Христианские переживания в русской литературе
Христианские переживания в русской литературе
(по поводу ‘Опыта философии русской литературы’ г. Андреевича)
Христианские переживания в русской литературе, Глинка Александр Сергеевич, Год: 1905
Время на прочтение: 17 минут(ы)
А. С. ГЛИНКА (Волжский). Собрание сочинений в трех книгах. Книга I: 1900-1905.
М.: МОДЕСТ КОЛЕРОВ, 2005. (Серия: ‘Исследования по истории русской мысли’).
После смерти Будды его последователи в течение ряда столетий показывали в пещере его тень, огромную, страшную тень. Бог умер, но род людской таков, что еще, может быть, в течение целых тысячелетий просуществуют пещеры, где будет показываться Его тень. А нам — нам предстоит еще победить эту тень’, — так говорит Ницше в ‘Веселой науке’. Он глубоко прочувствовал атеизм и, благодаря этому, понял глубь религиозности, живучесть ненавистного ему христианства, которое он умеет различать по каким-то его, так сказать, вторичным признакам в различных теологических моральных переживаниях. Ницше страшно, болезненно чутко ощутил в своих отрицательно-религиозных настроениях ‘тень Бога’, скрытое дыхание христианства. И она, эта тень, слишком часто властно царит там, где ее не видят, не хотят видеть, думая, что убили Бога…
Тень христианского Бога более или менее явственно реет над всей историей русской литературы, до XIX века включительно. И здесь живучесть христианства сказалась не только в том или ином смысле положительных по отношению к нему настроениях славянофильства, Гоголя, Толстого, Достоевского или Вл. Соловьева, но и в отрицающемся духа Христова, по-видимому, атеистическом и национально-позитивном западничестве, западническом народничестве. Скорбно-страдальческий, покаянно-мученический гуманизм его, в сущности, религиозное переживание, урезанное, зарисованное почти до неузнаваемости, не сознавшее себя, но в глубоко скрытой основе своей чаще всего христианское. Духовное питание, берущее скрытое начало в религиозно-христианском источнике, здесь сильно и обильно. Вся полоса болений совести, начиная от первоначального своего сантиментально-барского зародыша в Григоровиче, в ‘Записках охотника’ Тургенева, и, пожалуй, еще более раннего в ‘Путешествиях из Петербурга в Москву’ Радищева, и далее в воспаленно-страстных народнических настроениях славянофилов, привитых какой-то своеобразной прививкой враждебного им народничества западников, все учения и теории о долге народу, расплате с ним, об исторической вине и интеллигентском искуплении ее у Лаврова, Михайловского, Толстого, Успенского включительно до сознательно-христианского покаянного мистицизма Достоевского, все это — цветы христианских семян, все это — тень рационально умерщвляемого, гонимого, но тайно могучего, в иррациональности психологических переживаний живого и действенного Бога, христианского Бога.
Отсюда в практическом разуме, не в литературе уже, а в самой жизни весь этот революционный романтизм от Радищева и декабристов до народничества и марксизма включительно, сочно пропитанный в интимности переживаний своих сильным ароматом христианских настроений, моралью христианства, которой нет вне ее истинных религиозных корней, а, они, эти корни, живы и сильны, хотя и сокровенны во мгле душевной глуби. И через страшную толщу исторических наслоений и всевозможных засорений проростает эта своеобразная религиозная культура, получается крест без Христа, христианство без явного и сознательного религиозного исповедования, но с тайным религиозным оправданием.
Здесь настроение того непослушного сына в евангельской притче, который сказал, ‘не пойду но пошел на работу отца своего’… Сняли крест с себя, отвернулись в смелости своего земного дерзновения от имени Христа, убоявшись явно господствующего исповедывания Иуды, но пошли на распятие, где еще возможно тайное исповедование разбойника…
И в силу бесконечно сложных исторических и психологических преломлений наш так называемый позитивизм глубоко идеалистичен, даже мистичен в корнях своих, в своем скрытом лице, рационализм наш глубоко иррационален, атеизм — бессознательно, тайно религиозен… Оттого-то у русских людей, у русских атеистов-интеллигентов часто случается неожиданно быстрое перелицевание из крайнего, непременно крайнего отрицания в крайнее утверждение, в таких случаях — просто воскресает то, что никогда и не умирало, а только пряталось в стыде и непризнании самого себя, своего главного…
Сюда же относится та страстно-напряженная религиозная жажда, которая таится порою в русском атеизме, та могучая страсть скрытого религиозного горения, которая пряталась в русском нигилизме. Удивительно своеобразно отрицание русского атеизма. ‘И не нас одних, — говорит в ‘Идиоте’ Достоевский, — а всю Европу дивит в таких случаях русская страстность наша: у нас коль в католичество перейдет, то уж непременно иезуитом станет, да еще из самых подземных, коль атеистом станет, то непременно начнет требовать искоренение веры в Бога насилием, то есть, стало быть, и мечем! Отчего это, отчего разом такое исступление? Неужто не знаете? от того, что он отечество нашел, которое здесь просмотрел, и обрадовался, берег, землю нашел и бросился ее целовать. Не из одного ведь тщеславия, не все ведь от одних скверных тщеславных чувств происходят русские атеисты и русские иезуиты, а из боли духовной, из жажды духовной, из тоски по высшему делу, по крепкому берегу, по родине, в которую веровать перестали, потому что никогда ее и не знали. Атеистом же так легко сделаться русскому человеку, легче, чем всем остальным во всем мире. И наши не просто становятся атеистами, а непременно уверуют в атеизм, как бы в новую веру, никак и не замечая, что уверовали в нуль. Такова наша жажда!’ В страстности отрицания, в вере атеизма слышится затаенная тяга к религии, скрытая власть положительного религиозного исповедования. ‘Я не могу о другом, я всю жизнь об одном. Меня Бог всю жизнь мучит’, — признается нигилист Кириллов в ‘Бесах’ Достоевского, и в этих муках Богом загорается свет властных религиозных озарений, тайный зов к Богу.. Старец Зосима, это художественное воплощение христианского сознания, введенного психологическим опытом Достоевского в круг новых религиозных переживаний, этот христианский старец понимает и благословляет русского атеиста и нигилиста Ивана Карамазова в его мучении Богом, в его борениях со Христом. ‘Идея эта еще не решена в вашем сердце и мучит его, — говорит Зосима Карамазову..— Если не может решиться в положительную сторону, то никогда не решится и в отрицательную, сами знаете это свойство вашего сердца, и в этом вся мука его. Но благодарите Творца, что дал вам сердце высшее, способное такою мукою мучиться ‘горняя мудроствовати и горних искати, наше бо жительство на небесех есть’. Дай вам Бог, чтобы решение сердца вашего постигло вас еще здесь на земле, и да благословит Бог пути ваши’.
Все это свидетельствования религиозного чутья Достоевского, выразительные свидетельствования. И никто не скажет, чтобы Достоевский слишком был расположен преувеличивать правду интеллигенции, но, раскрывая в своих углубленных новых психологическим и историческим опытом религиозно-христианских переживаниях таившуюся в них ‘правду о земле’, он встал лицом к лицу с вопросом величайшей важности и величайшей сложности — с вопросом о правде интеллигенции, о скрытом в ней религиозно-христианском питании под маскою Богоборца. Он ощутил это не только на полюсе положительного притяжения в открытом исповедывания Шатова, но и на полюсе отрицательных отталкиваний, в психологии атеизма и нигилизма. И здесь в полной силе выдвигается вопрос о том, что в русском атеизме от Богоотступничества Каина, от дерзновенной гордыни Вавилонской башни человекобожества и что от Богоборчества Иакова, боровшегося с Богом в ночи, не видя лица Его…
Христианство жило в литературе русской, но сказывалось вторичными признаками нравственной жажды, отсюда тот своеобразный ‘этицизм’ русской литературы, то учительное, апостольское начало в ней, на которое всегда много указывалось и что особенно удивляло европейцев в нашей литературе. Это все пережитки не сознанной до конца религиозности, пережитки христианских настроений, живые цветы неизжитых еще на нашей жизни и неизживаемых религиозно-христианских начал.
Взять хотя бы Вс. Гаршина. В нем с особенной силой и правдой сказалось это своеобразное, как бы застенчиво прячущееся, затемненное христианское сознание в русской литературе. Гаршин не был, — быть может, только не успел быть, — первоклассным русским писателем, чисто литературное значение, художественная ценность его произведений преходящи, но самый его мученически прекрасный лик, чарующий душевный образ, личность мученика правды, гения совести, все это — слишком значительно и характерно в известном смысле для всей бессознательно христианской полосы нашей литературы, чтобы его можно было забыть. Нельзя забыть! Гаршин сам, как личность, величайшее художественное творение жизни, ее редкий, трагически прекрасный цветок. Он редкое растение, но в нем в крайней форме, в болезненно кричащем заострении сказалось то, что велико и сильно в самой глубине, что живет в самом существе нашего почти всеобщего сознания, в нем сказалась властно затягивающая, тайно влекущая, живая глубь покаянных настроений, какого-то стыда за жизнь, какой-то тончайшей совестливости, острого сознания неизбывной вины существования, то же тяготение к страдальческому венцу мученичества, к Голгофе подвижничества, к расплате за вековечный, в веках растущий грех социальных противоречий, к преодолению их на кресте действенных страдальческих усилий борьбы… Под болениями и томлениями Гаршина невидимо шевелится власть трагического, самораспинающего отношения к миру..
Во всяком случае, если в переживаниях русской литературы нет явного христианства, то есть скрытое, ушедшее в глубину сознания, нет христинства, но могущественна его тень…
На эту тень христианства в истории русской литературы делает указание г. Андреевич в своем только что вышедшем ‘Опыте философии русской литературы’. ‘Какую бы формулу нашей прежней литературы вы ни взяли, кроме, разумеется, официальной, государственной, вы найдете в ней проповедь любви, сострадания, жаления, гуманности и подвига, который ценен даже не по своим результатам, а сам по себе. Это вечная жажда искупления грехов, расплаты с народом, работа примирения с своею совестью. Вот что, говорю я, находим мы в нашей литературе, как ее отличительное и ей присущее. Все это, в конце концов, переработанная христианская мораль’ (55). Правда, г. Андреевич часто говорит уже не о тени христианства, а прямо о христианстве, что значительно огрубляет и, так сказать, утолщает эту, по существу, тонкую и верную мысль. ‘Наше народническое учение чисто (?) христианское’, утверждается вскоре за вышеприведенными словами. Ненужные округления и утолщения г. Андреевича происходят еще и от его расплывчато-бессодержательного понимания христианства, которое порою переходит уже прямо в непонимание. Толковать, например, опростительную тенденцию в русской литературе, особенно у Л.Толстого как несомненную и неотъемлемую принадлежность христианства, значит слишком опроститься в понимании христианства, в частности, толстовское опрощение в несравненно большей степени результат буддийского элемента в Толстом, привнесенный через влияние Шопенгауэра, чем результат собственно христианского влияния. Вообще же говоря, указание г. Андреевича на усиленное христианское питание истории русской литературы с неизбежными, в данном случае, ослаблениями и ограничениями этого по существу неопределенного утверждения кажется нам ценным, даже несмотря на то, что проведено оно г. Андреевичем в слишком широких и смелых, порою насильственных обобщениях и освещено в резко-отрицательных, уродливо-искажающих его правду освещениях. Отношение к христианскому моменту в философии русской литературы у г. Андреевича сознательно отрицательное и какое-то непонятливо, задорно брыкающееся.
Г. Андреевич понимает свою задачу так: ‘Философия литературы означает рассмотрение ее господствующей идеи и воли {Курсив автора.} (стремления), в которых определились ее особое лицо и характер, а также ее жизни в ее необходимом развитии. В этом смысле не раз делались попытки, и, ввиду трудности задачи, я и свою охотно причисляю к опытам и попыткам. Господствующую идею нашей литературы я определяю как аболиционистскую, освободительную. Для меня литература — борьба за освобождение личности и личного начала прежде всего. Указать и определить главные моменты этого процесса — вот моя цель’ {Предисловие.}… ‘Я слежу в своей книге за развитием идеи свободы и освобожденной личности’… Трактование философии русской литературы начинается в высшей степени не философски, вообще ‘Опыт философии русской литературы’ страдает прежде всего и больше всего недостатком философии. Вместо нее дается беглый историко-литературный обзор, местами яркий, блистающий меткостью замечаний и характеристик, местами же поверхностный, грубо-шероховатый и прямо уродующий ‘особое лицо и характер русской литературы’. ‘В пестром разнообразии историко-литературных фактов я ищу господствующую идею, общий центр притяжения. Для меня таким центром является борьба за ‘освобождение личности» {‘Опыт’, стр. III.}. Но самый этот центр, отправная точка философии русской литературы г. Андреевича, взят им совершенно догматически. Основные, исходные понятия ‘свобода’ и ‘личность’ берутся в его ‘опыте’ тоже в высшей степени не критически, с мутно-расплывающимся, неопределенным содержанием. И ‘свобода’ и ‘личность’ на протяжении всей книги употребляются, как понятия чисто отрицательные без всякого положительного содержания. ‘Начав с отрицания крепостного права, — пишет г. Андреевич, — или, лучше сказать, ‘сеньориальных прав и сеньориальных безобразий’ наших помещиков, мы перешли к отрицанию зависимости человека от человека вообще, к проповеди освобождения личности от всякой кабалы — экономической, духовной, семейной, и кабалы его эгоизма, мистических и метафизических стремлений его натуры’ (4). Освобождение от всего, но во имя чего? ‘У нас идея свободы приняла прежде всего исторически обусловленную форму освобождения от крепостного права’… ‘Это важно, — делает примечание к своим словам г. Андреевич.— На Западе та же идея вырабатывалась, главным образом, в борьбе с церковным автократизмом. Эта борьба вдохновлялась идеями свободной совести и свободной мысли, а не блага народного. Естественно, что на Западе ее характер по преимуществу индивидуалистический’ (24), у нас же демократически-народнический, в котором г. Андреевич вскрывает нечто враждебное последовательному освобождению личности, отрицательно осложняющее у нас освободительное движение. Идея личности существует для г. Андреевича только в отрицании, в противоречиях, как только уничтожается объект отрицания, разрешаются противоречия — упраздняется и самая личность. ‘Поднимая вопрос о происхождении ‘личности’, пишет он, — приходится признать, что она вырабатывается, главным образом, в процессе отрицания, скептицизма, борьбы. Это ее прошлое не только в Европе, но и в России, и совершенно естественно, если реальная социология наших дней, выросшая на почве учения Маркса, рассматривает личность, как ‘результат столкновения различных общественных слоев’. Там, где нет общественной борьбы классов, где нет высших и низших, нет неравенства, недовольства, протеста, жажды подняться выше в своем общественном положении, нет гнева, зависти, властолюбия — словом нет так называемых антисоциальных чувств, — нет и личности’ (27—28)… Но в конечном итоге освобождение личности г. Андреевичу видится, как идеал, ‘та свобода, которая исключает возможность какого бы ни было физического и нравственного насилия человека над человеком’ (533).
‘Вместо мещанского, метафизического, оппозиционного индивидуализма наших дней, развивает свою мысль далее г. Андреевич, не сегодня-завтра выступит на сцену индивидуализм пролетарский. Он признает полную свободу и полную независимость интимной стороны человеческой личности, т.-е. область веры и художественного творчества, и полное подчинение интересам мирового товарищеского производства, выводам точной науки, общественной справедливости’…(534) Ясно, что здесь мыслится устранение ‘антисоциальных чувств’ и того, что с ними, связано, а если вне их — нет личности, то получается в конечном счете упразднение личности в процессе ее освобождения, свобода личности есть отрицание личности. Вот, в конце концов, в какой тупик упирается ‘опыт философии’ г. Андреевича, поскольку он оперирует с своим чисто-отрицательным понятием личности и ее освобождения.
Освобождение ‘от чего’ — это ясно в книге г. Андреевича, но ‘во имя чего’ — это совсем неясно. Поэтому-то процесс самоопределения в истории русской литературы с большим или меньшим успехом уясняется г. Андреевичем в моментах отрицания, но в положительных моментах утверждения остается совершенно непонятным. Поэтому, например, обнаруживается полное бессилие ‘опыта философии’ осмыслить положительную ценность всей той сложности литературных переживаний, которая наслоилась около образа русского ‘лишнего человека’, остался неосмысленным весь этот сложный и глубокий художественный анализ изъязвлений и ран интеллигентской души, вся эта страшная трагедия душевного саморазлада, когда освобождающаяся личность, ощущая пустоту внутри себя, стремится к полноте положительного самоопределения, ищет идеала, Бога, как безусловного положительного содержания своей личности. Вся религиозная, нравственная боль высших духовных алканий, эта святая тоска, мука мученическая около проклятых вопросов, осталась в ‘опыте философии’ без всякого, истинно философского освещения, нельзя же все это свести к моменту освобождения в том его чисто отрицательном и внешнем понимании, с которым оперирует г. Андреевич, еще меньше можно все это разгадать на почве сословно-классовых противоречий, как то пробует сделать г. Андреевич. Правда, он не злоупотребляет классовым пониманием литературы в той степени, как в прежних своих трудах, и обращается с этой идеей, во всяком случае, несравненно осмотрительнее и умнее, чем некоторые из более поздних адептов этой точки зрения. Г. Шулятиков, например, этот enfant terrible вымирающего марксизма, довел классовое понимание русской литературы по истине до геркулесовых столбов, объявив ее всю как бы под надзором своеобразной полиции… Но и г. Андреевичу приходится многое живое в русской литературе ампутировать в интересах своей схемы.
А схема эта — такая:
‘Метод моей книги — диалектический. Он состоит в разъяснении тех противоречий, развитие которых обусловило органический рост нашей литературы. Первое, основное противоречие я вижу между литературой и официальной жизнью: литературой, все требования, ‘надежды и основания’ которой сводятся к тому, чтобы обеспечить свободное проявление творческой личности человека, и официальной народностью с ее единственной задачей приготовить нужных государству слуг и плательщиков налогов. Это великий спор и великая борьба, далеко еще не решенная, однако ясно, что литература наша росла вместе с разложением нашего дворянского и патриархального общественного строя, основанного на земледелии и крепостном праве. Идет затем ряд противоречий внутри самой личности. Прежде всего видим группу идей и настроений, выросших и формулированных в дворянский период нашей литературы, который длится вплоть до 60-х годов. Освободительная идея в эту эпоху имеет, прежде всего, характер гуманизма, покровительственного сострадания к закабаленному народу. Но это не просто гуманизм, не просто сострадание. Здесь всякое чувство окрашено эстетизмом, а его объект созерцается, как нечто прекрасное, потому достойное свободы. Как нечто прекрасное, созерцается Россия в ее будущем или прошлом, русский народ, даже в психологии крестьянина стараются выдвинуть на первый план или ее артистические стороны, или красоту этическую, т.-е. праведность. Отражая в себе полупраздную, полусозерцательную жизнь нашего дореформенного дворянства, литература, по любовно-сатирическому выражению Щедрина, походит в это время на спящую царевну, которая спит и во сне видит ‘хорошие сны’. Наступает ‘буря и натиск’ 60-х годов. Во главе литературы становится разночинец… слишком, однако, слабый и слишком лишенный общественной почвы, чтобы надолго удержать за собою позицию. Но все же он вносит в литературу определенное хотение, определенную волю. Все силы своего отрицания и протеста он направляет на дворянский эстетизм, на гуманность, не выходящую за пределы красивого слова и созерцания. Он требует прежде всего работы и пользы, он увлекается естествознанием, а не метафизикой. Он вносит с собой в литературу всю ту связку чувств, которая обусловлена хотением жизни, свободы, прав, развитием и ненавистью к препятствиям, стоящим на дороге этого хотения. Он думает о народе, но это не главная его забота. Главная забота сосредоточилась на освобождении личности из-под власти стихийного и патриархального, путем положительного знания прежде всего. Но разночинец, говорю я, не удержался на позиции. Он быстро почувствовал свое одиночество, и в этом одиночестве он затерялся и стерся. Его оружие — отрицание — притупилось, главные его вожди выбыли из рядов, самая идея ‘эмансипации’ была такой чуждой и необычной для русской жизни, а естествознание давало, в сущности, так мало для сложных запросов сознания, что было мудрено не затеряться. Быть может, от этой растерянности и одиночества, следуя в то же время стихийному развитию своей идеи, разночинец ударился в чистое отрицание, для которого и раньше были готовы все посылки… Здесь он дошел до тупика мысли, и мало кто следовал за ним. Большинство, по крайней мере, лучшая часть этого общества, опять тянула к нашей традиционной идее ‘служения народу’, к вере, к положительным догматам поведения, к созиданию жизни… Наступает эпоха 70-х годов. Это, прежде всего, отрицание отрицания, т.-е. нигилизма, борьба с ним, стремление к религиозному мышлению, т.-е. к признанию таких нравственных ценностей, которые дороже самой жизни. Во многом это возвращение к идеям 40-х годов. Опять идеализируется мужик, опять народная жизнь с ее общинно земледельческими устоями созерцается, как нечто прекрасное, больше даже, чем прекрасное — как единственно праведная, — христианская мораль, выросшая на идеях служения народу и расплаты с ним, заменяет мораль личности, стремящейся к силе, т.-е. полноте саморазвития и самоудовлетворения. Таков фактический ход нашего литературного развития вплоть до крушения народничества, т. е. до 80-х годов. За весь этот долгий процесс общинно-земледельческая Русь со своим органическим стремлением к счастью, равенству и братству, со своим глубоким, таким естественным и понятным недоверием к Западу, его науке, служащей сильным, его рационализму, его идее личного начала, высказалась целиком. Толстой подвел итоги, вскрыл затаеннейшие думы пережитого нами общинно-земледельческого периода. После него наступает уже эпоха иной литературы’ {‘Опыт философии русской литературы’, стр. 66—68.}.
Такова триада диалектического развития в истории русской литературы, в основе которой полагается борьба двух борющихся между собой начал: с одной стороны, христиански-демократическая оригинальная тенденция, сказавшаяся в тезисе и синтезисе диалектики нашего литературного развития, (’40-ые’ и ’70-ые’ годы), с другой — заимствованная с Запада идея освобождения личности, с самоослабляющей силой заявившая о себе в антитезисе (’60-ые годы’). Эти два начала, обобщенные г. Андреевичем в его ‘Опыте философии’, кажутся ему взаимно исключающими друг друга, взаимно отталкивающимися и непримиренными в истории нашей литературы и непримиримыми ни в каком высшем синтезе. Сам он решительно становится на сторону личного начала, истолковывая всякое искание положительного содержания идеи свободной личности, как измену ее свободе, как зависимость и порабощение. Огулом отрицая и заподозривая всякое стремление метафизического и религиозного обоснования освободительной идеи личности, г. Андреевич остается с этой идеей в совершенной пустоте, которая, конечно, ни к чему его не обязывает, чего он страшно боится, но зато ничего и не объясняет, ничему не научает.
‘Освобождение личности’ г. Андреевич понимает, повторяем, только чисто отрицательно, положительный смысл этого процесса представляется в его ‘Опыте философии’ весьма бессодержательным, пустым. Утверждение личности замечается им только в крайних, утрированных, чисто болезненных своих проявлениях. Своеобразное, исторически объяснимое выпячивание личности понятнее и ближе г. Андреевичу, чем сознательное и свободное ее умаление, болезни чести он почти не чувствует и не отмечает, болезни же совести всюду встречают с его стороны весьма решительную отрицательную оценку, как переработанное христианство, как обращенное, осложнившееся, ушедшее в глубь самой личности рабство.
Странную и, по нашему убеждению, глубоко ошибочную позицию занимает г. Андреевич в ‘переоценке ценностей’ (выражение, которое часто употребляется в ‘Опыте философии’) духовного наследия литературы 70-х годов. Подходя сюда со своим формальным и в его понимании совершенно бессодержательным с положительной стороны принципом свободной личности г. Андреевич видит в настроении 70-х годов некоторое возвращение к психологии эпохи 40-х годов. Все это только ‘переработанное христианство’, барская психология, рабски отрицательно настроенная в отношении последовательного освобождения личности, зараженная покаянными мотивами долга, расплаты с народом, жалостливая и любящая. Здесь г. Андреевич видит ‘последнюю нашу борьбу с Западом’, которую, в особенном понимании смысла этой борьбы, вели не только славянофилы и Страхов, но и Герцен, и Толстой, и Лавров, и Михайловский. ‘Тут, повторяю, последняя наша борьба с Западом, последняя борьба, которую дала сходившая со сцены земледельческая Россия нарождающейся России городской, промышленной, капиталистической’ (351).
‘Литература 70-х годов развернула весь скрытый в русской натуре гуманизм. Она была действительно христианской, она создала истинную религию жалости. Идея личности не могла не быть подчиненной, на втором плане. Не за себя шла борьба и не для себя. Так, по крайней мере, верили и говорили. За счастье народа… ‘Правое’ народничество стремилось скрыться в массе, раствориться в ней. Философии личности отсюда нечем обогатить себя. Но странно и, быть может, противоречиво с общим настроением эпохи, формула личного развития и совершенствования не сходила со сцены. У такого центрального человека, как Михайловский, она стояла даже на первом плане. Конечно, тут влияние Запада… Здесь много путаницы, много противоречивого, чего нельзя понять, не принявши во внимание, что личность 70-х годов объявила себя на военном положении. Она признала свое право на богатство, глубину и разнообразие жизни, идеал сверхчеловека, человека-бога был ее идеалом, она декретировала свою самозаконность, автономию, анархию, но, поставивши своей главной целью освобождение народа и борьбу с официальным миром, окружила себя строжайшим уставом. На левом крыле народничества как бы параллельно существовало две нравственности: языческая и христианская, полной свободы и полного подчинения, настоящего боевого дня и дня осуществленных мечтаний, красоты развития и красоты подвижничества, силы и долга. Личность вся целиком приносилась в жертву будущему. В утешение же ей представлялась мысль, что когда настанет ‘настоящий’ день, ее внуки и правнуки вкусят от всей полноты развития. Этому учили и Лавров, и Михайловский, и Щедрин. Все для будущего, все равно, как у христиан все для царствия небесного. Мы видели, как высоко ценит Н.К.Михайловский идею личности. Он весь на стороже ее интересов, тот путь истории, который дисциплинировал ее, он считал ложным и страшным. Он требует ее ценности, гармонически полного ее развития в физическом, умственном и нравственном отношении, он принимает полностью ее жажду красоты, истины и праведности, он хочет для нее единства миросозерцания, т.-е. религии, он проклинает расслоение общества, разделение труда… Но в то ‘анархическое’ вмешивается эпоха, идея расплаты с народом, стихийный разум русского человека, ищущий опрощения, культ мужика, борьба с Западом, создавшим пролетариат, единственно пережитая нами мораль христианства, жалости, альтруизма’… (371—373). И вот ‘христианская мораль, религия жалости низводили к нулю ими же возведенную личность’…
‘Лавров — это вера в интеллигенцию, в роль ‘критической’ личности и социализм, но рядом вера в общину, проповедь расплаты с трудящейся массой за благо цивилизации’ (375).
Г. Андреевич усматривает какую-то с его точки зрения совершенно непримиримую антиномию в настроении 70-х годов (она, эта антиномия, впрочем, проводится им красной нитью через всю почти русскую литературу и полагается во главе угла его ‘опыта философии’), с одной стороны, страстная апология личности, автономия ее, всяческое освобождение и даже анархия, как неопределенно влекущий идеальный момент, с другой — самоотверженность, служение народу, подвижничество, мораль долга, совесть, расплата и даже на крайнем полюсе самозаклание, жертва всем, отказ от ‘прав’, от культуры, от себя, своего ценного… Конечно, фактически, исторически противоречие здесь жило и в крайних заострениях его в ту или другую сторону, в сторону ли болезни совести, опростительства, отказа от своего святого, личного, от ‘прав’ культуры, или в сторону болезни чести, выпячивания своей эмпирической личности, абсолютного признания отдельных ценностей, ‘прав’, ‘культуры’ и т.д., вообще всех этих отвлеченных начал, оказывалось не только непримиренным, но и непримиримым. Но вообще здесь не было непримиримого противоречия, неразрешимой антиномии. Чтобы преодолеть ее, нужно не сойти совершенно с ее почвы, как это делало в одну сторону крайнее народничество или опростительство, в другую делает теперь г. Андреевич, погружая освобождающуюся личность в пустоту самоотрицания, а, оставаясь на почве самого противоречия, действительно разрешить его в высшем синтезе, а не устранить механическим обходом… В настроении 70-х годов здесь было противоречие только постольку, поскольку оно хотело примирить его, оставаясь в сфере рационально-позитивных предпосылок своих глубоко правдивых иррациональных идеалистических переживаний. Разрешить же его нужно и можно углублением в истинный смысл тех религиозно-метафизических начал, которые лежали в основе этих настроений и переживаний, сознательным вскрытием истинного смысла живого целого, искусственно-вставленного в позитивно-рационалистическую оправу чуждых ему ‘отвлеченных начал’.
Г. Андреевич совершенно верно нащупал в глубине духовного питания нашего народничества (в самом широком, конечно, смысле), а, затем, и вообще в глубине питания русской литературы как бы два основных источника, два последних узла, — ‘идеал сверхчеловека, человекобога’, и другой, назовем его тоской по всечеловеческой гармонии, в скрытой основе его лежит Богочеловечество христианства. Тут как бы две религиозно-моральные культуры, ‘языческая и христианская’, обе в отраженных переживаниях, в сложных перевоп-лощених, в преломленных лучах, — только тени… Очень не глубоко берет г. Андреевич в рассмотрении их сплетающихся нитей, в определении того, что на каждой нанизано в историческом росте развития русской литературы. ‘…Как бы параллельно, — говорит он, — существовали две нравственности, языческая и христианская, полной свободы и полного подчинения’… Это утверждение г. Андреевича только печальный результат его легкомысленного отношения к сущности христианства — с одной стороны, грубо внешнего, материалистического понимания принципа свободы личности — с другой. Г. Андреевич не понимает, что абсолютное самоутверждение личности может выражаться в ее эмпирическом самоограничении, самоотречении, в акте сознательного и свободного самопожертвования. В христианстве же дается не формальный принцип автономии личности, а нечто большее, абсолютное утверждение ее в любви, во Христе, высшая свобода в любви. Бог, — по глубокому определению Вл. Соловьева, — ‘абсолютная личность’, ‘Христос на деле показал, — говорит он, — что Бог есть любовь и абсолютная личность’. Смысл христианства не в ‘полном подчинении’ личности, как это кажется г. Андреевичу с высоты птичьего полета его ‘философии’, а в утверждающей личность любви, где самопожертвование не есть самоотрицание, а высшее полагание личности, любовное и потому свободное. ‘Сберегший душу свою потеряет ее, а потерявший душу свою ради меня сбережет ее’… (Матф. 1, 39) и, еще, ‘истинно, истинно говорю Вам, если не сделаете единому из сих меньших, не сделаете мне’.
С точки зрения исходных основных начал миросозерцания В.С.Соловьева, — начал вселенского христианства, может быть принят весь процесс освободительного движения, включительно до крайней, предельной фазы его — анархизма, но с положительной своей стороны смысл этого процесса раскрывается здесь, как история теократии, и анархизм в таком понимании принимается только, как политический идеал, предельное понятие отрицания власти людей и вещей. Для христианского сознания анархизм есть только внешняя формула внутреннего торжества теократического идеала.
Но исторически освободительное движение имеет в основе своей чаще всего совсем иную метафизику и религию освобождения, иную философию личности. Здесь, в борениях человекобожеского начала с Богочеловеческим философия освобождения встречает величайшие трудности, сложные и загадочные узлы ее часто не поддаются даже силе таких глубоких мыслителей христианства, каким был Вл. Соловьев. Вопрос об истинных началах религии и метафизики освобождения теснейшим образом связан с вопросом о прогрессе всемирной истории, о смысле всемирно-исторического процесса вообще, всецело вопросы эти с истинно-христианской точки зрения могут быть разрешены только в свете эсхатологических чаяний. Здесь выдвигается проблема Христа и антихриста как проблема религиозно-христианского истолкования смысла всемирной истории. И философия литературы, — в своих конечных углублениях, — не может быть совершенно чужда этим вопросам…
Г. Андреевич задевает их и легко разрубает гордиевы узлы своим упрощенным пониманием христианства в его отношении к миру, к плоти исторического процесса, к прогрессу освободительного движения. Понятно, что при таком огрубленном понимании г. Андреевич не мог осмыслить ни Достоевского, ни Соловьева, ни всей новой полосы русских религиозных исканий, ни Розанова, ни Мережковского, ни ‘религиозно-философских собраний’, все это темно для г. Андреевича, он проходит мимо всего этого в своем ‘опыте философии’ с удивительным легкомыслием, отделываясь смешками и хихиканием.
В своей последней главе г. Андреевич истолковывает всю новейшую русскую литературу почему-то в свете ‘проблемы свободы и необходимости’, в какой-то плоской постановке этой проблемы. Не мудрено, что он очень мало понимает эту новейшую литературу в ее существенном и основном…
Г. Андреевич с какой-то наивною самоуверенностью, с первобытной девственностью своего философского сознания полагает весь смысл освободительного движения в религиозно-языческом утверждении личности, самым высшим идеальным основанием этого движения должна казаться с его точки зрения религия человекобожества, и только по случайным недоразумениям литература русская искала других источников религиозного питания, вдохновлялась христианскими мотивами, гналась за тенью чаще всего сознательно отвергаемого ею христианского Бога. Г. Андреевич опирается на эту мысль почти бессознательно, утверждая ее, как нечто само собою полагающееся, совершенно не чувствуя всей громадности и сложности, которую таит в себе в его истинной и глубокой постановке, вопрос об отношении Богочеловечества и Человекобожества в освободительной философии, в метафизике освободительного движения в том случае, если продумать его до глубин, до самых истоков. И даже человекобожество, которое манит воображение г. Андреевича, притягивая его к себе в философии Ницше и в аналогичных переживаниях русской литературы, понимается им в высшей степени поверхностно и слабо, он совершенно не подозревает сокрытое здесь бессилие в самом решающем моменте, в абсолютном утверждении суверенитета личности. Непобедимая всесильная для него власть смерти и времени пригибает к земле гордые стремления человекобожеского возвеличения личности, торжество этой личности окупается здесь ее собственной трагически-неразрешимой гибелью и гибелью других…
Тема эта слишком большая и серьезная, чтобы ее можно было развивать в положительном смысле по поводу наивных отрицаний и столь же наивных утверждений ‘Опыта философии’ г. Андреевича.
Самый факт значительности христианских переживаний в русской литературе оставлен г. Андреевичем без всякого объяснения, нельзя же принять за сколько-нибудь достаточное объяснение его те отрывочные замечания, которые делает автор ‘опыта философии’, исходя из своего сословного понимания духа русской литературы. Дыхание Богочеловечества, несомненно, жило и живет в литературе русской, в процессе нашего освободительного движения, поскольку оно отражается в литературе если не именем Христа, то живою тенью христианства, глубоко претворенным в плоть и кровь своих настроений и переживаний, жила и двигалась русская литература в освободительном процессе русской истории, настроением этим проникнуто народничество славянофилов, — (поскольку оно смотрело вперед — к освобождению), им питалось западничество в своих поступательных стремлениях, в активно-совестливом, страстно-упоенном служении своем массе, народу, миру.. Все это г. Андреевич только почуствовал, заметил, но не понял, не объяснил, это неразгаданная загадка для его ‘Опыта философии русской литературы’.
Правда, Богоборческая струя отрицаний также жива и сильна в литературе русской, и философия литературы должна ее понять и осмыслить. Следует различить, что здесь было Богоборчеством Иакова и что Богоотступничеством Каина, где скрытая правда Богочеловеческого служения и где гордыня самовластия человекобожеского дерзновения. Но все это возможно только при соответствующем углублении в смысл освободительного движения с целью вскрыть его метафизику, его религию.
<,1905>,