Христианство и религия В. В. Розанова, Тареев Михаил Михайлович, Год: 1907 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 40 минут(ы)

Скачать в PDF

Скачать в FB2

М. М. Тареев

В. В. Розанов

В. В. РОЗАНОВ: PRO ET CONTRA

Личность и творчество Василия Розанова в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. Книга II

Издательство Русского Христианского гуманитарного института

Санкт-Петербург 1995

Христианство и религия В. В. Розанова.

Я исхожу из того, что христианство в своей евангельской сущности, как религия безусловной веры и абсолютных устремлений, есть религия наиглубочайше-внутренняя, интимная, личная. Носителем такой веры, таких устремлений может быть лишь дух человеческий, личность человеческая, a не какой-либо общественный союз — семья, народ, государство. Отец Небесный — это ‘мой’ Отец, ‘твой’ Отец, или ‘наш’ Отец,— наш, разумея единство верующих, единство всех имеющих ‘своего’ Отца Небесного, но это не Отец семьи, народа, государства. Христианин, принимая в свое сердце Христа — Сына Божия, не знает никакого посредства между собою и Отцом Небесным, он непосредственно обращен к Отцу Небесному: верующий не смотрит на себя как на одного из многих, общественно, народно, условно, но он ставит себя в единственные интимные отношения к Богу, пред которыми весь мир и все другие люди являются лишь объектом его веры и его любви. Христианин чувствует себя в центре всего мира, — Бог действует не чрез природу на него, но чрез него на природу,—он чувствует себя и в центре человечества, непременно чувствует себя спасителем человечества (продолжателем дела Христа), видит свое призвание в том, чтобы сделать что-нибудь Божие для всех людей, принести себя им в жертву. Вот эта мировая и общечеловеческая центральность христианина составляет самое характерное в христианстве Христианин, имеющий в себе Отца, необходимо противополагает себя всей природе и всем людям. Богосыновство — это есть религиозное ощущение, существенно отличное от языческого чувства Бога в природе, христианство есть именно религия не натуралистическая, а человеческая, богочеловеческая. Христианину природа ничего не говорит религиозно,— напротив, он с своим Отцом Небесным входит в природу, которая вся, во всей полноте своих тварей, ждет своего избавления чрез него, чрез откровение в нем божественной славы. Равным образом и человечество в своих реальных группах, семейной, народной, государственной — для него составляет лишь внешний объект его веры и его любви: его задача формулируется пред ним единственно в виде вопроса, что он может сделать для блага семьи, государства, народа. В глазах христианина каждое людское собрание, каждая общественная группа является не носительницей внутреннего религиозного содержания, a носительницей внешних потребностей. Религиозно Бог действует в природе и в истории только чрез него: только чрез свою центральную веру он идет навстречу божественным целям и чрез свою центральную любовь он деятельно содействует достижению этих целей, которые для природы и истории остаются внешними, объективными. Сам верующий и единственно он относится к последним целям извнутри, они осуществляются для него и чрез него, a природа и история служат этим целям своими путями, волей-неволей, добром или злом. Эта центральность христианина укрепляется по отношению его к природе и истории тем, что его вера нисколько не обусловлена чудом, не требует чуда, но легко мирится с природною и историческою закономерностью: солнце светит добрым и злым безразлично,— это значит, что его Отец Небесный по Своей благости посылает солнечный свет на всех, как на добрых, так и на злых, в исторических судьбах погибают как злые, так и добрые, это, во-первых, для того, чтобы все бодрствовали и всегда были готовы к покаянию и, во-вторых, для того, чтобы верующие делали дела Божии во благо людям, боролись с злом и страданием и несли им благо. Затем, центральность христианина, интимность христианства утверждается тем, что христианство ничего не говорит на языке общественном, не ставит никаких особых задач семье, народу, государству, не создает никаких общественных форм, просто не имеет никакого общественного вида, пронизывает общественные формы жизни, не затрогивая их. Христианин, с своим религиозным взглядом на мир, с своими затаенными последними чаяниями, ходит среди общественного движения как бы ‘дверем затворенным’, не задевая общественных форм, относясь безразлично к закономерности их развития.

Интимность христианства находит себе полярное соответствие в условно внешнем, объективно закономерном характере форм общественной жизни — семейной, народной и государственной. Каждая общественная группа действует, именно как группа, независимо от интимного настроения ее членов: хотя всякий из них может вмешиваться в направление общественного развития, но все же это развитие движется своими интересами, по своей закономерности. Групповое объединение не есть лишь сумма индивидуальных характеров, но в таком объединении люди вступают в действие непременно не с интимной, a с внешней стороны: органически-общественною жизнью создаются свои особые интересы, вызываются особые чувства. Так семья, живая и процветающая семья развивается не в направлении равнодействующей интимных характеров того и другого супругов, но пробуждает в них своеобразные чувства, одинаково их захватываюшие, движется своими особыми интересами. Эти интересы могут объединять супругов разного религиозного настроения: каждый из них может по своему освещать последние цели жизни, но ближайшие семейные задачи будут для них общими. То же и относительно более обширных групп, народной, государственной.

Интимно религиозная, внутренно абсолютная жизнь и жизнь условно-общественная, божественная и земная, это две разнородные формы жизни,— и в этой именно их разнородности лежит последнее основание их высшей гармонии. Это наиболее наглядно можно пояснить на примере современного экономически-освободительного движения. Оно ставит себе целью такое экономически-общественное устройство, которое вместе с тем является и ближайшею внешнею целью христианства: это такое устройство, при котором не было бы классов угнетенных и обездоленных и классов бездельных и привилегированных, которое проводило бы в жизнь начала справедливости и равенства. И вместе с тем с внутренней стороны экономически-освободительное движение оказывается в решительном противоборстве с религиозно-христианским мировоззрением и настроением. Противоборство порождается, с одной стороны, тем, что социалистическое течение опирается на экономически материалистические теоретические основы, решительно непримиримые с христианством: нет места христианству там, где все сводится к экономическим причинам, где выше всего ставится земное счастье. С другой стороны, стремление обездоленных и угнетенных завоевать себе равноправие с другими классами, достигнуть экономической свободы и обеспеченности не имеет извнутри ничего общего с внутренними мотивами христианской любви, раздающей и жертвующей: желание одних добиться и получить и желание других разделить и пожертвовать, совпадая во внешних ближайших результатах, радикально расходятся между собою во внутренней сущности. И когда смешивают эти две сферы, то необходимо приходят или к отрицанию одной из них,— одни отвергают христианство во имя социалистических идеалов, другие отвергают экономически освободительное дело во имя христианских идеалов,— или же приходят к компромиссу, к выработке христианского социализма, равно противного как социалистам, поскольку он мешает свободе освободительного движения, так и христианам, поскольку он теплохладностью общественной формы охлаждает абсолютность христианской любви. И в сущности таково же двойственное отношение христианства к семье, народности, государству, к науке, искусству, таков же и в этих областях компромисс, отмечающий весь прошлый путь церковной истории. Но стоить лишь признать разнородность этих сфер, лично-религиозной и общественно-условной, чтобы устранить существенную необходимость конфликта между ними и привести их к полной гармонии: сфера личного религиозно-абсолютного отношения к миру и сфера материального устроения земной жизни суть разнородные сферы, исходящие из совершенно разных внутренних источников, но совпадающие в ближайших внешних результатах.

У Достоевского не раз высказывается мысль, что, с потерею веры в Бога, с потерею загробных чаяний, люди все свои сознательные усилия направят на устроение земной жизни, земного счастья, общежития, и достигнут в этой области громадных результатов. Но для этого не нужно терять веры в Бога,— для этого достаточно убеждения, что область земных интересов есть всецело область земных средств, что устроение своего счастья всецело предоставлено самому человеку, ограниченному в этом отношении лишь со стороны природы и других людей, что люди сознательно могут устроять свое общежитие, свое земное счастье по принципу земного интереса, что стремление к земному счастью и закономерное общественно-историческое развитие форм общежития должны раскрываться в полной свободе от внешних религиозных указаний. И обратно, это дело земного устроения не должно иметь своей, экономически-материалистической, религии и своей, эволюционно-эгоистической, этики: оно должно быть всецело внешним экономическим делом. В этом случае экономически-политическое устроение не может придти в существенный конфликт с духовной религией. Земное дело не нужно прикрывать никакими заоблачными целями, пусть оно выступает во всей своей правде. С другой стороны и христианство не объявляет никаких готовых форм экономически-общественного дела, не объявляет христианского строя государства и семьи, не имеет никаких точек соприкосновения с своеобразным закономерным развитием экономически общественных отношений, хотя извнутри, со стороны последних целей, со стороны отношения к людям, к их горестям и радостям, оно входит во все земные интересы. Христианин совершенно разно относится к внешним формам общественного движения и к его внутренним интересам, разные его отношения к общественному делу — внешнеусловные и внутренно-сердечные. Экономически-политический язык есть язык внешних сношений, общий для людей разных религиозных убеждений, объединяющий их независимо от их религии и не выражающий христианского содержания. Но лично христианин извнутри заинтересован в смене общественных форм, в их развитии: не вмешиваясь религиозно в свободу их исторического развития, он не безразлично относится к тому, как живется человеку и обществу на той или другой ступени исторического развития. Со стороны сердечной он близко принимает всякую общественную форму, всякую историческую ступень, потому что за каждой формой и на каждой ступени он видит страдания и радости ближнего, за которого он готов положить душу свою,— потому что на каждую форму общественной жизни и на каждую ступень общественно исторического движения он смотрит как на средство осуществления своих личных христианских идеалов. Эти идеалы личны по своему исходному началу, но они общественны по своим объективным результатам. Насколько общественные формы, по своей внешнеобъективной стороне, далеки от христианства, настолько лично христианин извнутри близок общественному делу, извнутри заинтересован в историческом прогрессе. Он говорит на разных языках, когда говорит в качестве члена партии, к которой примыкает, и когда говорит сам с собою или в обществе двух-трех собравшихся во имя Христа. Первый это язык условных целей, временных программ, второй — язык абсолютного отношения к миру, последних мировых целей. Первый y него общий со всеми жаждущими и алчущими, забитым и бесправными, на втором языке он говорит лишь с Отцом Небесным, в молитве, затворившись в своей комнате.

Только при этом взгляде можно избежать насилия с той и другой стороны, как внешнего насилия религии над общественным развитием, над разными формами общежития, так и общественно-государственного насилия над религиозною совестью человека. Нужно, чтобы и общественно-правовое сознание развивалось совершенно свободно от трансцендентных указаний, по своим собственным законам, в соответствие лишь с своими условными задачами, и личное религиозное самосознание человека стояло вне какого бы то ни было внешнего, общественного контроля. Насколько нежелательно сектантское раздробление общества, разбивающее его на враждебные союзы, настолько же высоко и твердо стоит принцип личной религиозной свободы. Сектантство нежелательно как остановка на полупути, как смутное предуказание на религиозную свободу,— истинным носителем религиозной абсолютности может быть лишь личность и, что касается интимной стороны религии, ее реальных переживаний, которые не могут быть предметом ни научения, ни регламентации, то идеалом является столько религий, сколько будет на лицо верующих личностей.

Мы приходим, таким образом, к формуле: свобода в религии, солидарность в общественных делах и необходимость в природноисторической жизни.

Конечно, общественная жизнь прогрессирует и каждый шаг в историческом прогрессе есть попытка осуществления в общественной жизни высшего идеала. Однако абсолютность идеала безусловно не может переступить извнутри личности в область общественных форм: осуществление идеала неизбежно бывает условным. Жизнь всегда повертывается в сторону идеала, и в этом условие возможности лично-религиозного участия в общественной жизни, но как только направление жизни в сторону идеала закрепляется в общественном строе, сейчас же оказывается, что личный идеал общественной жизни снова возносится над ее направлением. Например, современное социалистическое движение стремится к решительному устранению классовых неравенств, классовой борьбы, но нас уже предупреждают, что на смену классовой борьбы идет новая борьба профессиональных групп. Абсолютное устремление к идеалу возможно лишь в личной воле, общественное же осуществление идеала по необходимости условно. Религия ест вечный перпендикуляр к направлению общественной жизни и, как бы ни пошло это направление, оно будет иметь свой перпендикуляр. Полярность личной абсолютности и общественной условности никогда не исчезнет из нашей жизни.

Свое богословско-литературное призвание я вижу в том, чтобы провести по современной полосе жизни разделяющий Христов меч: я сознательно провожу границу между евангельски-чистою, духовно-абсолютною личною религией и условно-общественною жизнью, развивающеюся по своим природно-историческим законам,— провожу эту границу для того, чтобы сделать возможною высшую гармонию между ними, подобно тому как стекло, разграничивающее элементы, служит условием электрической деятельности батареи. Ввести религию в самые недра жизни, примирить ее идеалы с самою условностью семейно-народно-государственных отношений, дойти до полного и окончательного синтеза, открывающего самые широкие перспективы для борьбы со злом и победы над ним, возможно лишь на основе идеи разнородности сфер жизни лично-религиозной и обшественно-условной. Я первою своею задачею ставил раскрытие чистого евангельского, духовно-абсолютного характера христианства, очищение его от всяких исторических наносов и уяснение его разнородности в отношении к земным задачам общественного развития,— я главным образом устанавливал разделяющее элементы стекло, в полной надежде, что нужное соединение их последует само собою. Я вижу в исторической действительности естественную тенденцию к соединению полюсов, и задачу философии религии вижу в том, чтобы вносить рассекающую грань, дабы соединение это не было преждевременным смешением. Личное усилие должно быть направлено на разделение между элементами, потому что тенденция к соединению всегда дана в живой действительности. Чтобы ни говорили об историческом прошлом церкви, как бы ни характеризовали византизм, мне все прошлое церкви представляется непрерывной историей символического освящения жизни: в этом символизме, который лишь дополняется аскетизмом, самая суть церкви, церковного отношения к миру, как в прошлом, так и в настоящем. И когда я слышу речи современных публицистов-проповедников, громящих вековое церковное отъединение от жизни, зовущих к освящению всех сторон жизни христианским светом, указывающих в самом евангелии основы для любви к жизни, для светлой радости, я не могу не сказать себе: эта проповедническая речь со времени апостола, призывавшего христиан даже пить и есть во славу Божию, раздается в церкви уже девятнадцать веков, в сущности оставаясь неизменною,— и я удивляюсь несправедливости в отношении к прошлым церковным векам наших публицистов-ораторов, неосновательно претендующих на оригинальность. Они ломятся в открытую дверь. Новым в их проповеднических речах является некоторое легкомыслие, позволяющее им в самом евангелии усматривать основы для радостей жизни и делающее для них путь высшего синтеза крайне легким. Нет облагораживающего трагизма в их словах, нет глубины в их понимании евангельской истины, слишком поверхностны их отношения к жизненной полярности: они готовы сказать, что напрасно Христос говорил о кресте и самоотречении, что вся история церкви была сплошным недоразумением, что все разрешается в их поверхностном знании. В вопросе о ближайших целях церковной политики они вполне правы и, если бы вся религия исчерпывалась этою политикою, их слово было бы достаточным, но они даже не подходят к сущности религиозного вопроса, христианской проблемы. Чтобы их практическая программа не была программою одной из политических партий, окончательно оторванною от религиозных основ, необходимо вдохнуть в их слова религиозный трагизм, нужно одухотворить их речи разделяющим Христовым мечом. Я вижу корни христианской проблемы в глубине евангелия, мне весь церковно-исторический путь представляется неизбежным путем к достижению религиозного синтеза,— задачу примирения абсолютной религии с свободною жизнью я не считаю чисто-теоретическою задачею индивидуального ума, но это для меня вопрос о некотором перерождении, о некотором переходном моменте в истории самого христианства, поэтому и теоретическое предрешение христианской проблемы оказывается религиозным делом. Ближайшим образом это есть перерождение символически-аскетического освящения жизни в свободное сочетание религиозного духа и земной жизни с ее радостями и горестями, земными силами и природно-историческими законами,— перерождение церковного отношения к естественноисторической жизни, неизбежно символически аскетического по самому понятию церкви, в отношение лично религиозное. С этой стороны и важно самое установление чистой евангельской истины, в отрешении ее от условного церковно-исторического облачения. Но корни христианской проблемы идут еще глубже, она доходит до самой глубины евангелия, до тайны отношений Сына к Отцу.

Дело Христа, вытекавшее из Его богосыновнего самосознания, даже с реально-исторической точки зрения имеет всемирно-религиозное значение. Христос наполнил религиозную жизнь одною только любовью — в ее двух видах — любовью к Богу Отцу и любовью к людям. Его сердце согревала любовь всеобъемлющая, безграничная, абсолютная, и эту любовь Он привил всему, возрожденному им, человечеству. И ныне наше сердце бьется в порыве этой же христианской любви: жалость к человеку, всеобъемлющая мысль о роде людском, о всех людях — стали нашею второю природою. Пусть это христианское начало далеко не равный плод приносит в разных сердцах, у многих заглушается сорными травами низменных интересов, y иных открывается лишь случайно, в минуты подъема, y других еле-еле теплится, пусть так, но несомненно, что оно пустило корни в наше сердце, что оно в нас неискоренимо, что наше отношение к человеку, несмотря ни на что, совсем иное, чем оно было в языческом мире,— и эта перемена в природе нашей души началась со Христа. Мы ныне к этому новому для языческого мира характеру духовной жизни столь привыкли, что часто забываем о его связи со Христом, он нам представляется изначальным, природным, мирским, он развевается на знамени борцов за человеческие права, сознательно оторвавшихся от религиозно-христианских основ, но это нисколько не колеблет того исторического факта, что эта новая жизнь человеческой души началась со Христа, что Он — ‘начальник и совершитель’ новой духовной жизни христианского человечества. H это всемирно историческое дело Христа есть дело собственно религиозное: как Он его совершил в богосыновнем самосознании, так и Бог стал Отцом Его и Отцом человека. Христос произвел переворот в религии, Он открыл Бога как Отца людей. Начиная со Христа — Сына Божия дохристианская натуралистическая и народная религия переродилась в религию богочеловеческую,— и это, снова скажем, реально-исторический факт, которого нельзя оспаривать.

Религиозное дело установления новых отношений Бога к человеку, дело богочеловеческой любви, дело спасения мира, до такой глубины проникало в душу Христа — Сына Божия, до такой небесной высоты Его восхищало, с такою силою Его увлекало, что Он насыщался им, жил только им одним, возносился над всею природно-естественною будничною обстановкою жизни, еле прикасался к земле Своими ногами. Он сознавал Себя посланным в мир для совершения определенного Божия дела, чуждая миру и его интересам, душа Его порывалась к небу, к Отцу Небесному. Он был весь — молитва, весь — жертва любви. Этим же божественным духом вдохновлялось и первое общество Его учеников: с нетерпением ждали они откровения дня Господня, они пламенно желали отрешиться от мира и идти к Богу и Христу, они ходили по земле с глазами, непрерывно устремленными к небу, чуждые земле, как временные гости на ней, случайно задержавшиеся более, чем ожидали. Они были опьянены духом Божиим, духом божественной всеобъемлющей любви, жаждою самоотречения и жертвы, упованием быть совершенными, как совершен Отец Небесный, жить чистою божественною жизнью. И долго спустя, когда уже выявился факт длительного существования христианства и христианская религия символически освятила мирскую жизнь, абсолютный небесный характер христианского духа сказывался в аскетизме, прикрывавшем и даже искажавшем евангельскую истину. И даже в наши дни проповедники, как Толстой, усвоившие христианство одним умом и не ощутившие его языческим сердцем своим, в отвлеченно-мертвых словах твердят о неземной высоте христианства, и их запоздавшие слова, как отдаленное эхо, отражают правду Христа и Его ближайших учеников.

И чтобы понять эту правду Христа и Его учеников, нам нужно лишь представить всю новизну открытой Им истины Богоотчества, всю решительность того переворота, какой произвело в человечестве христианство. По силе своего нового рождения, рождения свыше, человек должен был жить некоторое время одним новым духом. Подобно как Сам Христос, лишь только был наречен в крещении Сыном Божиим, тотчас был увлечен духом в пустыню и провел там сорок дней, ничего не вкушая, так и возрожденное человечество, ослепленное блеском новой истины богосыновства, увлеченное перспективой божественного совершенства, жило эти века как бы в религиозной пустыне, вдали от жизни. Это были века, когда возрожденное человечество жило под единою нераздельною властью Христа — Сына Божия, когда Бог превознес Христа и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Его преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, когда все было покорено под ноги Его. Но в том же слове Божием предуказано, что исключительное царство Сына Божия будет иметь конец, когда ‘Он предаст царство Богу и Отцу. Ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои… Когда же Бог и Отец все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем’ (и Кор. XV, 24—28). И мы видим, что пророчество Писания о царстве Сына уже исполнилось в эти христианские века, потому что это были века неограниченной и безраздельной власти Сына человеческого над человечеством, господства Его духа — духа любви и небесного устремления. Но не настало ли ныне время Самому Сыну покориться Своему Отцу? Не настало ли время христианству выйти из пустыни ‘чистых’ небесных порывов и стать своими ногами на твердую почву земли? Не пришло ли время, когда христианство, определившееся в своей небесной чистоте, должно ‘послужить земле’, сочетаться с жизнью, освятить не символически, а извнутри и действенно все течение природно-исторической жизни? Что это стало потребно для нашего времени, это очевидно всякому, кто не закрывает намеренно глаз: ибо, вот, исключительное царство духа и любви дошло до того, что исповедание их, самое пылкое и художественное, принимает заметные черты ‘пустословия’. Что это исповедание искренно, что наша природа переродилась по этому духу, что жалость решительно мешает нам быть смелыми поклонниками своего эгоизма, всех давить и губить, это так, но все ограничивается одним мертвым и мертвящим умилением, и сердечное трепетание не дает сил деятельного служения добру. Для наблюдателей христианской жизни ныне стало ясно, что ‘кто говорит о своей отвлеченной любви к человечеству, тот почти всегда любить одного себя’. И этого не будет тогда, когда глубоко засевшая в нашем сердце христианская любовь войдет в систему живой жизни, когда евангельская соль сделается приправой истории, когда Сын — носитель любви покорится Отцу жизни, Ветхому днями.

Эта покорность не будет возвратом к язычеству, отменой всего дела Христова: Христос покорится Отцу, как возлюбленный Сын. И в новом царстве Отца жизни религия любви будет занимать самое почетное место религии Возлюбленного Сына, но духовная любовь не будет уже носиться над жизнью, боясь прикосновения к ней, она будет украшением жизни, ее потребностью, ее расцветом…

Этот грядущий синтез не будет простым уравнением, плоским безразличием, подобием форм, нет, при внутреннем единстве Отца и Сына, всегда сохранит место некоторый трагизм сыновней покорности: ‘не Моя воля, но Твоя да будет’,— всегда сохранится двойство течений — естественно-необходимого и свободно разумного, царство сыновней любви и абсолютных устремлений никогда не растворится в царстве природном. Этот трагизм нужно признать лежащим в самом существе человеческой жизни. Однако этот трагизм говорит лишь о том, что дело Сына имеет универсальное значение, что оно вносит ‘встречное течение’ в самую мировую жизнь. Призвание человека не в том, чтобы оказать детское послушание установленным правилам, а в том, чтобы решить какую-то мировую задачу, внести что-то новое в царство Отца. Самое важное то, что этот трагизм не представляет собою непроходимой бездны, непреодолимого разделения, но, опираясь на разнородность сфер отчей и сыновней, он оставляет возможность их гармонического сочетания. Тут, конечно, без сыновней покорности дело не может обойтись: Отец жизни больше Сына. Тем не менее это не есть покорность рабская.’ жизнь Отца приметь в себя дело Сына как самое драгоценное свое украшение. Любовь Сына должна быть для жизни, дух для земли, но хорошею жизнь становится только от сыновней любви, оправдывается земля духом…

——

Перед моими глазами два тома последнего крупного произведения В. В. Розанова ‘Около церковных стен’ (1906).

Книги — захватывающего и неотразимого интереса, и это не только в силу известной яркой талантливости автора, но и по разнообразию и жизненности тех церковно-религиозных вопросов, которые в ней обсуждаются. Бросается также в глаза, так сказать, живой биографический или автобиографический характер обсуждений. Это не отвлеченные диссертации по логически распределенным вопросам, но в речь автора постоянно вводится или описание конкретного случая, по поводу которого возникает вопрос, или ответ какого-нибудь ‘друга’, или возражение, или исповедь какой-либо страдающей души. Особенно любопытны эти ‘исповедания сердца’ — о вопросах культа христианского — исповедание iecceo-протестанта-штундиста, об отрицательно-скорбном отношении духовенства к миру и его утехам — исповедание священника, о мотивах полного отвержения всякой вообще религии — исповедание неверующего, письма двух католиков о католицизме. Вообще, каждому здесь довольно предметов для мысли: эти слова автора о своей книге вполне оправдываются ее содержанием. И самое главное — не для одной лишь мысли, но повсюду здесь ‘томительные недоумения о всем пространстве нашей веры, не могущие не представиться у каждого, кто долго и с размышлением бродил и бродит по пажитям этой веры’. Здесь не даются твердо-каменные ответы на старинные вопросы, — уже эти формулы слишком приелись всем, набили оскомину, и, как горох от стены, отскакивают они от нашего сердца. Здесь ставятся вопросы, как теперь ставит их самая жизнь, пылкое сердце, испытующий ум. И с ответами вы можете соглашаться или не соглашаться, но эти томительные недоумения могут быть чужды лишь тому, у кого окаменело сердце…

Я не буду передавать содержание этих книг. Я скажу лишь несколько слов о религиозном направлении В. В. Розанова, которые помогли бы читателю ориентироваться на материале этих книг.

В. В. Розанов — глубоко религиозный человек, но его религия не в понятиях, не в учении, а в чувстве — живом, влажном, сочном, его религия ‘завита в физиологии’, в ней имеет свои корни, глубоко погружена в лоно природы, обнимает все живое, зеленое, радостное, растущее — яркие звезды в небе и веселые цветы на земле, улыбку ребенка и тайну жизни под сердцем матери. У него нет интереса к отвлеченной догматике, но он молится на зеленой лужайке, которая окружает храм, — он, как Алеша Карамазов, любит клейкие листочки и целует влажную землю. ‘Он не останавливается и на крылечке (храма), но сходит вниз. Полная восторгов душа его жаждет свободы, места, широты. Над ним широко, необозримо опрокинулся небесный купол, полный тихих сияющих звезд. С зенита до горизонта двоится еще неясный Млечный путь. Свежая и тихая до неподвижности ночь облегает землю. Белые башни и золотые главы собора сверкают на яхонтовом небе. Роскошные цветы в клумбах около дома заснули до утра. Тишина земная как будто сливается с небесной, тайна земная соприкасается со звездной… Он стоит, смотрит, и вдруг, как подкошенный, повергается на землю. Он не знает, для чего обнимает ее, он не дает себе отчета, почему ему так неудержимо хочется целовать ее, целовать ее всю, но он целует ее плача, рыдая и обливая своими слезами, и исступленно клянется любить ее, любить во веки веков’… Он думает и знает, что в религии половина дела — полюбить жизнь прежде всякой мысли, прежде смысла, полюбить ее нутром, и кто не любит так жизни — жизни в ‘ее кровях’, в ее благоухании, в ее радости и цветах — тот в религии ничего, ничего не понимает.

Религия Розанова и богословие — вот две разных плоскости, но он близок и понятен детям, беременной матери, семейным людям. Служащий священник, облаченный в ‘иконостасные’ ризы — его противник по необходимости, но тот же священник, как семьянин, неизбежно его друг, и все они вместе — дети, мать, семья — со своими радостями и горем, беззащитные, но безопасные в этой своей беззащитности — негодуют на мертвое, скопческое монашество, негодуют на ‘скопцов сухоньких, тощеньких, безобразненьких’…

В. В. Розанов на ‘богословском чтении’ спит, в храме скучает, но ‘около церковных стен’, в храме природы, он восторженно молится, — и он зовет сюда всех, кто любит жизнь, кому дорога радость, и здесь могут с ним сговориться все, будь то христиане или язычники, для всех найдется здесь общее природно религиозное. ‘Я свободный христианин и мне везде просторно’.

В. В. Розанов столь же свободный христианин, как и свободный язычник. И вот это срединное между христианством и язычеством, языческое или общечеловеческое в христианстве — это более всего понятно ему. На этой именно почве развивается и его любовь к церкви, которая дополнила и дополняет Евангелие своими огоньками на Пасху, троицкими березками, белой рубашечкой при крещении, — и его вражда к церковно-историческому монашеству, которое ‘хочет задушить всякую радость и жизнь’.

Все рассуждения автора с этой точки зрения о праздниках глубоко поэтичны и религиозны. Внести в праздник природу, создать таким образом бытовую радость для детей и матерей семейств, которые не бегают по визитам и не сидят в трактирах, да и самих отцов удержать с семьей и сделать их радости более чистыми — таков его зов…

Но в речах о праздниках ему приходится более высказывать pia desideria {Благие намерения (лат.).}, более жаловаться, чем радоваться на действительность.

Однако более всего он жалуется и негодует на отсутствие религии в явлениях зачатия и рождения, — в этих явлениях, преимущественно религиозных, потому что здесь более всего человек продолжает творческое дело Божие, дело природы {‘Девять месяцев беременности закладывают фундамент души будущего новорожденного, и, в конце концов, и у всего населения — закладывают, образуют и несколько воспитывают душу целого народа. ‘Каков в колыбельку, таков и в могилку’, — это решило 1000-летнее наблюдение. Это ли не месяцы особого настроения будущих матерей? И не можем ли мы, не могла ли бы религия, уступив хоть моим словам, сообщить им в это усиленно важное время усиленно возвышенного настроения? Далее, если мы имеем (в Петербурге) ‘Собор всей гвардии’, ‘Собор всей артиллерии’ со знаменами, развешанными по стенам, с пушками возле паперти, с молитвами о ‘воинстве’ и ‘победах’, то отчего же не быть отдельному храму и некоторым особым молитвословиям, со своими напевами, с созерцанием особой стенной живописи (библейские картины) для матерей, для беременных, для зачинающих?! где было бы вовсе исключено все аскетическое и раздвинуто и выражено все жизне-творческое, семейно-домашнее! Совершенно позволительная мысль, о которой мечтал, путешествуя на Афон, уже знаменитый епископ Порфирий Успенский¹. Легко догадаться, что душа человека, столь неотделимая от его физиологии, от таинственного особого сложения его организма, будучи в самой физиологии сплетена в один клубок с религией — стала бы вообще более чутка и впечатлительна ко всему нездешнему, ко всему загробному, ко всему премирному. Ибо ведь что же такое ‘песня Ангела’, которую ‘слышал и полузабыл, но забыл не вовсе’ человек до своего рождения?! Конечно, это только настроения матери, особо передающиеся ребенку! Ребенок еще из темной могилки своей видит душу матери с такой особой стороны, какая никому не открыта, да и она сама о себе всего не знает. Все, что мы именуем ‘врожденными идеями’, довременными предчувствиями — Бог, загробный мир, последний суд, грех и правда, идеалы терпения и подвига, — все ‘врожденное’ и есть просто переживания матери, думы и песенки ее, песенки и молитвы, и страх о возможности смерти (в родах), своеобразно отразившиеся на плоде в ее чреве, толкнувшие его, обласкавшие его, согревшие… Вот религия-то, через соответственное чтение, обряды, службы, музыку, живопись, наконец, чрез сотворенные легенды и воспоминания могла бы сотворить чудные по высоте и нежности мотивы для душевной жизни беременных, грядущих матерей! И вместо того, чтобы уже потом делаться (воспитание, суд) благородными, — вместо того, чтобы приучаться к благородству, — люди (младенцы) уже рождались бы благородными, с естественной (врожденной) склонностью к добру и отвращением ко злу… Мне кажется, этого уже инстинктивно ищут теперь, матери в это время избегают дурных впечатлений, родные, ближние, друзья боятся испугать, расстроить беременную. Но… отчего же религия не выступит им могущественно на помощь, навстречу?.. Только и есть один на это ответ: да Церковь никогда о семье не думала и никогда о ней не заботилась, ибо она — девственная, монашеская, аскетическая, скопческая, анти-супружеская и анти-семейная!’…

Более глубоко-сердечно-религиозного этих строк я ничего не встречал во всей литературе наших дней.

Над этими строками нужно годы думать и можно годы умиляться.}.

И нужно сказать — около ‘пола’ и его тайны вращается вся религиозная метафизика Розанова, радость брака, защита семьи от церковных и государственных жестокостей — главный предмет в его публицистической деятельности. Сюда относятся его сочинения ‘Семейный вопрос в России’, ‘В мире неясного и нерешенного’, ‘Религия и культура’ и ряд статей в журналах ‘Новый путь’ и ‘Вопросы жизни’. Вот основные мысли из этих книг и статей: ‘Рождающие глубины человека имеют трансцендентную, мистическую, религиозную природу… Религия почти во всей своей существующей полноте струится от пола: это — молитвы отцов о детях, матерей — о них же, молитвы детей, повторяющих слова за няней. Там и здесь — это молитвы пола, т. е. имеющие пол в скрытой глубине своей. Холодны ли они? притворны ли? Нет глубочайших, нет страстнейших молитв!.. Нет высшей красоты религии, нежели религия семьи. Но тогда и семья, т. е. в кровности своей, в плотскости своей, в своей очевидной телесной зависимости и связности не есть ли также, обоюдно и взамен, религия? Т. е., если столь очевидно религия льется из плотских отношений, то и обратно — нет ли религиозности в самих плотских отношениях? в их фактуре? Все это безмолвно и для всех неощутимо выражено в самом институте ‘брака’: он и есть теитизация пола… Если же ‘брак’ есть или может быть ‘религиозен’, — то, конечно, потому и при том лишь условии, что ‘религия’ имеет в себе что-либо ‘половое’… Замечательная безгрешность младенца вытекает отсюда. В сущности, около младенца всякая взрослая (гражданская) добродетель является уменьшенной и ограниченной, и человек, чем далее отходит от момента рождения, тем более темнеет. В сиянии младенца есть ноуменальная, по-ту-светная святость, как бы влага по-ту-стороннего света, еще не сбежавшая с ресниц его. Дом без детей — темен (морально), с детьми — светел, долго смотря или общаясь с младенцем, мы исправляемся, возвращаемся к незлобию и правде… Семья — это ‘Аз есмь’ каждого из нас, ‘святая земля’, на которой издревле стоят человеческие ноги. Это есть целый клубок таинственностей, узел, откуда и начинаются нити, связующие нас, ограничивающие наш произвол, но так, что только здесь мы радостно покоряемся подобному ограничению: т. е. начало религии, религиозных сцеплений человека с миром. Это есть настоящее духовное отечество наше, без коего каждый из нас — духовный бобыль. Семью нужно понимать как труд, как неустанную заботу друг о друге, как единственный предмет, для коего труд нетруден и забота не утомляет, способ такой связанности людей, где они уже без ‘Нравственного богословия’ любят друг друга, проливают друг за друга пот и готовы пролить, да и проливают иногда, кровь… Рождение и все около рождения — религиозно, оно — воскрешает, и даже воскрешает из такой пустынности отрицания, как наш нигилизм. Нигилисты — все юноши, т. е. еще не рождавшие, нигилизм — весь вне семьи и без семьи. И где начинается семья, кончается нигилизм… ‘ Трудно удержаться, чтобы еще и еще не продолжить эти чудные мысли, талантливо раскрытые в названных книгах и преимущественно ‘В мире неясного и нерешенного’…

У нас некоторые зашумели, что Розанов говорит безнравственные вещи, что он ‘профанирует религию’, ‘развращает богословие’…

В таких криках, может быть, менее лицемерия, чем простого недостатка религиозного чувства. Редко кто так целомудрен в своих словах, как Розанов в своих речах. ‘Взять священника на корабль вместо того, чтобы отслужить напутственный молебен’, освятить религией всю природу, освятить самые страсти и чрез то оживить религию, сделать ее реальной силой, перевести ее из сферы понятий и слов в сферу жизни, переживаний — вот чего он хочет. Это ли не целомудрие?

Однако в этом еще не весь В. В. Розанов, — и кто думает, что здесь весь Розанов, и отдается его религиозному зову без всяких условий, без всяких задержек, тот может оказаться в положении поистине трагическом.

Дело в отношении г. Розанова к христианству по его существу — главный предмет названных выше книг.

Дело в том, что Розанов принципиально враждебен христианству, — и враждебен не только историческому христианству, но и всякому идеально-небесному порыву, он хочет, чтобы единственной основой религии и этики была физиология.

Его религия совпадает с церковно-бытовой поверхностью христианства и он здесь, на этой поверхности, говорит ‘к сердцу’ христианской семьи. Но его религия уходит в глубь его религиозной метафизики и в этой глубине со всей решительностью восстает против христианства.

Мы привыкли встречать пренебрежение к церковному культу, к бытовой стороне христианства, и уважение к моральной стороне христианства, с которой стоит в несомненной связи весь моральный облик европейской истории. Но вот Розанов принимает троицкие березки, лампадки и фимиам и со всей решительностью отвергает евангельскую суть христианства, христианскую мораль. Язычество Розанова не шутка, оно не в одной бытовой радости, которую иным кажется легко соединить с христианством, ибо и в евангелии говорится о красоте полевых лилий (о, как это наивно! до боли наивно!), оно глубже и серьезнее, оно доходит до подпочвенного трагизма, оно в корне не примиримо с евангельской психикой.

Этим не ослабляется интерес наш к Розанову, — от этого он только возрастает. Но в книге, о которой у нас речь, эта стихия Розанова едва-едва выступает, как бы намеренно прикрыта, спрятана. Там или здесь оброненный им отсвет этой его наиглубочайшей религиозной сути может ускользнуть от невнимательного читателя.

‘Иногда думается, что есть две религии и есть и должны быть два культа, две категории богослужений: черная или темная — как ответ на скорбь и метафизику скорби, и светлая, белая — как продолжение, украшение и дальнейшее развитие тоже врожденных нам радостей, восторгов, упоений, счастья. Первая уже есть: это — наша Церковь. О второй Церкви — даже мысли ни у кого нет. Для отрока, для юноши, для мужа-воина, для девушки-невесты что мы имеем, кроме вечно панихидных припевов, кроме икон с желто-пергаментными ликами старцев? Ничего — кроме испуга, пугающего!’…

‘Иногда думается’, — какой отвод глаз, какое смягчение тона, набрасывание тени, как бы прикрытие волчьей ямы. И вдруг у нас ‘ничего, кроме испуга, пугающего’: вдумайтесь во весь ужас этих слов, во всю ненависть, которая в них слышится.

А вот еще оброненное словечко.

‘Смиренно терпение… пассивная красота, Толстого умиляющая, умилявшая долго и меня, — но ее я теперь боюсь, как смерти моей, народной, мировой! Это — красивая форма Молоха (Дух Небытия и Уничтожения), яд в золотом пузырьке, ‘родные’ пальцы, берущие вас за горло… ‘

Это значит: боюсь христианства, как смерти! Послушайте и вникните в это вы, наивно мечтающие примирить языческую радость с евангельским духом.

Для В. В. Розанова религия — свет и радость. В рецензируемой книге он с этой стороны подходит к христианству. В этом случае он с любовью (и неоднократно) останавливается на одном священнике наших дней, весьма известном проповеднике и публицисте, который ‘указывает и доказывает ссылками, что евангелие не осуждает разумного уместного наслаждения благами природы’.

По-видимому, такое истолкование евангелия представляет наиболее удобное в практическом отношении решение религиозной проблемы, и оно действительно имеет ценность в смысле борьбы с историческим аскетизмом, с современным книжничеством и фарисейством. Но в существенно-религиозном отношении, в смысле решения христианской проблемы по существу, оно легкомысленно. Это есть именно утилитарная проповедь, а не философия, — публицистика, а не религиозная мысль…

Я хочу сказать: г. Розанов принимает это истолкование христианства в целях пропаганды своей идеи и совершенно вне интереса к сущности христианства. У него есть своя религия, — и все, чего он хотел бы от христианства, это чтобы оно перестало быть религией жертвы и сделалось религией радости и ‘достатка’, нимало не заботясь о том, что в таком случае христианство погибнет, и даже желая именно этого. Истолковать христианство только как разумное наслаждение благами природы, это значит просто отрицать христианство, пройти с шуткой мимо Голгофы, не задуматься над глубочайшей тайной евангелия, над сокровенными запросами человеческого сердца. Хорошее дело наслаждаться благами природы разумно, — но не одним хлебом живет человек, — хочет его сердце, кроме разумного наслаждения хлебом, и небесного подвига. Евангелие говорит только о небесной жизни. Это аскетически-односторонне объяснили так, что человек живет только небесной жизнью. С таким односторонним (историческим) аскетизмом нужно бороться, но для этого и нет нужды, и нет возможности легкомысленно перетолковывать евангелие. Его слова нужно принять во всей их глубине и жесткости, — и нужно именно для такого евангелия поискать места в нашей жизни. Это есть новая задача нашего времени, наша религиозно-историческая задача, — и она не может быть решена без некоторого религиозного перелома. И не нужно затушевывать этот перелом, нужно и — как говорит В. В. Розанов в другом месте — ‘лучше взглянуть опасности прямо в глаза’.

Сам В. В. Розанов лишь в этих статьях, в публицистических видах, принимает поверхностное истолкование евангелия, тая в себе свое объяснение этого ‘исторического’ явления… Но и по существу евангелия, по существу евангельского, вечно-религиозного метода, — недостаточно одной борьбы с современным книжничеством и фарисейством, лицемерием. Как евангелие рядом с такой борьбой, с обличением ханжей открывало углубление в ‘изначальную’ правду религии, в вечное откровение Бога в природе человека и его сердце, так и религиозная реформа наших дней не должна останавливаться на легкой для нашего времени победе над книжничеством и фарисейством, но должна углубить историческую поверхность христианства в даль природы и сердца, внести и внедрить ‘духовную’ евангельскую жизнь в лоно широкой реальной жизни…

Такова наша религиозная проблема.

В прекрасной статье ‘Аскоченский и архим. Феодор Бухарев’²на тему ‘о сочетании реальной действительности с идеалом религиозной святости’ приводится несколько писем Анны Сергеевны Бухаревой³ к В. В. Розанову. В одном из этих писем А. С. Бухарева жалуется В. В. Розанову: ‘Вот, кстати, я хочу рассказать Вам, как я была возмущена статьей проф. Тареева ‘О нравственном значении Христова Воскресения’ {Глава из моей ‘Философии евангельской истории’.}, где он с решительностью восстает против верования в Воскресение Христа во плоти. Главным образом меня возмутил его спиритуализм, которым хочет он затемнить широкие горизонты, имеющие открываться с развитием учения о Боговоплощении… Как потускнел бы светлый наш Праздник, если бы православное наше представление о воскресении Христа отвечало спиритуалистическому представлению Тареева’… В. В. Розанов на это пишет: ‘Спиритуалист Тареев говорит, что в воскресении Христа было только воскресение Его души… Между тем (поучает меня наставительно г. Розанов, припомнив годы своего учительства в гимназии), душа наша не умирает… Зачем профессору это учение? Он возвышает дух на счет тела, т. е. путем его уничижения (монашеская тенденция): и Анна Сергеевна, сливая личный свой подвиг и правду своего мужа (разрыв с монашеством), восстает за права тела… ‘

В Европе до сих пор некоторые убеждены, что в русских городах по улицам ходят медведи… Подобно этому, некоторые из наших светских писателей думают, что все профессора академии — монахи…

Что в воскресении Христа было воскресение Его души, — этого я не только не говорил, но это именно я отрицал, считая ‘элементарным положением в библейском богословии ту истину, что дух не есть вторая (дух и тело), или третья (дух, душа и тело) часть человеческой природы, но дух есть божественное начало человеческой жизни, божественное начало в человеке’…

О монашестве же профессоров академии и о своих монашеских тенденциях, равно как и о медведях на улицах Москвы, я не буду совсем говорить.

Не в этом дело. В том дело, что Бухарева жалуется на меня (убежденнейшего христианина) Розанову (убежденнейшему язычнику) по вопросу о Боговоплощении, — и они как будто понимают друг друга.

‘Да, — говорит Розанов, — воскресение тела… и далее — признание рождения, семьи, брака — это хорошо…’

Также в другом месте Розанов похвалил монастыри: ‘монастыри — это хорошо… как наши пословицы и сказки…’

И Боговоплощение для него — милая сказка.

Не бросится монах за эту ‘сказку’ на шею В. В. Розанову, — комична и жалоба Анны Сергеевны Бухаревой.

Ведь нужно же понимать тактику Розанова и его психику. Вот его слова, в которых существенно выражается его отношение к христианству: ‘Сегодняшний наш день в вере есть просто наш и только наш день’.

Это вот что значит.

Празднуем мы крестины. Таинство кончилось, вынесли купель, — на большом, покрытом белой скатертью столе расставлены в изобилии кушанья, радостный отец усаживает разоблачившегося батюшку и собравшихся родных и друзей… Входит В. В. Розанов.

‘Ах, как хорошо у вас… Купель уже вынесли: это, разумеется, наивность. Таинство крещения — милые сказки… Но ведь, смотрите, как у вас весело. Белая рубашечка… на столе как все вкусно. Это самое главное — чтобы радостно было. Это у нас с вами общее. Мы — братья’…

— Но, позвольте, Василий Васильевич! Как же это Вы о крещении-то? И зачем это Вы?.. Если бы Вы просто поздравили меня с новорожденным и уселись за трапезу, как я был бы рад. — Но Вы о крещении… Смутили Вы нас… Понимаете ли, мы так легко не можем к этому относиться?

Так и о воскресении.

‘Воскресение Христа? — говорит Василий Васильевич. — Это, конечно, сказки… Но смотрите — воскресение плоти: какая милая идея! Значит и ‘там’ рождение, семья и брак’…

— Ах, г. Розанов, ведь у нас это… серьезно… И А. С. Бухарева: как это она скоро и… так легкомысленно с Вами…

Я не могу так легко принять розановское веселье — именно потому, что я убежденнейший христианин.

Для меня радость семьи, белая детская рубашечка, зеленая березка так же дороги, как и для Розанова. Но для меня дорого и евангелие… И поэтому для меня вся религиозная проблема сводится к вопросу о примирении ‘реальной действительности с религиозной святостью’, о примирении евангелия с культурным прогрессом и мирскими радостями. Около этой проблемы вращаются все мои богословские сочинения.

Этот же вопрос решал и архим. Феодор Бухарев. Но он решал вопрос об отношении ‘православия к современности’ догматически, исходя из идеи боговоплощения… На догматическом пути арх. Феодора нельзя оправдать свободного язычества, — это подлинный путь символического аскетизма. В самом деле, если мы ждем воскресения плоти, прославленной во Христе, то вся задача нашей жизни — приготовить свою плоть к воскресению, а приготовить ее можно лишь постом, молитвой и бдением, т. е. тем, чтобы ‘еще во плоти жить жизнью бесплотных’. Это есть фактический принцип одностороннего аскетизма — общий архим. Феодору с Аскоченским.

Чтобы сделать невозможным этот уклон к символизму, я исхожу из евангельской идеи божественной духовной жизни и определяю отношение евангелия к миру и плоти по принципу полной свободы. Моя мысль в том, что нет никакого внешнего или формального соотношения христианского (религиозного) духа и языческой плоти: это две несоизмеримые области, соприкасающиеся лишь в глубине человеческой души. Евангелие не может определить ни плотской жизни человека, ни социальной жизни общества, — эти области подчиняются только природным законам и гуманитарной этике. Религиозный (божественный) дух вмещается в глубину индивидуального настроения, получая здесь также полную свободу. Таким образом, я признаю одновременное существование сокровенно-личного религиозного творчества и внешней природно-социальной необходимости.

И вот, чтобы овладеть этим принципом, я и возвожу церковный догматизм к евангельскому абсолютизму, к идее чистой духовности, религиозной абсолютности. Это метод самого евангелия. Христос говорил иудеям: ‘Вы следуете закону. В законе сказано: ‘не прелюбодействуй’. Но если это делать для Бога, то не следует даже смотреть на женщину с вожделением. В законе определена форма развода, — совсем не разводитесь. В законе запрещено убивать, — даже не гневайтесь’. Так закон возводится к абсолютности, при которой он сам собой уничтожается и заменяется свободой. Следуя этому методу, я говорю Аскоченским: ‘Христу не нужны барометры и пароходы. В этом вы правы. Но ему не нужна и вся плоть. Ему нужна только чистая духовность божественной жизни. Но чистая духовность как дело свободное и личное дает полную свободу плоти. Мне дорога чистая духовность, чистое евангелие, потому что этим путем примиряется дух (божественность) и плоть (природа)’.

Восстановляя чистоту евангелия, я как бы разлагаю ‘воду’ его на составные элементы, чтобы сделать возможным их живое соединение с составами нашей природы. Евангелие в церковно-исторической облатке символического аскетизма допускает лишь внешне-формальное отношение к миру (церковь и государство и пр.), — и лишь чистое евангелие соединяется в глубине индивидуальной жизни с природной необходимостью плотской жизни.

Вот зачем мне нужна чистая духовность. Это совсем не то, что символический аскетизм.

Впрочем, теперь речь не обо мне, — речь о книге г. Розанова, которой я ставлю упрек в неясности и недоговоренности. Говорю об этом с целью более выпуклой постановки религиозной проблемы.

В той же статье, под особым подзаголовком ‘Раздвоенность жизни’, В. В. Розанов приводит письмо прот. А. Устьинского⁴по вопросу о семейной христианской жизни, предупреждя читателей, что ‘о. А. Устьинский пишет тверже и яснее, нежели я (т. е. В. В. Р.), на многие общие у нас обоих темы’. Письмо замечательно в смысле постановки вопроса, — указания на то, что наша семейная жизнь не освящается христианством, чего именно хочет автор. Последний итог своих рассуждений о семье он выражает словами Прессансе⁵ (‘Христианская семья’): ‘Что значит служить Богу в семье? Служить Ему в семье значит стремиться прославить Его во всех этих сладких, дорогих отношениях прежде, чем думать о своем личном счастье, — дать семье благородную, возвышенную цель, находящуюся вне нас, — научить ее, что она, как и отдельная личность, не должна жить для себя, что конец ее и назначение ее в Боге’. Этим путем о. Устьинский думает ‘сделать семейную жизнь единым нераздельным лучом света Христова’.

Я полагаю, что этим путем совершенно не решается религиозная проблема семьи и что с точки зрения В. В. Розанова эти слова Прессансе — наивный лепет, — что, говоря иначе, опять В. В. Розанов не договаривает в своей книге.

С точки зрения аскетической самым трудным считается примирить с христианством скверну муже-женского соединения. Для евангельской точки зрения этого затруднения совершенно не существует, так как в евангелии даже отдаленного намека нет на природную скверну. Евангельский Отец Небесный сотворил в начале ‘мужа и жену’… Аскетический взгляд на брак есть плод языческого дуализма {Об этом неоднократно говорит и В. В. Розанов в книге ‘В мире неясного и нерешенного’. Он пишет: ‘Начало собственно плоти и плотского человека к человеку ‘прилепления’ не только не враждебно Христу, но можно сказать, что в эту слепленность людскую Христос и вошел, как в сень свою, везде беря человека не в сиянии одежд его, не в украшениях гроба, но в радости семейного очага, у колыбели. Против этого общего колорита Евангелий и Лика Христова совершенно бессильны бегучие и, может быть, апокрифические привески вроде ‘лучше не жениться’, ‘даяй деву в брак — хорошо поступает, а не даяй — лучше поступает’… Тайна Боговоплощения: ‘Слово — плоть бысть и вселися в ны’. Таким образом, фундаментальное очертание христианства не только не бес-‘поло’, как думают некоторые, не бес-‘плотно’, но именно эта религия, с во-‘площением’ в центре, и есть истинное поклонение ставшей божескою плоти’…}.

Но семья, по евангельскому учению, может стать преградой на пути к вечной (асболютно-божественной) жизни в другом отношении — именно со стороны семейного эгоизма, самым наглядным видом которого можно назвать семейную собственность. Чтобы понять всю трудность этого столкновения, следует оценить, с одной стороны, всю высоту абсолютного евангельского идеала и, с другой, — всю глубину семейного эгоизма.

‘Оставь отца и мать, жену и детей, раздай все имение’: вот евангельское требование.

Семейный эгоизм, с другой стороны, так изображается В. В. Розановым:

‘Собственность — это труд, и вопрос о нужности ее есть вопрос о нужности труда: т. е. это есть совершенное и именно безнравственное празднословие, прикрывающееся высшей моралью. Чувство собственности будет не только живо, но и горячо во всяком, в ком живо и горячо чувство семьи, чувство дома, можно быть бедным — и понимать это, бескорыстным — и проповедовать это, есть азартная, т. е. подлая собственность, но есть собственность как тихо льющийся неустанный труд для ближних (т. е. семьи) — и это есть святая собственность’.

Вообще отрицание ненужного аскетизма составляет ‘явную’ задачу Розанова… В дальнейшем семейный эгоизм приводит к национализму, к народной исключительности. Для Розанова евреи — идеальный народ-носитель семейного начала, — и ни один народ не воспитал в себе такой отвратительной ненависти и презрения к другим народам, за что и был заслуженно ненавидим и презираем всеми народами. Но Розанов отметает как сор отвратительность этой ненависти ко всем и страдание этой ненависти ото всех: он видит в этом национализме Божие дело… С любовью к семье и своему народу, со святой собственностью он связывает всю культуру, все дорогое для человека, — ив этом пункте он расходится с евангелием до боли, до стонов. Вспоминая евангельские слова о разделении семьи и о вражде между домашними, он восклицает:

‘Для чего такие ужасные жертвы? И кто же, не Бог ли Промыслитель, унежил наше существование и детьми, и семьей, и, наконец, Пушкиным, и даже звонкими песнями Эллады? Где Промысел? Кто Бог?.. Идея Отца и Промыслителя, всеобщего Опекуна мира, разрезалась идеей греха и искупления. Если грех — то нужна жертва, е только Пушкин и Эллада, но и эти детишки и жены — жертва… И мысленно я страдал. Это мировой вопрос ‘…

Между евангелием и семейным (и национальным) эгоизмом нет никакой внешне-формальной точки прикосновения, — и путем морализации семьи никак нельзя ее примирить с евангелием: идеалы Прессансе-Устьинского лицемерны с евангельской точки зрения и смешны с розановско-языческой точки зрения. Розанов — представитель религиозного семейного начала — последовательно и от души ненавидит евангельский дух как дух уничтожения и небытия. Семья только в том случае может быть освящена религией, если религия примет под свое покровительство семейный эгоизм, что было в иудействе и язычестве и чего хочет Розанов. Напротив, христиански-святой семьи, христианского государства, христианского народа никак не может быть, потому что христианство именно в уничтожении границ семьи, государства, народа.

Само собою понятно, что семейный эгоизм не есть непременно разврат и деспотизм. С ним не только мирится, но им требуется семейная чистота, благородство отношений, красота воспитания детей. Вся культура семьи вырастает единственно из семейного эгоизма… Но все дело в определенном перевале: до тех пор пока семейная моральная культура не перешла за этот перевал, она остается плодом семейного эгоизма, в нем разрешается всецело, а как только перевалила на другой склон — склон христианского духа, так необходимо начинается разрыв семьи.

Вот когда позовет Бог семьянина на какое-нибудь Божие дело и он благословит свою семью, поручит ее Богу и добрым людям, а сам пойдет на геройское дело, пытку и смерть и положит душу свою за Божию правду, за любовь к людям, — тогда лишь он проявит себя христианином {Не то чтобы христианство только в ‘пытке и смерти’, только в разрыве семьи, но в них наглядно выражается характерное устремление христианства. Если полная жизнь — в ритме прилива и отлива, то ‘чистое христианство’ — один отлив, оно лишь момент в общей сложности жизни.}. Если же нет еще этого зова, то христианская семья ничем не отличается и не должна отличаться от хорошей языческой семьи. Христианином семьянин бывает лишь в том смысле, что он носит в себе эту способность откликнуться на зов Божий, но это его отличие от материалистически настроенного человека ни в каком случае со стороны не может быть усмотрено и оценено. С этой стороны лучше не судить людей. Только Бог знает Своих.

Решительно можно утверждать, что применение евангелия непосредственно к формам мирской жизни — к устройству семьи и государства — неизбежно должно дать плачевные результаты: семья, устроенная только по евангелию (разумеется, мнимо), будет неизбежно хуже языческой {Читайте книги В. В. Розанова ‘В мире неясного и нерешенного’ и ‘Семейный вопрос в России’.}, и государство, (мнимо) устроенное только по евангелию, порождает деспотизм со всеми его культурными последствиями. Для процветания семьи неизбежно нужно свободно раскрывающееся природное (языческое) тепло и для процветания государства — свободно развивающееся соотношение составляющих его сил.

При этом опять-таки само собою разумеется, что чистое евангельское христианство можно носить только в душе, а чтобы применить его к формам жизни, семейной и общественной, необходимо облечь его в символическую форму— ‘венчание’, ‘помазание на царство’. Вот этот формализм, достаточный, чтобы ослабить языческие инстинкты здоровой жизни, но недостаточный, чтобы сделать жизнь вдохновенной, — и создает то, что В. В. Розанов называет ‘водянистым’ христианством.

‘Да есть ли, — говорит он, — реализм, реальность, реалистический момент в самом христианстве? Возьмите картину. Один и тот же ее узор можно начертать карандашом, чернилами, акварелью, масляными красками. Мне думается, христианство есть истина, начертанная карандашом, и самое большее — акварелью, а ни в каком случае не масляной краской. Бес-кровное и бес-сочное — вот что такое наши религиозные понятия. Даже дико сказать: ‘понятия’. Почему религия должна быть понятием, а не фактом? Книга ‘Бытия’, а не книга ‘рассуждения’ — так началось ветхое богословие. ‘В начале б? Слово’ — так началось богословие новое. Слово и разошлось с бытием, ‘Слово’ — у духовенства, а бытие — у общества’…

В. В. Розанов возводит это расхождение к ‘метафизике христианства’ в отличии его особенно от иудейства.

‘Метафизика христианства лежит в гробе, смерти и монашестве. Смерть — ужас… Смерть — так же метафизична, как зачатие. Это — другой полюс мира, черный, противолежащий белому полюсу — обрезанию. Евреи отвратительно хоронят своих мертвецов… Христианство смерть преобразовало в гроб. Гроб — это поэзия, а не голый ужас… Монастырь есть длинная мантия гроба… Как ‘гроб’ есть преобразование смерти в ‘поэзию’, так монастырь есть преобразование гроба в целую цивилизацию — поэтически-грустную, меланхолически-возвышенную… Монастырь есть вся душа и вся поэзия христианства, его реальная метафизика… Где нет монашеского духа и монастыря — нет христианства, где он есть — христианство налицо и действует {Особому вниманию А. С. Бухаревой и протоиерея А. Устьинского.}… Новый Завет относится к Ветхому как смерть к зачатию, похороны к рождению, монастырь к семье, гарему (у Давида и Соломона) и площади (базару)’.

Это самые сильные слова в книге В. В. Розанова, укрывшиеся, однако, в невидной последней статье, под непривлекательным заголовком и напечатанной мелким шрифтом.

В целях борьбы с церковью и христианством это самое разрушительное и неотразимое, что только было сказано на протяжении веков… {Книги В. В. Розанова содержат много внутренних противоречий: разновременные статьи не приведены к согласованию. То же, между прочим, встречаем и в вопросе об отношении христиан к смерти. Доказывая, что все христианство в культе смерти, вся поэзия христианства есть поэзия гроба и что в этом отличие христианства от язычества и еврейства, В. В. Розанов (в статье ‘Наши возлюбленные усопшие’) раскрывает ту мысль, что ‘поэзия и религия своего угла для могилы извечно присуща смертному. Извечно мы будем любить покойного. Любовь эта, уважение к праху — один из краеугольных камней красоты образа человеческого. Только христиане смотрят на умерших, как на собак: ‘сжечь их?’, ‘опустить в землю?’, ‘на родине?’, ‘на чужбине?’ — ‘Э, все равно, где-нибудь…’ Я говорю, что у христиан нет почтения к праху, или, по крайней мере, его меньше, чем у древних и у современных язычников’…

Эта несогласованность в книге разновременных газетных статей ослабляет впечатление книги и колеблет основные выводы автора.}

Если церковь и христианство есть не что иное, как религия смерти, то оно временно-историческое явление, искусственно привитое европейскому человечеству и уже пережитое им. Монашеская религия ныне встречается только ненавистью и презрением.

Но… характеристика, данная Розановым, относится к азиатскому буддизму, а не к христианству.

Есть ли какое различие между буддизмом и христианством?

Существенное.

Буддизм — религия небытия и уничтожения, блаженство нирваны, а христианство — религия божественной любви и вечной жизни.

Любовь и жизнь — вот слова, которыми наполнено все евангелие. Изложение христианства, в котором, как у В. В. Розанова, нет слов ‘любовь и жизнь’ — решительная ложь.

Это со стороны вербальной.

И по существу, универсальная любовь, порыв обнять все человечество, разбить мещанские оковы своего эгоизма, личного, семейного и национального, жажда геройского подвига — факт нашей жизни, неискоренимый и неустранимый из природы типа homo sapiens. С этим фактом связано все благородное, сверхчеловеческое, божественное, которое только одно делает животное homo sapiens человеком.

Христианство есть этот порыв, эта универсальная любовь, возведенная в религию.

Рядом с любовью, смерть так же неизгладимо начертана в евангелии. Но она называется здесь единственно как условие абсолютного характера любви, как ‘смерть за людей’. Поэзия смерти решительно отсутствует в евангелии, и Христос содрогался пред смертью до кровавого пота, как не содрогался ни один языческий мудрец, начиная с Сократа.

Это ли поэзия смерти?

Но евангельская любовь есть любовь до смерти, — и только в этом ее божественность.

По этой своей абсолютности евангелие слишком тесно соприкасается с мертвым аскетизмом.

Этим не нужно смущаться: у всего великого есть своя карикатура.

Мертвый аскетизм — карикатура евангельского христианства {Нельзя здесь не припомнить следующих слов В. В. Розанова в ст. ‘Миссионерство и миссионеры’: ‘Что в евангелии сказано о смерти и погребении? Единственное: ‘оставь мертвым погребать мертвых’. Больше ничего. Кто же, как не Церковь, придумала, и притом вновь придумала, по своему почину, а не на почве Евангелия, дву-ночное над покойником чтение Псалтири, омовение его тела, как бы умащение и приготовление его к переходу во что-то чистое, и, наконец, — дивные по глубине и звукам надгробные песнопения, которых ни один человек не может равнодушно слышать. Развилось ли это из слов: ‘оставьте мертвым погребать мертвых’? Конечно, нет, конечно, при молчаливом обходе этих слов!’… Ср. выше примечание из книги ‘В мире неясного и нерешенного’ об общем колорите Евангелий и Лика Христова… Встречаются там даже такие мысли: аскетизм ‘много спустя после Христа начался: Христос нигде не осудил еврейской семьи’.}.

Проведите прямую линию. Затем проводите из той же исходной точки в том же направлении другую прямую, но с маленьким уклоном: две прямых разойдутся до бесконечности.

Так религия смерти расходится с христианством. В евангельском христианстве любовь не останавливается перед смертью, в аскетизме само по себе умирание, умерщвление становится идеалом: только и различие.

Но в наши дни бесконечность различия обнаружилась. Ныне, с одной стороны, открылась в сознании человечества мерзость трусливого прозябания, мещанского благодушия, и красота свободного подвига и беззаветной любви к людям, — ныне сознано и постигнуто ‘блаженство, равного которому еще не создавала земля, — работать за людей и умирать за них’.

С другой стороны, ныне аскетизм с удивительной откровенностью, почти наглостью заявил, что ему нет дела до любви, что он не евангельской природы.

Это нужно оценить и осмыслить.

Наше время — лаборатория, в которой выясняется чистое христианство, освобождаясь от исторического облачения символов…

Но… еще вопрос.

Если символическая оболочка приводит к формальному применению христианства и необходима при таком применении, то ведь — наоборот — в природе нет места чистым элементам, и ‘чистое’ христианство не окажется ли бесполезным по существу?

Освобождая христианство от исторической оболочки символов, восстановляя его чистоту, мы должны видеть в этом только половину задачи, хотя и важную. Нужно затем отыскать для христианства новую точку опоры взамен символических форм, новые ‘сочетания’.

И это есть колоссальная задача новейшей этики. Она должна ввести чистое христианство в систему реальной жизни, соединить его с землей, напитать его ‘кровью и соками’, сделать его сильным естественной силой.

Задача новейшей этики — понять христианство как правду жизни в самом эмпирическом, живом смысле этого слова. Высшее этическое начало, как и высшее благо, — есть жизнь. Инстинкт жизни — единственная нравственная сила, радость жизни — имманентная нравственная награда. Эта жизнь есть прежде всего животная, физиологическая, с ее неотразимой силой и ее несокрушимой правдой. В ее законах — ‘изначальное’ слово Божие, изначальная воля Его. Затем человеческая жизнь есть жизнь социальная с ее историческими законами, воспитывающими людей и слагающими их во всемирное братство. Но физиологией и общественностью не исчерпывается жизнь ‘нового’ человечества: она есть, наконец, жизнь духовно-творческая, жизнь сверхчеловеческого подвига во имя высшей божественной свободы. Подвиг нужен человеку ради полноты его жизни, ради ее последней радости, высшего расцвета… Таким путем божественное, ‘христианское’ начало вплетается в организм земной жизни с ее соками и высшими восторгами. Жизнь все примиряет в себе, — многогранная, она всему человеческому дает в себе место.

О жизни с избытком ( ), о жизни не одним хлебом ( ) как именно о новозаветном принципе учит евангелие. Но мы доселе принимали евангелие лишь за историческое явление, наше внимание было поглощено тем историческим фактом, в форме которого открылась человечеству духовная жизнь. Между тем, народившаяся в голгофской трагедии свободная жизнь духа давно уже стала естественным достоянием нового человечества, хотя еще не ясным для нашего сознания. Понять божественный дух как естественную принадлежность реальной жизни, полной и свободной, — такова новейшая задача нравственной философии.

Первая (богословская) часть ее — привести чистое евангельское христианство к источникам жизни, к ее корням.

Вторая часть нравственной философии — раскрытие красоты самой жизни в ее источниках, в ее сочном благоухании, в ее изначальной и вечной влажности, в ее непрерывном воспроизведении и неиссякаемой радости… Эту ‘половину дела’ с яркой талантливостью и художественным совершенством выполнил В. В. Розанов.

И те, которым дорого ‘евангелие’ в жизни, с радостью протянут руку этому ‘жизнелюбцу’, ненавидя символы, отторгавшие дух божественный от жизни. Но пусть и ‘жизнелюбцы’ раздвинут рамки жизни и наряду с физиологией дадут в ней место не только социальному началу, но и высшему духовному подвигу…

Пусть они поймут, что как жизнь нужна для идеи, чтобы ей воплотиться, и плоть нужна для духа, чтобы ему реализоваться, и язычество нужно для христианства, чтобы быть ему живым, — так и плотскому язычеству нужен христианский дух, чтобы оно не было мерзкой плотью… Односторонняя культура духа, чем было доселе христианство и что подменяло божественный дух (= силу жизни) духовной бестелесностью, принесла горькие плоды ложного аскетизма. Но это не была религиозная аберрация, это был согласный с планами Промысла, необходимый исторический ‘день’ христианства, выявивший его чистую идею и пронесший ее через развалины древнего язычества. Ныне открывается эра божественного духа не вне жизни, а для жизни… В. В. Розанов зовет нас ‘назад, как можно скорее назад’ от христианства к язычеству, но ‘история не знает возвратов’ и ‘нет пути к невозвратному’. Солнце плоти для нас померкло навечно, — ‘язычество умерло и после Христа не воскресимо: все Афродиты и Дионисы — невыразимая чепуха’. Прекрасное тело мы чувствуем, начинаем чувствовать, видим или начинаем видеть в нем Божие творение, но религиозно поклониться ему мы не можем, у нас потеряно чувство религиозного благоухания плоти, физиология не может перенести нас в трансцендентный мир, — прекрасное тело и его физиология для нас природа и только. Для нас воссияло новое солнце и у нас есть новая религия, мы знаем недоступные древним небесные восторги, знаем новые пути в царство Бога. Не назад от христианства, а вперед с христианством: вот наш путь.

Наша религиозная мысль должна начинать с христианства, с высоты евангельской. Дойти до плоти и жизни через Христа, — вот наша задача.

Божественный дух как дух для жизни, для ее освящения — в этом наше спасение. Только плоть — это язычество, только дух — это историческое христианство, дух для жизни — это наше будущее. Что ни говорите, древнее язычество погибло, развалилось по внутренней необходимости (‘плоть ослабевшая распустилась в последних пороках, слюна и гной точились у умирающего’), и его воскресение — пустая мечта. Мы можем освятить свою плоть не древним языческим путем, но только новым христианским — не религией плоти, но внесением в жизнь абсолютной ценности, — и это есть ценность личности. Нам нужно понять, и мы уже понимаем, божественный подвиг и святыню личности как требование и расцвет самой жизни, без чего жизнь кажется нам пошлой, мещанской. И вот это внесение божественного духа в недра самой жизни должно освятить все ее слои, должно освятить и плотскую жизнь. Поднять семью — эту наивысшую святыню плотской жизни — древним языческим путем, путем религии плоти, обрезания, нам не по силам и не по вкусу, но мы можем ее поднять путем святой личности — абсолютной ценности жены и ребенка. Нам нужна Божия природа, чистая плоть, в свободе ее страстей от всякого ложного стыдения, как живая основа жизни, но наш подъем, наша религия не от плоти, а от духа. ‘Это твоя сестра во Христе, поэтому не оскверняй ее плотским соединением’: так сказал Толстой, как последнее эхо аскетического прошлого. ‘Это твоя сестра во Христе, поэтому пусть твое соединение с ней будет святым, освяти это природно-сладкое соединение мыслию о ребенке’: так будут говорить грядущие пророки.

В святости личности есть свой абсолют. Изображая (‘В мире неясного и нерешенного’) еврейство ‘как религиозно-половое товарищество, кровное племя не мнимых (мы), а истинных братьев, сестер, невест, женихов, отцов, матерей’, В. В. Розанов отсюда объясняет, почему еврей не может изнасиловать еврейку (‘она — наша, кого-нибудь из нас’), не пойдет в дурной дом (‘он обидел бы Израиля’), и пишет далее о христианстве: ‘у нас, насилуя — я пустую насилую, ничью, и идя в дом терпимости — себя мараю, а не племя русское’… Против этого можно сказать: для человека евангельского духа не может быть пустой женщины, для него всякий человек свят — и это абсолютно, не как слово, а как действительное ощущение… Конечно, это ощущение не захватывает лакея, хотя и записанного в метрические книги, но это и значит лишь то, что я говорю — христианство не создает культуры, народности, должно быть свободно от всяких формул и дать всецелую свободу культуре, тогда как остается несомненным, что святость личности — единственный для нас путь к религии брака и семьи.

Вот моя первая мысль: понять божественный порыв к универсальной любви, чуждой древних границ семьи и нации, чуждой границ мещанского благодушия — понять этот порыв не как внешнюю заповедь и тяжелую жертву, не как путь умертвил, а как расцвет самой жизни, это значит — освятить всю жизнь божественным духом. Носить в себе эту божественную возможность — это значит освятить и общественные отношения, и физиологические связи. Моя вторая мысль: необходима разнородность жизненных элементов — физиологии, общества и духа — для их гармонического сочетания. Что ‘разнородные элементы (как душа и тело) соединяются в единство, тогда как однородные смешиваются’, — это древнее слово. Поэтому нет для нас двух религий — религии плоти и религии христианской, есть только одна религия — религия духа, одна абсолютность — духовная. Разнородные элементы — природная физиология, человеческое общество и божественный дух — именно потому, что они разнородные, сочетаются гармонично по закону полной взаимной свободы и непостижимого внутреннего взаимоотношения.

Наш Бог есть Бог жизни, — и наш высший принцип есть принцип жизни. Как дорога и высока жизнь, так дорого и высоко рождение — начало жизни. Но разумно-человеческая жизнь раскрывается лишь в обществе. И этого мало. Бывает так, что человек может быть жив лишь под условием наивысшей свободы и от оков общественной среды, и от границ семьи и нации. Что можно сказать против этого божественного порыва и высшей любви, лишь бы это было к жизни, к ее высшему расцвету и красоте? Но плоть и семья всегда есть ‘то, что она есть, а не то, что мы о ней думаем’. Между древним язычеством и новейшей философией В. В. Розанова то различие, что там была непосредственность и простота чувства, а у него — слово, хотя и гениальное, ‘обширно развитая философия’. Поэтому там, пока не исполнилось время, предохранение от мерзостей плоти было в самой жизни, а ныне искусственно (на словах) воздвигаемая религия (абсолютность) плоти ничем не предохранена от ‘бездны’ плоти, в которой тает святая семья {Это — не пустые слова, — и их не будет оспаривать г. Розанов.}… Святая ‘многоочитая’ плоть молчалива… Для нас эта святая молчаливость плоти потеряна, непосредственность природного чувства невозвратима, — и условие ‘теитизации’ пола для нас единственно в том, что человек в своем духе может быть выше пола, что он не весь в физиологии. Это не означает того, что будто физиологию (и общество) можно построить, исходя из чистых основ духа, — природная сила всегда дана в своей неисчерпаемости и требует со стороны других элементов жизни лишь свободы и освящения. Это не означает и того, что будто в сфере природы можно быть без религии, без Бога. Но должно быть непрерывное схождение и подъем {Как, однако, трудно сказать, где здесь ‘выше’ и ‘ниже’.}, как в видении Иакова и созерцаниях Христа, храм должен иметь дверь, святилище и святая святых (природа, общество и личность). В этом полнота религии… Двор (и святилище) не как задворки, куда сваливается сор, а как обнесение или окружение из стен и сада, совершенно необходимое условие внутреннего ‘святая святых’, обращающегося в пустое место при обнажении, в пустой звук. И необходимо настаивать как на том, что только обнесение делает внутреннюю святыню реальною силою, дает ей точку опоры, напитывает ее соками и кровью, так и на том, что освящающий свет идет лишь изнутри, что лишь здесь — абсолют. Это одинаково идет и против одностороннего аскетизма, и против религии плоти: природный вид жизни (длительной) может быть только один — брачный, но брак — святыня только потому, что дает жизнь человеку — дает жизнь ребенку, ‘спасает’ жену и делает ‘живым’ его самого. При хорошей семье ‘схождение’ лишь в том, что дающая и жертвующая любовь ограничивается в круге объектов, и это создает свежую психику скромного дела и кроткой радости, когда же или семья (напр&lt,имер&gt,, чрезмерно сытая, самодовольная, самозамкнутая) начинает (даже без всякого расстройства и ‘противности’ собственно в брачных отношениях) опошливать человека, губит его, или же сделается для него внутренней потребностью какое-нибудь ‘вне-семейное’ дело, он вправе разорвать семью, потому что выше всего то, чтобы ‘жив был человек’. И думается, что эта возможность, переходящая иногда в необходимость, разрыва той или другой семьи (не по скопчеству природному, или от людей, или по прелюбодеянию, но ради царства Божия, ради жизни человека) — вообще семью не унизит, но возвысит и освятит.

ПРИМЕЧАНИЯ

Впервые: Богословский вестник. 1907. No 12. С. 627-665, с добавлением общего вступления, под названием ‘Христианство и религия В. В. Розанова’.

Тареев Михаил Михайлович (1866—1934) — богослов, профессор кафедры нравственного богословия Московской духовной академии. Автор фундаментального труда в 5 тт. ‘Основы христианства’ (1908). В его взглядах отчетливо прослеживается протестантско-модернистская тенденция: Тареев считал, что христианство должно сосредоточиться наспасении души, оставив бытовую жизнь человека чисто светским институтам. Розанов относился к Тарееву и к его явно отдающим модернизмом трудам с симпатией. Он неоднократно писал о нем: Новый труд проф. Тареева // Рус. слово. 1908. 8 февр. Подп.: В. Варварин, Новая книга проф. Тареева // Новое время. 1909. 3 янв., он выступал в защиту богослова, учение которого подверглось сокрушительной критике и ему едва не пришлось подать в отставку с должности профессора Духовной академии (Сладкое и горькое на Руси. К истории проф. M. M. Тареева // Рус. слово. 1910. 23 июня, 27 июля, 28 июля). Розанов утверждал, что ‘Тареев — глубочайший из христиан нашего времени’. Розанова, вероятно, особенно привлекало своеобразное, отличное от его собственного отрицание аскетического христианства. Следует иметь в виду, что после Февральской революции либеральный Тареев принимал активное участие в замене ‘консервативного’ руководства академии и был поставлен редактором ‘Богословского вестника’ вместо ‘монархиста’ Флоренского.

¹ Порфирий Успенский (1804—1885) — епископ, археолог, богослов, исследователь православных древностей Востока. Автор многочисленных трудов, в том числе: ‘Первое путешествие в афонские монастыри’ (1877), ‘Второе путешествие в афонские монастыри’ (1880), ‘Книга бытия моего’ (8 тт., 1894—1902).

² Статья ‘Аскоченский и архим. Феодор Бухарев’ впервые появилась в газете ‘Новое время’ (1902. 12 и 17 декабря) под названием ‘Интересный эпизод нашей умственной жизни’, а позже была включена в книгу ‘Около церковных стен’ (т. 2).

Бухарев Александр Матвеевич (1824—1871), в монашестве архимандрит Феодор — богослов, разработавший оригинальное учение о сближении церкви с повседневной жизнью (т. е. противоположное Тарееву) на основе идеи об искупительной жертве Христа. Розанов отмечал, что учение А. М. Бухарева, который был вынужден из-за нападок на его учение сложить с себя сан и выйти из монашества, оказало огромное влияние на тематику Религиозно-философских собраний (О возобновлении Религиозно-философских собраний // Новое время. 1907. 8 сент.). О. Павел Флоренский, работавший над книгой о Бухареве, очень высоко ценил опального богослова, издавал его сочинения и материалы о нем, утверждая, что подлинное понимание архим. Феодора Бухарева еще впереди.

³ Бухарева (урожд. Родышевская) Анна Сергеевна — поклонница идей о. Феодора и затем, после его расстрижения, жена А. М. Бухарева, посвятившая свою жизнь пропаганде его учения.

⁴ Именно прот. А. П. Устьинский обратил внимание Розанова на фигуру Бухарева и настойчиво рекомендовал ему написать об этом полузабытом, но важном мыслителе.

⁵ Прессансе Эдмон (1824—1891) — протестантский пастор, политический деятель, публицист.

М. М. Тареев

В. В. Розанов

Христианство и религия В. В. Розанова.

ПРИМЕЧАНИЯ

Читайте также: