Н. Страховъ
ФИЛОСОФСКІЕ ОЧЕРКИ
С.-ПЕТЕРБУРГЪ.
1893
ГАРТМАНЪ И ШОПЕНГАУЭРЪ
1875.
ГАРТМАНЪ И ШОПЕНГАУЭРЪ
1875.
Владиміръ Соловьевъ. Кризисъ западной философіи. Противъ позитивистовъ. Москва, 1874.
I.
II.
III.
IV.
Гартман и Шопенгауэр, Страхов Николай Николаевич, Год: 1875
Время на прочтение: 38 минут(ы)
Въ этой книг авторъ доказываетъ, что философія Запада совершила полный циклъ и пришла къ кризису, выходъ изъ кризиса долженъ найтись, повидимому, въ новыхъ возрніяхъ автора, которыя хотя тутъ же и указываются, но, однако же, еще не раскрываются въ полнот.
И такъ, цль книги — подготовленіе поприща для новыхъ возрній, но прямой и наличный предметъ — критика и исторія философіи. На этомъ предмет мы и желаемъ остановиться въ нашей рецензіи, какъ на томъ, что всего полне и ясне высказано авторомъ. Вопросы, о которыхъ онъ говоритъ, чрезвычайно важны и любопытны, и намъ глубоко интересно было проврить, въ какой мр можно признать его смлыя положенія, какія черты изображаемой имъ картины слдуетъ считать безупречно врными.
Авторъ утверждаетъ, что въ развитіи философской мысли Запада совершился или совершается кризисъ, и мы думаемъ, что онъ, вообще говоря, правъ, что его чуткость правильно указала ему, гд нужно искать главнаго русла человческой мысли, въ чемъ долженъ состоять ея существенный поворотъ въ настоящее время.
Но, прежде всего,— какія опредленныя черты факта, который онъ утверждаетъ? Что нужно сказать объ этомъ кризис,— то ли, что онъ уже совершился, или что онъ теперь только совершается, или наконецъ, что онъ еще иметъ совершиться? Если мы приступимъ съ этими вопросами къ книг г. Соловьева, то увидимъ, что у него нтъ на нихъ опредленнаго отвта. Очевидно, онъ не придавалъ большой важности временнымъ и мстнымъ обстоятельствамъ кризиса, и все его вниманіе было устремлено въ другую сторону, именно обращено на то, чтобы объяснить внутреннее значеніе кризиса. Онъ стремился не то доказать, что разумемый имъ кризисъ совершился, или совершается, или скоро совершится, а только то, что онъ долженъ совершиться, что человческая мысль пришла къ той точк, гд поворотъ неизбженъ, что она можетъ, пожалуй, остановиться или даже отступить назадъ, но если пойдетъ впередъ, то неизбжно пойдетъ по извстному пути. Такимъ образомъ, мысль о кризис была бы совершенно законна и справедлива даже тогда, еслибы никакого проявленія кризиса въ дйствительности еще не было, еслибъ онъ совершился, такъ сказать, въ ум одного г. Соловьева.
Но проявленія уже есть, и весьма значительныя. Однако же, даже узнать ихъ и измрить мы можемъ только тогда, когда имемъ ясную идею кризиса. Въ этой иде вся наша точка опоры. Безъ нея мы ничего не увидимъ, мы будемъ слпы къ самымъ яркимъ явленіямъ, съ нею — мы можемъ точно опредлить смыслъ каждаго явленія, то есть: въ какой мр и степени, съ какой именно стороны кризисъ выразился въ томъ или другомъ мыслител, въ той или другой его мысли?
Исторія философіи иметъ возможность, однако же, брать факты не только какъ проявленія тхъ идей, которыя питаетъ историкъ. Въ этомъ заключается ея преимущество, какъ фактической науки. Она можетъ прилагать къ фактамъ аналитическій пріемъ, не предршая ихъ значенія, разъясняя ихъ смыслъ постепенно, а не исчерпывая его вдругъ, раньше самаго начала изслдованія. Вотъ почему, въ настоящее время многіе изъ всхъ философскихъ наукъ одну исторію философія признаютъ за нчто твердое и изучаемое. Для ясности и мы возьмемъ аналитическій ходъ, то есть, прежде чмъ говорить объ иде кризиса, укажемъ т факты, въ которыхъ онъ обнаружился. Съ такого указанія начинается, впрочемъ, и самая книга г. Соловьева. Вотъ что онъ говоритъ:
‘Въ умственной исторіи нашего времени, не мене чмъ въ политической, происходятъ событія удивительныя и неожиданныя. Давно-ли еще, казалось, съ полною увренностію можно было думать, что, посл долгаго ряда философскихъ ученій, изъ которыхъ каждое утверждало себя какъ абсолютную истину и опровергалось послдующимъ какъ заблужденіе, умъ человческій (представляемый западными мыслителями) успокоился, наконецъ, на отрицательномъ результат позитивизма, признавшаго ршеніе высшихъ вопросовъ мысли безусловно невозможнымъ и самую ихъ постановку нелпою? И вотъ, въ наши дни, когда это позитивное воззрніе достигло такого господства, что слово метафизика стало употребляться лишь въ смысл безусловнаго порицанія, какъ равносильное безсмыслиц,— въ наши дни появляется новая метафизическая система, въ которой т высшіе вопросы, отвергнутые позитивизмомъ, не только опять ставятся, но и разршаются съ необычайною смлостью, доходящею иногда до фантастическаго, и эта новая метафизика, вмсто того, чтобы быть осмянной, какъ это можно было бы ожидать, пріобртаетъ повсюду огромный, небывалый успхъ, за нее хватаются съ жадностью, являются не только послдователи, но и восторженные поклонники. Только крайняя, принудительная для ума сила высшихъ метафизическихъ вопросовъ можетъ объяснить такое явленіе. Значитъ, дло не такъ просто, какъ думаютъ позитивисты, значитъ, недостаточно отстранить существенныя задачи мысли, а нужно во что бы то ни стало разршить ихъ. Въ виду этого, важное значеніе получаетъ и эта новая, послдняя попытка ихъ разршенія. Я говорю о ‘Философіи безсознательнаго’ Эдуарда Гартмана. Но, такъ какъ самъ Гартманъ ставитъ свое ученіе въ связь съ предшествовавшими философскими системами, признаетъ себя ихъ завершителемъ, то для опредленія его философскаго значенія необходимо припомнить общій ходъ западной философіи’, и пр. (Кризисъ, стр. 1, 2).
Въ этихъ словахъ указаны два факта: во-первыхъ, что въ наши дни позитивизмъ достигъ величайшаго господства, былъ тмъ послднимъ результатомъ, на которымъ успокоился умъ человческій, во вторыхъ, что система Гартмана (явившаяся въ 1869 г.) имла огромный успхъ, показавшій, что господство позитивизма не иметъ твердыхъ основаній, или, говоря словами автора, что дло не такъ просто, какъ думаютъ позитивисты.
Оба факта, конечно, совершенно врны, и заключеніе, которое изъ нихъ выведено, вполн законно и правильно. Но первый фактъ иметъ у автора не вполн точное обозначеніе, названъ не тмъ именемъ, какимъ слдуетъ его назвать,— что, разумется, нимало не мшаетъ ему быть дйствительнымъ фактомъ. По словамъ автора можно подумать, что умы западной Европы сознательно держались извстныхъ началъ, что они строго логически исповдывали нкоторую философскую систему, которую авторъ называетъ позитивизмомъ. Но сказать этого никакъ нельзя. Нельзя вообще предполагать такого правильнаго развитія умственныхъ явленій, состояніе умовъ извстной эпохи нельзя опредлять, какъ исповданіе опредленнаго ученія, скоре, въ состояніи умовъ должно видть извстнаго рода настроеніе или направленіе, находящее себ исходъ въ весьма разнообразныхъ понятіяхъ. Такъ и въ наше время господствовалъ и господствуетъ не только позитивизмъ, но и другія ученія, напримръ, чистый эмпиризмъ и матеріализмъ. Различать эти ученія, конечно, совершенно необходимо. Подъ позитивизмомъ въ точномъ смысл слова нужно разумть французскую школу, основанную Контомъ и имющую такой своеобразный складъ, что не совсмъ легко опредлить ея отношенія къ другимъ ученіямъ. Не смотря на врность замчаній нашего автора объ отдльныхъ пунктахъ этого ученія, онъ не даетъ въ своей книг цлаго образа позитивизма, и есть нкоторая неточность въ томъ понятіи, которое, по видимому, онъ себ составилъ объ этой философской школ. Укажемъ на одну характеристическую черту. Позитивизмъ, между прочимъ, отвергаетъ логику и психологію, онъ не признаетъ ихъ самостоятельности, утверждаетъ, что он не суть науки, то-есть, не суть то, что Французы называютъ sciences, и что Контъ призналъ за высшій авторитетъ для своей философіи. Уже отсюда видно, что существуетъ большое различіе между позитивизмомъ и чистымъ эмпиризмомъ, школою, развившеюся въ Англіи, и которой самый знаменитый представитель — Джонъ Стюартъ Милль. Эта школа не только признаетъ психологію, но, можно сказать, ее одну только и признаетъ и готова обратить всю область знанія въ частные случаи психологическихъ законовъ.
Наконецъ, матеріализмъ есть, какъ прекрасно объясняетъ дале самъ авторъ, уже нкоторая метафизика, хотя и вполн безсознательная. Въ силу такихъ своихъ свойствъ, матеріализмъ есть самое доступное и самое распространенное изъ ныншнихъ ученій. Онъ даетъ отвтъ на метафизическіе вопросы, неизбжно являющіеся въ человк, но въ то же время не требуетъ сознанія (или даже наоборотъ — требуетъ безсознательности) относительно отправленій мысли, которыя при этомъ совершаются. Поэтому никакой матеріалистъ не знаетъ и не можетъ знать, что онъ метафизикъ, напротивъ, они считаютъ себя въ прав смяться надъ метафизикою и обыкновенно объявляютъ себя ея непримиримыми врагами.
И вотъ мы пришли къ той черт, въ которой сходны вс эти ученія, и въ указаніи которой нашъ авторъ совершенно правъ. Нельзя сказать, что въ наши дни умъ человческій держался именно позитивизма, но совершенно справедливо, что онъ, вообще говоря, ‘призналъ ршеніе высшихъ вопросовъ мысли безусловно невозможнымъ’, что онъ даже отвергалъ самые вопросы, то-есть, ‘признавалъ самую постановку ихъ нелпою’, что дйствительно ‘слово метафизика стало употребляться лишь въ смысл безусловнаго порицанія, какъ равносильное безсмыслиц’. Все это — совершенно врно, дйствительный фактъ. Въ порожденіи этого факта больше всего участвовалъ матеріализмъ, какъ ученіе метафизическое, а потому наиболе легкое, наиболе враждебное истинной метафизик и, по своей однородности, могущее заступать ея мсто. Большая часть естествоиспытателей и ихъ чтителей и читателей были матеріалисты. Позитивизмъ же и эмпиризмъ, какъ явленія нсколько высокія, имли меньше вліянія, и въ полной своей чистот были, можно сказать, исключеніями изъ общаго правила.
При этомъ никакъ не нужно упускать изъ виду, что мы говоримъ о большинств такъ-называемыхъ образованныхъ людей, о масс публики. Ученый міръ, сохраняя свои преданія, конечно, не смялся надъ метафизикой, въ университетахъ съ философскихъ каедръ преподавался не матеріализмъ или позитивизмъ, а какое-нибудь изъ ученій, имющихъ боле философскій характеръ. Но ни одно изъ этихъ ученій не имло большаго вліянія, не питало само той крпкой вры въ себя, которая такъ заразительна, поэтому философская ученость послдняго времени встрчала повсюду холодность и скептицизмъ, сами философы по профессіи утратили гордый языкъ, приличествующій ихъ наук, и часто были очень жалки своею робостію и неувренностію.
И такъ, первый фактъ, то есть, что въ наше время господствовало отрицаніе метафизизи и ‘высшихъ вопросовъ’, мы должны признать совершенно врнымъ, если и не будемъ приписывать его исключительно позитивизму. Господствовало (выразимся такъ) нкоторое позивитистическое настроеніе. Если же такъ, то нельзя не видть, что второй фактъ, успхъ Гартмана, поставленъ авторомъ въ правильномъ свт. Этотъ успхъ составляетъ дйствительное противорчіе господствовавшему настроенію, и слдовательно, свидтельствуетъ ‘о крайней принудительной для ума сил высшихъ метафизическихъ вопросовъ’ (стр. 2). При этомъ авторъ вовсе не выставляетъ себя сторонникомъ Гартмана. Чтобы доказать свою главную мысль, онъ даже замчаетъ, что въ новой метафизической систем эти высшіе вопросы ‘разршаются съ необычайною смлостію, доходящею иногда до фантастическаго’. Такимъ образомъ самыя нелпости Гартмана (на иныя изъ нихъ впослдствіи авторъ указываетъ съ большою рзкостію) составляютъ доказательство въ пользу кризиса, показываютъ,— какую непонятную слабость вдругъ обнаружилъ страшный авторитетъ современнаго научнаго духа.
Но какой же точный и опредленный смыслъ нужно придавать успху Гартмана? Прямо и несомннно изъ него слдуетъ вдь только то, что противоположное настроеніе оказалось слабымъ, что оно въ извстной части умовъ побждено новымъ явленіемъ. Но что же дальше? Какое объясненіе дать этой побд? Можно ли сказать, что эти люди, которые съ 1869 ежегодно раскупаютъ по одному или по два изданія сочиненія Гартмана, и слдовательно, въ той или другой степени отказываются отъ своего презрнія къ метафизик,— можно ли сказать, что эти люди въ своемъ умственномъ настроеніи представляютъ намъ, какъ выражается авторъ,— ‘настоящую минуту философскаго сознанія’ (стр. 32)? Мы готовы согласиться, что эта публика, приговору которой авторъ желаетъ придать такое важное значеніе, есть лучшая философская публика на свт, наиболе подготовленная, наиболе чуткая къ длу, и все-таки, чтобы признать ея приговоръ, намъ нужно сдлать еще другія предположенія, столь трудныя, что правильне будетъ ихъ отрицать, чмъ допускать. Нужно предположить, что эта публика постоянно имла въ виду вс т выходы изъ своего позитивнаго настроенія, какіе возможны, и сознательно и твердо отрекалась отъ этихъ выходовъ, нужно предположить, что она стала покидать свой позитивизмъ только тогда, когда убдилась, что есть новый выходъ, отвчающій на т ея запросы, удовлетворяющій тмъ ея требованіямъ, которымъ прежніе предлагаемые ей выходы не удовлетворяли. Очевидно, длая такія предположенія, мы приписываемъ публик совершенно фантастическія свойства, именно, мы длаемъ изъ нея существо совершенно пассивное и безконечно-чуткое, мы отнимаемъ у нея всякую самодятельность, такъ какъ самодятельность помшала бы правильности ея приговоровъ, и, вмсто того, даемъ ей всеобъемлющую и проницательнйшую отзывчивость, тотчасъ ршающую, гд наилучшій путь къ истин. Въ дйствительности, конечно, дло происходитъ иначе. Въ дйствительности публика прежде всего есть существо пристрастное, то-есть, питающее извстныя чувства и стремленія, и потому признающее и превозносящее только то, что подходитъ подъ эти чувства и стремленія. Она не разборчива и не проницательна, а, напротивъ, часто изъ самыхъ ничтожныхъ вещей создаетъ себ идоловъ, и поклоняется имъ слпо, не видя въ своемъ кумир никакихъ недостатковъ. Съ такою же слпотой и увлеченіемъ она поступаетъ и тогда, когда низвергаетъ одни кумиры и обращается къ другимъ. Если публика отъ одного ученія переходитъ къ другому, то никогда нельзя бываетъ сказать, что это и есть та минута, когда старое ученіе обнаружило свою полную недостаточность, и когда явилась потребность именно въ этомъ новомъ ученіи. Самый обыкновенный случай тотъ, что ученіе несостоятельное держится, не смотря на всевозможные признаки, обнаруживающіе его несостоятельность. Искра истины, удовлетворяющей извстнымъ потребностямъ человческаго сердца, достаточна для того, чтобы ученіе, содержащее эту искру, жило, не смотря ни на какія слабыя свои стороны. Люди имютъ способность сосредоточиваться на немногихъ идеяхъ, и цлыя поколнія живутъ иногда очень ограниченными взглядами, не сознавая ихъ ограниченности, не чувствуя нужды въ боле широкихъ понятіяхъ. Точно такъ, когда въ масс публики заговорятъ потребности, которыя прежде были заглушены ея увлеченіями, ея переживаніемъ извстныхъ идей,— она, какъ говорится, бросается на новыя идеи, на новыя ученія, но вовсе не по выбору, не по тонкой и тщательной оцнк. Она бросается на то, которое оказалось на лицо, первое попалось на глаза, первое пригодилось для этой цли. Горизонтъ идей каждой публики очень не великъ, если нтъ въ этомъ горизонт идей, достойныхъ того, чтобы ихъ исповдовали и имъ поклонялись, то мсто ихъ занимаютъ идеи слабыя, фальшивыя, миражныя. Такимъ образомъ, самая лучшая публика можетъ долгое время блуждать отъ одного половинчатаго, или даже уродливаго ученія къ другому, пока наконецъ не явится такое, которое возьметъ себ авторитетъ по нкоторому дйствительному праву и будетъ достойно ея приверженности.
Во всякомъ случа, несомннно, что движеніе публики и движеніе выдающихся философскихъ умовъ не совпадаютъ. Такъ какъ всякое явленіе иметъ соотвтствующую причину, то конечно, самыя безпорядочныя умственныя волненія публики имютъ свой смыслъ, свою логику, но эта логика можетъ далеко расходиться съ тою, которая управляетъ усиліями дйствительныхъ философовъ. Человчество, вообще говоря, конечно, способно къ истин и добру, въ инстинктахъ толпы обыкновенно есть нчто врное и благородное. Но въ приложеніи этихъ инстинктовъ почти всегда происходитъ ошибка, исторія вся наполнена этими ошибками, представляющими рядъ непрерывныхъ неудачъ и попытокъ, имющихъ разв лишь то оправданіе, что вс он направлены къ одной дли и, отчасти, исправляютъ и уравновшиваютъ одна другую.
И такъ, намъ приходится выбирать между авторитетомъ успха и авторитетомъ выдающихся мыслителей. Стараясь вникнуть въ смыслъ историческихъ фактовъ, мы волей-неволей становимся ихъ судьями, должны сами ршать, что важно и хорошо и что нтъ. Успхъ Гартмана, конечно, иметъ значеніе, но какое? Можетъ быть, Гартманъ былъ поводомъ къ пробужденію весьма низкихъ инстинктовъ толпы, и тогда его успхъ стоитъ ниже его самого. Можетъ быть, Гартманъ есть прямое выраженіе мыслей толпы, можетъ быть, онъ только сказалъ то, что она думала, какъ, напримръ, это было съ Гельвеціемъ въ прошломъ столтіи, или въ наши дни съ книгою Давида Штрауса ‘Der alte und der neue Glaube’,— и тогда этотъ успхъ есть только подтвержденіе того, что существовало до него, и слдовательно, ничего новаго не обозначаетъ. Можетъ быть, наконецъ, успхъ иметъ значеніе гораздо большее, чмъ самъ Гартманъ съ его ученіемъ, то-есть, можетъ быть, этотъ философъ затронулъ въ публик струны, которыя въ немъ самомъ звучатъ слабо, можетъ быть, онъ самъ не понимаетъ тхъ глубокихъ инстинктовъ, которые пробуждены его книгой и составили ея успхъ. Мы думаемъ, что это послднее предположеніе всего справедливе, и что въ сущности съ нами согласенъ и г. Вл. Соловьевъ, такъ что мы сказали здсь почти то, что онъ подразумвалъ. Успхъ, который всегда есть вещь опасная, и боле или мене обманчивая, въ настоящемъ случа неблагопріятенъ своему виновнику, очень строгіе судьи могли бы, пожалуй, сказать, что Гартманъ создалъ себ не славу, а скоре безславіе.
Обратимся же къ самому Гартману. Если разсматривать его ученіе не по отношенію къ публик, а по его внутренней связи съ другими философскими ученіями, то окажется, что оно иметъ весьма опредленную исторію, чрезвычайно любопытную при сопоставленіи ея съ его успхомъ. Оказывается что Гартманъ есть послдователь и продолжатель ученія Шопенгауэра, которое явилось уже давно, въ 1818 г., но не имло тогда никакого успха. Вс существенныя мысли, вся сила Гартмана заимствована имъ изъ этой старой философіи, изъ ‘философіи воли’. Такъ это утверждаетъ и г. Вл. Соловьевъ. ‘Первый основатель этой философіи’, говоритъ онъ,— ‘Шопенгауэръ’ (стр. 95) и ‘система Гартмана есть лишь дополнительное видоизмненіе Шопенгауэровой’ (стр. 71). И такимъ образомъ, хотя нашъ авторъ утверждаетъ, что философскій кризисъ совершается именно теперь, въ послдніе годы, но источникомъ этого кризиса онъ принужденъ считать не людей ныншняго времени, не движеніе, происшедшее въ ихъ умахъ, а мысль, явившуюся шестьдесятъ лтъ тому назадъ въ ум человка, отдленнаго отъ насъ полными двумя поколніями. Такъ и говоритъ г. Соловьевъ: ‘Начало этому перевороту положено Шопенгауэромъ, такъ что система Гартмана, обозначающая собою настоящую минуту философскаго сознанія, прямо исходитъ изъ ученія Шопенгауэра и на него опирается’ (стр. 32).
Вотъ фактъ удивительный и поясняющій намъ ходъ иныхъ явленій исторіи философіи. Конечно, ученіе Гартмана иметъ и внутреннія свойства, пріобрвшія ему современный успхъ, но едва ли эти свойства заключаются въ томъ философскомъ шаг впередъ, который думаетъ видть въ немъ г. Соловьевъ. Эту попытку пойти дальше Шопенгауэра мы не находимъ удачною и думаемъ, что свойства, давшія успхъ Гартману, состоятъ не въ углубленіи и возвышеніи основной мысли, принадлежащей Шопенгауэру, а скоре въ съуженіи ея и приниженіи до уровня публики. Внутреннее значеніе Гартмана намъ кажется преувеличено нашимъ авторомъ. Но, какъ бы мы объ этомъ ни судили и въ какую бы сторону ни ршили, главныя черты этой исторіи остаются неизмнными и несомннными. Именно, что давно уже появилось въ глубокомысленной Германіи ученіе, образующее коренной переворотъ въ западной философіи, но что,— такъ какъ умы были увлечены другими ученіями, новая философія почти цлое полстолтіе не имла никакого вліянія, однако же, по мр того, какъ изнашивались и переживались другія философскія системы, ‘философія воли’ все больше и больше пріобртала приверженцевъ, и особенно много возбуждаетъ вниманія теперь, когда одинъ изъ нихъ, Гартманъ, написалъ книгу, основанную на тхъ же главныхъ мысляхъ и имвшую большой успхъ. Эти факты, очевидно, способны внушить намъ недовріе къ публик и требуютъ, чтобы мы разсматривали дло независимо отъ ея приговоровъ. Та публика, которая не замтила Шопенгауэра, не можетъ внушать намъ вры, когда она увлекается Гартманомъ. Во всякомъ случа, главное наше вниманіе должно быть устремлено на Шопенгауэра. Мы еще можемъ спорить, въ какой мр и форм совершился, даже совершается или нтъ, въ западной философіи кризисъ, то есть, переворотъ, измняющій все ея направленіе, но этотъ кризисъ несомннно совершился въ ум этого человка.
Судьба Шопенгауэра интересна въ высшей степени. Онъ родился еще въ прошломъ столтіи, въ 1788 г., и слдовательно, былъ почти сверстникомъ Шеллинга (только на 13 лтъ моложе), значитъ, онъ принадлежалъ къ тому удиви, тельному поколнію, которое слдовало за Кантомъ, которое продолжало дло Канта и создало то, что мы теперь называемъ нмецкою философіей. Около 1812 года въ Шопенгауэр явились мысли новаго взгляда, коренной реформы кантовской философіи, и въ 1818 г. онъ издалъ свое главное сочиненіе: ‘Міръ какъ воля и представленіе’ (Die Welt als Wille und Vorstellung). Но судьба этого ученія не была похожа на судьбу ученій его сверстниковъ. Между тмъ, какъ Фихте, Шеллингъ, Гегель одинъ за другимъ были признаваемы стоящими во глав философскаго движенія и возбуждали неслыханный энтузіазмъ, о Шопенгауэр никто и не говорилъ. Книга его не раскупалась, и издатель большую часть ея экземпляровъ долженъ былъ обратить на макулатуру. Правда, по ученому обычаю Нмцевъ, имя Шопенгауэра стало упоминаться въ разныхъ учебникахъ и историческихъ обзорахъ философіи, какъ одного изъ кантіанцевъ, имющаго свои особые взгляды, но эти упоминанія, длаемыя, такъ сказать, по долгу учености, нимало не разсевали неизвстности, окружавшей и ученіе, и даже имя Шопенгауэра. Когда иной читатель, случайно взявшійся за его книгу, найденную имъ гд-нибудь въ казенной библіотек, былъ поражаемъ силою языка и мысли философа, то считалъ это за совершенно неожиданное открытіе. Восторгъ такихъ случайныхъ читателей изрдка былъ высказываемъ и въ печати. И все таки, черезъ двадцать-пять лтъ посл выхода своей книги (то-есть, въ 1844 г.), Шопенгауэръ едва-едва могъ добиться, чтобы книгопродавецъ сдлалъ второе изданіе — не требуя съ него приплаты. Между вторымъ и третьимъ изданіемъ (въ 1859 г.), не смотря на увеличивающійся кругъ почитателей, прошло опять цлыхъ пятнадцать лтъ, только въ конц пятидесятыхъ годовъ, слдовательно, уже передъ самою своею смертью (въ 1860 г.) Шопенгауэръ сталъ пользоваться, наконецъ, славою великаго мыслителя.
Все это время Шопенгауэръ, съ постоянствомъ и твердостью истиннаго Германца, не терялъ вры въ себя, въ высокое значеніе своей мысли, и упорно работалъ надъ ея уясненіемъ и подтвержденіемъ, такъ что написалъ нсколько томовъ, дополняющихъ и объясняющихъ его главное сочиненіе, ту книгу, въ которой для него сосредоточился весь смыслъ его жизни.
Мы узнали, такимъ образомъ, вншніе факты переворота, совершающагося въ философіи, обратимся теперь къ его внутреннему смыслу.
Разъясненію этого внутренняго значенія кризиса посвящена вся книга г. Вл. Соловьева, признавая справедливость главной мысли Шопенгауэра, авторъ старается показать, въ какомъ отношеніи это новое направленіе находится къ другимъ ученіямъ западной философіи, какъ прошлымъ, такъ и современнымъ. Все остальное, что есть въ сочиненіи г. Соловьева, критическія замчанія о философіи Шопенгауэра, сужденія о Гартман, собственные выводы, возраженія противъ позитивизма,— все это иметъ второстепенное значеніе, занимаетъ меньше мста, не представляетъ того точнаго развитія, какъ главный предметъ, то есть объясненіе кризиса, совершеннаго Шопенгауэромъ. Мы указываемъ настоятельно на это главное содержаніе книги, такъ какъ изложеніе автора представляетъ нкоторый вншній безпорядокъ и касается слишкомъ обширнаго круга предметовъ, вслдствіе чего читатели могутъ не только умышленно, но и невольно упустить изъ виду главный пунктъ дла.
Сущность кризиса заключается, прежде всего, въ возстановленіи метафизики, то-есть, того познанія, котораго важность и самая возможность отвергается современнымъ позитивистическимъ настроеніемъ. Метафизика есть- высшее, или истинное познаніе, въ сравненіи съ которымъ обыкновенное дознаніе является совершенно недостаточнымъ, не обнимающимъ истинно-сущаго, дйствительнаго бытія. Шопенгауэръ положилъ основаніе новой метафизик, превосходящей своею твердостію другія метафизическія попытки. Изъ ученія Канта, которое ограничивало человческій разумъ познаніемъ явленій, Шопенгауэръ нашелъ путь въ область сущностей, путь боле надежный и ясный, чмъ пути другихъ послкантовскихъ мыслителей, оказавшіеся только мнимыми выходами. Такимъ образомъ, Шопенгауэръ совершилъ, какъ онъ самъ любилъ выражаться, величайшее изъ метафизическихъ открытій, именно открылъ ту вещь въ себ, Ding an sich, которая, по ученію Канта, для насъ недоступна. По Шопенгауэру, мы съ этимъ истинно-сущимъ встрчаемся непосредственно въ самихъ себ, именно въ тхъ явленіяхъ, которыя образуютъ сферу воли въ самомъ широкомъ смысл этого слова (то есть, съ включеніемъ въ нее чувствованій). Поэтому, распространяя на метафизическую сущность вещей названіе факта, въ которомъ она для насъ всего явственне, Шопенгауэръ называетъ ее вообще волею.
Вторая черта кризиса, не мене, а даже боле существенная, заключается въ томъ, что возстановлена, или пожалуй, вновь создана этика, ученіе о нравственности. Сущность шопенгауэровской метафизики такова, что эта метафизика не только неразрывно связана съ этикой, но и прямо въ нее переходитъ или изъ нея вытекаетъ, совершенно такъ, какъ, напримръ, у Гегеля метафизика сливается въ одно съ логикою. По Шопенгауэру, метафизическое значеніе нашей жизни заключается въ значеніи нашей воли, и высшая задача человка есть чисто-нравственная задача.
Эта этика точно также находится въ глубокой противоположности съ современнымъ позитивистическимъ настроеніемъ, тоже составляетъ открытіе Шопенгауэра и кризисъ въ развитіи западной философіи.
Нелпо было бы, однако же, думать, что Шопенгауэръ въ столь важныхъ вопросахъ первый нашелъ истину, что онъ какъ бы создалъ настоящую метафизику и этику. Метафизика и этика составляютъ самыя существенныя требованія человческаго ума, нужно, поэтому, предположить, что принадлежащія къ этимъ областямъ истины были въ той или другой форм доступны человчеству даже съ самыхъ древнихъ временъ, съ тхъ поръ, когда началась его духовная жизнь. Такъ и признаетъ это Шопенгауэръ, онъ сближаетъ свои метафизическіе и этическіе взгляды съ лучшими религіозными воззрніями всхъ вковъ, въ особенности, напримръ, съ воззрніями Индусовъ, народа, въ которомъ религіозныя воззрнія обыкновенно находились въ тсной связи съ философскими. Такимъ образомъ, величайшее изъ открытій въ метафизик есть вмст подтвержденіе самыхъ древнихъ и всегдашнихъ гаданій и требованій человческой души. Древніе запросы человчества получаютъ теперь лишь нкоторую философскую формулировку, оказываются оправданными и уясненными въ формахъ философскаго мышленія. Ученіе Шопенгауэра иметъ, поэтому, извстнаго рода религіозный характеръ, ведетъ къ религіозному пониманію жизни. Вотъ гд смыслъ того пессимизма, которымъ отличается эта философія, и который всего больше обратилъ на нее вниманія, какъ черта прямо противная глубокому оптимистическому настроенію, господствующему въ наше время. Пессимизмъ Шопенгауэра есть идея, свойственная всмъ ‘религіямъ спасенія’, самымъ возвышеннымъ изъ религій, та мысль, что земная жизнь не можетъ удовлетворить душу человка, что въ мір господствуетъ зло и физическое, и еще больше нравственное, и что для достиженія нравственнаго достоинства нужно не питать стремленія къ земному счастію и бороться съ самимъ собою, то есть, какъ говоримъ мы, христіане, искать царства Божія, которое не отъ міра сего.
Вообще, ученіе Шопенгауэра содержитъ въ себ твердыя точки опоры для философскаго пониманія религій, пониманія часто совершенно невозможнаго съ другихъ точекъ зрнія. И, такъ какъ метафизику, этику, религію можно разсматривать какъ факты, и притомъ самые главные факты духовной жизни человчества, то можно сказать, что никакая другая философія не представляетъ воззрній, лучше объясняющихъ глубочайшія явленія исторіи, боле вносящихъ смысла въ ихъ изученіе.
Отъ этихъ краткихъ и общихъ указаній намъ слдуетъ теперь перейти къ боле подробнымъ, по крайней мр къ такимъ, которыя можно найти въ книг г. Соловьева. Но прежде замтимъ, что, какъ всякое явленіе, такъ и этотъ философскій кризисъ можетъ быть изучаемъ съ двухъ сторонъ, съ положительной и съ отрицательной.
Подходя къ нему съ положительной стороны, мы должны прямо излагать ученіе Шопенгауэра и стараться подкрпить его прямыми доказательствами. То есть, намъ слдуетъ ссылаться на общія, всегдашнія условія человческаго познанія и на общія, всегдашнія требованія человческаго сердца. Для утвержденія и разъясненія мыслей Шопенгауэра мы можемъ въ этомъ случа сближать ихъ съ ученіемъ и мыслями какого-угодно времени, напримръ, съ Платономъ, съ буддистами и т. д., какъ это и длаетъ самъ Шопенгауэръ. Когда дло идетъ объ истин, намъ нтъ никакой причины отдавать предпочтеніе новымъ ученіямъ надъ старыми и чмъ нибудь ограничивать свой выборъ.
Но если мы возьмемъ предметъ съ отрицательной стороны, то есть, будемъ противопоставлять излагаемое ученіе какимъ-нибудь другимъ, то намъ, очевидно, всего полезне и важне взять для этого противопоставленія ученія современныя, притомъ наиболе господствующія, имющія наибольшую силу въ настоящую минуту. Мы живемъ среди извстнаго круга идей, съ которыми знакомимся съ дтства и которыми ежедневно питаемся. Эти идеи, если часто не составляютъ опредленныхъ философскихъ ученій, то всегда имютъ однако же внутреннюю, хотя не сознаваемую нами логическую связь, обладаютъ нкотораго рода органическою силою, дающею имъ способность обращать все воспринимаемое въ свои формы. Спрашивается, въ какомъ же отношеніи находится Шопенгауэръ къ ныншнимъ философскимъ ученіямъ, къ тому или другому кругу современныхъ идей? Очевидно, эта философія получитъ для насъ чрезвычайную ясность, если мы поймемъ ея отличіе отъ ходячихъ ученій и понятій и ея преимущество надъ ними. По сущности дла, отличіе здсь иметъ самую высшую возможную степень. Если справедливо то, что утверждаетъ Шопенгауэръ, если одинъ онъ далъ настоящія основанія метафизики и этики, то отсюда слдуетъ, что другія ученія не заключали въ себ такихъ основаній. Не имя этихъ основаній, они — если сознательно видли свое положеніе, должны были отрицать самую возможность метафизики и этики, если же не сознавали отсутствія основаній, то должны были строить несостоятельныя, мнимыя понятія объ этихъ предметахъ, которыя, будучи правильно разъяснены и послдовательно развиты, съ теченіемъ времени приводили или приведутъ къ тому же результату, то есть, къ необходимости отрицать метафизику и этику.
Разсуждая подобнымъ образомъ, можно, вообще, изъ каждаго ученія, все равно новаго или древняго, извлечь отрицательное доказательство въ пользу Шопенгауэра, новыя слдуетъ предпочесть только потому, что они намъ знакоме, и слдовательно, доказательство будетъ ясне.
Если теперь мы посмотримъ, что сдлалъ нашъ авторъ относительно задачи, объемъ которой мы старались показать, то увидимъ, что его главное вниманіе было обращено на ея отрицательную сторону. На изложеніи и уясненіи главныхъ пунктовъ шопенгауэровскаго ученія онъ мало останавливается, всего больше мста и труда онъ употребилъ на доказательство той несостоятельности по отношенію къ метафизик и этик, которая открылась, или которую онъ самъ открываетъ въ другихъ ученіяхъ. Этой сторон дла онъ приписываетъ, очевидно, большій всъ, чмъ она иметъ на самомъ дл, по крайней мр, какъ мы думаемъ. Его увлекъ въ этомъ случа планъ, которымъ онъ задался съ самаго начала. Онъ хотлъ, что называется, исторически вывести Шопенгауэра, почему и говоритъ въ одномъ мст: ‘собственная цль настоящаго изслдованія заключается въ генетическомъ объясненіи современнаго кризиса или переворота философской мысли, начало же этому перевороту положено Шопенгауэромъ’ и пр. Ради этого-то генетическаго объясненія авторъ и налегъ на отрицательную сторону задачи.
Въ самомъ дл, сущность его объясненія заключается въ слдующемъ: хотя вс философскія ученія, начиная отъ самыхъ первыхъ зачатковъ схоластики, несостоятельны но сравненію съ точкой зрнія, занятой Шопенгауэромъ, но эта несостоятельность никогда не обнаруживалась такъ ясно, какъ теперь, да и не могла обнаружиться, такъ какъ многовковое развитіе западной философіи потребно было для разоблаченія неправильности ея пути, односторонности ея попытокъ. И вотъ почему именно только теперь, только въ минуту появленія Гартмана, темное, но уже вполн созрвшее чувство этой несостоятельности было достаточно сильно, чтобы заставить умы отказаться отъ прежняго пути и съ жадностью броситься на новую метафизику, хотя и очень дерзкую и даже фантастическую, но заключающую въ себ зерно дйствительной истины. Вотъ въ чемъ и заключается современный кризисъ.
Такого рода историческія соображенія могутъ быть, конечно, совершенно справедливы, но замтимъ, что ихъ нельзя считать полнымъ генетическимъ выводомъ. Они вдь ни мало не объясняютъ намъ, какъ и откуда зародились мысли Шопенгауэра, какимъ образомъ въ этомъ одномъ человк явились понятія, совершенно непохожія на широкій и могущественный потокъ умственнаго развитія, увлекавшій его современниковъ. Словомъ, положительная сторона дла, наиболе важная, наиболе интересная, нисколько не получитъ разъясненія, если и будутъ показаны вс условія, при которыхъ новая мысль могла найти себ почву и получить безпрепятственную возможность овладть умами.
Какъ бы то ни было, изслдованіе нашего автора иметъ указанную нами неполноту. Но, при точности его изложенія, эта неполнота такъ и остается только неполнотою, то есть не мшаетъ достоинству тхъ пастей и положеній, которыя имъ развиваются подробне. Вообще, книга г. Вл. Соловьева представляетъ съ вншней стороны безпорядокъ, а съ внутренней — очевидную отрывочность, во многихъ мстахъ онъ обрываетъ свою мысль, или круто переходитъ къ заключенію, не длая яснаго и отчетливаго вывода. Но, не смотря на то, въ книг господствуетъ одна мысль, связывающая вс ея отрывочныя части и изглаживающая т случайныя противорчія и неточности, которыя изрдка попадаются. Наилучшее понятіе объ этой мысли мы получимъ, если возьмемъ тезисы, которые авторъ прочелъ и вызывался защищать на своемъ диспут (мы не говоримъ защищалъ, а только ‘вызывался защищать’, такъ какъ возраженія, предложенныя ему на диспут, почти вовсе не касались этихъ тезисовъ). Въ нихъ очень ясно, связно и въ порядк изложена сущность ‘Кризиса западной философіи’, формулированы не только т взгляды, которые достаточно развиты въ этой книг, но и т, на которые авторъ только указалъ и которыхъ вполн развить не усплъ. Вотъ его тезисы:
1) ‘Оба главныя направленія западной философіи — раціоналистическое, ограничивающееся кругомъ общихъ логическихъ понятій, и эмпирическое, ограничивающееся частными данными феноменальной дйствительности,— сходятся въ томъ существенномъ пункт, что оба одинаково отрицаютъ собственное бытіе какъ познаваемаго, такъ и познающаго, оставляя одну только абстрактную форму познанія, почему оба эти направленія могутъ быть подведены подъ общее понятіе абстрактнаго формализма.
2) ‘Отрицаніе метафизики, какъ познанія объ истинносущемъ, одинаково свойственное какъ раціонализму въ его послдовательномъ развитіи, такъ и эмпиризму,— происходитъ исключительно изъ собственной ограниченности этихъ направленій.
3) ‘Отрицаніе этики, какъ ученія о цляхъ или о долженствующемъ быть, равномрно обусловливается ограниченностію раціонализма и эмпиризма.
4) ‘Философія воли и представленія, основанная Шопенгауэромъ и развитая дале Гартманомъ, въ существенномъ содержаніи своихъ принциповъ свободна отъ основной односторонности раціонализма и эмпиризма, но въ своихъ систематическихъ построеніяхъ раздляетъ общую формальную ограниченность всей западной философіи, состоящую въ обособленіи абстрактныхъ элементовъ, какъ самостоятельныхъ сущностей.
5) ‘Общій необходимый результатъ западнаго философскаго развитія въ области ученія о познаніи состоитъ въ томъ, что чистое мышленіе и чистая эмпирія должны быть признаны одинаково невозможными, и истинный философскій методъ долженъ быть опредленъ, какъ конкретное мышленіе, состоящее въ выведеніи изъ эмпирическихъ данныхъ того, что въ нихъ необходимо логически заключается.
6) ‘Въ области метафизики: въ качеств абсолютнаго первоначала вмсто прежнихъ абстрактныхъ сущностей долженъ быть признанъ конкретный всеединый духъ.
7) ‘Въ области этики: должно быть признано, что послдняя цль и высшее благо достигаются только совокупностію существъ посредствомъ логически необходимаго и абсолютно-цлесообразнаго хода міроваго развитія, конецъ котораго есть уничтоженіе вещественнаго міра, какъ вещественнаго, и постановленіе его, какъ царства духовъ, во всеобщности духа абсолютнаго’.
Изъ этихъ семи тезисовъ извстное развитіе получили въ книг только первые пять, остальные два почти только указаны. Но эти первые пять тезисовъ, какъ видитъ читатель, имютъ отрицательный характеръ, обозначаютъ несостоятельность западной философіи до всмъ существеннымъ пунктамъ, по вопросамъ о познаніи, метафизик и этик. Въ четвертый тезисъ впрочемъ внесено заявленіе, что Шопенгауэръ положилъ основаніе философіи, которая въ существенномъ содержаніи своихъ принциповъ свободна отъ общей несостоятельности. Съ пятаго положенія начинается указаніе на собственные выводы автора, то есть, тутъ оканчиваются заключенія, которыя могли получиться изъ прямаго анализа историческихъ фактовъ, и начинается заявленіе новыхъ, еще не признанныхъ началъ, почему авторъ и употребляетъ слово ‘должно’, ‘философскій методъ’, говоритъ онъ, ‘долженъ быть опредленъ, какъ конкретное мышленіе’, ‘за первоначало долженъ быть признанъ конкретный всеединый духъ’ и т. д. Эти положенія развиваются въ книг только отрывочно, или даже только указываются, разбирать ихъ какъ вполн сложившееся ученіе, невозможно, и слдуетъ предоставить автору сперва самому развить и формулировать ихъ въ надлежащей полнот. Въ настоящую же минуту эти положенія уясняютъ намъ Только тотъ путь, котораго онъ держится, указываютъ края его мысли и въ этомъ смысл могутъ быть предметомъ только какихъ-нибудь общихъ замчаній.
И такъ, главное дло у г. Вл. Соловьева въ критик западной философіи. Если вглядимся внимательне, то увидимъ дале, что эта критика у него спеціально обращена на извстную сторону предмета, именно на ученіе о познаніи, на такъ-называемую гносеологію. Для философовъ обыкновенно все зависитъ отъ того, какъ мы понимаемъ сущность познанія. По этому взгляду, т или другіе метафизическіе и этическіе результаты происходятъ, въ корн, въ основаніи, отъ того, что мы держимся того или другаго ученія о познаніи, какова наша гносеологія, такова и метафизика, и этика. Вотъ почему, въ первомъ же своемъ тезис авторъ свои два главныхъ направленія западной философіи различаетъ не но какому-нибудь содержанію ученій, а по методу: раціоналистическое и эмпирическое. Вотъ почему и изложеніе своихъ собственныхъ началъ онъ начинаетъ съ тезиса по гносеологіи: ‘Истинный философскій методъ долженъ быть опредленъ какъ конкретное мышленіе’.
Поэтому и критика автора, главнымъ образомъ, направлена на философскій методъ, и вс его историческіе очерки и сближенія имютъ предметомъ преимущественно ученіе о познаніи. Метафизика и этика получаются въ каждомъ случа какъ выводы, которые измняются вмст съ измненіемъ метода.
Мы показали, такимъ образомъ, съ какой стороны и въ какой мр анализированъ въ разбираемой книг тотъ кризисъ, о которомъ желаемъ дать понятіе читателямъ. Теперь воспользуемся изложеніемъ автора, чтобы хотя въ нкоторыхъ пунктахъ подойти ближе къ сущности и значенію кризиса.
Шопенгауэръ воспитался на философіи Канта и былъ ревностнымъ его поклонникомъ. Свое ученіе онъ ставитъ въ непосредственную связь съ ученіемъ критической философіи, онъ разршилъ, какъ онъ говоритъ,— ту задачу, передъ которою остановился Кантъ, открылъ то, чего тотъ искалъ, но не нашелъ. Самое же открытіе заключается, по изложенію г. Вл. Соловьева, въ слдующемъ:
‘Всякое данное опыта состоитъ, какъ доказано Кантомъ, изъ двухъ элементовъ: изъ общихъ и необходимыхъ формъ нашего познанія, обусловливающихъ возможность всякаго опыта и имющихъ такимъ образомъ апріорный характеръ, и изъ собственной сущности явленій, названной Кантомъ Ding an sich и привходящей а posteriori. Поскольку данная дйствительность опредляется первымъ элементомъ, постольку она намъ ясна и понятна, ибо постольку она есть наше собственное представленіе, явленіе въ нашемъ сознаніи. Поскольку же въ ней находится второй элементъ, постольку она для насъ непонятна и таинственна, и выдляя въ данномъ явленіи общія апріорныя формы нашего познанія, мы получаемъ этотъ второй элементъ, то-есть, внутреннюю сущность вещей, искомое метафизики, но получаемъ какъ чистое неизвстное, какъ х, лишенное всхъ апріорныхъ и, слдовательно, извстныхъ намъ коэффиціентовъ. Еслибы міръ опредлялся исключительно формами нашего познанія, еслибы онъ былъ только нашимъ представленіемъ, то въ немъ все было бы ясно и понятно. Вс явленія познавались бы а priori посредствомъ дедукціи изъ общихъ формъ представленія и, слдовательно, были бы точно такъ же очевидны и просты, какъ математическія аксіомы и теоремы. Между тмъ, въ дйствительности мы находимъ, что во всякомъ явленіи, какъ бы просто оно ни казалось, всегда есть нчто такое, что не можетъ быть выведено а priori, а дается намъ эмпирически, нчто необъяснимое одними формами представленія и потому, съ точки зрнія представленія, то есть, въ непосредственномъ предметномъ воззрніи, для насъ непонятное, таинственное. Этотъ-то непонятный ирраціональный элементъ во всякомъ явленіи, очевидно, и есть внутренняя его сущность,— Ding an sich,— независимая отъ нашего представленія и относящаяся къ этому послднему, какъ содержаніе къ форм. Поэтому, чмъ непонятне для предметнаго воззрнія какое-нибудь явленіе, то есть, чмъ мене оно опредляется одними общими формами представленія, чмъ боле въ немъ эмпирическаго элемента, тмъ боле въ немъ проявляется внутренняя сущность міра, Ding an sich,— и наоборотъ. То же самое отношеніе мы находимъ, разумется, и между науками, изучающими міръ явленій. Чмъ какая нибудь наука апріорне и, слдовательно, ясне и достоврне, тмъ мене въ ней дйствительнаго содержанія, тмъ она формальне. Поэтому, вполн апріорная и, вслдствіе того, вполн ясная и достоврная наука,— математика, есть, вмст съ тмъ, наука вполн формальная, исключительно занимающаяся представленіемъ въ его формахъ пространства и времени и совсмъ не касающаяся внутренняго содержанія этихъ формъ. Въ явленіяхъ, изучаемыхъ механикой и физикой, также еще преобладаетъ формальная сторона, но здсь уже привходитъ эмпирическій элементъ. Хотя законы движенія, изучаемаго въ механик и физик, то есть, общіе способы его проявленія могутъ быть выведены математически, то есть, а priori, но сущность самаго движенія или обусловливающихъ его силъ, притяженія и отталкиванія, какъ данныхъ эмпирически, остается непонятною, и для непосредственнаго воззрнія, и для физической науки, которая объясняетъ только какъ, а не что явленій. Въ явленіяхъ химическаго сродства эмпирическій элементъ уже получаетъ перевсъ надъ формальнымъ, и потому химія иметъ гораздо боле ирраціональный характеръ, нежели физика. Въ мір органическомъ наука уже почти совершенно отказывается отъ апріорной дедукціи, и, наконецъ, въ человк эмпирическій элементъ до того заслоняетъ собою общія формы представленія, что на первый взглядъ явленія собственно человческой жизни кажутся совершенно неподлежащими этимъ формамъ, неимющими никакого закономрнаго основанія, такъ что, еслибы человкъ былъ доступенъ намъ только извн, посредствомъ разсудка съ его общими формами, какъ вс другіе предметы, то онъ казался бы намъ совершеннымъ чудомъ. Но это чудо — мы сами, и такимъ образомъ именно тутъ, гд формы представленія являются окончательно недостаточными средствами пониманія, намъ открывается другой источникъ познанія внутренняго и непосредственнаго — вслдствіе того, что здсь познающее совпадаетъ съ познаваемымъ. Тотъ чисто-эмпирическій и потому непонятный и таинственный для насъ элементъ во всхъ явленіяхъ, составляющій ихъ внутреннюю сущность, эта недоступная для представленія ‘вещь о себ’, значеніе которой въ мір явленій возрастаетъ по мр ихъ усложненія и, наконецъ, въ насъ самихъ достигаетъ своего maximum’а, тутъ же, какъ наша собственная внутренняя сущность, и длается намъ доступною непосредственно,— изъ х превращается въ извстную величину. Вс другіе предметы доступны намъ только извн, въ формахъ представленія, сами же мы доступны для себя еще извнутри, съ субъективной стороны, въ самосознаніи или внутреннемъ чувств, гд самобытная сущность отражается непосредственнйшимъ образомъ, не входя въ формы вншняго представленія, а познается нами какъ наша собственная воля’.
‘Для нашего предметнаго воззрнія или вншняго сознанія мы сами являемся какъ представленіе на ряду съ другими представленіями, какъ вещественное тло въ пространств и времени, измняющееся и дйствующее подобно другимъ тламъ. Но, между тмъ какъ дйствія и измненія этихъ другихъ тлъ доступны намъ только во вншнемъ предметномъ познаніи, и слдовательно, неизвстны въ своей сущности (ибо предметное познаніе сущности немыслимо, такъ какъ все предметное, какъ такое, есть только представленіе, явленіе посредствомъ разсудка), дйствія нашего собственнаго тла, будучи, съ одной стороны, точно также явленіями въ предметомъ мір, доступны намъ еще съ другой стороны, во внутреннемъ сознаніи или субъективно, такъ какъ тутъ мы сами составляемъ дйствующее, а, не только представляющее. Я хочу — и поднимаю руку. Здсь то самое,— движеніе руки,— что во вншнемъ воззрніи является какъ движеніе вещественнаго предмета въ пространств, времени и по законамъ механической причинности, однимъ словомъ — есть представленіе, то же самое во внутреннемъ сознаніи познается непосредственно какъ актъ воли непространственный и потому не подлежащій вншнему воззрнію. ‘Актъ воли и дйствіе тла не суть два. предметно-познаваемыя состоянія, соединенныя связью причинности, они не находятся въ отношеніи причины и дйствія: нтъ, они суть одно и то же, только данное двумя совершенно различными способами: съ одной стороны совершенно непосредственно, съ другой же въ воззрніи для разсудка. Дйствіе тла есть не что иное, какъ опредмеченный (objectivirte), то есть, вошедшій въ воззрніе актъ воли’ {Schopenhauer, Welt als Wille und Vorstellung, 3-te Aufl. 1 Bd. стр. 119.}. И такъ, внутренняя сущность, о себ бытіе тлеснаго движенія,— есть актъ воли, или точне: то, что въ непосредственномъ явленіи, въ предметномъ вншнемъ воззрніи или представленіи есть движеніе тла, то въ непосредственномъ своемъ явленіи есть актъ воли. (Точно также, вс. воздйствія на тло со стороны другихъ предметовъ непосредственно ощущаются во внутреннемъ сознаніи какъ аффекты воли — боль или удовольствіе. Очевидно, что вс такъ-называемыя внутреннія чувства или аффекты суть лишь различныя состоянія хотнія. Въ частности это показано Спинозой, во 2-й и 3-й книг его Этики). Познаніе, которое мы имемъ о своемъ хотніи, не есть, какъ сказано, воззрніе или конкретное представленіе (ибо таковое всегда пространственно), но не есть оно и отвлеченное понятіе: напротивъ, оно дйствительне, чмъ что-либо другое. Дале, оно не есть формальное апріорное познаніе, напротивъ, совершенно а posteriori познается здсь данное внутренняго опыта. Слдовательно, остается признать, что здсь во внутреннемъ сознаніи нашей воли, мы сознаемъ непосредственно подлинную природу сущаго,— то, что Кантъ назвалъ Ding an sieb’ (Кризисъ, стр. 41—45).
Вотъ прекрасное изложеніе исходной точки Шопенгауэра. Понятіе вещи въ себ, поставленное у Канта такъ, что къ нему, по видимому, не было доступа ни съ какой стороны, оказалось приложимымъ къ факту нашей воли. Воля иметъ всю ту загадочность и недоступность, какую только могъ создать Кантъ своими отвлеченіями. Исходя изъ этой точки, Шопенгауэръ старается потомъ показать, что воля удовлетворяетъ вообще всмъ требованіямъ основнаго принципа, самобытной сущности вещей.
‘Воля, какъ мы ее непосредственно знаемъ, воля человческихъ особей всегда опредлена. Человкъ, правда, можетъ дйствовать такъ, какъ онъ хочетъ, но самое это ‘какъ онъ хочетъ’ всегда объусловлено: онъ хочетъ такъ или иначе, того или другаго,— на основаніи тхъ или другихъ мотивовъ, необходимо дйствующихъ на него сообразно природному его характеру, отъ него независящему. Но, съ другой стороны, всеобщее и неискоренимое сознаніе нравственной отвтственности, предполагающей свободу, противорчитъ абсолютному детерминизму, для котораго это сознаніе не иметъ никакого смысла, тогда какъ оно есть несомннный и всеобщій фактъ, который невозможно объяснить изъ какихъ нибудь случайныхъ или вншнихъ причинъ. Но, опять, необходимая обусловленность, несвобода эмпирической воли — есть точно также несомннный фактъ, одинаково признаваемый какъ обыкновеннымъ сознаніемъ, такъ и всми настоящими философами. Такое противорчіе можетъ быть разршено только черезъ различеніе воли въ проявленіи отъ воли въ самой себ. Это различеніе, выраженное уже Кантомъ въ ученіи объ эмпирическомъ и умопостигаемомъ характер, вполн развито Шопенгауэромъ. Воля въ своей сущности самобытна, и слдовательно, свободна, но, проявляясь, она необходимо подчиняется закону явленій, именно закону достаточнаго основанія, поэтому, всякое проявленіе, всякій отдльный актъ воли необходимо всегда опредленъ достаточнымъ основаніемъ, никогда не можетъ быть вполн свободенъ, и детерминизмъ здсь — во всемъ своемъ прав’ По существу же своему, воля не иметъ никакого основанія вн себя, она автоматична или безусловно свободна, то есть, иметъ значеніе трансцендентное, есть метафизическая сущность. Какъ такая, она — всеедина, ибо всякая реальная множественность предполагаетъ пространство и время,— формы, принадлежащія представленію, а не о себ сущему. Если же воля есть всеединая метафизическая сущность, то все существующее въ цломъ, и каждое индивидуальное существованіе въ отдльности есть лишь проявленіе этой единой воли, то есть, всякое единичное явленіе иметъ, какъ свою внутреннюю сущность, единую самобытную волю. Такимъ образомъ, каждая волящая особь, будучи, съ одной стороны, въ своихъ проявленіяхъ вполн обусловлена, съ другой стороны, въ своей внутренней сущности вполн свободна, хотя вс дйствія ея опредляются мотивами, а сила мотивовъ надъ нею — ея природнымъ характеромъ, но самый этотъ природный характеръ особи есть произведеніе ея же свободной воли, какъ метафизической сущности. ‘Каждый человкъ есть то, что онъ есть, чрезъ свою волю, и его характеръ первоначаленъ, такъ какъ хотніе есть основа его существа. Онъ есть свое собственное произведеніе (Werk) прежде всякаго познанія’ {Welt als Wille u. Vorst. Bd. 1, стр. 345.}. Такимъ образомъ, черезъ перенесеніе свободы воли изъ operari, гд полагали ее признававшіе ее и гд справедливо ее отрицали детерминисты,— черезъ перенесеніе свободы воли изъ operari воли въ ея esse — разршается антиномія свободы и необходимости, и противоположныя воззрнія совершенно примиряются’.
‘И такъ, воля, которая, проявляясь, подчиняется закону необходимости, сама въ себ есть метафизическая, всеединая, безусловно свободная сущность’ (Кризисъ, стр. 47—49).
Таково основное положеніе ученія Шопенгауэра. По этимъ отрывкамъ читатель можетъ хотя отчасти судить о пріемахъ и глубокомъ захват мысли этого философа. Собственно говоря, у Шопенгауэра нтъ никакого метода, никакого ученія о познаніи. Онъ прямо, безъ оговорокъ, пускается въ метафизику, схватывается лицомъ къ лицу съ метафизическими задачами. Такъ какъ Кантъ въ сущности призналъ призрачнымъ все человческое познаніе, то Шопенгауэръ сталъ искать пути къ истин въ указаніяхъ сердца, въ такомъ орган, который не поддается анализу Канта, и для котораго условія, поставленныя Кантомъ, оказываются не необходимыми. Этотъ пріемъ, который нельзя однако же назвать методомъ, привелъ Шопенгауэра къ его различнымъ взглядамъ, удивительнымъ по богатству содержанія, по глубин и врности, хотя, по видимому, не образующимъ никакой строгой системы. Никто въ такой мр не проникалъ въ нравственный смыслъ явленій. Міръ какъ представленіе, то есть, міръ для ума — является смною причинъ и слдствій, однообразною, механическою игрою силъ, холодною и безцвтною логическою цпью, въ которой вс звенья одинаково важны и потому къ каждому изъ нихъ мы одинаково равнодушны. Но тутъ не открывается сущность существующаго. Для сердца человка міръ не есть однообразный потокъ необходимости, онъ есть ‘міръ какъ воля’ и потому предметъ любви и отвращенія, восторга и ужаса. Міръ сплошь, отъ края до края, есть нчто вполн живое, и въ этой жизни нужно искать корня и смысла каждаго бытія и явленія.
Отсюда — пессимизмъ, то есть, утвержденіе, что міръ, вообще говоря, не безразличенъ по отношенію къ добру и злу, а содержитъ въ самомъ существ своемъ нкоторую черту зла. Отсюда — объясненіе аскетизма, то есть, такого состоянія человческой души, когда она отвращается отъ міра.
У Шопенгауэра везд господствуетъ то направленіе, которое всего ясне выразилось въ его положеніи о первенств воли надъ умомъ. Мы подчинены и въ разсужденія ума, какъ и во всемъ другомъ, таинственной сущности, которую онъ опредлилъ какъ самобытную всеединую волю. Съ этой точки зрнія преимущественно и нужно смотрть на ученіе Шопенгауэра. Его главныя открытія относятся къ нравственной и религіозной области, и здсь имютъ и свой источникъ. Происхожденіе своего творенія, той книги, которая наполнила собою всю его жизнь, онъ самъ очень врно объяснилъ въ своихъ стихахъ:
Aus langgehegten, tiefgefьhlten Schmerzen
Wand sich’s empor aus meinem innern Herzen*).
(Parerga. Bd. H. S. 693).
*) Оно возникло изъ глубины моего сердца, изъ долго-питаемыхъ, глубоко-чувствуемыхъ скорбей.
Полнаго образа шопенгауэровской мысли, какъ мы уже замтили, мы не находимъ у г. Вл. Соловьева. Его отвлекла забота о генетическомъ объясненіи кризиса, а затмъ онъ повсюду спшитъ подвергнуть критик ученіе Шопенгауэра, прилагая къ нему свои логическія и систематическія требованія, и перейти къ ученію Гартмана, въ которомъ находитъ нкоторое выполненіе этихъ требованій. Объ этой критик, въ которой проводятся собственныя начала автора, мы, можетъ быть, будемъ говорить впослдствіи. Здсь же замтимъ только, что авторъ, очевидно, придаетъ выводамъ Гартмана лучшій смыслъ, чмъ какой они имютъ въ самомъ дл, и такимъ образомъ сближаетъ ихъ съ своими собственными мыслями. Такъ, напримръ, въ метод Гартмана, въ его гносеологіи едва ли можно признать тотъ шагъ впередъ, который приписывается ему нашимъ авторомъ. Этотъ методъ вовсе не то ‘конкретное мышленіе’, къ которому стремится г. В.т. Соловьевъ, дло намъ кажется гораздо проще.
‘У Гартмана’, пишетъ нашъ авторъ,— логика и эмпирія совершенно равноправны: все познаніе выводится имъ изъ эмпиріи, но изъ эмпиріи, обусловленной логическимъ мышленіемъ. Его девизъ: умозрительные результаты по индуктивной естественно-научной метод’ (стр. 107).
На нашъ взглядъ, этимъ девизомъ выражается только смшеніе понятій, по которому Гартманъ вообразилъ, что философскіе выводы можно длать по методу естественныхъ наукъ, имющему теперь такой авторитетъ. Самъ г. Вл. Соловьевъ, тотчасъ посл приведенныхъ словъ, справедливо замчаетъ: ‘Но, очевидно, что никакихъ умозрительныхъ результатовъ нельзя получить изъ чистой эмпиріи, такъ, какъ ее понимаетъ, напримръ англійская школа’. Отсюда онъ выводитъ, однако же, не то, что у Гартмана сказана несообразность, а то, что тутъ будто бы подразумвается особенная эмпирія, новый философскій методъ. Между тмъ Гартманъ не имлъ и мысли о какомъ-нибудь новомъ метод. Онъ съ нкоторою похвальбою заявляетъ въ своей книг, что его методъ извстный, установившійся, пользующійся полнымъ довріемъ. Вотъ отчего въ эпиграф онъ, очевидно для вразумленія читателей, прибавилъ даже лишнее слово ‘естественно-научный’, въ самомъ дл, такъ-какъ индукція одна, и нтъ никакой особой ‘естественно-научной индукціи’, то, предполагая, что Гартманъ не впалъ здсь въ новую несообразность, мы должны его слова: ‘естественно-научный индуктивный методъ’, понимать такъ: индуктивный методъ,— тотъ самый, который употребляется въ естественныхъ наукахъ.
О метафизическихъ выводахъ Гартмана мы не будемъ говорить, нашъ авторъ, признавая большую часть ихъ ‘мертворожденными фантазіями’ (стр. 115), извлекаетъ все-таки изъ этой метафизики два или три положенія, которыя признаетъ истинными. Эти положенія, однако же, до такой степени общи и неопредленны, что едва ли возможно видть въ нихъ сущность и особенность ученія Гартмана.
Но всего очевидне скудость Гартмана обнаруживается тамъ, гд онъ говоритъ о нравственности, объ искусств, о религіи. Въ сравненіи съ Шопенгауэромъ, Гартманъ — слпецъ во всхъ этихъ областяхъ и не только никогда не доходитъ до сущности дла, а очевидно и не стремится къ этой сущности {Этотъ отзывъ относится къ первому сочиненію Гартмана, къ Philosophie des Unbewussten. Впослдствіи онъ много писалъ о религіи и этик, пониманіе, которое онъ тутъ обнаружилъ, требовало бы особаго разбора.}. Хотя онъ и пессимистъ, но онъ не негодуетъ, а только скупаетъ, онъ не страдаетъ, а только ко всему холоденъ. Можетъ быть, такое настроеніе, точно такъ, какъ и умозрительные выводы по эмпирическому методу, понятне для большинства читателей, не этимъ ли объясняется, почему книга Гартмана имла такой успхъ?
Отрицательная сторона кризиса выяснена у г. Вл. Соловьева гораздо съ большаго числа сторонъ. Мы могли бы привести здсь читателямъ много поучительныхъ страницъ, въ которыхъ прекрасно показано соотношеніе различныхъ философскихъ ученій и ихъ неизбжное движеніе къ тому выводу, что, во первыхъ, познаніе, а во-вторыхъ, метафизика и этика въ собственномъ смысл невозможны. Мы ограничимся здсь только небольшого выдержкою, интересною потому, что она касается такъ-сказать прикладнаго вопроса, и, слдовательно, особенно ясно выражаетъ несостоятельность началъ, нужныхъ для приложенія въ этомъ частномъ случа. Очевидно, нельзя считать состоятельнымъ такое ученіе о познаніи и такія понятія о метафизик, въ силу которыхъ длается совершенно невозможнымъ, напримръ, пониманіе религіи,— важнйшаго факта въ жизни человчества. Между тмъ, въ наше время, вс ходячіе взгляды, вс разнообразныя ученія несомннно представляютъ ту рзкую черту, что, при величайшей самоувренности, вовсе не понимаютъ религіи, что обнаруживаютъ въ отношеніи къ ней явное безсиліе, какъ къ предмету, совершенно недоступному для употребляемыхъ ими формъ мысли. Какъ образчикъ, приведемъ здсь разборъ мнній Конта, сдланный г. Вл. Соловьевымъ.
‘Развитіе религіознаго міровоззрнія описывается Контомъ такъ: сначала явленія объясняются уподобленіемъ ихъ человческимъ дйствіямъ, такъ-какъ всмъ предметамъ вншняго міра приписывается жизнь и самостоятельная дятельность, это есть фетишизмъ. Затмъ, въ образ политеизма, является, по выраженію Конта, ‘боле прочная гипотеза’, которая объясняетъ каждое явленіе какъ дйствіе особеннаго сверхъестественнаго существа, и для каждаго новаго явленія придумывается новый сверхъестественный дятель. Наконецъ, когда начинаютъ замчать въ явленіяхъ ихъ закономрность, постоянство ихъ отношеній, тогда политеизмъ замняется монотеизмомъ, то есть, вс явленія приписываются дйствію одного трансцендентнаго существа’.
‘Такое объясненіе религіи отличается несомннно простотою и ясностію и иметъ лишь тотъ недостатокъ, что весьма мало относится къ дйствительной религіи. И во-первыхъ, когда утверждается, что религія произошла, какъ нкоторая теорія или гипотеза для объясненія явленій, то въ этомъ заключается то нелпое предположеніе, что въ т первобытныя времена, къ которымъ должно быть относимо происхожденіе религіозныхъ представленій, человкъ былъ такимъ же абстрактнымъ теоретикомъ, каковы современные ученые. Современный ученый дйствительно нуждается въ разныхъ теоріяхъ и гипотезахъ для объясненія естественныхъ явленій, потому что для него эти явленія представляются чмъ-то вншнимъ и чуждымъ. Но для древняго человка, какъ это несомннно доказывается языкомъ и миологіей, естественныхъ явленій, въ нашемъ смысл, совсмъ не существовало, слдовательно, и объяснять было нечего, для него все существующее непосредственно являлось, какъ выраженіе и дйствіе существа или существъ одушевленныхъ: онъ не только говорилъ, но и мыслилъ миологически (по справедливому замчанію Штейнталя). Поэтому, то, что Контъ называетъ фетишизмомъ и политеизмомъ, то есть миологія, есть извстный непосредственный способъ воззрнія, считать же его, подобно Конту, за придуманную теорію такъ же нелпо, какъ видть придуманную теорію въ томъ одухотвореніи вещественныхъ предметовъ, которое замчается у большей части дтей и въ наше время. Давно уже наука отвергла т объясненія, но которымъ общія и существенныя явленія человческой жизни считались произведеніемъ сознательнаго соображенія и преднамреннаго умысла. Давно уже брошена теорія о происхожденіи общества и государства изъ договора, языка — изъ произвольнаго условія. Точно также немыслимо при теперешнемъ состояніи науки и Контово объясненіе религіи какъ придуманной гипотезы’.
‘Если воззрніе Конта на религію ниже всякой критики уже въ примненіи къ элементарнымъ, миологическимъ формамъ религіи, то по отношенію къ религіямъ боле совершеннымъ несостоятельность этого воззрнія становится вполн очевидной. Какъ было нами выше замчено, если законъ Конта долженъ имть такое универсальное значеніе, какое ему приписываютъ позитивисты, то онъ долженъ относиться въ своихъ терминахъ ‘теологія’ и ‘метафизика’ къ религіи вообще и къ умозрительной философіи вообще, то есть, ко всмъ возможнымъ религіямъ и ко всмъ возможнымъ умозрніямъ. Но, даже отступаясь отъ этого требованія, какъ слишкомъ строгаго, мы имемъ несомннное право требовать, чтобы, по крайней мр, вс дйствительно существовавшія религіозныя и метафизическія воззрнія соотвтствовали опредленнымъ у Конта фазисамъ — теологическому и метафизическому, ибо, иначе, какое же можетъ имть значеніе научный законъ, которому не соотвтствуютъ дйствительныя явленія, входящія въ его область? И между тмъ, оставляя пока въ сторон метафизику, оказывается, что не только нкоторыя религіи совсмъ не подходятъ подъ Контово ‘теологическое состояніе’, но еще, что эти нкоторыя суть именно самыя важныя и совершенныя религіи. Какое отношеніе въ самомъ дл къ Контову понятію религіи можетъ имть, напримръ, браманизмъ, который признаетъ весь міръ явленій за обманчивый призракъ, за продуктъ невднія,— браманизмъ, полагающій высшую цль въ избавленіи человка отъ этого призрака явленій, въ соединеніи съ абсолютнымъ существомъ Брамы? Или, какимъ образомъ можетъ заниматься ‘объясненіемъ явленій’ (ибо въ этомъ Контъ полагаетъ сущность религіи) — какимъ образомъ, говорю я, можетъ относиться къ объясненію явленій такая религія, какъ буддизмъ, основной догматъ котораго есть совершенное ничтожество, ‘пустота’ всего существующаго и высшая цль — Нирвана, полное погашеніе всякой жизни? А христіанство? Въ чемъ ни полагать его сущность,— въ догматическомъ ли ученіи, или же въ нравственномъ,— одинаково не подходитъ оно подъ Контово понятіе о религіи. Въ какомъ отношеніи, въ самомъ дл могутъ находиться къ ‘объясненію наблюдаемыхъ явленій — explication des phnomè,nes observables’ — главные христіанскіе догматы: Троицы, воплощенія Бога, воскресенія мертвыхъ — съ одной стороны, и христіанская мораль — съ другой? Какъ ни различаются между собою названныя три религіи, но вс он имютъ то общее, что въ принцип своемъ отрицательно относятся къ наличной дйствительности и существенною своею задачею ставятъ освобожденіе человка отъ зла и страданія, необходимыхъ въ существующемъ мір,— вс он суть религіи ‘спасенія’. Такимъ образомъ, ни теоретическій принципъ, ни практическая задача этихъ распространеннйшихъ религій ни въ какомъ отношеніи не находятся къ тому, что позитивизмъ полагаетъ сущностію религіи. Все это нисколько не затрудняетъ Ог. Конта, потому что онъ просто игнорируетъ содержаніе дйствительныхъ религій. Въ своемъ пространномъ изложеніи умственнаго развитія онъ ни слова не говоритъ о важнйшихъ ученіяхъ Востока, разсужденія же его о христіанств представляютъ рядъ удивительныхъ куріозовъ, изъ которыхъ для примра укажу только два: О г. Контъ утверждаетъ, что Христосъ былъ только политическій авантюристъ, дале, на томъ основаніи, что протестантство относится отрицательно ко вншности культа, Ог. Контъ увряетъ, что оно есть только воспроизведеніе… магометанства’ (Кризисъ, стр. 133—136).
Вотъ фактъ удивительный въ высшей степени. Грубйшее непониманіе относительно важнйшаго вопроса господствуетъ въ наше время, такое жадное къ познанію, такое неутомимое въ изслдованіи, наконецъ такое безмрно-гордое своими умственными успхами. Мы говоримъ ‘господствуетъ’, потому что Контъ вовсе не исключеніе, тысячи современныхъ книгъ, когда касаются этого предмета, обнаруживаютъ такое же непониманіе. Для примра сошлемся на сочиненіе пресловутаго Дрэпера {History of the confliet between religion and science. By J. Draper. Lond. 1875.}, въ которомъ онъ съ величайшею серіозностію трактуетъ о борьб между религіей и наукой, ни мало не подозрвая, что смыслъ религіи для него недоступенъ. Можно привести также, какъ яркій образчикъ непониманія недавнюю статью Спенсера ‘О добр и зл’. Впрочемъ, вообще, стоитъ вспомнить различныя мннія и сужденія объ этомъ предмет, чтобы убдиться, что по своему духу и захвату они вполн однородны съ мнніями Конта.
Какъ объяснить такое явленіе? Вообще, какой взглядъ слдуетъ имть на развитіе западной философіи, если мы убдились, что она пришла къ такому жестокому кризису? Познаніе, нравственность, религія — составляютъ такіе существенные вопросы, такіе насущные интересы людей, что для многихъ должно быть необыкновенно странно слышать, что начала для пониманія этихъ вещей потеряны, что ныншнія философскія ученія даютъ только мнимое ршеніе этихъ вопросовъ. Между тмъ, оно такъ на самомъ дл, и у людей дйствительно мыслящихъ сознаніе такого положенія дла иногда выступаетъ очень ясно.
Г. Вл. Соловьевъ въ своей книг беретъ вопросъ во всей его общности, онъ разсматриваетъ всю исторію западной философіи отъ первыхъ ея началъ и утверждаетъ, что отрицательные выводы, до которыхъ она достигла въ настоящее время, составляютъ плодъ всей этой исторіи и имютъ величайшую важность, такъ-какъ вполн обнаруживаютъ односторонность западнаго философскаго развитія и навсегда закрываютъ путь этого развитія. ‘Въ основу этой книги’, таковы первыя слова нашего автора,— ‘ легло то убжденіе, что философія въ смысл отвлеченнаго, исключительно теоретическаго познанія окончила свое развитіе и перешла безвозвратно въ міръ прошедшаго’ (стр. I).
Чтобы видть, какой именно смыслъ придаетъ авторъ исторіи западной философіи и въ чемъ полагаетъ ея движеніе мы приведемъ отрывокъ изъ его рчи, сказанной передъ диспутомъ {Она напечатана подъ заглавіемъ: ‘Нсколько словъ о настоящей задач философіи’.}:
‘Въ лучшія времена христіанства, лучшіе его представители соединяли искреннюю вру съ философскимъ глубокомысліемъ и не находили никакого противорчія между догматами своей религіи и послдними результатами тогдашней философіи. Но такое счастливое единство было непродолжительно. Сначала сознаніе разума отдлилось отъ религіозной вры, потомъ стало относиться къ ней прямо отрицательно, враждебно. Этому раздленію во внутреннихъ началахъ жизни приблизительно соотвтствуетъ и раздленіе во вншней жизни народовъ, раздленіе между такъ называемымъ образованнымъ обществомъ, которое, боле или мене сознательно, стало подъ знамена разсудочнаго просвщенія, получающаго свои высшія начала отъ философіи,— и между такъ называемымъ простымъ народомъ, который остался вренъ религіозному преданію. Теперь спрашивается: нормально ли это двоякое раздленіе? Одна русская литературно-научная школа,— такъ называемые славянофилы — отвчали на это безусловно-отрицательно. Признавая указанное раздленіе явленіемъ вполн ненормальнымъ, какимъ-то историческимъ грхопаденіемъ, она требовала всецлаго возвращенія къ первоначальному единству, требовала, чтобы личный разумъ совершенно отказался отъ своей самостоятельности въ пользу общей религіозной вры и церковнаго преданія. Теперь уже и противники славянофильства признали важныя услуги, оказанныя русской мысли представителями этой школы. Тмъ не мене очевидно, что основныя начала ея могутъ быть приняты лишь посл кореннаго измненія. Со стороны теоретической, признавая все умственное развитіе запада безусловно — ненормальнымъ, произвольнымъ, это воззрніе вноситъ колоссальную безсмыслицу во всемірную исторію, со стороны же практической оно представляетъ неисполнимое требованіе возвратиться назадъ къ старому, давно пережитому. Но, если должно, вопреки славянофильскому воззрнію, признать западное развитіе, то есть, данное историческое раздвоеніе разумнаго сознанія и религіозной вры, законнымъ произведеніемъ логической и исторической необходимости, то отсюда, очевидно, не слдуетъ, чтобы такое раздвоеніе было вчнымъ абсолютнымъ закономъ, чтобы философское сознаніе, по существу своему, противорчило религіозной вр. Дйствительно, мы находимъ, что это раздвоеніе и противорчіе есть нормальное явленіе только какъ переходное временное состояніе, что если разумъ, въ извстный моментъ своего развитія, становится необходимо въ отрицательное отношеніе къ содержанію религіозной вры, то въ дальнйшемъ ход этого развитія онъ съ такою же необходимостію приходитъ къ признанію тхъ началъ, которыя составляютъ сущность истинной религіи. Мы видимъ, что та самая западная философія, которая прежде чуждалась всхъ религіозныхъ началъ, или относилась къ нимъ отрицательно, нын, по внутренней необходимости своего развитія, стала на такую точку зрнія, которая требуетъ положительнаго отношенія къ религіи, вступила на такую почву, на которой возможно ея соединеніе съ религіей. И, хотя это соединеніе не совершилось и весьма вроятно никогда не совершится въ западной философіи, но, тмъ не мене, весь предшествующій ходъ философскаго развитія заставляетъ признать его послднимъ результатомъ высшій синтезъ философскаго познанія и религіозной вры. Теперь же, когда этотъ результатъ еще не достигнутъ, онъ составляетъ необходимую, настоящую задачу философской мысли’ (1874 г., No 48).
Прежде всего, скажемъ прямо, что, если этотъ очеркъ принять за программу, которую должна была выполнить книга автора, то программа далеко не выполнена. Все, что говорится въ книг, конечно, прямо служитъ къ подтвержденію положеній программы, но полнаго доказательства этихъ положеній книга не представляетъ. Она состоитъ какъ-будто изъ очерковъ, предварительно сдланныхъ въ виду большой работы, задуманной по обширному плану. Читатели могутъ за это осуждать автора, но есть здсь и похвальная сторона. Большой планъ самъ по себ есть заслуга, особенно когда дло идетъ о философіи. На этотъ планъ мы должны обратить столько же вниманія, какъ и на его выполненіе.
Во-первыхъ, въ план ясно высказана главная цль. Авторъ хочетъ доказать, что все развитіе западной философіи совершалось съ логической необходимостію, что такою необходимостію оправдывается, какъ законный переходъ, отрицательное отношеніе разума къ религіи, и что, въ силу такой же необходимости, разумъ сталъ нынче на почву, на которой возможно его соединеніе съ религіей.
Этотъ способъ объясненія исторіи намъ хорошо знакомъ, это, очевидно, пріемы чистаго раціонализма, гегелевскій методъ построенія фактовъ по логическимъ категоріямъ. Точно также, когда нашъ авторъ въ своемъ послднемъ тезис (см. выше, тезисъ 7-й) брался доказывать ‘логически-необходимый и абсолютно-цлесообразный ходъ міроваго развитія’,— то это былъ, конечно, тотъ же раціонализмъ, то же стремленіе логически построить мірозданіе и его исторію.
Не входя пока въ разборъ того, какъ этотъ раціонализмъ согласуется съ другими началами автора, попробуемъ обратиться къ тмъ фактамъ, о которыхъ мы уже говорили, и которые составляютъ главное содержаніе разбираемой книги. Примнима ли къ нимъ мысль о логической необходимости?
Что такое исторія западной философіи, по изложенію самого автора, какъ не исторія колоссальнаго заблужденія? По Гегелю, мы идемъ къ лучшему непремнно черезъ худшее,— такъ что всякія заблужденія могутъ быть законны, но доказалъ-ли авторъ на своемъ предмет, что это правило здсь приложимо?
Больше тысячелтія, отъ самаго своего начала, Западная философія двигалась по ложному пути, по такому пути — не забудемъ этого,— который длалъ для нея невозможною истинную метафизику, истинную этику, даже пониманіе той религіи, среди которой росла эта философія. Явленіе изумительное, непостижимое, какимъ образомъ душа и сердце этихъ людей могли быть такъ слпы въ теченіе столькихъ вковъ, такъ мертво молчали? Скажемъ словами г. Вл. Соловьева: дло не такъ просто, какъ онъ думаетъ.
Остановимся на одномъ пункт, наиболе ясномъ, на гносеологическихъ понятіяхъ. Заблужденіе западной философіи, по объясненію автора, произошло, главнйшимъ образомъ, отъ дурной гносеологіи, и вотъ окончательная формула, въ которой авторъ выражаетъ смыслъ всей этой исторіи:
‘Познаніе эмпирическое (какъ во вншнемъ, такъ и во внутреннемъ опыт) и понятіе логическое или апріорное не составляютъ двухъ радикально-отдльныхъ и самобытныхъ областей знанія: они необходимы другъ для друга, такъ какъ познаніе эмпирическое возможно только при логическихъ условіяхъ, а познаніе логическое дйствительно только при эмпирическомъ содержаніи. Но для того, чтобы эта высказанная теперь мною важная истина, требующая неразрывнаго и равноправнаго соединенія чистой логики и эмпиріи, могла быть признана, необходимо было, чтобы эти два основные элемента познанія были исчерпаны въ ихъ особенной исключительности, вслдствіе чего ихъ односторонняя ограниченность стала бы очевидною. И въ самомъ дл, мы видимъ въ развитіи западной философіи два главныхъ направленія: раціоналистическое, выводящее все познаніе изъ общихъ понятій, и эмпирическое, выводящее его изъ дйствительнаго опыта’ (Кризисъ, стр. 102).
Оба направленія оказались неосновательными, оба привели въ отрицанію познанія, метафизики и этики. И въ этомъ заключается современный кризисъ.
Спрашивается теперь: возможно ли видть тутъ ту логическую необходимость, которую указываетъ авторъ? Почему разумъ, сила обобщающая, сравнивающая, непремнно долженъ былъ предаться особенной исключительности односторонняго элемента познанія, и иначе дйствовать было для него логически невозможно? Выходитъ, что разумъ намъ приходится считать неразумнымъ, что для пониманія исторіи намъ нужно выучиться понимать это противорчіе. Разумъ не иначе будто бы можетъ попасть на истинный путь, какъ доведя свои заблужденія до послдней крайности, погубивъ до конца свои лучшія стремленія и надежды, достигнувъ отрицанія истиннаго познанія, истинной метафизики и нравственности и нкоторое время даже косня въ этомъ отрицаніи съ какимъ-то чудовищнымъ самодовольствомъ.
Трудно согласиться, что все это слдуетъ считать ‘нормальнымъ, законнымъ переходнымъ состояніемъ’, что все это входитъ, какъ непремнная часть, въ ‘логически-цлесообразный ходъ міроваго развитія’. Если же нтъ, если мы не признаемъ, что такова глубочайшая природа самаго разума, то намъ придется отыскивать источникъ зла не въ самомъ разум, а въ чемъ нибудь другомъ. Гд же именно искать этого источника, въ чемъ состоитъ та сила, которая сбиваетъ разумъ съ прямаго пути?
Яснаго отвта на этотъ вопросъ мы не находимъ въ книг нашего автора, не находимъ даже съ его точки зрнія, то есть, какъ объясненіе произвольнаго поворота разума на ложный путь. Точка этого поворота намъ не указывается, и вся исторія философскихъ системъ представляется какъ однообразное движеніе къ окончательному выводу,— къ отрицанію истиннаго знанія,— выводу поэтому неожиданному и темному для читателя. Дв великія эпохи западной философіи, Декартъ и Кантъ, по видимому, не составляютъ для автора особыхъ, выдающихся явленій, въ которыхъ сущность совершающагося процесса обнаруживается ясне. Попробуемъ сдлать нсколько замчаній, чтобы видть, въ чью пользу говоритъ здсь исторія.
Мы не знаемъ въ точности, что разуметъ авторъ подъ ‘конкретнымъ мышленіемъ’, которое пока онъ опредлилъ только отрицательно, какъ не исключительно логическое и не исключительно эмпирическое. Но возьмемъ эти ограниченія въ самомъ простомъ смысл, и мы приблизимся, кажется, къ обыкновенному, будничному понятію о мышленіи, къ тому понятію, которое очень живо въ каждомъ человк, незнакомомъ съ философскими умозрніями. Когда мы познаемъ что-нибудь, мы не предполагаемъ, что мы непремнно узнаемъ сущность познаваемаго предмета. Такъ какъ предметъ есть нчто отъ насъ отдленное и намъ чуждое, то мы заране признаемъ, что проникнуть внутрь его, занять мысленно самый центръ его сущности для насъ невозможно. Мы желаемъ, такъ сказать, только ‘познакомиться’ съ предметомъ, и это ознакомленіе тмъ для насъ интересне, чмъ предметъ самъ по себ таинственне, чмъ больше въ немъ недоступной для насъ сущности. Поэтому наша любознательность тмъ живе, чмъ предметъ дальше отъ насъ, и въ физическомъ и въ умственномъ смысл, чмъ больше онъ дйствительный ‘предметъ’, а не что-нибудь намъ принадлежащее и намъ вполн извстное. Таковъ обыкновенный взглядъ на познаніе.
Декартъ первый выставилъ другое понятіе, онъ, очевидно, преувеличилъ и свое сомнніе, и свои требованія отъ познанія. Съ простой, будничной точки зрнія нельзя было такъ сомнваться, какъ онъ, если мы и предположимъ въ себ всевозможныя ошибки и самообольщенія, то все-таки не можемъ отрицать того, что въ нашемъ познаніи содержится нкоторое настоящее знакомство съ другою, отдльною отъ насъ дйствительностію, съ міромъ людей и міромъ природы. Но Декартъ откинулъ это нкоторое знакомство и пожелалъ такого познанія, какого обыкновенно человкъ не иметъ и не желаетъ имть. Декартъ захотлъ яснаго и отчетливаго познанія, то есть, столь же прозрачнаго, какъ математическія аксіомы.
Требованіе Декарта было признано, и нсколько системъ такого познанія, какого онъ желалъ, были воздвигнуты. Когда унялся Кантъ, Европа была исполнена самой твердой и радостной увренности, что она обладаетъ всми нужными истинами, доказанными столь же несомннно, какъ теоремы Эвклида. Когда Кантъ сталъ уже совершеннымъ старикомъ, когда ему было уже 57 лтъ, онъ разрушилъ эту увренность, издавши свою ‘Критику чистаго разума’. Онъ пошелъ въ скептицизм гораздо дальше Декарта, онъ отвергнулъ самую возможность настоящаго познанія, онъ сталъ доказывать, что во всхъ нашихъ понятіяхъ нтъ ничего адэкватнаго истин, сущности вещей, ‘вещи самой въ себ’.
Но этого мало. Кантъ призналъ, что метафизика есть незаконная область человческаго ума, но вмст съ тмъ онъ указалъ этому уму и его законную область и разъяснилъ его верховныя права въ этой области. Вотъ гд сила и главное значеніе этого переворота. Отрицаніе истиннаго познанія тутъ доведено до конца, такъ какъ не только отъ ума закрытъ тотъ путь, на который онъ постоянно устремлялся, но вмст ему отведено другое русло, по которому онъ можетъ свободно течь. Этотъ міръ знанія есть пониманіе субъективной связи нашихъ представленій, логическая сторона вещей и внутренней жизни человка.
Вотъ почему именно съ Канта началось усиленное и плодотворное движеніе въ наукахъ. Среди этого движенія и понятій, его одушевляющихъ, мы и теперь живемъ. Тотчасъ вслдъ за Кантомъ явились философскія системы, которыя, блестящею чередою смняя одна другую, дошли наконецъ до положенія, что истинно существующее есть понятіе и его развитіе. Но не только въ философскихъ ученіяхъ, а и во всхъ умственныхъ сферахъ, сущность вещей понемногу стала признаваться непостижимою, недоступною, Ding an sich Канта, о которой ничего знать нельзя. И все познаніе направилось въ сторону, указанную Кантомъ. Нкоторое время логика, то есть, изслдованіе внутренняго движенія мысли, занимала мсто метафизики. Исторія человчества обратилась не въ повствованіе о событіяхъ, а въ Анализъ психическихъ явленій, переживаемыхъ народами. Естествознаніе укрпилось въ направленіи, данномъ еще Декартомъ,— въ изслдованіи математическихъ законовъ мірозданія. Вообще, изслдованія всхъ наукъ потеряли метафизическую окраску и стали принимать практическій характеръ, т. е. искать не лучшаго познанія вещей, а только власти надъ вещами.
Среди этого потока, по которому широко движется умственная жизнь Европы, какимъ то чудомъ остался на мст одинъ Шопенгауэръ, никмъ не замчаемый. Онъ одинъ ужаснулся кантовскаго скептицизма, одинъ не захотлъ отказаться отъ метафизики. Онъ принялъ въ совершенно серіозномъ смысл положеніе Канта, что все наше познаніе есть призракъ нашего ума, и потому не успокоился, пока не нашелъ другой дороги къ истинно-сущему, дороги безопасной отъ скептицизма Критики чистаго разума.
Спрашивается, отчего же такъ одинокъ Шопенгауэръ? Отчего подобные люди не являлись отъ времени до времени на всемъ протяженіи этой исторіи? Отчего никто не явился посл Декарта, такъ глубоко взволновавшаго вс умы? Отвчать на это можно только такъ, что односторонность мыслителей была, очевидно, и общимъ грхомъ ихъ читателей и послдователей. По естественному своему складу, умы вс направлялись въ одну сторону, вс увлекались горделивыми надеждами на лучшее знаніе, вс забывали изъ-за достигаемаго знанія самые существенные интересы, вс жаждали самостоятельности и дятельности, а потому отрицали ограничивающія и требующія себ подчиненія начала. Словомъ, сила, уклоняющая умъ съ прямаго пути, была, очевидно, та. сила, отъ которой, по Шопенгауэру, зависятъ вс явленія человческаго міра,— воля, умопостигаемый характеръ людей. Она ослпляетъ людей, и отъ нея зависитъ то первоначальное побужденіе, которое потомъ разумъ развиваетъ во всхъ его послдствіяхъ. Явленія умственнаго міра коренятся въ явленіяхъ міра нравственнаго. Различіе племенъ, которое прежде всего есть различіе ихъ нравственныхъ, практическихъ силъ, иметъ существенное значеніе въ развитіи философіи. Вотъ почему въ строгомъ смысл нельзя говорить о развитіи и кризис западной философіи, какъ чего-то единаго. Это — гипостасированіе, которое въ другихъ случаяхъ самъ нашъ авторъ не считаетъ правильнымъ. Гораздо правильне разсматривать отдльно нмецкую, англійскую, французскую философію. По естественной сил вещей, эти названія философій по народамъ уже давно пріобрли довольно опредленное, а въ иныхъ случаяхъ и совершенно опредленное значеніе.
Исходя изъ этихъ мыслей, можно бы сдлать еще много частныхъ замчаній о труд г. Соловьева. Но кажется, все главное уже высказано, то есть, читатели видятъ, что, расходясь съ авторомъ ‘Кризиса’ въ частностяхъ, мы глубоко сочувствуемъ его направленію и считаемъ очень важною мысль его о великомъ современномъ значеніи философскаго ученія, основаннаго Шопенгауэромъ. Нужно бы желать, чтобы знакомство съ этимъ ученіемъ и вообще съ тмъ глубокимъ строемъ мыслей, къ которому оно примыкаетъ, и который такъ далекъ и недоступенъ для нашего ходячаго просвщенія, все боле и боле распространялось между истинно-образованными людьми, хотя и трудно ждать успха дла, идущаго противъ общаго потока. Глубокомысленная Германія, породившая это направленіе, наградила успхомъ не столько его, сколько его каррикатуру, т. е. Гартмановскую философію. Обыкновенная судьба высокихъ явленій: искаженіе, обезцвченіе и потомъ равнодушное и безконечное повтореніе словъ и мыслей, нкогда исполненныхъ жизни.