ИНСТИТУТ К. МАРКСА и Ф. ЭНГЕЛЬСА
Пролетарии всех стран, соединяйтесь!
БИБЛИОТЕКА НАУЧНОГО СОЦИАЛИЗМА
ПОД ОБЩЕЙ РЕДАКЦИЕЙ Д. РЯЗАНОВА
ГОСУДАРСТВЕННОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО
МОСКВА
Фр. Лютгенау. Естественная и социальная религия (теория религии с материалистической точки зрения). С.-Петербург 1908 г.
(‘Современный Мир’ No 5, 1908 г.)
Не сознание определяет собою бытие, а бытие определяет собою сознание. В применении к развитию человечества это означает, что не ‘психика’ общественного человека определяет собою склад его жизни, а склад его жизни определяет собою его ‘психику’. Это нам хорошо известно в настоящее время. Но это еще не значит, что нам в каждом данном случае известен тот процесс, который приводит к возникновению данной психики на основе данной формы общественного быта. Далеко нет! Очень и очень многие стороны этого многообразного процесса только еще становятся предметом научного исследования. Материалистическое объяснение истории представляет собою только метод, ведущий к познанию истины в области общественных явлений, а вовсе не конгломерат готовых, законченных выводов. И кто хочет показать себя достойным приверженцем этого метода, тот не может ограничиться простым повторением того, что не сознание определяет собою бытие, а бытие — сознание, тот должен, напротив, постараться выяснить себе, как же происходит на самом деле это определение сознания бытием. А для этого нет другого пути, кроме изучения фактов и обнаружения их причинной связи.
Что касается, в частности, религии, то и здесь, разумеется, уже нельзя сомневаться в том, что не сознание определяет собою бытие, но и здесь процесс определения сознания бытием еще остается для нас в очень многих отношениях неясным. Ввиду этого приходится приветствовать всякую серьезную попытку выяснения этого процесса. И в свое время книга Фр. Лютгенау, — появившаяся на немецком языке лет около четырнадцати тому назад, — несомненно, заслуживала большого внимания со стороны всех тех, которые интересовались историческим материализмом. Но в ней и тогда можно было указать многие, весьма существенные, недостатки, а теперь, когда книга, страдающая этими недостатками, оказывается, кроме того, довольно-таки устаревшей, мы затруднились бы ответом, если бы г-жа Величкина, — уже известная нам, как серьезная и добросовестная переводчица, — спросила нас, стоит ли ей браться за перевод этой книги: мы подумали бы, что, пожалуй, и не стоит.
Впрочем, на безрыбьи и рак рыба, На русском языке сочинение г. Лютгенау представляет собою почти unicum. Поэтому мы все-таки рекомендуем его русскому читателю. И по той же причине мы не можем не пожалеть о том, что г-жа Величкина перевела книгу г. Лютгенау не так хорошо, как она перевела когда-то фон Поленца. Ее новый перевод тяжел, а местами и неудовлетворителен. К тому же он искажен множеством самых досадных опечаток. Это тем более неудобно для читателей, чем менее знакомы они с предметом, т. е. чем более нуждаются в толковом руководстве.
Но перейдем к содержанию книги. Филолог по образованию, г. Фр. Лютгенау задался похвальной целью разработать вопрос о возникновении и развитии религии с точки зрения исторического материализма. К сожалению, он не был достаточно даровит для того, чтобы хорошо выполнить свою задачу. Он даже не вполне уяснил себе, что это за штука: исторический материализм. Во взгляде на этот предмет он не освободился от многих филистерских предрассудков. Он говорит: ‘Маркс и Энгельс доказали ошибочность идеализма и основали диалектически-материалистическое мировоззрение, по которому мы теперь в экономических условиях видим фундамент как правовых, так и нравственных и религиозных представлений’ (стр. 249). Но как же это так? Разве же мировоззрение людей, — т. е. взгляд их на всю систему мира, — исчерпывается их взглядом на отношение ‘экономических условий’ к правовым учреждениям и нравственным и религиозным представлениям? Другими словами: разве исторический материализм есть целое мировоззрение? Конечно, нет! Он — только одна часть мировоззрения. Какого же мировоззрения? Ну, понятно — какого: материалистического. Энгельс говорит, что он и Маркс применили материализм к объяснению истории. Так оно и было на самом деле. Но г. Лютгенау и слышать не хочет о материализме, который он почему-то называет ‘познавательно-теоретическим’ {} и по адресу которого он, — на стр. 249, 250 (примечание), 252, 253 и некоторых других, — наговорил целую кучу самых неудобоваримых пустяков. По всему видно, что он не имеет ни малейшего понятия о ‘познавательно-теоретическом’ материализме, и что он говорит о нем со слов тех самых теологов, — или со слов философов, находящихся под влиянием тех самых теологов, — взгляды которых он сам, разумеется, отвергает, поскольку они распространяются на собственно историческую область и касаются религиозного вопроса. И это обстоятельство сильно вредит ему даже там, где он находится, можно сказать, у себя дома: в рассуждениях о религии. Он думает, например, что ‘религия начинается на границе познания или опыта’, и что ‘чем шире становится область познания, тем уже — область религиозного верования’ (стр. 247). Это можно признать правильным лишь с большой оговоркой. Дело в том, что когда область религиозного верования оказывается значительно суженной под влиянием опыта, тогда на выручку религии является та философия, которая учит, что наука и религия лежат в совершенно различных плоскостях, так как религия имеет дело с потусторонним миром, а наука, опыт — только с явлениями, и что, поэтому, расширение области опыта не может сузить область религии. И поскольку проповедь этой философии влияет на умы, постольку область религиозного верования перестает суживаться под влиянием опыта. То правда, что философия этого рода могла возникнуть и приобрести влияние только при определенной социальной обстановке, только на известной стадии развития общества, разделенного на классы. Но это не изменяет дела, напротив, анализ влияния этой философии и ее отношения к религии дал бы г. Лютгенау возможность более ярким светом осветить связь между общественным развитием (причина) и исторической судьбою религиозных верований (следствие). Г. Лютгенау не воспользовался этой возможностью. Он и не мог воспользоваться ею по той простой причине, что он не сумел отнестись критически к той, — будто бы критической, — философии, которую мы имеем здесь в виду. А не сумел — потому что сам попал под влияние этой философии. Ее влиянию на него мы и обязаны тем сугубым вздором, который наговорил он в своей книге о ‘познавательно-теоретическом’ материализме. Но, наговорив о нем сугубого вздора, он в своем отношении к религии сам переходит на его точку зрения, и это последнее было бы, конечно, хорошо, если бы наговоренный им вздор не застилал его поля зрения и не мешал ему совершить указанный переход сознательно и не греша против логики.
Если бы этот переход совершился у него сознательно, то и приведенное нами положение, гласящее, что опыт суживает область религиозною верования, приняло бы у него гораздо более правильный вид: оно гласило бы, что накопление знаний лишает почвы религиозные верования, но делает это только в той мере, в какой существующий порядок не мешает распространению знаний и пользованию ими для критики взглядов, унаследованных от старых времен. Именно это и говорит современный материализм, который отчасти принимается нашим автором, — как исторический материализм, — а отчасти отвергается им под именем познавательно-теоретического.
Да и отвергается-то он им, можно сказать, совсем ‘без понятия’. Так, например, рассуждая о Гегеле, он пишет: ‘Для Гегеля вещи и их развитие были все еще только олицетворенными отражениями существующих где-то, еще раньше мира, ‘идей’, а не результатами своего собственного мышления, не более или менее абсолютными отражениями действительных вещей и процессов’ (стр. 249). Что значит ‘абсолютное’ отражение, нам неизвестно, и вообще мы находим, что весь этот отрывок написан очень нескладно. Одно ясно: г. Лютгенау с Гегелем не согласен и полагает, что вещи и их развитие суть ‘отражения действительных вещей и процессов’. Но ведь это есть не что иное, как неприятный ему ‘познавательно-теоретический материализм’. Ах, какой пассаж! Извольте, после этого, толковать с г. Фр. Лютгенау о материализме: ведь он и сам не знает, что это такое.
Обо всем этом можно было бы не распространяться, если бы не следующее интересное обстоятельство. Г. Лютгенау принадлежал когда-то к германской социал-демократии. Его книга вышла по-немецки, — если память нам не изменяет, — в 1894 году, т. е. незадолго до начала так называемого ‘пересмотра Маркса’. То, что он говорил в ней об отношении исторического материализма к ‘познавательно-теоретическому’, свидетельствовало о том, что он находился под влиянием философских идей, господствовавших и продолжающих господствовать в среде идеологов германской буржуазии. Но мы не помним, чтобы кто-нибудь из теоретиков его тогдашней партии обратил на это хоть какое-нибудь внимание, это всем казалось чем-то совсем неважным или даже вполне естественным. А когда начался ‘пересмотр’, то господа, взявшиеся за него (‘ревизионисты’) опирались, между прочим, как раз на те философские идеи, влияние которых испытал на себе г. Лютгенау, да, конечно, и не он один. Это показывает, каким образом подготовлялся ревизионизм, как прокладывал он себе дорогу в умы членов партии в то время, когда г. Бернштейн еще не высказывал никаких сомнений в правильности Марксова учения. Об этом стоит подумать русским марксистам: в их среде теперь не мало людей, занимающихся провозом той философской контрабанды, которую провозили когда-то в головы германских социал-демократов г. Лютгенау и подобные ему непоследовательные мыслители {Какой-нибудь г. Юшкевич или г. Н. Валентинов, как говорится, ничем не хуже г. Лютгенау.}. Само собою понятно, что в борьбе с этой контрабандой может сделать что-либо только один стражник: логика. Но этот-то стражник во всяком случае не лишний, и ему-то надлежит бодрствовать.
Переходя ко взгляду г. Лютгенау на возникновение и развитие религиозных верований, мы должны признать, что даже и тут наш автор только отчасти справился со своей, правда, очень трудной задачей: дать этому возникновению и развитию материалистическое объяснение. Если в философии он готов был дополнять Маркса и Энгельса Кантом, то здесь он дополняет их Максом Мюллером. И таким дополнением он, как и в первом случае, только портит дело.
Он говорит: ‘Миф возникает просто из языка’ (стр. 12) и поясняет эту свою мысль, — т. е. мысль своего авторитета, Макса Мюллера, — следующими словами этого последнего: ‘Мы знаем, что Эос (по-гречески — утренняя заря) соответствует санскритскому Ushas, и что Ushas происходит от корня Uas, что значит светит. Эос, следовательно, первоначально называлось ‘светящее’, или ‘светящий’, или ‘светящая’. Кто же было это оно, он или она? Здесь мы можем прямо наблюдать неизбежное рождение мифа. То, что познается нашими внешними чувствами и что мы можем назвать, есть только следствие, это — своеобразное освещение неба, отблеск наступающего утра или, как мы сказали бы теперь, рефлекс преломляющихся в облаках солнечных лучей. Но так, разумеется, не думали древние. Составив такое слово, как Эос, означающее светящее или свет, они должны были пойти дальше и говорить: Эос возвращается, Эос ушла, Эос снова пришла, Эос поднимается из моря, Эос — дочь неба, солнце идет вслед за Эос, солнце любит Эос, солнце убивает Эос, и т. п. Что все это означает? Вы можете сказать, что это — язык, это, конеч-но, миф и притом миф неизбежный’ (стр. 13). К этим рассуждениям М. Мюллера г. Лютгенау прибавляет: ‘На вопрос о сущности мифа можно, между прочим, ответить так: он есть естественная и необходимая ступень развития языка и мышления. Это, разумеется, отнюдь еще не достаточное определение’ (та же стр.). Действительно, совсем ‘недостаточное’. Но главное — то, что даже и это недостаточное определение могло бы навести г. Лютгенау на некий полезный вопрос. Он мог бы, — даже должен был бы, — спросить себя: нельзя ли сократить это определение, нельзя ли просто сказать: миф есть необходимая ступень развития мышления.
И если бы он без предубеждения вдумался в этот вопрос, то увидел бы, что сказать так в самом деле можно. Мы и теперь, подобно нашим очень-очень отдаленным предкам, говорим: солнце село, луна взошла, ветер утих и т. д., но, выражаясь так, мы уже не думаем, как думали эти очень-очень отдаленные наши предки: что солнце, луна, ветер, и пр. суть живые существа, одаренные сознанием и волей. Выражения остались те же, а представления, связанные с ними, сделались совсем другие, прежде характер этих представлений и вообще мышления благоприятствовал развитию мифов, теперь он совсем неблагоприятен для него. Значит, именно характером мышления, свойственного первобытному человеку, и объясняется возникновение мифов. И нет надобности повторять, каков именно этот характер: мы уже сказали, что первобытный человек одушевляет окружающий его внешний мир. Все дело состоит теперь только в том, чтобы выяснить себе, почему же это так? Почему первобытному человеку свойственно именно такое мышление? А на это ответить не трудно. Характер мышления в последнем счете определяется тем запасом опыта, которым человек располагает. У первобытного человека запас опыта очень не велик, но поскольку он существует, он относится, главным образом, к животному миру: первобытный человек уже очень рано становится рыболовом и охотником. Конечно, и на этой очень ранней ступени своего существования, человечество имеет дело также и с ‘неодушевленной’, природой: ведь и в то время оно испытывало на себе действие тепла, влаги, света и т. п. Но. испытывая на себе это действие и стараясь понять, объяснить себе его, оно по необходимости судило о неизвестном по известному. А известен ему был, как уже сказано, главным образом животный мир так называемых одушевленных предметов, неудивительно, что он счел одушевленной и всю остальную, гораздо менее известную ему природу. И чем меньше была известна ему эта остальная природа, — которую он по необходимости представлял себе тогда одушевленной, — тем больше простора оставалось для работы его воображения. Воображение создало целый ряд рассказов, объяснявших великие явления природы деятельностью того и другого одушевленного существа.
А из таких рассказов и состоит то, что называется мифологией. Но надо заметить, что г. Фр. Лютгенау сильно ошибается, когда утверждает, что первобытный человек всегда говорит о богах, как о людях (стр. 17). И не менее ошибается он, прибавляя, что ‘нам’ известно, почему обоготворяемые людьми явления природы представлялись в виде людей (та же стр.). Этого нельзя знать, потому что этого не было. 06ъ-ясняя великие явления природы действием живых существ, дикарь чаще всего представляет себе эти существа в виде животных, а вовсе не в виде людей. Это до такой степени верно и так, по-видимому, общеизвестно, что прямо удивительно, как же мог г. Лютгенау не знать или упустить это из виду. Положим, что в качестве филолога он вообще не расположен обращаться к этнологии, о чем и сам заявляет в своей книге, но ведь для всего есть пределы. Сказать, что великие явления и силы природы представлялись первобытному человеку только в виде людей, значит закрыть себе путь даже к пониманию, например, такой, далеко и далеко еще не первобытной, религии, какою была религия Египта времен фараонов.
Макс Мюллер мало помог г. Лютгенау в его попытке материалистического объяснения религии. Напротив, филология скорее помешала нашему автору обратить надлежащее внимание на технологию, т. е. на то, каким образом мифология видоизменяется вследствие роста производительных сил, увеличения власти человека над природой. Тем, которые будут читать разбираемую нами книгу, мы очень советуем не забывать об этом ее пробеле {Этот пробел нисколько не устраняется тем, что сказано нашим автором, например, о влиянии обмена на религиозные представления. Мы говорим теперь не об экономии, а именно о технике производства. Влияние этой последней на первобытную мифологию, вероятно, не менее сильна, нежели ее влияние на первобытное искусство. Эта же сторона дела почти совсем не затронута в книге г. Лютгенау, и в этом виновато прежде всего его пренебрежительное отношение к материалу, доставляемому современной этнологией.}.
Другим ее недостатком является излишний схематизм изложения. Г. Лютгенау так изображает ход развития религиозных верований, как будто бы ‘естественная’ религия, — ‘отражение зависимости человека от природы’, — могла быть отделена резкою гранью от ‘социальной’ религии, которая является отражением той же зависимости ‘от общественных сил, сущность и характер действия которых ему (человеку. — Г. П.) неизвестны’. Но такой грани не существует. И это не трудно доказать с помощью тех самых соображений и определений, которые выдвигаются г. Лютгенау. Так, например, он справедливо замечает, что область религии гораздо уже области мифологии. ‘Не вся мифология есть религия, — говорит он, — и только те объекты, которые способны влиять на моральный характер человека, имеют право называться религиозными’ (стр. 38). Здесь неудачно выражена мысль, сама по себе правильная: религия в широком и, конечно, гораздо более точном смысле этого слова действительно возникает только тогда, когда общественный человек начинает искать у бога или у богов санкции для своей морали или вообще для своих действий и учреждений {Под религией в узком смысле мы понимаем то, что Тэйлор называет minimum религии, т. е. вообще веру в существование духов. Первоначально такая вера не имеет никакого влияния на действия людей, и тогда она не имеет ровно никакого значения, как ‘фактор’ общественного развития, поэтому и религией ее можно называть лишь с весьма существенной оговоркой.}. Но мораль есть явление социальное. Поэтому, освящая предписания морали и вообще данные общественные отношения людей, религия тем самым приобретает ‘социальный’, — т. е., по-русски, общественный характер. Наш автор и сам сознает это, он говорит: ‘С самого начала уже в аналогии между человеческим и божественным образом жизни, между отношением отца к своему ребенку и бога к человеку и т. п. заключается неизбежный элемент социальной религии’ (стр. 133). Именно так! И именно потому, что это так, нельзя изображать ‘естественную’ религию, как будто бы она составляла отдельную фазу религиозной эволюции, или, — если хотите, — можно, да только, например, Тэйлору, по мнению которого религия (в своем минимальном виде) существует даже там, где мифы еще не начали освящать собою предписания морали, что же касается г. Лютгенау, для которого религия существует только там, где уже совершилось ото соединение мифологии с моралью, то он должен был бы с первых же страниц своего изложения стараться обнаружить связь между общественными отношениями людей, с одной стороны, и формами их религиозных верований — с другой. Обнаружение такой связи было бы полезно ему, между прочим, и для выяснения того, что можно было бы назвать ролью религиозного ‘фактора’ в истории человечества. Но г. Лютгенау не счел нужным хорошенько выяснить себе и читателю эту связь. Поэтому, — и вопреки его собственному мнению, — ‘естественная религия’ является в его изложении как бы независимой от ‘социальной’ формы. То же самое приходится сказать и об ‘антропологической’, а также и о ‘психологической’ религии. Наш автор и эти ‘религии’ излагает, сак нечто совершенно отдельное, самостоятельное. В интересах анализа он нарушает живую взаимную связь явлений и потом забывает восстановить эту связь в интересах синтеза. Неудивительно, что его изложение оказывается почти лишенным всякой внутренней связи. Его книга представляет собою, в своих отдельных главах, собрание более или менее ценных данных для материалистического объяснения ‘религиозного феномена’, — как выражаются теперь французские исследователи, — но стройного объяснения этого ‘феномена’ в ней мы не находим.
Однако, повторяем, на безрыбьи и рак рыба. Доступная русскому читателю, не знающему иностранных языков, литература предмета до такой степени бедна, что и книга г. Лютгенау составляет в ней полезное явление. Прочитать ее во всяком случае не мешает.
Еще два слова. В главе ‘религия и этика’ г. Лютгенау делает несколько очень метких возражений против той мысли, что нравственность всегда должна будет основываться на религии. Он говорит, — как гораздо раньше его сказал, впрочем, Дидро, — что польза, приносимая человечеству религией, похожа на пользу костыля: ‘кто не нуждается в костыле, тот лучше ходит’ (стр. 240—241). Это справедливо. Но справедливость этой блестящей мысли Дидро стала бы еще более очевидной, если бы наш автор подкрепил ее указанием на тот несомненный факт, что в истории развития человечества нравственность возникает прежде, нежели люди начинают освящать ее предписания ссылкою на волю сверхъестественных существ. Этот факт, конечно, известен и г. Лютгенау, но он не получил в его книге надлежащего освещения, а потому и этот факт, с своей стороны, не проливает у него на вопрос об отношении нравственности к религии того света, который он мог бы пролить.
Комментируя известное положение: ‘религия — частное дело’, г. Лютгенау говорит: ‘Для принадлежности к партии достаточно, если кто-нибудь убедится для себя (?), что он разделяет взгляды и требования, изложенные в программе партии. Таким образом, при выборах в рейхстаг 1893 г. христианский теолог мог быть выставлен официальным кандидатом партии’ (стр. 289). Это, конечно, так. Но надо все-таки заметить следующее. Программа партии основывается на совокупности таких положений, которым члены партии приписывают строго научное значение. И каждый член партии нравственно обязан по мере сил и возможности заниматься пропагандой этих положений. Спрашивается, как ему быть, если в своей пропаганде он сталкивается с системой взглядов, объясняющих с помощью ‘социальной’ религии то, что он сам не может объяснить иначе, как посредством научного социализма? Говорить против своего убеждения? Это было бы лицемерием. Замалчивать некоторую часть своих взглядов? Это было бы лицемерием на половину, т. е., в сущности, таким же лицемерием. Остается говорить правду, — говорить
ее, не раздражая без надобности своего слушателя, подходя к нему тактично и даже педагогично, но все-таки говорить. И опять мы вынуждены сделать здесь ту самую оговорку, которую нам приходилось уже не раз делать в этой статье: г. Лютгенау согласен с нами, он сам говорит это {Т. е. был согласен и говорил, пока сам принадлежал к партии, а как он думает теперь, нам совсем неизвестно.}. Но говорит как-то мимоходом, а когда нужно окончательно формулировать свое мнение, он как будто склоняется к противоположной мысли. Так, на стр. 274—275 он пишет: ‘Самая действительная агитация будет такова: говорить то, что есть. Естественное происхождение религии, присоединившаяся потом зависимость религиозных представлений от экономической структуры общества, факты церковной истории, научное исследование сущности явлений, непонимание которых вызвало религиозные толкования, — все это безусловно верная действительность, которая разрушит всякое сомнение и всякую фантазию, возникшую из незнания’. Это очень хорошо сказано! Но далее автор рассуждает так. что выходит, будто никакой агитации не нужно, — и не нужно по той причине, что ‘фантазия’, о которой у нас идет теперь речь, коренится в современной нам экономической действительности и исчезнет вслед за нею. Но это уже совсем плохой довод, он напоминает рассуждения анархистов и синдикалистов: так как политические учреждения основываются на производственных отношениях, то, пока существуют эти последние, политическая борьба или совсем бесполезна или даже вредна для рабочего класса, В действительности, самый ход экономического развития нынешнего общества дает надлежащую точку опоры для плодотворной политической деятельности пролетариата. И было бы нерасчетливо, было бы просто-напросто нелепо не пользоваться этой точкой опоры. Совершенно то же надо сказать и о ‘фантазиях’.
Поясним нашу мысль примером. Несколько лет тому назад, во французской партии был негр Лежитимюс, депутат от острова Мартиники. Злые языки его врагов говорили, что во время избирательной агитации Лежитимюс не только держал речи на собраниях, но и прибегал к колдовству для того, чтобы вернее обеспечить себе победу. Это, повторяем, не более, как злая выдумка, но допустим на одну минуту, что это правда. Как должна была бы французская партия отнестись к Лежитимюсу? Исключить его из своих рядов? Но это значило бы обнаружить вредную, непозволительную и вдобавок еще смешную нетерпимость: вера в колдовство тоже должна быть признана частным делом. Против этого, надеемся, никто возражать не станет. А с другой стороны, кто из белых товарищей черного депутата не счел бы себя нравственно обязанным сообщить ему более правильный взгляд на истинные причины политических успехов и неудач? Кто из них не постарался бы вывести его из его грубого заблуждения? Разве только недоброжелательные или легкомысленные люди. А ведь вера в колдовство, несомненно, тоже имеет свое материалистическое объяснение! Но в том-то и дело, что найти для данного исторического явления материалистическое объяснение вовсе еще не значит примириться с ним или объявить его неустранимым посредством сознательной деятельности людей. Не сознание определяет собою бытие, а бытие — сознание. Это так. Это — исторический материализм. Но это еще не весь исторический материализм. К этому необходимо прибавить, что, раз возникнув на основе бытия, сознание со своей стороны способствует его дальнейшему развитию. Маркс хорошо знал это, высказывая свой известный взгляд на важное значение ‘критики религии’.
Прочитали? Поделиться с друзьями:
