Лазарев А. Философский замысел Жюля Лекье
Путь.— 1938.— No 57 (август-октябрь).— С. 29—47.
А. Лазарев.
Философский замысел Жюля Лекье, Лазарев Адольф Маркович, Год: 1938
Время на прочтение: 22 минут(ы)
Известно, что верной дружбе Шарля Ренувье обязан Лекье тем, что его имя, как имя философа, не стало добычей забвения. Не будь Ренувье, самые рукописи Лекье, содержавшие фрагменты его философии, вероятно, никогда не увидели бы света. Но если это Ренувье призвал философскую мысль Лекье к посмертному существованию, то он же быль невольной причиной того, что это было существованием в тени, ибо случилось так. Философские труды Ренувье ‘составляют целую библиотеку’, а Лекье оставил после себя только фрагменты, начатки, нередко только программные записи того, что он замышлял сделать. И вот, чем настойчивее свидетельствовал Ренувье, сколь многим он обязан Лекье, которого он прямо называл своим учителем, чем больше он оттенял то, что ему представлялось самым важным у Лекье и что он усвоил от него, тем более складывалось впечатление, что философская мысль Лекье, если не целиком, то в существенном воспроизведена в учении Ренувье и что у Ренувье ее можно даже лучше узнать, чем в наследии самого Лекье. Ибо у Ренувье она предстаете перед нами не в ее фрагментарном виде, а разработанная и развитая во всех своих последствиях. Если обращались к самому Лекье, то не столько ради него самого, сколько из интереса к Ренувье, к истокам мысли последнего. И, естественно, поддавались склонности понять мысль Лекье через призму учения Ренувье и самому Лекье уделяли место не столько во французской философии, сколько вгенезисе философии Ренувье.
А между тем, если интерес к проблеме свободы несомненно характеризуем философскую мысль во Франции (может быть, более, чем иной раз думают), то Лекье принадлежит особое, никем и самим Ренувье не замещенное место в истории французской мысли, если не по тому, что Лекье успел выполнить, то по тому, что отличало самый его замысел, что виртуально заключалось в самом способе его подхода к проблемам.) И еще одно. В те годы, когда немецкий идеализм, притязавший быть философией свободы, начал проникать во французскую философскую мысль и импонировать своей диалектикой и глубокомыслием, молодой, дальше круга друзей никому не ведомый ученик Политехнической Школы набрасывал в глухом углу Бретани такие мысли о свободе и необходимости, о вечности и времени, о Боге и человеке, которые уводили на совсем иные пути, чем те, на который звал французскую философскую мысль немецкий идеализм. И когда Лекье — ибо это был он — настаивал, что ‘свобода человека, как и свобода Бога, предполагает абсолютный произвол’, то это не только было далеким от диалектического примирения свободы и необходимости в немецком идеализме, но, пожалуй, было равно мало приемлемым и для друзей, и для противников гегелевой философии. Не удивительно, что через 30 лет после опубликования фрагментов Лекье, Gabriel Sé,ailles, посвятивший ему особую статью, мог озаглавить ее: ‘Жюль Лекье — неизвестный философ’. Правда, находились и другие, достаточно проницательные, чтобы заинтересоваться Лекье ради него самого. Так, L. Dugas не только опубликовал неизданные фрагменты Лекье и комментировал их, но все снова и снова возвращается к нему. В особенности в предпосланной новому изданию прежде опубликованных Ренувье фрагментов ‘биографической заметке’ Дюга под этим скромным названием дает много более того, что обещает: не только биографию, но такое проникновенное изображение ‘жизни, творчества и гения Лекье’, где биография уже граничить с опытом уловленияисамой философской мысли Лекье.
Но работы Сэайля, Дюга и друпя появлялись большей частью в книжках разных журналов и неизбежно уносились потоком времени, как все повременное. Книг же и монографий о философии Лекье до сего времени не появлялось, и для, большой философской публики Лекье, во всяком случае, все еще оставался ‘неизвестным философом’. И только теперь большой, обстоятельный и во многих отношениях замечательный труд г. Гренье не только восполняет пробел, но, пожалуй, способен открыть период особливого интереса к Лекье {Jean Grenier. La Philosophie de Jules Lequier. Paris S-t d’Edition ‘Les Belles Lettres’. 1936. В дальнейшем цитируется: Grenier. М. Grenier опубликовал также особым томом неизданные еще фрагменты Лекье, сгруппировав их систематически. Jules Lequier. La Libert. Paris J. Vrin. 1936.В дальнейшем цитируется: Libert.}. Интересно, что г. Гренье улавливает у Лекье и предварение бергсоновой интуиции Dure, и нечто близкое к учению Джемса о ‘потоке сознания’. И другие мысли, которыми Лекье опережал свое время. Но значение труда г. Гренье превышает эти ‘находки’, ибо г. Гренье ставить себе задачей воспроизвести мысль Лекье в ее целом и осуществляет это в совершенно иной, чем у Ренувье, перспективе. Он делает Ренувье упрек, что тот не уделил достаточно места теологии Лекье, как в своей интерпретаций его идей, так и в самом выборе опубликованных текстов, более того: что Ренувье, сколько мог, обошел молчанием теолопю Лекье, как некую слабость большого духа. Но на самом деле ‘невозможно даже отделить философские идеи Лекье от его идей теологических’ {Gremer, 17.}, и вслед за В. Jacob, утверждавшим, правда, только программно, что Лекье пришел к философии от религии, г. Гренье развивает мысль, что ключ к решению проблем, занимающих Лекье, нужно искать в его религиозных верованиях и даже, что ‘все концентрируется в мысли Лекье в направлении к некоей ‘христианской философии’ {ib. 23.}. И конечно, если говорить не о теологии Лекье, а о его религиозных верованиях (выражение, к которому, впрочем, прибегает и г. Гренье), то несомненно, что г. Гренье правильно оттенил основной дефект в той интерпретации, которую мысль Лекье нашла у Ренувье. Равнодушный, чтобы не сказать прямо враждебный католицизму Лекье, Ренувье стремился возможно больше высвободить мысль Лекье из ее связи с его религиозными верованиями и изобразить ее, как некую довлеющую себе ‘философию свободы’. Но, если, как показывает г. Гренье, неадекватность интерпретации Ренувье состоит в том, что он изобразил философию Лекье исключительно, как ‘философию свободы’, то с другой стороны можно поставить вопрос, не погрешил ли Ренувье одновременно и parexcè,s и pardfaut, ибо изоляция философии Лекье от его религиозной веры привела у Ренувье к тому, что он и в качестве философии свободы не воспринял ее во всем ее смысле.
Впрочем, много лет позднее, когда кончился, так сказать, ‘героический период’ философского творчества Ренувье, когда тревоги и проблемы, казалось, преодоленные, вновь подняли голову, когда философия самого Ренувье в последний период его творчества, так называемая ‘последняя философия’, все более обращалась в сторону религиозной проблематики, Ренувье и в религиозном облике Лекье уловил еще нечто иное, а не только заботу о примирении философии и католической догмы. И вот что писал Ренувье в 1890 году биографу Лекье, М. Hmont: ‘Чтобы понять его идею о Боге в ее отношении к предведению, нужно представлять себе личность Бога как-то просто и естественно. Он верил, что Бог, когда мы совершаем свободные акты, воспринимает их по мере того и может даже испытывать вследствие этого те или иные чувства. Мы в наши дни пришли к тому, чтобы скрывать от себя, что это и единственно это (ничего от Гегеля!) есть вера в Бога’ {Gremer, 311.}. Здесь Ренувье приоткрылось нечто из подлинной ‘атмосферы’ мысли Лекье. В такой атмосфере вся философия свободы Лекье могла бы с самого начала предстать перед ним, как нечто более радикальное и объемлющее и — к добру или ко злу для его собственного философского развития — он не остановился бы в интерпретации идей Лекье на полпути.
Задача Лекье, по-видимому, та же, что у Декарта — ‘Разыскание первой истины’. И поначалу кажется, что и метод Декарта очень импонирует Лекье. Но вскоре Лекье овладевает такой замысел, который внутренне взрывает метод Декарта, чтобы не сказать, всякий метод. Декарту предносилась мысль о такой очевидной истине, пред которой должно умолкнуть всякое сомнение и на которой можно было бы заново воздвигнуть здание знания. Но Лекье отвергает очевидность, как критерий истины. Не потому только, что очевидность бываете обманчивой, и не потому, что психологически добывание истины не есть пассивное усмотрение очевидности нашим интеллектом, а такой процесс, в который вкладывается момент волевой. Конечно, все это — мысли Лекье, впоследствии развитый у Ренувье в его Essais. Но борьба Лекье против очевидности метила дальше, и здесь — то Ренувье, несмотря на свое осуждение ‘метафизики, опирающейся на очевидность’ (lamtaphysique videntiste) не решался идти за Лекье, а если ему и случалось применять самые радикальные формулы Лекье, не извлекал из них всего их смысла.
Лекье не мог принять очевидности, потому что позади очевидности, позади clare et distincte Декарта ему приоткрывалась Необходимость {Аббат Фушэ (Louis Foucher) Въ своей интересной книге: ‘La Jeunesse de Renouvier et sa premiè,re philosophie’ (Paris. Vrin, 1927) посвящает особую и весьма ценную главу рассмотрению влияния Лекье на Ренувье (стр. 84-111) и от него не укрываются подлинные мотивы мышления, побудившие Лекье отдалиться от Декарта в вопросе об очевидности, как критериев истины (стр. 97).}. Пронизанность ‘естественным светом’ (‘lumiè,re naturelle’) и ‘intelligibilit’ для него — пронизанность Необходимостью, а весь пафос его философского мышления с первых его шагов родился из ‘восстания всего его существа (‘Rvolte de l’tre entier’) против Необходимости. Первая истина, раз она базируется на очевидности, приводит с собой не свободу, а необходимость. ‘По-видимому, ищут утверждать что-нибудь такое, что принуждало бы утверждать’, говорить он о тех, кто хочет опираться на очевидность, и добавляет: ‘Но это акт свободы есть то, что утверждает свободу’ {Jules Lequier. La Recherche d’une Premiè,re Vrit. Paris. Armand Colin. 1924, p. 138. В дальнейшем цитируется: Recherche.}. Ренувье истолковывая эту affirmation в духе Кантовских ‘постулатов практического разума’. В поисках ‘первой истины’ Лакье не мог-де найти ни одного положения, очевидного самого по себе, и прибегнул к ‘моральному утверждению’ (‘une affirmation morale‘), за неимением лучшего. ‘При невозможности ничего доказать, говорит Ренувье, остается большой ресурс: это — утверждать свободу в качестве postulatum, и при том не только для морали, но и для самого познания, которое не может обойтись без этого постулата’ {Recherche, 134.}. Но Лекье, напротив, совсем не хочет ни доказательств, ни очевидностей, ничего, что принуждало бы, и постулирование свободы у него имеет иной смысл, чем у Ренувье или чем у Канта, как его понимал или стремился восполнить Ренувье.
В Лекье жило сознание, что он имеет сказать нечто совсем новое, нечто, о чем никто еще не думал, ‘quelque chose quoi nul ne pensa’. Можно по-разному оценивать его философский замысел, можно разно думать о том, насколько ему удалось реализовать его, но прежде всего: — в содержании замысла заключалось нечто иное, чем только ‘une affirmation morale‘.
Как родился в нем этот замысел? Об этом можно узнать из одного фрагмента Лекье, — единственного, который он, вообще никогда не удовлетворявшийся своими набросками, пожелал распространить между своими друзьями в рукописных экземплярах. Это тот его ‘Листик граба’ (‘La feuille de charmille’), где он рассказывает об одном своем переживании из поры своего отрочества. Отрывок этот представляет собою, правда, продукт позднейшей обработки и стилизации, но, по свидетельству Ренувье, невозможно сомневаться в том, что это ‘есть правдивая передача живого впечатления детства автора’ {Essais de Critique Gnrale. Deuxiè,me Essai, том 2-й, стр. 128. В дальнейшем цитируется: Essai II.}. Однажды, в летний день в отцовском саду юный Лекье в счастливом единении с природой упивался сознанием своей свободы, ощущением ее в малейшем: сорвать или не сорвать листик с дерева. Он уже протянул руку к ветке, но вспугнул этим птичку, которая вылетела из листвы и тут же стала добычей случившегося поблизости ястреба. Мальчик ужаснулся последствиям своего жеста. И сразу и гибель птички, и его сам по себе мало значащий жесть, приведший к ее гибели, и все в нем самом и вокруг него предстало перед ним, как звенья единого, неотвратимого, неумолимого сцепления, и он в ужасе глянул в лицо Необходимости. А вот заключительный строки этого отрывка:
‘…Одна, одна единственная мысль, повсюду дающая отблеск, одно солнце с одинаковыми лучами: то, что я сделал, было необходимым. То, что я мыслю, необходимо. Абсолютная необходимость для чего бы то ни было быть в тот момент и на тот манер, когда и каким оно есть, со следующим страшным следствием: добро и зло смешались, оба равные, оба — плоды, взращенные тем же соком на том же стволе! При этой мысли, которая потрясла все мое! существо, я испустил крик горести и ужаса: листок выскользнул из моих рук и, как если бы я коснулся дерева познания, я опустил с плачем голову.
Но вдруг я поднял ее. Вновь обретая веру в мою свободу актом моей свободы же, без рассуждений, без колебаний, я сказал себе в спокойствии, даваемом высшей достоверностью: Этого нет, я свободен’ {Recherche, 75.}.
Так альтернатива свободы и необходимости, ставшая основной темой его философии, родилась из самой ранней муки его души.
Но замечательно, что этот сторонник свободы оставил не мало фрагментов, в которых он защищает дело Необходимости с такой энергией, равной которой, по словам Ренувье, не найти ни у кого из детерминистов и Ренувье прямо говорит о ‘plaidoyer terrible’ Лекье в защиту тезы Необходимости. И, действительно, Лекье нередко поражает каким-то жестоким пафосом, с которым он стремится выбить сторонников свободы из их последних, как будто надежных прибежищ.
По этому поводу г. Гренье роняет даже такое замечание: ‘Приходишь к тому, что спрашиваешь себя, верил ли на самом деле Лекье в глубине своей души в свободу?’ {Grenier, 55.}. Гренье отвечает на этот вопрос, понятно, утвердительно, но в самой постановке его сказалась очень верная интуиция некоего антиномического напряжения в философском настроении Лекье.
Что это за антиномия и откуда это напряжение? Есть некоторая внешняя аналогия в драматическом развитии ‘искания первой истины’ у Декарта и Лекье, — аналогия, еще оттеняющая, впрочем, глубокое отличие по существу. Декарт простирает свое сомнение до крайнего предела, но именно из самого радикального сомнения, грозящего поглотить все, рождается для Декарта его первая очевидность. Так и у Лекье его первая истина, утверждение свободы, рождается из самого радикального раскрытия идеи Необходимости. Но между тем как интеллектуальная драма Декарта и завязывается, и развязывается, если не обманывает видимость, чисто интеллектуально, у Лекье, этого по выражению Гренье ternel inquiet, его вопросы ставятся самим его, Лекье, существованием, — более, ставятся его существованию. ‘Проблема свободы, говорить о нем Ренувье, стала для него проблемой живой и действенной, до одержимости ею, до трагизма’ {Grenier, 34.}. Это, конечно, потому, что она выросла из трагичностей его существования. Если применить к Лекье формулу Heidegger’a касательно метафизического вопрошания и применить на манер Kierkegaard’а (впрочем, вероятно, и навеявшего ее Kierkegaard’у), то о философском вопрошании Лекье можно было бы сказать, что здесь ‘и сам опрашивающий включен в вопрос, т. е. поставлен под вопрос’.
Не говоря уже о том первом толчке к философствованию, о котором Лекье рассказывает в ‘Листике граба’, многое иное, что известно о его жизни и мышлении, являет некоторые признаки такого вопрошания.
В этом отношении кое о чем уже свидетельствует отмеченная Гренье ‘аномалия, которая сделала бы из творчества Лекье нечто воистину исключительное в истории философии’ {Grenier, 20.}. Именно, набрасывая план своего философского труда, Лекье включает в качестве предполагаемой седьмой книги под заглавием ‘Эпизод: Динан’, нечто очень личное и интимное — рассказ о самом страшном его жизненном испытании. И то, что для врачей было его психическим расстройством, приведшим его на время в дом умалишенных в Динане, у Лекье должно было быть включено в его труд наравне с другими материалами и источниками его философствования. Те из его друзей, рассказывает Ренувье, которым он впоследствии поведал свои переживания из той поры, ‘склонны были ждать, что в этой книге они найдут произведение, вероятно, единственное в своем роде во всех литературах’.
Власть идеи необходимости в ее обнаженно-бессмысленной форме Лекье знал, вероятно, как мало кто. Он ужасался, но продолжал глядеть в ее бездушный лик, не заслоняя от нее своего взора, не стремясь ослабить в сознании своем мысль о ней, напротив, давая ей выявиться максимально. Ибо для Лекье путем к обретению первой истины, истины о свободе, стало именно величайшая напряженность сознания Необходимости, ужас и отчаяние от этого сознания. И в ‘Листике граба’, и в других ранних записях он говорить о ‘крике отчаяния’, ‘крике ужаса’, как о стадии своего пути. Именно тогда, когда ничто не смягчает и не маскирует лика необходимости, когда в предельном ужасе перед ним содрогается душа, тогда вдруг (soudain) рождается сознание, что власть необходимости принадлежит не чему-то реальному, а призраку (fantme). Откуда же этот призрак и его власть?
Ответ Лекье необычаен: Необходимость есть ‘что-то вроде призрака, который наш разум сам себе создает’ {Из фрагментов, опубликованных г. Дюга в Revue de Mtaphisique et de Morale за 1922 г. Январь, стр. 64, 66. В дальнейшем цитируется: R. M. М. 1922. Janv.}. И еще: ‘Нет, это (т. е. необходимость) не истинно… Нет, не одно только чувство протестует против результата моего разума. Нет, это Ничто (Nant) с видимостью жизни не есть нечто, что было мне дано’ {R. M. H. 1922, Janv., стр. 65.}.
И далее, признание Необходимости не есть пробуждение души. Напротив, ‘только снится, что они пробуждаются, темь, кто не только отреклись, поскольку ее имеют, от своей личности, чтобы предаться потоку вещей и влияний внешней природы, но еще убеждают себя, что предаться таким образом и значить пробудиться и что признать власть Необходимости, через это подчиняясь ей, сколько только возможно, и есть познание истины из истин’ {Recherche, 138.}.
И, наконец, мысль, которая посещает сознание Лекье уже в ‘Листике граба’ и к которой он возвращается впоследствии: власть идеи необходимости над нашим сознанием есть результата грехопадения, вкушения от дерева познания, В сознании, каким оно было до грехопадения, не было идеи Необходимости и власти ее. И свобода, как только свобода выбора между добром и злом, была результатом древнего искушения, ‘Потому, что человек усомнился в своей свободе… он преступил запрет Бога’ {Libert, 122.}. (В одном из более поздних фрагментов (‘Cantique la Conscience’), где ‘Дева Мария и Сознание, т. е. сознание до грехопадения взаимно символизируют’ друг друга’, Лекье восклицает: ‘Горе человеку, который предается рефлексии, когда Вы заговорили! Змей мысли приносит ему на своем раздвоенном языке двойное предвкушение добра и зла. Сравни, говорить он ему, познай, чтобы выбрать. О, Дева! раздави твоей стопой голову змея’ {Recherche, 415.}.
Если идея Необходимости есть страшный призрак, Ничто, принявшее облик Реальности, более того, если она есть порождение грехопадения, то понятно, что не может быть синтеза необходимости и свободы в духе ли Гегеля и Шеллинга, или в духе средневековых теологов, не может быть ничего посредствующего. С грехом не договариваются.
Для Лекье свобода есть творчество, мощь, созидание из ничего. ‘Да будет, и есть’ (‘Sit, qu’elle soit, et elle est’ {Libert, 133.}.
Ренувье как будто применяет те же формулы, но на самом деле он колеблется. Он всячески хлопочет о том, чтобы согласовать свободу, с ‘порядком и мировыми законами’, которые ‘существуют наряду со свободой, объемлют ее и замыкают со всех сторон’. Правда, Ренувье прибавляет: ‘не посягая на ее сущность’ {Essai II, t. 2-me, p. 85. H. Hieville (La Philosophie de M. Ke. nouvier et le Problè,me de la connaissance religieuse. Lausanne. 1902, p. 157) уже отметил по поводу такого понимания свободы у Ренувье непонятность ‘этого сотрудничества свободы воли и математического закона’.}. И, конечно, видит в свободе ‘силу произвести нечто новое’, нечто ‘без всецелой необходимой связи с неким вечным порядком вещей’, но он тут же оговаривается: ‘правда, не без предшествующих условий, не без корней в них, не без основания’ {Essai II, t. 2-me, p. 82. M. Brunschvicg гораздо вернее, чем Ренувье, улавливает подлинную сущность учения Лекье о свободе, когда, правда, критикуя его, говорит, что в основе этого учения ‘рациональная автономия Сократа была принесена в жертву космическому индетерминизму Эпикура’ (Revue de Mtaphisique et de Morale. 1920. p. 289. ‘L’orientation du rationalisme’).}. Но Лекье как бы наперед отклоняет всякий компромисс, всякие серединные решения, когда, не устрашаясь одиозного выражения ‘произвол’, заявляет на разные лады: ‘свобода есть возможность действовать по произволу, свобода есть возможность творить произвольно’… ‘определить себя по произволу, т. е. без основания’ {Libert, 134 et 135. Recherche, 112.}. И чтобы не было никаких сомнений, что думает Лекье о тех ‘предшествующих условиях, корнях и основаниях’, он говорить: ‘Если бы я очутился во второй раз в тождественных условиях, то я мог бы в этот второй раз определить себя иначе, чем в первый’ {Recherche, 113.}.
Но расхождение Ренувье и Лекье было на самом деле еще больше, ибо суть его не в вопросе о том, в какой мере свобода воли есть свобода безразличия (libert d’indiffrence), и менее всего в школьных формах этого вопроса. Чего Ренувье чуждался, это того смысла, в каком свобода представала пред Лекье, как первая истина, как первое начало (le premier commencement). Ренувье и сам чувствовал, в чем для него трудность проникнуть в мысль Лекье: ‘Мне понадобилось, пишет он M. Jacob’у, много сотен дружеских дискуссий с ним повсюду, дома, на улице, в театре, на даче, и это в течение ряда годов, чтобы (понять… что я еще не понял и не поставил по настоящему одного вопроса… Вы догадываетесь, какого’ {Grenier, 305.}. Аббат Фушэ в уже цитированном своем труде, приводить из другого интересного письма Ренувье (к доктору Le Gal la Salle в 1891 году) строки, в которых, по его мнению, Ренувье называет этот вопрос. Именно, Ренувье говорит о том, что нужно достаточно ‘почувствовать страшные трудности метафизического и морального вопроса о начале du Commencer quelque chose), чтобы понять то, что было мукой мысли Лекье’ {La Jeunesse de Rnouvier, p. 97.}. Для Лекье свобода есть первая истина, и ‘если снять ее с ее места, которое есть подлинно первое, то ее уже больше не найти’ {Libert, 97.}. И вот один из образцов его хода мыслей: ‘истина, сказал я, которая отвечает за себя. Отвечая за себя, она начинает с себя, и так как она начинает с себя, то это самая идея начала начинает ее’ {Recherche, 108.}. Трудно вообразить что-нибудь более полярно противоположное мысли Декарта, чем этот замысел неслыханного дерзания базировать первую истину не на некой безликой, извечной и нерушимой связанности (будь то связанность вещей, или связанность идей), а на свободе, понятой как созидание из ничего, на некоем fiat.
Отсюда и часто цитируемая формула Лекье, la formule de la science, где Лекье разумеешь под словом ‘science’ отнюдь не науку в тесном смысле, а вообще знание, истину, верование. (‘Наука, знание или верование — все слова тождественный по своему значению’, говорит он в другом месте {Libert, р. 45.}. Вот его формула: ‘Творить, не становиться, но творить и, творя, творить себя — faire, non pas devenir, mais faire et, en faisant se faire {Recherche, р. 145.}.
В этом слове ‘становиться (devenir) в его противоставлении слову ‘творить’ (faire) для Лекье, как в символе сгустилось все, что противостоит свободе: принуждение очевидности у Декарта, диалектика Гегеля, его пантеизмы, (формула пантеизма у Гегеля по Лекье: ‘Бог становится’ — Dieu devient), вообще пантеизм, который для Лекье равно ‘в основе идеализма, как и в основе материализма {Libert, 90.} (пример: Шеллинг, Фихте, которые приходят к некоторого рода пантеизму)’. И, наоборот, в идею Гатге, которую ‘нельзя помыслить без идеи Личности, обладающей мощью творить’, он вложить fiat свободы {Чтобы установить ‘в какой степени свобода и истина связаны’ Ренувье случалось прибегать к таким формулировкам, которые звучат совсем как у Лекье. И вот иные критиковали взгляды Ренувье, усваивая ему мысль, что свобода творит истину. Но авторам (G. Sailles, Hamelin и др.), трактующим учения Ренувье в их совокупности, не трудно было защитить Ренувье против такого толкования, ибо на самом деле Ренувье ничего не меняет в вопросе о природе истины, как таковой, и отстаивает действенность и значение воли человека и ее свободы только в самом процессе добывания истины. Sailles говорит о Ренувье, что у него ‘свобода не творит истину, она только заправляет исканием ее’ (‘La Philosophie de Charles Kenouvier’. Paris. Alcan, 1905, стр. 242), a Hamelin формулирует мысль Ренувье так: ‘дело идет о том, чтобы творить истину в нас, а не о том, чтобы творить истину самое по себе’ (Le Systè,me de Kenouvier. Paris. Vrin. 1907. p. 281).}.
В идее faire становится видимой связь учения Лекье о свободе с его религиозными верованиями. ‘Свобода Бога — тип свободы человека. Творчество. Произвол’ {Recherche, 143.}, гласит краткая запись Лекье, но к теме он возвращается не раз. Свобода человека есть для Лекье прежде всего мощь, которую Бог в акте творения уделил человеку от своей мощи, от своего Божественного произвола. Бог есть творец свободных существ, т. е. существ, способных быть творцами в своих волевых актах и быть, таким образом, отчасти творцами самих себя — (en faisant se faire). ‘Наука, говорить Лекье, опять, конечно, употребляя это слово в том же широком смысле, ‘начинаете с себя… В этой науке Бог есть faire faire’ {L. Dugas. Jules Lequier. Analyse de l’acte libre. Revue de Mtaphisique et de Morale. Juillet 1922, p. 310.}.
Здесь подлинное средоточие философии Лекье, и Гренье как нельзя лучше запечатлевает самую суть ее, когда говорит: ‘Философия Лекье есть только принятие всерьез слова творить (crer)… Лекье не колеблется написать это слово, которое уже одно, может быть, резюмирует его научную философию и его философию религиозную’ {Grenier, 210 h 51.}. Ренувье прошел мимо этой укорененности философии свободы Лекье в религиозной идее творения. Вернее, он и принять этой связи не мог. Ибо в те годы, когда началось его интеллектуальное общение с Лекье, и в течение долгих годов после, до самого того поворотного пункта в его философии, который отмечен появлением его ‘Esquissed’une classificationsystmatiquedes doctrines philosophiques’ (1886) Ренувье отвергаете библейскую идею творения, как ‘произвольную’ и ‘фантастическую’ {Essai I, t. 2-me. p. 344.}. И, видимо, прямо имея в виду Лекье, он говорит о трудностях мыслить свободу, как нечто сотворенное Богом, и подчеркиваете особливую неприемлемость творческого акта, который творил бы существа, способный творить (la cration de la cration {Essai II, t. 2-me, p. 104.}. Словом, там, где Лекье был в согласии с Книгой Откровения, Ренувье ни творения, ни откровения, как о них рассказывается в Библии, не принимал и еще долго оставался верным ‘философской религии’ своих первых философских начинаний.
Понятно, что вообще христианская осложненность философии Лекье была для Ренувье чем-то внешним ей, навязанным ей. Он видел в ней только обреченное на неудачу стремление Лекье приладить догмы своей католической веры к философскому учению, сложившемуся независимо от нее. Конечно, спору нет: в своем истолковании христианских догм Лекье не раз погрешал против католической теологии. Уже одно учение о том, что Бог пожелал ограничить свое предведенье волевых актов человека и свою мощь, чтобы оставить поле действия! для человеческой свободы, — вряд ли было бы квалифицировано католической теологией иначе, как еретическое. Но, как показывает Гренье, Лекье мог совершенно искренне думать, что он закладываете основания некоторой ‘христианской философии’ (Гренье предпочитает сказать: католической). Ведь, для Лекье его первая истина, истина о свободе, была основной истиной католицизма. Можно, конечно, спорить о законности самой мысли о ‘христианской философии’, но во всяком случае у Лекье дело шло не о приспособлении a parte post догм к философии. Его мысль была направлена на нечто более решительное: он в самой своей философии с полным сознанием хотел исходить из своей религиозной веры, а этим и разлад, и последующее приспособление как бы наперед исключались. Это не значить, что Лекье не знал внутреннего разлада и борьбы противоположностей, но источник его раздвоенности лежал глубже слоя, обитаемого теологическими и философскими формулами. Он сам называет силу, которая противостояла в его душе заодно и его религиозной вере, и его философии свободы, когда заносить в свои тетради такое признание: ‘Это верование в свободу, я хотел бы вновь обрести его пусть даже ценою жертвы самым своим разумом’ {Grenier, p. 15.}. Но подлинной мукой его мысли было именно то, что на самом деле он не мог с легким сердцем поднять восстание против разума, отмахнуться от него призывом к чувству, к волюнтаризму и т. п.. Для этого он слишком, много больше, чем иные противники и ‘презиратели разума’, отдавал себе отчет в том, как велика власть разума. ‘…Признаюсь, что решиться на верование (если интеллект отвергает его) мне представляется жалкой долей и очень принижающей слабостью’ {R. M. M. Janvier 1922, p. 67.}: это — тоже из его записей. И когда решимость борьбы его покидает, он ищет мира, согласия с разумом, и по его выражению, направленному, видимо, против знаменитой мысли Паскаля, хотел бы, чтобы ‘разум и сердце, оба вместе были правы’ {Recherche, p. 96.}.
И тогда его первая истина готова потесниться, чтобы дать место истинам совсем другого рода, тогда слово ‘произвол’ начинаете его пугать, тогда его религиозная жизнь, знавшая приливы и отливы, и мистические подъемы, втискивается в теологические формулы, а его теология ищет союза с ratio.
Иные страницы его ‘Разыскания первой истины’ прямо вчуже мучительны раздвоением мысли, которая все снова рвется из поставляемых себе ею же все снова и снова граней. Было сказано слово о furor dialecticus Лекье. Но это было нечто более трагичное. В своих фрагментах он однажды вкладывает в уста Необходимости такое обращение к человеку: ‘Раб, покорный или бунтующий, ты никогда не перестаешь быть моим рабом, ты повинуешься мне, даже поднимая против меня восстание, и я постоянно держу тебя, будь то раздраженного, будь то удовлетворенного, под игом моего закона’ {Libert, 84.}. Не так ли в философском творчестве Лекье нередко самое формулирование его борьбы против разума обертывалось — он это видел — послушанием разуму, как бунт против Необходимости все еще оказывается актом подчинения ей?
Это не только сравнение. Ведь для Лекье позади разума вырисовывается, просвечивает Необходимость, ‘страшный, неотвратимый свет… страшная, непреодолимая идея, которая заливает своей ясностью мой интеллект, захватывая всю его область и заказывая для мысли все выходы’ {Libert, 83, Recherche, 73.}. Потому и связывал он обретение свободы с жертвой разумом.
Но раздвоенный между противоположными стремлениями, в постоянных борениях, чтобы хоть сколько-нибудь адекватно выразить мысль, ‘о которой еще никто не думал’, никогда не удовлетворяющийся написанным, постоянно начинающий сызнова, почти никогда не завершающий и потому мало продуктивный, Лекье в другом плане, из глубин своего существования, в самом развертывании своих личных судеб, приоткрывает свое особое ощущение жизни и мира, свой подход к ним, тот свой ‘случай’, который породил его философскую проблему и которым питался его философский замысел.
Дюга, который, видимо, располагать всеми материалами, относящимися к жизни и личности Лекье, так формулирует свои впечатления: ‘На его (Лекье) взгляд не существует фатальностей, с которыми нужно было бы считаться. Ход событий ничего не составляет, ничего не доказывает: можно всегда сломить его, отказаться признавать его и противоставить ему свою волю’… ‘Он не ведает препятствий, говорит Дюга дальше, а, если все таки он наталкивается на неодолимые, у него есть (высшее прибежище: призыв к Богу и чуду {Recherche, 35-36.}. ‘Самая форма его гения, говорить еще Дюга, это — пробовать невозможное’ {ib. р. 47.}. Но такова, в известном смысле, и самая суть его философского устремления, и он пытается здесь дать выражение в области мысли тому, что было неотделимо от его существования, чем — мы увидим — запечатлена была и самая его смерть.
Знаменательна в частности история его любви к Mlle Deszille, долгий, на всю жизнь, но не завершенный браком роман. Ещ в пору их детства, когда они играли вместе, зародились первые ростки чувства. Правда, потом ‘годы учения’ Лекье в Париже, а затем первые пьянившие его порывы к философскому творчеству, несколько отдалили его от этого чувства. Но когда пришли первые жизненные неудачи и разочарования, когда начало надвигаться одиночество и тени сгустились вокруг него, он прикрепился к этой любви со всей исключительностью человека, видящего в ней последнее прибежище своей души. Судя по сохранившимся фрагментам его переписки Mlle Deszille, она любила его и Лекье мог смотреть на нее, как на свою невесту. Но неустроенность его жизни и особенно угроза его душевному здоровью, приведшая его на время в клинику в Диване, побуждали родных Mlle Deszille всячески сопротивляться ее браку с Лекье и соответственно воздействовать на нее. К этому присоединилось в последние годы нечто, что, видимо, и внутренне отдаляло от Лекье его невесту. Именно, если верны некоторые указания, Лекье провинился в чем-то морально недостойном. Возможно, что на самом деле за ним не было вины (ибо обстоятельства не выяснены), но фатально было для него то, что он был осужден на молчание, что в силу каких-то причин (как будто, чтоб не повредить чьей-то чести, чуть-ли чтоб не оскорбить самое Mlle Deszille, он не мог объясниться с ней, поведать то, что могло бы служить к его оправданию. Он чувствовал, что между ним и его невестой воздвигаются препятствия к их союзу и накапливаются невозможности неодолимые. Но он не мог примириться с мыслью, что он ее теряет, и у него вырывается крик: ‘Так нет-же! Не верю я этому. Я верю в неслыханные возвраты, в чудесные возмещения. В конце концов есть же акты вмешательства Бога, я жду вмешательства Бога!’ (les coups de Dieu) {Recherche, 35.}.
Когда родители Mlle Deszille умерли, Лекье написал ей с мольбой, чтобы она не лишала его хотя бы надежды. Через одного из своих родственников она передала ему слова окончательного отказа. Лекье пришел в неописуемое отчаяние. Он неистовствовал, плакал, проклинал. И через несколько дней свершилось то, что по словам Луи Прата, ‘было самоубийством и не было самоубийством, как его кризис безумия быль и не был безумием’ {Recherche, 39.}. Хороший пловец, купальщик даже зимой, он разделся на берегу около своего дома, бросился в воду и поплыл все дальше в открытое море. Единственный свидетель этого видел его уже только черной точкой среди волн. Тогда до него донесся крик Лекье и, как ему послышалось, в этом крике имя той, которую Лекье так любил, и Лекье исчез в волнах. Больше его не было в живых. Л. Прат (L. Prat), ссылаясь на мнение Ренувье, толкует этот случай в том смысле, что Лекье прибегнул к последнему средству: испытать Бога! Он поплывет все вперед, пока хватит сил, и если Бог захочет его спасти, если он, Лекье, действительно имеет в жизни свою миссию, Бог не допустит его гибели. Мнение Ренувье, конечно, очень авторитетно, но, кажется, что оттенок психологии Лекье в этот момент (если только вообще можно дерзать читать в чужой душе на такой ее грани), был несколько иной. Он не Бога хотел испытать, а хотел бросить последний, страшный вызов Необходимости. Молохом необходимости у него было отнято все: возможность материального существования, силы работать над своим трудом, наконец, та, которая одна еще могла вдохнуть в него новые силы и спасти от одиночества. Пусть причина этого не только во внешнем сцеплении вещей, пусть есть и доля его собственной вины, но для Лекье — он знает это — его вина, его ошибки суть тоже порождения Необходимости, той ‘внутренней необходимости’, которая Гегелю и Шеллингу (об этом Лекье у Willm’a читал) предносилась в качестве подлинной ‘свободы’. И вот в своем предельном отчаянье Лекье возымел мысль еще больше раздуть ожигавшее его жизнь пламя, дать еще больший простор разгулявшейся стихии Необходимости — бросить в ее пасть последнее, чем он еще как будто располагал: свое голое существование, — и так напрячь ужас до последнего предела. И тогда — кто знает — не взорвется ли вдруг изнутри Необходимость и не выявится ли как ‘призрак’, как ‘Ничто’? Так тяжкий кошмар подчас самым нарастанием ужаса вызывает пробуждение. Когда в ранней юности он впервые содрогнулся перед ликом Необходимости, ему уже случилось через самое отчаяние и ужас вдруг обрести сознание, что Необходимость не есть истина, что ‘ее нет’, что ‘он свободен’ (Cela n’est pas, je suis libre). И впоследствии, в кратких обрывках своих записей он ставил, каквеху, рядом: ‘Крик отчаяния и триумфа’ (Cri de dsespoir et de triomphe). Не так ли теперь рожденная отчаянием мысль влекла его к тому, чтобы пробовать невозможное, бросить вызов Необходимости, отринуть Необходимость, воззвать этим от Необходимости к Богу и ждать ‘неслыханных возвратов, чудесных возмещений, актов вмешательства Бога’?
Давний друг Лекье, доктор Лассаль полагал, что Лекье в эти недели перед своею смертью стоял на пороге такого же приступа душевного расстройства, какой уже с ним однажды приключился. Но и доктор Лассаль не верил, чтобы Лекье хотел покончить с собой. Если на Лекье действительно надвигалось в те дин что то болезненное, то нельзя ли и к этому случаю применить слова Л. Прата по поводу того, как Лекье использовал свой первый кризис в качестве некоего ‘опыта’: ‘Можно было бы поддаться искушению сказать, что он философствует посредством самого своего безумия’? {Recherche, 49.}.
Говоря о Лекье, называют иногда имя Паскаля: ‘Новый Паскаль, весь из геометрии и страсти’ (Beurier). Но невольно приходит на ум имя еще одного философа, уже один раз названного здесь. Это — Киркегаар, современник Лекье, почти его ровесник, родившийся годом раньше его, умерший еще более ранней смертью. Ню нужно тотчас оговориться, что никакого интеллектуального контакта между обоими мыслителями, понятно, не было и не могло быть: один ничего не опубликовывал при жизни, другой писал на датском языке, незнакомом, конечно, Лекье, да и вряд ли в годы, когда складывалась философская мысль Лекье, был известен за пределами Дании. И нужно еще прибавить, что дело идет не о каком-либо существенном сходстве их философской мысли на значительном ее протяжении. Но нельзя не поражаться тому, как сближаются нередко их пути, как совпадают иные мысли, как находят они подчас те же слова.
Как у Киркегаара, у Лекье путь к философии пролегает через отчаяние. Как для Киркегаара было ‘мученичеством верить против разума’, так и для Лекье было мукой’решаться на верование, отвергаемое интеллектом’. Как Киркегаар обратился от спекулятивной философии и Гегеля к Библии, так и Лекье не мог принять спекулятивной философии (‘логичной, когда она приводить к пантеизму’), отталкивался от Гегеля (‘этого софиста, который питал такое презрение к детям 8-летнего возраста, что находил догмы Церкви достаточно хорошими для них’ {Libert, 75.} и черпал свое философское вдохновение из Книги Откровения. И как для Киркегаара страх перед Ничто был связан с грехопадением, так и для Лекье власть идеи Необходимости, власть Ничто, принявшего обличие жизни и реальности, связывалась с вкушением от дерева познания.
А вот и созвучия мысли, прямо как бы рожденныйнекоторым сходством личной судьбы Киркегаара и Лекье, поразившей обоих в том, что для каждого было самым дорогим на свете: как Киркегаар, когда он потерял свою Регину Ольсен, раздавленный чуждой ему и темной силой, у которой и имени нет, или имя которой Ничто, взывает против непоправимого к Богу, ибо ‘для Бога все возможно’, и ждет, что ему будет возвращена его невеста и осуществится невозможное: ‘повторение’, так и Лекье, теряя свою невесту, взывает к Богу и ждет ‘неслыханных возвратов’.
Но глубже и отдельных созвучий их мысли и судьбы, и многого, что их отличает, приоткрывается то, что роднить и чудесно сближает эти две разделенные одна от другой, неведомые друг другу, одинокие души. Это — то, что для обоих философия не есть дело интеллекта и умозрения, стоящих вне или пусть даже над жизнью, что для обоих она была чем-то выросшим из последних глубин их — для каждого особливого — опыта ‘существования’, что для обоих в философских вопросах взвешиваются их личные судьбы, и дело связано с риском и страхом. Лекье говорит однажды, что иные ищут истину так, как, примерно, ‘некто, кто прослышал бы о волнении, испытываемом, когда ступают по краю бездны, и кто, чтобы проделать этот опыт, пустился бы шагать по большой дороге с предположением в мысли, что обок с ним зияет пропасть: его опыту недоставало бы кое-чего: бездны и головокружения’ {Recherche, 94.}.
Оба, Киркегаар и Лекье, знали то и другое. Сейчас много говорят о Киркегааре и его ‘экзистенциальной’ философии. То, что Киркегаар выразил с необычайной энергией и полнотой мысли в ряде быстро следовавших один за другим трудов, вылившихся из его духа, как огненная лава из кратера вулкана, — Лекье дано было не больше, чем наметить в фрагментах, иногда ярких и вдохновенных, иногда неясных и беспомощных, часто без завершения или без начала: подлинных осколках большого, но разбитого существования. Но в том, что ему удалось сказать, его замысел быль направлен на то же, на что у Киркегаара: на философию экзистенциальную.
Лекье жил и умер одиноким, далеко не вполне понятый даже самым близким своим другом. Его влияние, если не считать Ренувье, о котором Гренье, правда, говорить, что он ‘обязан был Лекье почти всем’, не было прямым или, по крайней мере, признаки этого отсутствуют. Лекье, говорит Гренье, был ‘предтечей’ (prcurseur), он не был ‘зачинателем’ (promoteur). Но самое явление Лекье во французской философии в годы нараставшего престижа немецкого умозрения, идей Канта и Гегеля, свидетельствуете о таких возможностях французского гения, которые, кажется, еще недостаточно оценены.
Предшествующее изложение не во всем согласно с выводами, к которым пришел Гренье: полное согласие не всегда возможно и вряд ли обязательно, когда дело идет об изображении человеческой личности, особенно такой многогранной, как Лекье. Но — нужно это сказать — книга Гренье частью и сама многогранная, как ее объект. Под верхним слоем ее просвечивают еще слои и в них иные черты образа Лекье и иные впечатления о нем и интуиции Гренье, чем те,которые запечатлены в выводах книги. Этот, если можно так выразиться, ‘полиреализм’ в изображении духовного облика Лекье придаете книге еще особую ценность. Автор не заслоняет его, но повсюду открывает доступ к нему самому. После Ренувье, такая книга — самый лучший памятнику какой можно воздвигнуть памяти ‘неизвестного философа’ (le philosophe inconnu’).
Оригинал здесь