С. КОТЛЯРЕВСКИЙ
С. КОТЛЯРЕВСКИЙ
Гражданская религия у Руссо
(Посвящается П. И. Новгородцеву)
Гражданская религия у Руссо
(Посвящается П. И. Новгородцеву)
ПРИМЕЧАНИЯ
ПРИМЕЧАНИЯ
Гражданская религия у Руссо, Котляревский Сергей Андреевич, Год: 1910
Время на прочтение: 17 минут(ы)
Серия ‘Русский путь’
Ж.-Ж. РУССО: PRO ET CONTRA
С.-Пб., Издательство Русской Христианской гуманитарной академии, 2005
‘Руссо знаменит, но мало известен. Наши отцы знали его лучше’ — с этими словами начинает Дрейфус-Бризак свое введение, предпосланное к критическому изданию ‘Contrat social’1. В действительности это положение приходится брать с большими оговорками. Несомненно, Руссо больше читали, больше находились под непосредственным впечатлением оборотов его речи и его мысли, но это еще не есть знание в высшем смысле — в смысле понимания духовной личности Руссо, основных моментов его творчества, места, занимаемого им в истории французской и европейской мысли.
Прежде всего значительный свет пролит на историю текста и биографию Руссо, а в лице его мы имеем в виду мыслителя, который менее всего может быть изучен без обращения к биографии. В наших руках теперь находится первоначальный текст ‘Общественного договора’, ценные отрывки, опубликованные Штрейкейзеном-Мульту, мы можем себе представить различные этапы в творчестве Руссо (хотя бы его план, изложенный в ‘Confessions’, написать ‘основное’ сочинение ‘Institutions politiques’). Но еще важнее уяснение исторической связи Руссо с идейной традицией, сохранившей и развившей учение об общественном договоре и о народном суверенитете, с государственным строем Женевы, а также новое более полное понимание его мыслей. При этом понимании многие противоречия если в порядке формально-логическом и не разрешаются, то уже перестают быть выражением капризного непостоянства, каковыми они неизбежно представляются при первом знакомстве.
Я имею в виду остановиться на одной части учения Руссо, которая послужила едва ли не наибольшим источником обвинений автора, на учении о гражданской религии. В глазах многих последняя глава ‘Contrat social’, посвященная этому вопросу, — есть просто катехизис нетерпимости и в то же время показатель пути, по которому обречен вести общество последователь или ученик Руссо, и нас, конечно, не удивит, что Тэн так настойчиво обращает внимание на этот идеал ‘светского монастыря’ {L’ancien rgime. P. 325.}. Вскрыть здесь нетерпимость — задача очень легкая, не исчерпывается ли ей смысл учения о гражданской религии? Что заставило здесь Руссо идти по стопам Гоббса? То, что психологически понятно в устах автора ‘De corpore’ и ‘De cive’2, то поражает в одном ‘Profession de foi du vicaire savoyard’3.
П. И. Новгородцев в своем ‘Кризисе современного правосознания’ весьма выразительно подчеркнул значение этой концепции гражданской религии Руссо. Он уже указал, что ‘общая воля’ представлялась Руссо в виде совершенного единства желаний, обеспеченного полным единством жизни и ничем не возмутимой простотой настроений и чувств {Новгородцев П. И. С. 35.}, и что это единство было должно созидаться на почве единства морального, которое именно обеспечивается известными общими религиозными признаниями {Новгородцев П. И. С. 362.}. Это истолкование надо признать чрезвычайно существенным, как мы увидим далее, им дается возможность превозмочь основные противоречия между Руссо — религиозным индивидуалистом и Руссо — сторонником неограниченного верховенства.
‘Буря, поднятая Энциклопедией, не только не успокоилась, но находилась в полном разгаре. Две партии с крайней яростью обрушились друг на друга, и больше было у них сходства с бешеными волками, готовыми к взаимному истреблению, чем с христианами и философами, которые хотят друг друга просветить, убедить и направить на путь истины. Быть может, обеим партиям недоставало только влиятельных вождей, чтобы спор выродился в гражданскую войну, и Бог знает к чему бы привела эта гражданская религиозная война, где с обеих сторон господствовала самая жестокая нетерпимость. Будучи прирожденным врагом всякой партийности, я откровенно высказывал тем и другим истины, которых они не слушают. Теперь я избрал другой выход, который мне в простоте душевной казался превосходным, я решил смягчить их взаимную ненависть, разрушая их предрассудки, и показать каждой из сторон заслуги и добродетели другой стороны, достойные общественного признания и уважения всех смертных. Этот нелепый план, который предполагал в людях добросовестность и создавая который я впал в ошибку С<ен>-Пьера, увенчался успехом, коего можно было ожидать, он совсем не сблизил партий, и они соединились с одной целью — нападать на меня’ {Les Confessions (d. 1842). Р. II. L. IX, p. 453 (1757).}. Такими чертами изображает Руссо свое положение в борьбе традиционных вероисповеданий и просветительной философии.
Оставим в стороне тот болезненный субъективизм, который вообще так часто окрашивает показания Руссо относительно господствовавших вокруг него настроений и понятий. Факт тот, что автор ‘Эмиля’ и ‘Новой Элоизы’ чувствовал свое глубокое расхождение с философской атмосферой XVIII века. Позднейший исследователь, которого более интересует основное содержание доктрины, чем преломление ее в индивидуальном темпераменте, ее дополнительные тона, без труда отведет Руссо место в многочисленной группе представителей деизма. Но ведь это слово более определенно характеризует отрицательную, чем положительную сторону данного миропонимания, то, что им отвергается, чем то, что им признается. И Вольтер, и Руссо были деистами, но какое психологическое расстояние их отделяет и с какой острой отчетливостью они сознавали это расстояние. Руссо увидел в оценке лиссабонского землетрясения у Вольтера безбожный пессимизм и отрицание высшего порядка, царящего в мире, в глазах Вольтера страницы ‘Общественного договора’, посвященные гражданской религии, суть лишь безвкусные нападки на христианство, простой плагиат у Бейля4. Можно ли сказать, что духовная отчужденность Руссо от его века объясняется исключительно теми свойствами характера, которые вообще доставили ему в жизни столько неприятностей и затруднений.
У нас есть достаточный материал для определения положительного религиозного взгляда Руссо: он заключается, конечно, в ‘Исповедании савойского викария’. Призывая человеческий дух к смирению и отказу проникать в тайны непостижимого, наставник учит своего воспитанника познать в мире разумное начало, творческую волю, а в человеке — свободу, дает ему предчувствие бессмертия души, без которого ‘всеобщая гармония была бы нарушена ужасным образом’. Все остальное недоступно и, главное, не нужно. ‘Вы усматриваете в моих словах только изложение естественной религии, было бы странным, если бы требовалось иное. Откуда я узнаю эту необходимость? В чем могу я оказаться виновным перед Богом, если я служу Ему по чувствам, которые Он вкладывает в мое сердце? Какую новую моральную чистоту, какой догмат, полезный для человека и возвышающий его единство, могу я извлечь из положительной доктрины, чего я не мог бы извлечь без нее просто из правильного применения моих способностей. Покажите мне, что можно прибавить для славы Божества, для блага общества и для моего собственного преуспевания к обязанностям, вытекающим из естественного закона’? {Emile, d. Garnier et frè,res. P. 349.} Христианство в его догматическом аспекте не имеет никакой объективной убедительности. ‘Вы возвещаете мне Бога, рожденного и умершего две тысячи лет тому назад на другом конце мира, в каком-то маленьком городке, и вы мне говорите, что все, которые не уверуют в эту тайну, будут осуждены… Вот вещи достаточно странные, чтобы им поверить так быстро, следуя авторитету человека, который их не знает’. Здесь полемика евреев с христианами может продолжаться до бесконечности, вторые лишены средств убедить, а не только принудить первых. Но савойский викарий глубже и интимнее, чем кто-либо, чувствует святость Евангелия, его несравненное превосходство над иудаизмом и античной философией. И в Евангелии вечное, достоверное — именно эта святость, а не те ‘невозможности и противоречия разуму, которыми оно наполнено и которых не в силах принять или допустить никакой человек со смыслом’. ‘Вот невольный скептицизм, в котором я остался, но этот скептицизм нисколько для меня не тягостен, потому что он не простирается на положения, важные практически’ {Ibid. P. 367.}. И в этой неизвестности, которая нас окружает, остается, держится исповедание, в котором мы выросли, ‘оставлять эту религию значит проявлять ничем не оправдываемую притязательность’ (une inexcusable prsomption).
Итак, естественная религия, за которую в полной гармонии свидетельствуют и разум и чувство, удовлетворяет глубокому инстинкту и дает достаточную основу моральной жизни. Христианство представляет ее как бы несравненное историческое воплощение, представляет ее в личности самого Христа, т. е. в смысле конкретном, чем это понимает автор ‘Christianity as old, as creation’5. Однако там, где кончается согласие Евангелия с естественным разумом и естественным чувством, там, где начинается история, догмат и обряд, начинается область и недостоверного, и практически несущественного. Здесь можно рекомендовать лишь терпимость и, если угодно, нейтралитет, сохранение традиционных верований в тех пределах, в каких они служат опорой общественного уклада.
Известно, насколько ‘Исповедание савойского викария’ послужило поводом для религиозных преследований против Руссо. Здесь сошлись католики и кальвинисты, парижский архиепископ и женевская консистория, и Руссо имел случай отвечать обоим. Архиепископу он указывает, что ‘Исповедание савойского викария’ остается лучшим и полезнейшим из современных писаний, Руссо остается христианином в смысле Евангелия, но он также знает, что ‘все господствующие религии причиняют человечеству самые тяжкие раны’. Впрочем, в самом ‘Исповедании’ гораздо важнее первая часть, имеющая целью ‘бороться с материализмом и утвердить существование Бога и естественной религии’. Вторая — указывает на трудности и сомнения, вызываемые откровением, но и она, с одной стороны, раскрывает святость и божественную возвышенность Евангелия, а с другой — призывает к терпимости, если отдельные религии не могут доказать своей исключительной обязательности, то остается только не мешать каждому верить по-своему {Lettre M. de Beaumont. Petits chefs d’Duvres, d. Didot. P. 363.}. В первой книге ‘Писем с горы’, где Руссо приходилось защищать не только ‘Эмиля’, но и ‘Общественный договор’ — в частности, его последнюю главу о гражданской религии, — он продолжает развивать мысль о христианской основе ‘Исповедания савойского викария’ и его терпимом характере и совместимости с самыми разными политическими и религиозными обстановками. ‘Многие вещи в Евангелии превосходят наше разумение, даже поражают его, однако мы их не отвергаем. Убежденные в слабости нашего понимания, мы умеем уважать то, постигнуть чего мы не в состоянии. Все, что нам необходимо знать для нашего спасения, все кажется нам ясным в Евангелии, зачем нам нужно другое?’ {D’oevres d. 1827. V. VIL P. 203. (Partie I, lettre I).}
Если мы сопоставляем эти данные и дополняем материалом, который дает переписка, то у нас получается достаточно цельный образ. Когда Руссо говорил своему корреспонденту, что у него не только есть религия, но никто в ней больше не нуждается, чем он, у нас нет оснований оспаривать истинность этих слов. Его морализующие наклонности оказываются бессильными в борьбе с противоречивыми влечениями. Отсутствие моральной цельности, которая так сказывается в жизни Руссо, наличность мелочного, которое способно превозмочь даже гениальность его природы, — все это открывало ему глубину бессилия. Пусть он энергично выражается в ‘Эмиле’ против идеи первородного греха {Ibid. P. 76.}, пусть испорченность есть дело не природы, а истории, — она остается властвовать над человеческим сердцем. Последнее очищается, отдаваясь религиозному порыву, который не похож на экстаз мистиков, но далек и от сухой рассудочности, часто проникающей аргументации деизма. В религиозном чувстве Руссо с его уклоном к сантиментальному эстетизму подготовляется настроение Шатобриана6. А главное — естественная религия обеспечивает гармонию между самой интимной стороной человеческого духа и той общественной средой, в которой он живет и которая от него требует известной моральной солидарности.
Положительные исповедания ценны, поскольку они служат оболочками естественной религии, они вредны и способны разрушить общественный мир, поскольку они притязают на нечто большее. Не нужно менять религии отцов или, лучше сказать, не нужно менять ее, рассчитывая найти другую, более достоверную и истинную, но обращение возможно и позволительно, когда им достигаются известные морально практические цели. Руссо оправдывал эту аргументацию примером собственной жизни: он сделался во Франции в 1728 году католиком, чтобы в 1754 году в Женеве вернуться снова в кальвинизм — и он не чувствует в своих ‘Confessions’ потребности оправдываться. Это область, которую он лично предоставляет государственному распорядку и светскому решению, где критерием служит salus populi, raison d’tat7. Нетерпимость гонителей достойна всякого осуждения, но и фанатизм гонимых есть чисто извращенное естественно религиозное чувство {Ср. отзывы в письмах Руссо об преследовании протестантов, приведено в примечании у Dreyfus-Brisac, p. 412. Суровый отзыв Морлея об этих письмах в его ‘Rousseau’, ч. II, р. 12: ‘if Voltaire could not write like Fenelon, at least he could never talk like Tartufe’8.}.
‘Гражданская религия’ завершает собой ‘Общественный договор’ — сочинение, где целью поставлено обосновать возможность правомерной власти и правомерных повиновений, ‘найти форму ассоциации, которая бы защищала и охраняла всей общей силой личность и имущество каждого члена ассоциации и где каждый, соединяясь со всеми, повинуется только себе и остается столь же свободным, как и раньше {Contrat social. L. I. Ch. 6.}. Такое обоснование дается в договоре, созидающем общую волю. Как общая, она не может совершать правонарушений относительно каждого члена ассоциации, не производить и подавления его свободы. Но, как указывал П. И. Новгородцев, эта общая воля не может рассматриваться внешне-механически, будто неизбежный продукт формального акта соглашения. Она возможна лишь тогда, когда психологически возможно совпадение воли коллективной и индивидуальной. Понимать Руссо в ином смысле значит приписывать ему весьма грубую софистику.
Впрочем, и в самом тексте ‘Contrat social’ мы находим достаточное опровержение чисто механического истолкования общей воли. Ведь Руссо совершенно явственно видел весь контраст между идеалом правомерной власти и государственной действительностью. Он дает как бы чрезвычайно ясную и категорическую теорию закона как общую норму, исходящую из общей воли {Contrat social. L. II. Ch. 6.}, но в то же время от него не скрывается, какие непреодолимые препятствия лежат в жизни на пути правомерного законодательства. Они лежат не только в ослеплении, отсутствии прозорливости, способности подняться выше частных выгод и страстей — в том, что люди занимаются делом, для которого были бы потребны боги {Contrat social. Ch. 7 — Il faudrait des dieux pour donner des lois aux hommes9.}. Еще важнее здесь отсутствие простоты быта, вся сеть исторических навыков и традиций, ярко выражаемое притязание индивидуумов и групп на самостоятельность. ‘То, что делает столь трудной работу законодательства, есть в меньшей степени необходимость созидать, чем необходимость разрушать, то, что делает успех столь редким — это невозможность найти простоту природы, соединенную с потребностями в обществе. Все эти условия действительно трудно найти вместе собранными. Отсюда так мало государств хорошо организованных’ {Contrat social. L. I. Ch. 10.}. Итак, нужна простота и нетронутость быта, которая в Европе для Руссо существует только в Корсике. Здесь мы находим, почему Руссо, выступая в роли политического эксперта, так опасается колебать установившийся быт, во имя которого он мирится со всеми несообразностями государственного строя Польши {Considrations sur le gouvernement de Pologne, особ. Ch. 15.}, почему он в письме Даламберу ожидает таких пагубных последствий от введения в Женеве театральных представлений {Petits chefs d’Duvre. P. 375.}10. Здесь, наконец, причина, почему именно демократическое устройство, требующее в наибольшей степени добродетели, так подвержено внутренним раздорам и поэтому так непрочно {Contrat social. L. III. Ch. 4.}.
Все это было бы непонятно, если бы Руссо действительно разделял так часто приписываемую ему веру во всемогущество форм и учреждений. Не было бы потребности и в той цензуре, в признании общественного суждения, которое стоит рядом с законом, выражением общей воли. ‘Цензура охраняет нравы, удерживая мнения от разложения, сохраняя их правильность мудрым применением, иногда даже закрепляя, пока они остаются неопределенными’ {Ibid. L. IV. Ch. 7.}. Эти приговоры учреждения, производящего цензуру, могут восполнять законодательство, но они способны принести пользу только при наличности известных устоев, цензура может иногда охранить нравы, но не может их восстановить. Следовательно, здесь все сводится к наличности или отсутствию предпосылок морального характера.
Здесь мы и приходим у Руссо к установлению гражданской религии. В древнем государстве она заменялась теократией: веленья светской власти здесь порывались. Христианство разрушило это единство и, возведя идеал царства духовного, подчинило ему светское правление, с этой стороны для укрепления государства христианское исповедание оказалось скорее вредным, чем полезным. Впрочем, это исповедание нужно отличать от христианства, как религию отдельного человека, религию Евангелия, святую, возвышенную, истинную, в силу коей люди, дети единого Бога, признают себя братьями. Однако и эта религия, при всей своей возвышенности, не имеет необходимой социальной силы, она не укрепляет законов, она по существу слишком аполитична. Руссо весьма склонен принять аргументацию авторов, указавших на разлагающее влияние христианства в Римской империи.
Нужно ли заменить христианство другим исповеданием? Руссо этого не говорит. Во всяком случае, общественный договор ограничивает власть суверена общей пользой, и его религиозные полномочия не могут выходить за пределы этой пользы. ‘Для государства важно, чтобы гражданин имел религию, которая заставляет его признавать свои обязанности, догматы же этой религии интересуют государство и его сочленов лишь постольку, поскольку они относятся к морали и обязанностям относительно других’. Поэтому государство устанавливает известный обязательный религиозный минимум, отвергающий его нарушает договор и изгоняется ‘не за нечестие, а за нарушение начал общежития’ (non comme impie, mais comme insociable). Лицемерное признание, за которым последуют поступки, доказывающие отсутствие веры в эти обязательные истины, наказывается даже смертной казнью. Самые истины ограничиваются утверждением существования Бога и Его Провидения, будущей жизни и будущего воздаяния, святости общественного договора и законов и отрицанием нетерпимости. Нельзя разделять нетерпимость гражданскую и религиозную, нельзя жить в мире с людьми, которых считаешь осужденными, поэтому всякий, сказавший: вне церкви нет спасения, — должен быть изгнан как нарушитель мира {Ibid. L. IV. Ch. 8.}.
Таково это ‘исповедание нетерпимости’, которое было осуждено женевскими пасторами за антихристианскую его основу. Руссо в ‘Письмах с горы’ пытается отразить обвинение. Он напоминает о смысле последней главы в ‘Contrat social’. ‘Как показывает самое заглавие, он имеет в виду исследовать, как религиозные учреждения могут входить в государственное устройство. Здесь дело идет не о том, чтобы рассматривать религии как истинные или ложные, добрые или злые, но рассматривать их исключительно в их отношении к политическому целому как части законодательства’ {Р. 210.}. Христианство — религия универсальная, но оно не может без вреда превратиться в исповедание национальное, улучшая человека, оно оказывает огромные услуги моральному прогрессу человечества, но оно неспособно поддержать моральное единство данного общества, оно отвергает человеческие страсти, а не направляет их к желаемой цели. Для законодателя остается альтернатива: или он устанавливает чисто гражданское исповедание, где содержится все, необходимое обществу, или он оставляет христианство во всей его моральной чистоте, которое настолько же совершенно и благодетельно, насколько догматическое христианство, введенное в рамки государственного порядка, становится вредным. И, возвращаясь еще раз к обвинениям, Руссо готов признать, что он, если угодно, видит недостаток Евангелия лишь в его высоте: оно слишком универсально, обращено ко всему человеческому роду, внушает более чувство всеобщего братства, чем патриотизм, и укрепляет скорее человека, чем гражданина {Р. 215.}.
Нельзя сказать, чтобы этот комментарий ‘Писем с горы’ был свободен от капитальных противоречий: слишком очевидно апологетическое намерение. Оценка христианства несомненно отличается от оценки в ‘Contrat social’. Там Руссо видит в самом существе его источник его социальной слабости, здесь он склонен гораздо резче противопоставить христианство как религию отдельного верующего и христианство в его церковно-политическом аспекте. Отсюда различие в выводах. ‘Contrat social’ завершается учением о гражданской религии, которая очевидно противопоставляется христианству, в ‘Письмах с горы’ перед законодателем открывается альтернатива: или ввести указанную гражданскую религию, или оставить христианство в его чистом виде — совершенно отделить его (не церковь!) от государства {Ibid: ‘La doctrine de l’Evangile n’a qu’un objet — c’est d’appeler et sauver tous les hommes, leur libert, leur bien-tre ici bas n’y entre pour rien, Jsus l’a dit mille fois. Mler cet objet des vues terrestres c’est altrer sa simplicit sublime’11.}.
На первый взгляд все это представляется трудно объяснимым логически. Весь смысл гражданской религии заключается в ее связи с государством, она содержит то, что потребно для его сохранения и в этом смысле восстановляет древнее единство духовного и светского порядка, нарушенное, по словам Руссо, появлением в мире христианства. Вторая же альтернатива основана на полнейшем разделении этих двух порядков и на прямом отрицании принципа гражданской религии, христианство ничего не дает государству, ничего от него не получает {…Sans autre obligation que celle de la conscience, sans autre gne dans les dogmes que les mDurs et les lois12.}. Невольно рождается сомнение, не следует ли видеть здесь известный тактический прием, рассчитанный на то, чтобы смягчить отзыв о христианстве.
Надо сказать, что ‘Письма с горы’ принадлежат к числу произведений Руссо, менее всего проникнутых примирительным настроением, достаточно указать на следующее (2-е) письмо I книги, изображающее, насколько современный Руссо женевский кальвинизм, осудивший автора ‘Эмиля’ и ‘Общественного договора’, оказался далеким от первоначального духа реформации. Трудно себе представить, что именно в этом памфлете Руссо допустил в угоду тактическим соображениям такое противоречие.
Напомним, что для Руссо гражданская религия требуется как гарантия необходимого морального единства и необходимой моральной энергии в данном обществе, которое не может существовать одним механизмом учреждений. Государству не нужно даже убеждаться, что граждане действительно верят так, оно удовлетворяется, если все они, дав требуемое обещание, поступят так, как если бы они верили. Мы как будто близко здесь подходим к беспощадному утилитаризму Гоббса. Но ведь для Руссо гражданская религия есть в то же время естественная религия, ее не нужно фабриковать, не нужно навязывать как нечто чуждое человеческому разуму и человеческому сердцу. Истины, которые в ‘Contrat social’ предлагаются гражданам как их своеобразные политические обязательства, — эти самые истины мудрый воспитатель Эмиля раскроет своему питомцу, когда для этого наступит время. Естественная религия не только предоставляется чувству, но и открывается разуму, когда этот последний освобожден от власти церковных догматов и философских софизмов, от власти притязаний, которые объединяли просветителей и фанатиков. Но естественная религия, как мы видели из ‘Исповедания савойского викария’, есть в то же время естественное христианство. Если бы возможно было к нему вернуть христианство историческое, то в обществе существовали бы и необходимые отдельные основы политического порядка.
Правда, Руссо указывает, что в самой психологии христианства есть нечто трудно совместимое — не с буквой, а с духом гражданских обязанностей. Христианин, как бы ни велика была его лояльность, никогда не сможет отдать себя целиком отечеству, так как у него есть другое отечество, занимающее слишком много места в его душе. Но ведь современный законодатель не в силах явиться новым Конфуцием или Магометом, да кроме того, Руссо менее всего склонен идеализировать национальные религии {‘…Mais elle est mauvaise en ce qu’tant fonde sur l’erreur et sur le mensonge elle trompe les hommes, les rend crdules, superstitieux et noie le vrai culte de la Divinit dans un vain crmonial. Elle est mauvaise encore, quand devenant exclusive et tyrannique elle rend un peuple sanguinaire et intolerent, en sorte qu’il ne respire que meurte et massacre et croit faire une action sainte en tuant quiconque n’admet pas ses dieux’13 (Contrat social. IV, 8).}. Наконец, то, что не в силах дать христианство, может быть возмещено воспитанием, укореняющим в человеке гражданские добродетели.
Трудность лежит в другом — как очистить христианство от его церковно-исторических наслоений — что, по Руссо, есть необходимое условие его политического обезврежения, как внушить ему ту терпимость, которая прямо отречется от принципа: вне церкви нет спасения? Трудность в глазах Руссо для современного ему государства едва ли преодолимая. А если историческое христианство не может уложиться в отведенных ему пределах, законодателю остается только ввести новую теократию, завершая общественно-политический порядок исповеданием веры савойского викария, исповеданием, из которого вынуто все индивидуально-интимное, все оттенки и перемены чувства, все предвосхищения романтизма и извлечены только стимулы нравственной энергии, необходимые, дабы механизм общественного договора действовал без помех и трений. И если основное противоречие ‘человека’ и ‘гражданина’ не устранено, то верил ли Руссо в возможность такого устранения? {Cp. Emile. P. 5.}
Основной исторический интерес этих мыслей Руссо лежит в их глубокой связи с различными фазисами и различными сторонами новейшей религиозной истории Франции — истории великого конфликта между традиционной верой и светским духом. А ведь этот конфликт и достигал такой необыкновенной остроты, и возрождал такие признаки средневековой нетерпимости, и безнадежно, казалось, разрушал моральное единство страны, потому что обе стороны боролись за основы, на которых, в их глазах, должно покоиться современное общество.
Мы говорим здесь не только о непосредственной связи Руссо с различными актами религиозной политики революции. Она чувствуется и в ‘constitution civile du clerg’14, созданной Национальным собранием, и в той религиозной реформе 1795 г. (закон 3 вентоза), которая в достаточной мере неточно определяется как отделение церкви от государства. Наконец, очевидно, гражданская религия общественного договора была и религией Робеспьера, которую возвел Конвент на степень государственного исповедания в своем декрете о почитании Верховного Существа {‘Le peuple franais reconnat l’existence de l’Etre suprme et l’immortalit de l’me’15.}, и закон 18 флореаля16. Все это твердо установлено историческим исследованием. Но мысли Руссо могут быть рассматриваемы в гораздо более широкой перспективе, которая охватывает не только революцию, но и весь XIX век, обнимает даже нашу современность.
Если французский боевой антиклерикализм воспринял так много из психологии своего противника, то это объясняется не только вечными законами, которым повинуются человеческие страсти. Выступая под знаменем светского государства, он утверждениям традиционного католицизма противопоставил не одно отрицание и не один нейтралитет: он чувствовал потребность создать иную основу для морального единства страны. Он искал этой основы на очень различных путях религиозной, политической и социальной мысли и старался закрепить ее в системе светского образования — отсюда та ожесточенная борьба, которая велась вокруг французской школы. У наиболее цельных и наименее критически одаренных представителей ‘esprit laque’17, наподобие Комба18, мы находим прямое возрождение идеала светской теократии — морально-религиозной скрепы, предохраняющей современную демократию. И недаром этот антиклерикализм возбуждает такую реакцию в людях, которые при всей своей отчужденности от католической традиции так опасаются этого принудительного единства и никогда не согласятся принести ему в жертву эстетическое многообразие жизни. Лучшим выразителем этого настроения остался для нас Ренан19.
С другой стороны, разве опасения Руссо относительно трудности превратить историческое христианство в христианство савойского викария не оправдались? Какие огромные психологические препятствия встретило во Франции отделение церкви от государства! Даже свидетельствуя свое полное уважение к предпосылкам либерализма, обе стороны не отказывались ни от теократических притязаний, ни от вытекающего из них непреодолимого недоверия друг к другу. Требование свободы неизменно прикрывало притязание на господство. В этой атмосфере двусмысленный компромисс между секуляризованным государством и католической церковью, — компромисс, данный в конкордате Наполеона, мог просуществовать больше столетия, и отделение осуществиться только в 1905 г., — отделение, в коем юридической форме далеко не соответствовало нравственное содержание. Во всяком случае и новый закон не разрешает векового спора20.
Значит ли это, что в теории Руссо implicite21 заключались только решения или несовместимые с духом свободы, или утопические? Мы знаем, как легко здесь дать расширенное толкование, оправдываемое лишь диалектически. И все-таки, читая эти слова, читая их при свете опыта, которым владеет та же самая французская демократия, видишь в них и иную сторону. Моральное единство может быть достигнуто не одной нивелировкой в якобинском духе, оно может совмещаться с многообразием убеждений и верований, объединяемых общим стремлением к идеальным благам, объединяемых и общей терпимостью. Последняя не может ограничиваться внешними, принудительными гранями, которые в интересах общественного мира проводит государство, следуя совету Руссо и не допуская, чтобы кто-либо отрицал возможность спасения вне пределов его церкви. Терпимость должна пройти вглубь самих верований, она должна захватить душу человека, создать в нем и незыблемое уважение к чужой личности, и чуткую симпатию к окружающим. Тогда делается возможной и вторая альтернатива Руссо — полное отделение личных переживаний и гражданского долга, и заповедь морального единства уступает место идеалу свободы, справедливости и солидарности. Как бы далеко современное общество ни стояло от воплощения этих идеалов, они косвенно утверждаются и всем рядом неудач, испытанных в поисках этого морального единства, понятого как обязательное исповедание, и всеми духовными кризисами и разочарованиями, которые пережила европейская демократия с эпохи Руссо. А поскольку разрушаются все устои якобинского миросозерцания, производящего себя от ‘Contrat social’, постольку мы больше и больше ценим другие страницы Руссо, которые призывают прежде всего к терпимости и не приносят ‘человека’ в жертву ‘гражданину’.
Впервые: Вопросы философии и психологии. 1910. Кн. 102 (II). Март-апрель. С. 180-197. Печатается по тому же изданию.
Котляревский Сергей Андреевич (1873-1939) — историк, теоретик и философ права.
1 См.: Rousseau J.-J. и Contrat Social / Une introduction et des notes par Edmon Dreyfus-Brisac. Paris, 1896. P. 10.
2 ‘О теле’, ‘О гражданине’ (лат.).
3 ‘Исповедание веры савойского викария’.
4 Речь идет о письме Руссо к Вольтеру по поводу поэмы Вольтера ‘О разрушении Лиссабона’. Вольтер оценивает ‘четыре страницы’, направленные против христианства в VIII главе IV книги ‘Общественного договора’, как ‘литературную компиляцию’ из Бейля и называет Руссо плагиатором в письме к Дамилавилю от 25 июня 1762 г. (см.: Voltaire. Ouvres complè,tes. T. 42. Paris. 1881. P. 142). Бейль Пьер (1647-1706) — французский философ, представитель скептицизма. Критиковал христианство, отстаивал религиозную терпимость.
5 Автором книги (ее полное название ‘Христианство так же старо, как сотворение мира, или Евангелие — восстановление естественной религии’. ‘Christianity as old as the Cration, or, the Gospel, a republication of the religion of nature’) является английский философ-деист Мэтью Тиндаль (1657-1733). Книга вышла в Лондоне в 1703 г. Считалась современниками ‘Библией деизма’. Тиндаль понимает христианство как нравственное учение. Христос явился восстановителем естественной религии.
6 Шатобриан Франсуа Рене (1768-1848) — французский писатель, консервативный романтик. В творчестве Шатобриана сочетаются религиозные мотивы и настроения меланхолии, опустошенности. Связь сентиментализма Руссо и творчества Шатобриана проанализирована в книге Ф. де ла Барта. ‘Шатобриан и поэтика мировой скорби во Франции в конце XVIII и в начале XIX столетия’.
7 благо народа (лат.), государственный интерес (франц.).
8 если Вольтер не мог писать, как Фенелон, по крайней мере он никогда не мог говорить, как Тартюф (англ.).
9 Нужны были бы боги, чтобы дать законы людям (франц.).
10 Речь идет о ‘Письме Д’Аламберу о зрелищах’. Оно было написано в ответ на статью Даламбера ‘Женева’ в VII томе ‘Энциклопедии’. В статье Даламбер предлагал открыть в Женеве театр.
11 ‘Учение Евангелия имеет только одну цель — призвать и спасти всех людей, их свобода, их благосостояние здесь ни при чем, Иисус это говорил тысячу раз. Примешивать к этой цели земные намерения — значит искажать его возвышенную простоту’ (франц.) (пер. сост.).
12 ‘Без другого долга, кроме долга совести, без других принудительных догм, кроме нравов и законов’ (пер. сост.).
13 ‘Но она плоха тем, что, будучи основана на заблуждении и лжи, она обманывает людей, делает их легковерными, суеверными и топит подлинную веру в Божество в пустой обрядности. Она еще более плоха тогда, когда, становясь исключительной и тиранической, она делает народ кровожадным и нетерпимым, так что он живет лишь убийством и резню и полагает, что делает святое дело, убивая всякого, кто не признает его богов’ (пер. А. Д. Хаютина и В. С. Алексеева-Попова) (Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре // Руссо Ж.-Ж. Трактаты. С. 251).
14 гражданском устройстве духовенства (франц.).
15 французский народ признает существование Верховного существа и бессмертие души (пер. сост.).
16 ‘Гражданское устройство духовенства’ было принято Учредительным собранием 12 июля 1790 г. По декрету о ‘гражданском устройстве духовенства’ епископы и кюре должны были избираться. Избранный епископ не должен был обращаться к папе для получения разрешения на отправление службы. Ему позволялось лишь писать папе как главе Всемирной церкви. Кюре получал посвящение у епископа, а епископ — от митрополита. Содержание духовенства осуществлялось за счет государства. Было уменьшено количество епархий. Закон 3 вантоза III г. (21 февраля 1795 г.) — закон об отделении церкви от государства. Он провозглашает свободу всех культов. Государство не обеспечивает служителей культа, оно запрещает публичное отправление культа. Закон 18 флореаля II г. (7 мая 1794 г.) устанавливал культ Верховного существа в духе ‘гражданской религии’ Руссо.
17 светского духа (франц.).
18 Комб Эмиль (1835-1921) — французский политический деятель, левый демократ, антиклерикал. В 1902-1905 гг. — глава правительства. В этот период был принят ряд антиклерикальных законов. Были разорваны отношения с Ватиканом, подготовлен законопроект об отделении церкви от государства.
19 Ренан Жозеф Эрнест (1823-1892) — французский философ и историк религии. Исходная позиция Ренана — позиция ‘благожелательного скептицизма’. В религии видел утешающую иллюзию, выражение духовных особенностей народа.
20 Конкордат Наполеона с папой Пием VII был заключен в 1802 г. Закон об отделении церкви от государства был принят в конце 1905 г., после отставки правительства Э. Комба, которое его подготовило.
21 неявно, имплицитно.