного начала человеческой природы и нравственности, в Риме тысячелетний культ Мадонны познал свое теологическое завершение в догматическом определении папы Пия IX о Непорочном Зачатии пресв. Девы (1854 г.)⁹.

Когда мыслитель такого характера и значения, как Авг. Конт, начинает сочувственно входить в порядок идей, бывший ему чуждым, то было бы совершенно напрасно говорить о каких-нибудь внешних влияниях или прямых заимствованиях. Если бы и был установлен факт такого заимствования, то он ровно ничего не объяснял бы, так как оставался бы во всей силе вопрос: почему взято одно, а не другое? Я дал вам некоторое понятие о том особом и своеобразном умственном пути, который должен был привести Конта к сближению с древней верой народов. Он сознавал этот путь и радовался этому внутреннему сближению, не имея никакой надобности во внешних заимствованиях.

Но древний культ вечно-женственного начала имеет одно историческое проявление, о котором Конт совсем ничего не мог знать и которое, однако, ближе подходит и к существу дела, и к мыслям этого философа.

Закоренелый западник, Август Конт был бы очень удивлен, если бы кто-нибудь сказал и показал ему, что в своем Grand Etre он формулировал то, что с особою уверенностью и яркостью, хотя без всякого отчетливого понимания, выражалось религиозным вдохновением русского народа еще в XI веке, так что срединная идея Контовой religion positive представляет собою именно ту сторону христианства, с которой оно было если не сознано, то почувствовано некогда русской душой, причем, однако, это чувство или предчувствие, несмотря на свою малую сознательность, сразу же нашло себе соответствующее пластическое выражение.

Если бы Коиту случилось приехать в старый, заброшенный городок, который некогда был и Новым и Великим, то он мог бы своими глазами увидеть подлинное изображение своего Grand Etre, более точное и более полное, чем все те, которые ему приходилось видать на Западе. Так как не только Конт ничего не знал об этом произведении древнерусского творчества, но и между вас едва ли кто обращал на него внимание, то я должен объяснить вам его смысл. Тут всего более замечательно то, что собственный сюжет изображения представлен вместе со всеми другими, которые ему сродны и близки и обыкновенно с ним смешиваются, но представлен так, что всесторонне от них выделяется и обособляется, так что никакое смешение немыслимо.

Посреди главного образа в старом новгородском соборе (времен Ярослава Мудрого) мы видим своеобразную женскую фигуру в царском одеянии, сидящую на престоле. По обе стороны от нее, лицом к ней и в склоненном положении, справа Богородица византийского типа, слева — св. Иоанн Креститель, над сидящею на престоле поднимается Христос с воздетыми руками, а над ним виден небесный мир в лице нескольких ангелов, окружающих Слово Божие, представленное под видом книги — Евангелия.

Кого же изображает это главное, срединное и царственное лицо, явно отличное и от Христа, и от Богородицы, и от ангелов? Образ называется образом Софии Премудрости Божией. Но что же это значит? Еще в XIV веке один русский боярин задавал этот вопрос новгородскому архиепископу, но ответа не получил — тот отозвался незнанием. А между тем наши предки поклонялись этому загадочному лицу, как некогда афиняне — ‘неведомому богу’, строили повсюду софийские храмы и соборы, определили празднование и службу, где непонятным образом София Премудрость Божия то сближается с Христом, то с Богородицею, тем самым не допуская полного отождествления ни с Ним, ни с Нею, ибо ясно, что если бы это был Христос, то не Богородица, а если бы Богородица, то не Христос.

И не от греков приняли наши предки эту идею, так как у греков, в Византии, по всем имеющимся свидетельствам, Премудрость Божия, , разумелась или как общий отвлеченный атрибут божества, или же принималась как синоним вечного Слова Божия — Логоса. Сама икона новгородской Софии никакого греческого образца не имеет — это дело нашего собственного религиозного творчества. Смысл его был неведом архиереям XIV века, но мы теперь можем его разгадать.

Это Великое, царственное и женственное Существо, которое, не будучи ни Богом, ни вечным Сыном Божиим, ни ангелом, ни святым человеком, принимает почитание и от завершителя Ветхого завета и от родоначальницы Нового, — кто же оно, как не само истинное, чистое и полное человечество, высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединенная и во временном процессе соединяющаяся с Божеством и соединяющая с Ним все, что есть. Несомненно, что в этом полный смысл Великого Существа, наполовину почувствованный и сознанный Контом, в целости почувствованный, но вовсе не сознанный нашими предками, благочестивыми строителями Софийских храмов.

Основатель ‘позитивной религии’ понимал под человечеством существо, становящееся абсолютным через всеобщий прогресс. И действительно, человечество есть такое существо. Но Конту, как и многим другим мыслителям, не было ясно, что становящееся во времени абсолютное предполагает абсолютное вечно-сущее, так как иначе самое это ‘становление’ (das Werden, le devenir) абсолютным (из не-абсолютного) было бы самопревращением меньшего в большее, т. е. возникновением чего-нибудь из ничего, или чистейшей бессмыслицей. Не нужно даже поднимать философского вопроса об относительной природе времени, чтобы видеть, что становиться абсолютным можно только чрез усвоение того, что по существу и вечно есть абсолютно. Инстинкт, угадывающий истину, был у Конта, когда он приписал Великому Существу женственный характер. Как стоящее между ограниченным и безусловным, как причастное тому и другому, оно по природе есть начало двойственности, ¹⁰ пифагорейцев — самое общее онтологическое определение женственности. Человечество есть именно та высшая форма, через которую и в которой все существующее становится абсолютным, — форма соединения материальной природы с божеством. Великое Существо есть всемирная природа, как воспринимающая божественное, — еще другое основание присваивать ей характер женственный.

Ясно, что истинное человечество, как всемирная форма соединения материальной природы с божеством, или форма восприятия божества природою, есть по необходимости Богочеловечество и Богоматерия. Оно не может быть просто человечеством, так как это значило бы быть воспринимающим без воспринимаемого, формой без содержания, или пустой формой.

Великое Существо не есть пустая форма, а всеобъемлющая богочеловеческая полнота духовно-телесной, божественно-творной жизни, открывшейся нам в христианстве. Конт имел лишь половинное, недодуманное и недоговоренное понятие об истинном Великом Существе, но он безотчетно верил в его полноту и невольно свидетельствовал о ней. А сколько было и есть верующих христиан, не знавших и не знающих, не хотевших и не хотящих знать об этой самой сущности христианства, к которой с половинным пониманием, но целым сердцем привязался безбожник и нехристь Конт!

В самом деле, он отрицал Бога и Христа. Но Бог и Христос, наверное, прощают личные обиды. И наверное, они более обращают внимания на сердечные расположения, чем на головные мнения. И разве Им не более всего дорого Их другое, то, в чем полнота божественной жизни находит свое последнее, крайнее осуществление, — то, что наш философ угадал и назвал Великим Существом и что стало для него предметом искреннего и глубокого благочестия, хотя и странного по наружным формам и выражениям? С этой полнотой другого, которая всех нас держит и носит, но которую не всякий из нас ощущает и узнает, — с Нею Бога и Христа соединяет Дух Святой, живущий и действующий в Ней. Против этого не погрешил Конт. Грех его, как и всех теоретических врагов христианства, есть ‘грех против Сына Человеческого’, и по слову Сына Человеческого этот грех прощен.

Великая заслуга безбожника и нехристя Конта перед современным христианским миром не ограничивается тем, что он во главу угла своей ‘позитивной религии’ взял ту основную сторону Богочеловечества, забвение которой так много вредило правильному развитию религиозного сознания. Кроме этого, определяя состав и пути деятельности Великого Существа, Конт очень близко — ближе многих верующих — подошел к другой, завершительной истине христианства, тоже на деле, если не на словах, почти забытой в образованной части христианского мира.

По Конту, в составе Великого Существа главное значение принадлежит умершим (разумеется, тем, которые оказались достойными быть в него воспринятыми — d’tre incorpores au Grand Etre). Они вдвойне преобладают над живущими: как их явные образцы и как их тайные покровители и руководители — как те внутренние органы, через которые Великое Существо действует в частной и общей истории видимо прогрессирующего на земле человечества. Конт различал для человека два способа бытия: один — внутренний и вечный, который по его терминологии называется ‘субъективным’, а по нашей — существенным (не в смысле wesentlich, а скорее wesenhaft)¹¹, и другой — преходящий и внешний, по его словоупотреблению — ‘объективный’, а по-нашему — являемый, или феноменальный. Значение существенного, посмертного бытия определяется его теснейшим единством с самым существом Человечества, значение внешнего, феноменального бытия — его способностью обособления, или относительно отдельной, самостоятельной воли и действия. И умершие и живущие имеют свою реальность, у первых она более достойная (plus digne), у вторых — более свободная и явно действенная (plus efficace). Но ясно, что полнота жизни для тех и для других может состоять только в их совершенном единодушии и всестороннем взаимодействии. И в чем же может состоять окончательный смысл мирового порядка и завершение всеобщей истории, как не в осуществлении этой целости человечества, как не в действительном его исцелении чрез явное соединение этих двух разлученных его долей? Конт не высказывает прямо этой мысли, но, кто с добросовестным вниманием прочтет все четыре тома его ‘Politique positive’, тот должен будет признаться, что никто из знаменитых в мире философов не подходил так близко к задаче воскресения мертвых, как именно Август Конт.

То, чего я теперь коснулся, есть не только трудное дело, но и разговор трудный. Недаром более осьмнадцати веков тому назад в Афинах, когда апостол Павел говорил о единстве рода человеческого и о присутствии божества во всех, афиняне охотно его слушали, но, как только он упомянул о воскресении мертвых, они сказали: ‘Ну, об этом, любезнейший, мы побеседуем в другой раз’ Но я и на этот раз хотел бы если не беседовать с вами, хотя двумя словами намекнуть на человеческую сторону этого дела, и даже, не говоря, собственно, ничего о самом деле, только указать на первые человеческие шаги в направлении к нему, потому что в этих шагах нет ничего непонятного и ничего трудного.

XII

Вот перед нами сегодня один из бесчисленных отшедших. Нам и в голову, конечно, не приходило предварять для него всеобщее воскресение, — и, однако, мы это начали. Прежде чем прийти на эти поминки, я лучше прежнего познакомился с Контом и полюбил его. Вот уже первый шаг или два первых шага — узнать и полюбить. А затем если мне удалось и некоторым из вас передать верное понятие об этом отшедшем и доброе чувство к нему, то вот уже и третий шаг.

Для воскресения мертвых, как и для всякого другого дела, знание и любовь еще не составляют самого дела, а лишь необходимое его условие: без них его нельзя совершить, потому что нельзя начать.

А теперь, в заключение, я хочу выразить одну скромную надежду.

Конт, как вы знаете, сочинил для религии Человечества свой календарь, где наряду с многими странностями есть и кое-что хорошее. Философскому обществу может быть приятно узнать, что кроме Декарта и Лейбница в святые этого календаря попали также Кант, Фихте и Гегель. Тем не менее позитивистический календарь не станет общепризнанным, как не стал таким и календарь революционный, — общепризнанным останется календарь христианский, но, я думаю, с некоторыми новыми добавлениями.

Когда полномочные представители христианства сосредоточат свое внимание на том, что наша религия есть прежде всего и преимущественно религия богочеловеческая и что человечество есть не придаток какой-нибудь, а существенная, образующая половина Богочеловечества, тогда они решатся исключить из своего исторического пантеона кое-что бесчеловечное, что туда случайно попало за столько веков, и внести вместо того немного побольше человеческого. Тогда придется вспомнить и того мыслителя, который, несмотря на большие заблуждения и на ограниченность своего теоретического кругозора, сильнее всех людей отходящего XIX века почувствовал и выдвинул эту не всегда достаточно ценившуюся в историческом христианстве человеческую сторону религии и жизни — не в том или другом особом отношении, а в общем ее составе, обнимающем сверх наличной части человечества и его отошедшую и грядущую части. И тогда, не принимая его календаря, как слишком уже человечного, можно будет воспользоваться им для некоторого расширения нашего собственного, и прежде всего внести туда имя этого самого Августа Конта за услуги, которые он, сам того не зная, оказал делу развития христианского сознания, возродив в нем под новыми именами старые и вечные истины: основную истину о собирательной сущности или душе мира, простейшее имя которой по-христиански есть Церковь, и завершительную истину о жизни умерших.

Я не ученик Августа Конта и не прозелит его ‘положительной религии’. Никаких личных оснований к пристрастию или преувеличению его значения у меня нет. Конечно, в моей ранней вражде против Конта и позитивизма было гораздо больше увлечения и страсти, чем в теперешней вечерней любви, которая зависит от лучшего знания. И если я все-таки полагаю, что Конт действительно заслужил себе место в святцах христианского человечества, то я разумею это в самом определенном смысле, в котором, право, нет ничего соблазнительного или оскорбительного для кого бы то ни было. ‘Святой’ не значит совершенный во всех отношениях и даже не значит непременно совершенный в каком-нибудь одном отношении. Святость не есть даже совершенная доброта, или благость: благ один только Бог. — Кто имеет достаточные и неоднократные сведения о жизни и трудах Конта, тот признает в нем, конечно, кроме разных заблуждений и некоторые коренные недостатки ума и характера, но вместе с тем признает и отсутствие в нем всякого лукавства, его редкое прямодушие, простоту и чистосердечие. Вот почему та Премудрость, которая ‘не внидет в душу злохудожну’, нашла себе место в душе этого человека и дала ему быть, хотя и полусознательным, провозвестником высоких истин о Великом Существе и о воскресении мертвых.

ПРИМЕЧАНИЯ

Впервые напечатана в журнале ‘Cosmopolis’ (СПб, 1898. Апрель. С. 60-73, Декабрь. С. 179-187).

¹ ‘Кризис западной философии (Против позитивистов) — магистерская диссертация Вл. Соловьева, была защищена 24 ноября 1874 г.

² Выступление молодого Вл. Соловьева против позитивизма было подвергнуто критике со стороны известного русского философа К. Д. Кавелина в его брошюре ‘Априорная философия, или Положительная наука? (По поводу диссертации г. В. Соловьева)’ (СПб., 1875).

³ Речь идет о новом календаре, введенном декретом Конвента от 5 октября 1793 г. Исходной датой был избран день провозглашения республики — 22 сентября 1792 г. Год делился на 12 месяцев по 30 дней, по истечении которых шли 5 (или 6 в високосный год) дополнительных дней. По данному календарю Конт родился 30 нивоза 6-го года (а не 7-го, как написал Соловьев).

⁴ А. Л. Лавуазье был гильотинирован 8 мая 1794 г. по решению революционного трибунала при отсутствии всякой вины.

⁵ От фр. les dragonades — жестокие военные экзекуции, устраиваемые Людовиком XIV над французскими протестантами. В 1681 г. в протестантских домах в Пуату было расквартировано на постой двойное число драгунов.

⁶ 27 октября 1553 г. в Женеве по указанию Кальвина был сожжен его богословский оппонент испанец Мигель Сервет.

⁷ что невозможно (лат.).

⁸ ‘Система позитивной политики’ — основное сочинение О. Конта второго периода.

⁹ Догмат о беспорочном зачатии (immaculata conceptio) Девы Марии провозглашен папой Пием IX в 1854 г. без участия Собора.

¹⁰ неопределенная двоица (диада) (греч.) (Аэций I 3, 8).

¹¹ …важный… характерный (нем.).

¹² Деян. 17, 16—32.

Читайте также: