Философия Бергсона, Лазарев Адольф Маркович, Год: 1917 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 42 минут(ы)

А. М. ЛАЗАРЕВ

Философия Бергсона

А. Бергсон: pro et contra, антология

СПб.: РХГА, 2015.

Много и давно говорят о несравненной пленительности формы, в которую Бергсон облек свою философскую мысль, и стало общим местом, что трудно противостоять очарование его изложения и языка. Но этот ‘чародей стиля’, этот ‘соблазнитель’ — так называют его — менее всего думает о том, чтобы очаровывать, услаждать, увлекать, и за действительно необычным великолепием языка, за всеми чарами его речи и писательской манеры выступают иные черты, черты страшно напряженной работы духа, сосредоточенного творческого борения, и следовать за Бергсоном по крутой тропе его мыслей оказывается на самом деле весьма трудным. И эта трудность особенная. Не в том она, чтобы следить мыслью за узором каких либо сложных логических построений или ориентироваться в архитектонике какой-нибудь всеобъемлющей системы или чрез гущу частностей пробиваться к общему и среди извилин находить главные пути. Как ни трудно бывает все это, но если мысль философа предлежит нам, как нечто данное, готовое, то остается уверенность, что достаточно усилия чисто интеллектуального, чтобы постепенно овладеть ею. Но Бергсон не дает ничего готового, ничего законченного, он вообще не имеет в виду просто предложить некоторую совокупность добытых результатов, с которыми оставалось бы ознакомиться и принять их или отвергнуть. Он зовет вас к совершенно особому усилию, к тягостному напряжению всего вашего духовного существа, и все ресурсы его языка, все богатство изобразительных средств, к которым он прибегает, не могут заменить вам этого усилия и этого напряжения. Бергсон только подводит вас к грани, с которой становится возможным такое усилие, но вы сами должны пойти на него.

Послушайте только, каким языком говорит Бергсон о пути, которым приходится идти философу. ‘Если метафизика возможна, то только как трудное, даже мучительное усилие…’ Или: ‘Это крайне трудно. Дух должен насиловать себя…’ И опять: ‘Философия может существовать только как усилие переступить пределы человеческого’. Один из учеников его прямо говорит, что Бергсон ‘требует от нас прежде всего своего рода внутренней катастрофы’, требует психологической перемены фронта. И замечательно, каждый раз как Бергсон говорит о философском познании, он обращается к одному образу: обыденное мышление, предоставленное своим натуральным склонностям, скользит вниз по некоему склону, философствовать же — значит ‘обратить вспять обычное направление мышления’, взобраться обратно по естественному склону мыслительной работы.

Из каких же низин нужно нам подняться и какой путь ведет на вершины?

‘Когда мы следуем движению нашей природы, — говорит Бергсон, — то мы мыслим для того, чтобы действовать’. Мы замечаем в вещах те стороны в них, которые могут быть, использованы, мы выделяем в них то, что может представить практический интерес, и пренебрегаем всем прочим. На самом деле мы едва смотрим на вещи, нам достаточно знать, к какой категории принадлежит та или иная вещь, какую этикетку можно на ней наклеить. Понятия, которые мы образуем о вещах, суть только схемы, и мы стараемся поймать в них как в сетку кусочек бегущей мимо реальности не для того, чтобы ближе познать эту реальность, но для того, чтобы легче было манипулировать ею. ‘Я гляжу и думаю, что я вижу, я слушаю и думаю, что слышу, я изучаю себя и готов думать, что читаю в глубине своего сердца. Но то, что я вижу, и то, что я слышу из внешнего мира, — это только то, что извлекли из него мои чувства, чтобы осветить мне мое поведение, и о самом себе я знаю только то, что поднимается на поверхность, что принимает участие в действии’.

И таково не только наше обыденное познание, но и научное мышление. ‘В чем состоит существенная задача науки? В том, чтобы увеличить наше влияние на вещи. Наука может быть умозрительной по своей форме, бескорыстной в своих непосредственных целях, другими словами, мы можем оказывать ей кредит так долго, сколько она захочет. Но как бы далеко ни был отодвигаем срок платежа, нужно чтобы в конце концов нам было уплачено за наш труд’. Поэтому общая категория нашего обыденного мышления являются и категориями науки, и наука проходит по путям, которые проложены в чаще действительности нашими восприятиями и нашим обыденным опытом. Словом, научное познание — это в общем та же манера рассматривать вещи, что и обыденное познание, как ни много превосходят научные схемы своей точностью и значением понятия житейского обихода.

Но эти приемы мышления, эти сноровки познания, эти привычки нашего восприятия и интеллекта, вполне законные, пока мы двигаемся в сфере практики, даже необходимые для нее, мы применяем и к философскому познанию действительности. С помощью искусственных схем, облегчавших нам обхождение с вещами, мы хотим теперь проникнуть в сокровенную природу вещей. Мы разрабатываем эти схемы, мы выводим следствия по всем правилам самой безупречной логики, строим философские системы и хотим уловить действительность в расставляемую ей сеть понятий, но на самом деле, чем дальше мы подвигаемся, тем больше мы запутываемся в непримиримых противоречиях, тем больше наталкиваемся на антиномии, которых не можем разрешить, тем больше раздираемся между противоположностями, а подлинная действительность ускользает от нас, ‘точно дым, который дети хотят зажать в кулаке’. Тогда перед лицом очевидной хрупкости всех наших построений мы совсем отказываемся строить, мы провозглашаем, что сущность вещей не познаваема, что нам положены пределы, которых нам не дано переступить, что нам остается довольствоваться относительным.

Между тем не положили ли мы сами себе эти пределы тем, что к бескорыстному познанию действительности применяли приемы, рассчитанные на практическую выгоду, и думали, что теоретически углубляем наше познание в то время, когда по инерции мышления только продолжали двигаться в направлении, в котором толкнула нас практика?

Однако как повернуть обратно? Ведь дело идет не о том только, чтобы отказаться от каких либо определенных понятий и теорий. Ведь весь наш интеллект в своих самых естественных склонностях, в своих основных привычках следует требованиям практики, и этот первородный грех его сказывается ведь не только в том, как мы разрешаем проблемы, но и в том, как мы ставим их. И потом, на стороне интеллекта подкупающая ясность, здравый смысл, самый язык наш. Как уйти от этих соблазнов? Не нужно ли здесь усилие не только логическое? И не придется ли нам расстаться на этом пути со многим, что нам дорого? ‘Зачарованные действием, постоянно завлекаемые им (для нашего блага) в ту сферу, какую оно себе избрало, мы живем в зоне, промежуточной между вещами и нами, оставаясь внешними вещам, оставаясь внешними и по отношению к самим себе’. И вот, чтобы снять с нашего познания ограничения, налагаемые практическими требованиями жизни, чтобы вырваться на простор подлинного созерцания действительности, не нужно ли освободить самый дух наш во всей его целостности от этого пленения у практики жизни, от этой зачарованности действием, от этого порабощения пользе? Не нужно ли отрешиться от погруженности в жизненную сутолоку? Это не значит, что нужно отвратить свой взор от окружающей действительности, перенестись в мир иной, чем тот, в каком мы живем, ждать откровений от способностей познания иных, чем наши чувства и сознание. Для той отрешенности от жизни, которой Бергсон требует от философа, он указывает другую аналогию. ‘Испокон веков, говорит, он, встречаются люди, задача которых состоит в том, чтобы видеть и заставить нас увидеть то, что мы сами не восприняли бы. Это — художники <...>. Природа как бы забыла прикрепить их способность восприятия к их способности действия. Когда они смотрят на вещь, они ее видят для нее самой, а не для себя. Они не воспринимают уже просто для того, чтобы действовать, они воспринимают, чтобы воспринимать — ни для чего, для удовольствия. Некоторой стороной своего существа, сознанием ли или каким-либо из своих чувств, они рождаются оторванными от жизни, и смотря по тому, присуща ли эта оторванность тому или иному из их чувств или их сознанию, они будут живописцами или скульпторами, музыкантами или поэтами’. Именно потому, что художник меньше думает о том, чтобы утилизировать свое восприятие, он видит больше чем мы, и позади внешних форм вещей улавливает их внутреннюю жизнь. Не могла ли бы философия в другом направлении и на иной манер сделать достоянием всех то, что природа время от времени делает для некоторых привилегированных? Нужно, говорит Бергсон, искать опыта в его истоках, выше того решающего поворота, где, преломляясь в направлении пользы, он становится опытом человеческим, а для этого — отойти немного от всего чисто внешнего, сбросить с себя гипноз практики, вернуться к себе, сосредоточиться из той раздробленности, которую поселяет в нас повседневность, обрести самого себя, стать самим собою, стать свободным.

Вот почему самый ранний и основной по значению труд Бергсона, в котором он трактует о нашем я, каким оно является нашему сознанию в своем непосредственном, ничем не искаженном виде, — труд, который во французском оригинале вышел под заглавием ‘Опыт о непосредственных данных сознания’, а на английский и русский языки переведен под рекомендованным самим Бергсоном заглавием ‘Время и свобода воли’, — есть в то же время труд, в котором Бергсон трактует о свободе воли и о времени, как о живой стихии всякого подлинного бытия. Эти три проблемы связаны у Бергсона в один узел. Посмотрим, как он его развязывает.

Рассказывают, что юношей Бергсон усердно штудировал в лицее Кондорсе¹ математические науки и когда ему было только 16 лет, он уже удостоился особого отличия: один его трактат был напечатан в ‘Annales de Mathmatiques’. Особенно увлекался Бергсон механикой и, судя по тому, что он в то же время очень интересовался идеями Спенсера² и мечтал продолжать его дело, можно думать, что юного Бергсона обольщало механистическое истолкование мировой эволюции. И вдруг он круто повернул в сторону и по окончании лицея Кондорсе поступил в Высшую Нормальную школу на Section des Lettres³ и отдался изучению совсем иных наук. В чем была причина этого поворота? Судя по всему, что он дал потом, можно догадываться, что он наткнулся на некоторые, по-видимому, давно разрешенные антиномии в тех понятиях о времени и движении, которыми оперирует механика, и поисках источника этих антиномий увидел, что весь строй увлекавших его идей пригоден для того, чтобы изображать пройденные пути, готовые линии, застывшие результаты, но всегда нечто уже мертвое и никогда самое жизнь, движение, творчество. Тогда он не усомнился сопоставить понятия математики и механики, такие устойчивые, такие ясные, такие, по-видимому, непререкаемые с самыми беглыми, самыми неуловимыми, самыми бесконтурными интуициями человеческой души, и всегда ускользающей, но живой правде последних отдал предпочтение. Так психология стала руководящей нитью для философских стремлений Бергсона, самоуглубление — его методом. ‘Материи и жизнь, которые наполняют мир, говорил он впоследствии, суть также и в нас, силы, которые действуют, во всех вещах, мы чувствуем их в нас самих, какова бы ни была сокровенная сущность того, что есть и того, что творится, мы от той же сущности. В таком случае спустимся в глубины нашего собственного существования…’

По-видимому, давно знакомая, излюбленная манера идеалистической метафизики истолковывать внешний мир по аналогии с той духовной действительностью, которую мы находим в нас самих. Но тут-то и предостерегает Бергсон от опасности. Почему так нередко, когда после всех усилий идеалистического философствования, столь, по-видимому, убедительных, удается наконец приравнять внешний мир к чему-то духовному, мы в результате все же встречаем только холод и смерть, как если бы было безразлично, зовем ли мы действительность материей или духом? Не слишком ли много наша душа уже наперед вобрала в себя из внешнего мира? Мир математики и механики, мир внешних друг другу вещей, перемещающихся в пространстве, мир, к которому приложимы закон и мера, — не слишком ли сроднились мы с ним всем нашим существом? Постоянно вращаясь среди материальных объектов, постоянно приспособляясь к ним, чтобы овладевать ими, не приняли ли мы обличья их? ‘Чтобы побеждать природу, нужно повиноваться ей’. Что ж? Не распластывается ли наш дух по поверхности так, как вещи расстилаются в пространстве? Не дробится ли наша душевная жизнь, как мир дробится на отдельные объекты, и не распыляется ли она, как и внешний мир, в атомы? Или, по крайней мере, если она продолжает жить в глубине своей собственной жизнью, то не заслоняется ли она для нашего познания внешним миром, теми формами, которые мы прилагаем к познанию внешнего мира? Ибо, когда после странствия во внешнем мире мы возвращаемся к самим себе и пытаемся дознать нашу собственную личность, то не связаны ли мы уже по рукам и ногам, не воспринимаем ли мы уже и свою личность через призму форм, относящихся к внешнему миру? Именно это и случается.

Наше ‘я’, каким его познают и другие, и мы сами в каждодневном обиходе жизни, есть только ‘поверхностное’ я, только обесцвеченный призрак нашего подлинного, ‘глубинного’ я, его внешняя проекция, тень, отбрасываемая в пространство, — и это для Бергсона не только метафора. Мы прямо ‘одержимы’ идеей пространства, не раз говорит Бергсон. Оно вторгается в наше познание душевной жизни, оно захватывает самое душу. Можно думать, что после Декарта нам уже не грозит опасность замутить представление о душевной жизни чертами, присущими пространству. Но на самом деле еще не достаточно в преддверии всякого философствования твердо исповедывать мысль о противоположности субстанции ‘мыслящей’ и субстанции ‘протяженной’ и, воздав этим должное Декарту, в остальном применять и здесь, и там ту же логику, те же методы, те же категории мысли и тот же язык. Нужно еще пойти на то, чтобы все, что в нашей душе есть раздельного, ясного, отчетливого и укладывающегося в рамки обычной логики, считать только поверхностным слоем нашего существа. Те состояния нашего сознания, о которых мы можем рассуждать и к которым мы прилагаем нашу обычную логику, те наши мнения, в которых нам легче всего отдать себе отчет, те наши переживания, которые находят себе адекватное выражение в слове, — словом, весь тот упорядоченный мирок наших каждодневных ощущений, рассудительно-прилаженных друг к другу аргументов и обычных чувств, где самые страсти имеют название и значит уже наперед укрощены, — не есть наше подлинное ‘я’, ибо весь этот порядок и вся эта логика — только печать внешнего мира, пространства.

Познавая во внешнем мире объекты, отграниченные друг от друга и строго очерченные благодаря тому пространству, в котором они помещены, мы поддаемся искушению внести черты той же раздельности и внешней отграниченности и в наше представление о душевной жизни. ‘Мало-помалу наши ощущения отделяются друг от друга, как внешние причины, которые дали им жизнь, а чувства и идеи, как ощущения, которым они одновременны’. Так складывается представление о множественности ‘состояний сознания’, из коих каждое является чем-то строго определенным, каждое носит свое название, — и все положенной чередой выступают в жизни нашего ‘я’, как ‘актеры на сцене’. Наш язык, требования практической жизни и социального общения подхватывают это намечающееся дробление душевной жизни и фиксирует его. В глубинах нашего сознания нет этой раздельности и этого дробления. По мере того как мы подвигаемся от периферии, по которой наше я как бы соприкасается с внешним миром, к более глубоким слоям нашего существа, мы видим, как наши переживания начинают проникать одно другое, сливаться воедино, ‘как снежные звездочки при длительном прикосновении руки’, и каждое из них приобретает окраску всех прочих, каждое отражает всю нашу душу. ‘Так каждый из нас имеет свою манеру любить и ненавидеть, и эта любовь, эта ненависть отражает его личность всю целиком. Однако язык обозначает эти состояния одними и теми же словами у всех людей…’ ‘Коротко, слово со своими строго очерченными контурами, грубое слово, которое ухватывается за то, что есть устойчивого, общего и, следовательно, безличного в впечатлениях людей, губит или, по крайней мере, заслоняет нежные и беглые впечатления нашего индивидуального сознания. Чтобы эти последние могли бороться равным оружием, нужно было бы, чтобы их можно было выражать точными словами, но эти слова, едва мы их образовали бы, обратились бы против породившего их ощущения, и изобретенные для того, чтобы свидетельствовать о неустойчивости ощущения, они наложили бы на него свою собственную устойчивость’.

Во всяком переживании нас интересует в обыденной жизни только та его сторона, которая может повести к действию вовне, к поступку, вообще к практическому результату. Жест заслоняет душу. Да иначе и быть не может, пока дело идет об обыденней жизни, потому что ‘наша внешняя и, так сказать, социальная жизнь имеет для нас больше практического значения, чем наше внутреннее и индивидуальное существование’. И вот, когда наши переживания изъемлются из той связи, в которую они погружены в глубинах нашего я, когда они утрачивают тот оттенок, который соответствовал всей нашей душевной жизни, когда их оставляет таким образом трепетание личной жизни, когда этой ценой устанавливаются между ними те же отчетливые различия, и та же прерывность, как и между материальными объектами, — они уже пригодный материал и для практических выкладок, и для логики, для ассоциационной психологии, для детерминизма. И в самом деле, обезличенные, застывшие, окристаллизовавшиеся, друг для друга непроницаемые ‘состояния сознания’, — каждое со своими резкими контурами, со своим именем и определением, — разве не являются как бы вещами внутреннего мира? и разве наше ‘я’ не оказывается только местом их встречи? А в таком случае, что же может быть натуральнее, как не стремление понять всю душевную жизнь из их сцеплений и расхождений? Детерминисты и психологи-ассоциационисты только последовательны: где есть внешние друг другу элементы, там можно искать и соответственного порядка: меры, закона и числа.

На механизм, которым мы и в практическом обиходе, и в обычной психологии объясняем себе нашу душевную жизнь, под конец и в самом деле начинает управлять ею. Чем больше наши ‘состояния сознания’ отделяются друг от друга, тем больше они отделяются и от нашего я, начинают противостоять ему, как нечто чуждое, внешнее. Всегда одни и те же, они вызывают в нас одну и ту же реакцию, требуют одних и тех же поступков. Каждое из них должно было бы привести в движение все наше сознание, как камень, брошенный в воду бассейна, но оно ограничивается тем, что приводит в движение только какую-нибудь затвердевшую на поверхности сознания идею, с которой оно прочно ассоциировалось. ‘Так поступок следует за впечатлением, причем наша личность в целом не затрагивается. Я являюсь в этом случае как бы сознательным автоматом… ‘ Пока дело идет о многочисленных, но не значащих действиях каждодневного обихода, этот автоматизм очень полезен. Когда противники детерминизма хотят доказать, что человек может сделать выбор без всякого мотива, и при этом ищут примеров в обыденных обстоятельствах жизни, то они глубоко заблуждаются, так как такие действия всегда определяются мотивами, для них всегда есть причина, ассоциация, логика. Но этот автоматизм большей частью заслоняет и нашу подлинную личность. Мы обретаем самих себя и бываем действительно свободны лишь в те моменты, когда мы оказываемся перед задачами, которых не дано решить за нас другим, которые мы должны решить сами, так сказать, ‘изнутри’, — ‘в те единственные в своем роде моменты, которые уже никогда не повторятся, как не вернутся для народа исчезнувшие эпохи его истории’. В такие моменты наша душа отрывается от всего чисто внешнего и сосредоточивается на самом внутреннем, самом интимном. Обычные реплики, готовые слова, идеи, которые носятся по поверхности души, ‘как опавшие листья по воде пруда’, отступают перед ‘живым, особым для каждой личности законом ее тоски и ее восторгов, ее сожалений и надежд’. ‘Мы хотим знать, на каком основании мы решились на этот шаг и что же мы видим? Что мы решились на него без всякого основания, быть может, даже против всякого основания, но в известных случаях это как раз и есть самое лучшее из оснований. Ибо в этих случаях совершенное действие выражает не ту или иную поверхностную, почти внешнюю для нас идею, именно потому ясную и легко поддающуюся выражению, но отвечает всей совокупности наших чувств, наших мыслей и наших самых интимных стремлений, тому совершенно особому пониманию жизни, которое представляет собою эквивалент всего нашего прошлого опыта, коротко говоря, — нашей личной идее о счастье и чести.

В эти решающие моменты жизни, в этих кризисах души приоткрывается нам, что наше подлинное существование не в мозаике раздельных состояний сознания, как бы уходящих во внешний мир и теряющихся в нем, что в темных глубинах нашего сознания без ведома для нас, для нашего поверхностного ‘я’, в творческом сосредоточении беспрестанно созидается наша личная жизнь, и что подлинная стихия нашей душевной жизни — это время, длительность, живой, единый поток, устремляющийся от прошлого к будущему.

Не трюизм ли это? Конечно, мы живем во времени, но каким волшебством хочет извлечь Бергсон из такой скудной вещи, как время, из этой пустой формы, и свободу, и творчество, и подлинную духовность? Но в том-то и дело, что Бергсон именно стремится показать, что и обыденное понимание, и науки о внешнем мире оперируют уже опустошенным понятием времени. Мы говорим о времени, что оно длится, что оно течет, но на самом деле вслед за механикой и астрономией мы представляем себе некую среду, всюду однородную, безразличную к тому, что ее наполняет, уходящую взад и вперед в пустую бесконечность, — словом среду, весьма похожую на пространство, с тем лишь отличием, что вещи и события не существуют в ней вместе, а существуют так, что когда одна вещь является, другой уже нет. Оно не длится йа самом деле, это время, и не течет, потому что оно не есть поток, потому что оно распылено на брызги моментов, которые сменяют друг друга, чтобы по очереди погрузиться в ночь небытия. И вещи, и весь мир не длятся в этом времени. И в самом деле, мир прошлого мгновения ушел вместе с ним, чтобы уступить место миру следующего мгновения, и нет trait d’union⁴, нет моста, который соединил бы эти мгновения. Вот почему Декарт говорил о постоянно возобновляющемся акте творения, которым Бог каждое мгновение заново творит наш мир, так что мир, который каждое мгновение умирает, беспрестанно вновь нарождается {Интересно, что арабское богословское направление, известное под именем Mutakallimun⁵, которое учило, что время состоит из неделимых мгновений (‘атомов времени’), вместе с тем держалось взгляда, что Бог в каждое мгновение заново творит мир и что благодаря этому непрерывно возобновляющемуся творению мир длит свое существование. Об этом кое-что в статье: Ignaz Goldzieher, Die Islamische u. die jiidische Philosophie в ‘Die Kultur der Gegenwart’. Th. I. Abt. V. Allg. Gesch. d. Philosophie, a также y E. Meyerson, Identit et Realit, Paris, 1908, стр. 78.}. Вот время, которым оперирует наука. Да на самом деле наука всегда интересуется только отдельными моментами, начальными и конечными пунктами промежутков времени, а не самими промежутками. Что такое формулы механики и астрономии, в которые входит t в качестве времени, как не способы из распорядка вещей данного момента вывести распорядок вещей какого-нибудь другого момента. Если бы время, а следовательно, и все процессы и движется в мире (в том числе и ход наших часов) стали протекать в два, в три, во сколько угодно раз быстрее, то в формулах ученого все-таки ничего не пришлось бы изменить, потому что в эти формулы с самого начала t входило как число единиц времени, а это число, будь то качания маятника, или обороты земли вокруг своей оси, или вращение ее вокруг солнца, осталось бы ведь тем же. И если бы скорость течения времени стала бесконечной, то вся прошедшая, настоящая и будущая история мира в один миг предстали бы в пространстве как бы развернутым веером, но для ученого в его формулах t продолжало бы означать то же самое. На самом деле, когда упорствуют в том, чтобы принимать такое время за подлинную длительность, то нанизывают моменты один на другой, как жемчуг на нитку, растягивают их в линию, мысленно продолжают эту линию до бесконечности назад и вперед и размещают на ней все, что было, есть и будет. Но это ‘время-длина’, это ‘время-линия’ — только пространственный символ той подлинной, живой, конкретной длительности, которую мы действительно переживаем. И когда мы представляем себе нашу душевную жизнь развернутой в ряд раздельных состояний сознаний, то мы пользуемся именно этим символом, этим ‘опространствленным’ временем, ибо в пространстве, и только в пространстве, возможна отчетливая раздельность внешних друг другу частей, а это ‘время-длина’ и есть то замаскированное пространство, в котором расстилается наша душевная жизнь и таким образом ‘опространствливается’. И тщетно мы тогда говорим, что мы живем во времени, ибо из двух вещей одно: либо все ‘раньше’ и ‘после’ располагаются бок о бок как бы на линии, как внешние друг другу части, и тогда мы — во власти пространства, либо всегда существует только миг настоящего.

Но на самом деле, ‘наша длительность (la dure) не есть момент, который сменяет другой момент’ и прошедшее не проваливается в какую-то бездну, в которой погребено все, что было настоящим. И наша жизнь во времени не развертывается уже в линейный ряд раздельных состояний сознания, потому что нет больше раздельных моментов, которые наполнялись бы каждый по очереди каким-нибудь состоянием сознания. Последовательное течение нашей душевной жизни можно было бы скорее уподобить музыкальной мелодии, где ноты, правда, следуют друг за другом, но следуют таким образом, что каждая предуготовляет и предвещает другую, в каждой последующей звучит еще предшествующая, и все продолжают жить в том своем нарастании, которое создает целостное впечатление. ‘Мы склонны представлять себе прошлое, как несуществующее, и философы поддерживают в нас эту естественную тенденцию. Для них и для нас только настоящее существует само по себе: если что-нибудь из прошлого выживает, то только благодаря помощи, которую оно ему оказывает, — наконец, чтобы оставить в стороне метафоры, благодаря вмешательству одной особой функции, которая называется памятью и роль которой заключается в том, чтобы сохранить в виде исключения те или иные части прошлого, накопляя их как бы в ящике’. ‘Но на самом деле прошедшее сохраняется само по себе, автоматически, все оно, несомненно, следует за нами в каждое мгновение. То, что мы чувствовали, думали, желали с самого нашего раннего детства, налицо и теперь, как бы склоненное к настоящему, которое сейчас присоединится к нему, всегда давящее на дверь сознания, которое хотело бы оставить его наружу. Мозговой механизм именно предназначен для того, чтобы отталкивать почти всю совокупность прошлого в сферу бессознательного и вводить в сознание только то, что по своей природе может осветить настоящее положение, помочь подготовляющемуся действию, словом, развить полезный труд’. Но если бы наше внимание могло сразу отвратиться от интереса к практической стороне жизни, то прошедшее, которое только заслонено, развернулось бы перед нами как в панораме. На самом деле никакие части его не могут оторваться от настоящего, потому что прошлое вместе с настоящим составляет один непрерывный и неделимый процесс.

На почве такого понимания времени всякий детерминизм неизбежно терпит крушение. Детерминизму нужны раздельные состояния сознания, из которых одно можно было бы сделать причиной другого, и для детерминизма нужно, чтобы те же причины производили те же действия. Но там, где нет раздельных состояний сознания, — где взять то ‘состояние’, которое подталкивает другое, и где взять то другое, которое подталкивается первым, и откуда заимствовать те же причины, когда сознание не проходит дважды через одно и то же состояние? Ведь ни одно переживание не может вернуться вновь таким, каким оно было, ведь нельзя вычеркнуть того, что было в промежутке, нельзя поставить все на прежнее место, потому что ‘подлинное время: — это то, которое вцепляется в вещи зубами и оставляет на них отпечаток своих зубов’. Наша личность, таким образом, беспрестанно меняется, распускается, растет, созревает. Каждый из ее моментов есть нечто новое и не только новое, но и непредвидимое. Вот художник стоит перед полотном, краски на палитре и модель позирует, все это мы видим и кроме того знаем также манеру этого художника, но предвидим ли мы, что появится на полотне? Мы знаем отвлеченным знанием, что портрет наверно будет походить на модель и наверно отразит манеру художника, но конкретное разрешение проблемы всегда приносит с собою тот непредвидимый штрих, который составляет все в произведении искусства’. Так и с моментами нашей жизни, творцами-художниками которой мы являемся. Каждый из этих моментов есть как бы художественное создание.

Творчество — вот в чем видит Бергсон подлинную характеристику душевной жизни. ‘Итак, сила, которая извлекает из себя больше, чем заключает в себе, которая дает больше, чем имеет, есть именно то, что называется духовной силой, и на самом деле я не вижу, как иначе можно было бы определить дух’.

III

Но есть ли в мире место такой силе? Чем последовательнее устраняет Бергсон из душевной жизни все те черты, которые он относит к внешнему миру, тем более углубляется противоположность между душой и миром, в котором она живет. Разве в этом мире возможно подлинное творчество? Разве в нем возможно что-нибудь подлинно новое и разве усилие всякой души не разбивается в конце концов о его твердые грани?

Или, может быть, и мир есть творчество, продолжающееся без конца, непрерывно бьющий родник нового, и ‘двери будущего всегда остаются перед ним настежь открытыми?’

Пожалуй, ничто не противоречит в большей мере тому строю мыслей, который господствует в философии нового времени не меньше, чем в философии античной. Растворяют ли мир в единой субстанции, или разлагают его на атомы, говорят ли о монадах или о ‘прообразах’ вещей в царстве ‘идей’, всегда и всюду в более явной или в более скрытой форме исходят из мысли, что ‘действительность, как и истина, целиком даны от века’. На поверхности бытия события бегут друг за другом во времени и множатся в пространстве, и для взора смертных сменяются рождение и гибель, но там, в недрах бытия, уже наперед определено в своей сущности все, что было, есть и будет, и для взора, которому открылась бы вечность, прошедшее, настоящее и будущее предстали бы в одном видении. И истина всего, что было, и всего, что будет, истина, письмена которой мы здесь как бы разбираем по складам, уже вся начертана на скрижалях бытия. Наши великие открытия лишь освещают точка за точкой наперед начертанную линию этой истины, ‘подобно тому как в праздничный вечер постепенно зажигается нить газовых рожков, уже заранее обрисовавшая контуры какого-нибудь памятника’.

Этому взгляду на действительность, этому идеалу познания осталось по существу верным и математическое естествознание нового времени. Вспомним Лапласа: ‘Ум, который знал бы для данного момента все силы, одушевляющие природу, и взаимное положение вещей, ее составляющих, и был бы притом достаточно обширен, чтобы подвергнуть эти данные вычислению, охватил бы в одной единственной формуле как движения величайших тел вселенной, так и движения легчайшего атома: ничто не осталось бы ему неизвестным, будущее, как и прошедшее, раскрылось бы перед его взором’. Для механистических теорий в этом роде неподвижное, неизменное, есть нечто первичное и в нем всякое движение и изменение имеет свое основание. Движение — только придаток к движущемуся телу, некая его акциденция. Изменение сводится к простой перегруппировке частей, самих по себе неизменных, и механистическое естествознание будет делить материю на молекулы, молекулы на атомы, атомы на электроны, и остановится в своем делении только перед такими частями, которые оно сочтет неизменными. Для такого строя мыслей последующее состояние мира уже заключено в предыдущем, действие — в причине. Отношение причинности здесь стремятся свести к отношению тождества. Nemo dat quod non habet⁶, — это правило схоластиков остается руководящим для такого понимания причинности в мире.

‘В такого рода теориях еще говорят о времени, произносят это слово, но совсем не думают о самой вещи. Ибо время лишено здесь действенной силы, а раз оно ничего не делает, то оно и есть ничто’.

Но и телеология со своим учением о конечных целях на самом деле вдохновляется таким же представлением. Если все предметы и существа только осуществляют уже ранее начертанную программу, если во всей вселенной нет ничего напредвидимого, нет творчества, то время опять-таки оказывается чем-то ненужным. ‘Как и в механистической гипотезе, здесь также принимается, что все дано’.

И вот Бергсон оборачивает весь этот строй мыслей. Если время, спрашивает Бергсон, не имеет действенной силы, то почему вселенная развертывает свои последовательные состояния именно с этой определенной скоростью, а не с какой-либо другой? Почему, например, не с бесконечной скоростью? Почему, другими словами, все не дано сразу, как на ленте кинематографа? ‘Чем больше я вдумываюсь в это, тем более представляется мне, что если будущее осуждено следовать за настоящим вместо того, чтобы быть данным рядом с ним, то это потому, что оно не вполне определено в настоящий момент…’

И Бергсон отвергает все представления о некоем твердом ядре бытия, все представления о неизменных ‘субстанциях’, как носителях сменяющихся ‘состояний’, о ‘вещах’, как носителях движений. Неизменное, неподвижное — это всегда только схема, только символ. Реальное, конкретное — это сама подвижность. ‘Существуют изменения, но нет вещей, которые изменяются: изменение не нуждается в подпорке. Существуют движения, но совсем не существуют неизменные объекты, которые движутся: движение не предполагает движущегося тела’. ‘Нет мертвых вещей, нет инертных состояний’, но только непрерывно несущийся вперед поток становления. Этот поток не прикреплен к чему-либо ‘субстанциальному’, он ни к чему не прикреплен, он довлеет себе, он и есть все.

Перед зрелищем этой универсальной подвижности, говорит Бергсон, ‘некоторых из нас охватит быть может головокружение. Они привыкли к твердой почве, они не могут приспособиться к такой зараз и боковой и килевой качке. Им нужны твердые точки опоры для мысли и существования ‘.

Но эта потребность в твердой почве, не коренится ли она в велениях практики? Ведь это для действия нужны точки опоры, для действия нужно среди постоянного потока установиться на какой-нибудь исходной точке, чтобы из одного распорядка вещей перейти к другому, к тому, который составляет цель действия, конечный пункт. И вот, наш интеллект, продолжая дело нашего обыденного восприятия, стремится остановить этот непрерывный поток действительности, фиксировать подвижное, как ‘мгновенная молния, которая среди ночи освещает на момент сцену бури’.

Вместо того, чтобы поместиться в самом потоке и следовать за его неустанным устремлением вперед, интеллект помещается вне его и повсюду производит как бы моментальные снимки с непрерывно бегущей действительности. Для нашего интеллекта движение — это смена положений тела на линии, это — положение тела на линии, затем новое его положение, еще положение и т. д. Самый же переход от одного положения к другому, который есть акт, процесс, ускользает от интеллекта.

Знаменитые аргументы Зенона против движения неопровержимы, пока мы остаемся на почве интеллектуалистического понимания движения. Летящая стрела, утверждает Зенон, в каждый отдельный момент неподвижна, так как для того, чтобы она имела время двигаться, то есть занимать, по крайней мере, два последовательных положения, ей нужно было бы предоставить по крайней мере два момента. Таким образом, в каждый данный момент она находится в покое в данной точке. А раз она неподвижна в каждой точке своего пути, то она неподвижна и все то время, когда она движется. Но на самом деле, когда говорят: ‘вот, в данный момент стрела находится в данной точке’, то этим мысленно останавливают время, останавливают движение, останавливают стрелу. Между тем время не складывается из раздельных моментов и движение стрелы не составляется из частей, из положений на линии, из остановок. Перелет стрелы из начальной точки в конечную есть простой, неразложимый акт, это — единый, целостный скачек. Но, когда из того, что траекторию стрелы можно делить на какие угодно части, различать в ней сколько угодно положений, заключают, что можно точно так же делить и самый акт движения, что движение в каждый момент как бы откладывает под собою некоторое положение, с которым оно совпадает, то пытаются составлять движение из неподвижностей, — источник всех антиномий Зенона.

Пусть идет речь о каком-нибудь процессе изменения, и опять интеллект отвращает свой взор от самого становления и видит в нем только чередование состояний, из коих каждое в отдельности предполагается уже чем-то неизменным.

Эту работу интеллекта Бергсон уподобляет действию кинематографического аппарата. На кинематографической ленте помещены тысячи снимков, из коих каждый изображает нечто неподвижное, но кинематографический аппарат быстрым развертыванием ленты достигает иллюзии движения и жизни. Так и интеллект все ускоряющимся нанизыванием положений, которые суть остановки, и состояний, которые суть нечто застывшее, стремится воспроизвести непрерывный, не знающий делений и частей, поток, но таким методом интеллект следует за самим потоком в том, что последний представляет подвижного, текучего не более чем ‘мосты, переброшенные через реку, следуют за водой, которая течет под их арками’.

Но почему же эта подделка действительности оказывается на практике столь пригодной? Почему эти схемы, эти символы нашего обыденного и нашего научного познания на практике имеют успех?

В ответе, который дает на этот вопрос Бергсон, сказывается и истинный характер его борьбы с интеллектуализмом, и действительные пределы его антиинтеллектуализма. Чем больше настаивает Бергсон на служебной, практической роли интеллекта, тем менее склонен он просто-напросто повторить модные в некоторых кругах лозунги о несостоятельности интеллекта, о банкротстве научного мышления и т. п.

‘Действие, — говорит Бергсон, — не могло бы протекать среди ирреального’. И в той сфере, в том аспекте действительности, который имеет преимущественное значение для практики, интеллект должен улавливать нечто подлинное, нечто от истины. Какая это сфера? В эволюции живых существ интеллект развился как орудие приспособления их к внешней среде, поэтому его назначение представлять себе отношения внешних вещей друг к другу, одним словом, мыслить материю. Более того, в своем первоначальном обнаружении в ряду живых существ интеллект есть, прежде всего, способность фабриковать орудия. Фабрикация, индустрия, техника — вот подлинное поприще интеллекта. Фабрикация же манипулирует почти исключительно над инертной, мертвой материей, по преимуществу над твердыми телами. Ее интересует материал, который она могла бы дробить и разлагать на нужные ей, значит в принципе на любые части, и ей нужны части, которые она могла бы группировать и складывать по нужному ей плану. Разве не эти же черты обнаруживаются во всех стремлениях интеллекта? Интеллект ищет ‘тех же причин, которые производят те же действия, интеллект подмечает повсюду повторения и формулирует законы, но причинность, которую интеллект повсюду ищет и находит, выражает собою именно механизм нашей индустрии, в которой мы без конца составляем то же целое из тех же элементов, где мы повторяем те же движения, чтобы получить те же результаты’. Или, что такое то пространство, которое интеллект понимает как однородную, пустую среду, бесконечную и бесконечно делимую? Ведь то, что мы воспринимаем, есть всегда некоторая протяженность цветная, сопротивляющаяся, разделенная по линиям, обрисовывающим контуры тел. Но мы хотим ее представить как огромную ткань, из которой мы можем выкраивать, что нам нужно, чтобы сшивать, как нам захочется. И вот, геометрическое пространство является совершенно идеальной схемой той произвольной и бесконечной делимости, которой действие требует от вещей. Потому-то интеллект все, чего бы он ни касался, опространстливает и дробит на внешние друг другу части. ‘Наша логика, — говорит Бергсон, — это, прежде всего, логика твердых тел’. Наши понятия образованы по образу и подобию твердых тел. Они внешни друг другу, как предметы в пространстве, и они устойчивы, как их инертные модели. Как два тела в силу непроницаемости не могут занимать одного и того же места, так понятия исключают друг друга и потому, как только мы применяем их там, где есть взаимное проникновение бесчисленных оттенков, они обращают их в какую-то кучу противоречивых элементов. Напротив, наша логика торжествует в той науке, которая имеет своим предметом твердость тел, т. е. в геометрии. Мы — прирожденные геометры, и наша обыденная логика произошла из той обыденной геометрии, которая внушена нам самыми общими свойствами твердых тел и которая предшествует ученой геометрии. ‘То самое движение, посредством которого я черчу фигуру в пространстве, порождает ее свойства, эти свойства видимы и осязаемы уже в самом этом движении, я вижу, я чувствую в пространстве отношение определения к следствию, посылок к заключению’.

Словом, логика, в которой интеллектуалисты готовы видеть высший цвет духа, оказывается чем-то таким, что чувствует себя привольно как раз среди мертвой материи, что целиком склонено к материи, зачаровано созерцанием ее, — ив этом действительная граница интеллектуализма. Когда мы исходим из мысли, что действительность целиком дана, что ее можно охватить какой-нибудь формулой, заключить в некоторую систему понятий, то мы можем сколько угодно говорить о духе и об идеях, на самом деле мы двигаемся уже в направлении материальности. Старый соблазн человеческого духа — познать когда-нибудь действительность раз навсегда, познать так, чтобы ничего больше уже не оставалось познавать, чтобы оставалось только выводить следствия, — есть соблазн материи. Ибо, если понимать под духовностью ‘движение вперед, к вечно новым созиданиям, к заключениям, которые несоизмеримы с посылками и неопределимы по отношению к ним, то о тех представлениях, которые движутся среди отношений необходимой детерминации, через посылки, которые наперед содержат заключение, нужно будет сказать, что они следуют обратному направлению, т. е. движутся в направлении материальности’.

Как бы высоко ни взлетал интеллект, он фатально скатывается вниз по уклону, по которому скользит материя, ибо этот уклон материи есть натуральный уклон самого интеллекта. В мировом процессе становления нужно, говорит Бергсон, различать два противоположных движения: одно, которое есть ‘подъем’, восхождение, и другое, которое есть ‘спуск’, падение. Первое есть творчество, дух, второе — автоматизм, материя. Вот антитеза, которую развивает его книга ‘Творческая эволюция’.

Материя и интеллект, оба принадлежат к нисходящей ветви бытия, ибо один и тот же перерыв творческого процесса вызвал к бытию и интеллектуальность сознания, и материальность вещей. Остановка в творческом восхождении есть уже спуск, падение, материальность. Так, когда закручивают пружину, то достаточно перестать закручивать ее, чтобы произошел спуск ее и чтобы она сама собою раскрутилась. Спуск натянутой пружины, — этот образ часто посещает Бергсона, когда он говорит о том обратном движении, которое есть материальное бытие. Наше видение материального мира есть видение тяжести, которая падает, материя — это всегда нечто, что распадается, изнашивается, истрачивает сообщенный ей запас энергии. Среди законов физики есть один, который является самым метафизическим, который дает целое откровение о материи. Это — второй принцип термодинамики, закон деградации энергии. Все физические изменения стремятся перейти в теплоту, теплота же стремится к равномерному распределению между всеми телами. Этот закон говорит, что ‘видимые и разнородные изменения понемногу должны перейти в невидимые и однородные, и что та неустойчивость, которой мы обязаны богатством и разнообразием происходящих в нашей солнечной системе изменений, понемногу уступит место относительной устойчивости элементарных колебаний, бесконечно повторяющих друг друга’. Это вечное повторение, к которому прямо так и правит материя, есть выражение ее бессилия создать хотя бы атом новизны, — и значит, выражение истощения, смерти. В противоположность духу материя дробится на внешние друг другу частицы, как бы растягивается в пространстве. Конечно, она никогда не становится совершенной пространственностью, потому что совершенная пространственность состояла бы в совершенной внешности частей одних по отношению к другим, означала бы их абсолютную независимость друг от друга, — мир, в котором не было бы никакого взаимодействия. На самом деле нет материальной точки, которая не действовала бы на любую другую материальную точку. Но несомненно, что направление, в котором движется материальное бытие, — это все большее уподобление пространству. И чем больше опространстливается материя, тем более сложным представляется интеллекту охватывающий ее математический порядок. Этот порядок, которым пленяется интеллект в материи и который представляется интеллекту каким-то положительным каноном бытия, есть на самом деле выражение расслабленности, упадок, нечто негативное, что кажется интеллекту позитивным только потому, что и сам интеллект движется в направлении того движения, которое приводит к материальности и пространственности его объекта. Точно также математика, логика, которые кажутся интеллекту положительной работой духа, суть на самом деле расслабление его, падение, устремление вниз к материи. ‘Когда поэт читает мне стихи, я могу настолько интересоваться им, чтобы войти в его собственную мысль проникнуться его чувствами, пережить то само по себе простое душевное состояние, которое он раздробил в фразах и словах. Я могу тогда сочувственно переживать его вдохновение, следовать за этим вдохновением одним непрерывным движением, которое, как и само вдохновение, есть один неделимый акт. Но вот достаточно, чтобы я ослабил свое внимание, чтобы я, так сказать, спустил натянутую до этого момента пружину моей души, и звуки потеряют тот свой смысл, в который они до того как бы были все вместе погружены, и предстанут предо мною в раздельности, один за другим, в их голой материальности. Для этого мне не нужно было что-нибудь добавлять, мне достаточно было отнять что-то’. И чем больше я буду отдаваться ослаблению моего внимания, тем больше вместо прежнего единого смысла все будет распадаться для меня на предложения, предложения на слова, слова на слоги, а слоги на отдельные буквы, которые будут дефилировать передо мною, как на воображаемом листе бумаги. ‘И, однако, вся эта сложность и растяжение не представляют ничего положительного, они просто выражают ослабление воли’.

Инертная материя и есть такие раздельные слова, рассыпающиеся звуки, а интеллект есть тот способ познания, который рассматривает отдельные слова, и чем больше углубляется он в структуру составляющих их звуков, тем больше слова и звуки становятся внешними друг другу и чем-то внешним нам, чуждым нам, чем-то обессмысленным и мертвым.

Если материя есть обеднение реальности, разрушение ее, то тот процесс, которым созидается реальность, не движется ли в направлении, обратном направлению материальных процессов, и не есть ли, следовательно, он нечто нематериальное? И не находим ли мы внутри самой материи некоторое свидетельство об этом творческом процессе, не продолжает ли он проявлять себя внутри самой материи? Этим свидетельством является органическая жизнь, эволюция живых существ на земле.

Интеллектуалистическое понимание мира вкоренило в нас мысль, что жизнь это только общее качество отдельных живых существ вроде того, как белизна — общее качество всех белых предметов. Тогда мертвый облик материи кажется чем-то первозданным, а каждое отдельное живое существо результатом механической комбинации чисто материальных процессов, там и сям вспыхивающей и вновь потухающей искрой. Но для Бергсона жизнь не есть некоторая абстракция, не есть простая рубрика, под которую включают всякое живое существо. Начиная от простейшего комочка протоплазмы и кончая человеком, жизнь есть некоторый единый поток, единая, все ширящаяся и вздымающаяся волна, которая передается от поколений к поколению, которая разделяется на разные виды, как на ручейки, и брызгами рассыпается в индивидуумах. Все разнообразие жизненных форм необъяснимо механистическими теориями, но и телеология бессильна охватить творческое богатство жизни. Жизнь есть нечто большее, чем осуществление наперед поставленной цели, наперед начертанного плана. Всякое телеологическое объяснение замыкает горизонты не менее чем механика. Но тот жизненный порыв, тот ‘lan vital’, который как бы схватывает материю, организует ее в живые тела и увлекает вперед к все большим достижениям, есть непрерывная потребность творчества. ‘Его творчество не абсолютно, так как он встречает на своем пути материю, то есть движение обратное его движению. Но он овладевает этой материей, которая есть сама необходимость, и стремится внести в нее возможно большую сумму индетерминированности и свободы’.

Жизнь — это поток сознания, который входит в материю, как в тоннель, который стремится пробиться вперед, делает усилия во всех направлениях, пробивает, таким образом, галереи, большинство которых упирается в скалу, которая слишком тверда, пока наконец в одном направлении не оказывается возможным пробиться до конца и увидеть свет. Это направление есть та ветвь творческой эволюции живых существ, в результате которой является человек. Вся история жизни до человека была историей попыток сознания поднять материю и в то же время историей более или менее полного подавления сознания снова и снова падавшей на него материей, ‘нечто подобное тому пути, который пробивает себе последняя ракета фейерверка чрез падающие вниз остатки потухших ракет’. Повсюду, кроме человека, сознание зашло в тупик, только у человека оно продолжало свой путь.

‘Но, по-видимому, для того, чтобы приобрести господство над материей и затем господство над самим собой, сознанию пришлось истратить свои лучшие силы. Эта победа, при тех особенных условиях, при которых она произошла, потребовала, чтобы сознание приспособилось к навыкам материи, концентрировало на них все свое внимание, словом, чтобы оно определилось именно как интеллект’. Но и там, где интеллект имеет дело с жизнью и сознанием, он все же продолжает применять тот же род труда, какой он применяет к познанию мертвой материи, и действует с грубоватостью инструмента, который не был предназначен для такого употребления. Как не быть, в самом деле, пораженным странной и даже парадоксальной слабостью дедукции, этого излюбленного метода интеллекта, в области психологических и моральных наук? Ведь в дедукции перед нами настоящая операция духа, совершаемая единственно силами самого духа. ‘Казалось бы, если где-нибудь дедукция должна бы привольно себя чувствовать и развиваться, то именно среди духовных явлений, в области духа. Ничуть не бывало! Именно здесь она тотчас останавливается и дальше не идет. Напротив, в геометрии, астрономии, физике, словом, там, где мы имеем дело с внешними для нас вещами, дедукция оказывается всемогущей’.

Не потому ли, что продолжение раз сообщенного движения, инерция — общий закон и материи, и интеллекта. Мысль о такой реальности, которая была бы непрерывным изменением направления, которая двигалась бы не по прямой, а по кривой, остается чуждой интеллекту. Он продолжает выводить следствия по правилам прямолинейной логики и даже, когда говорит о кривой, то ищет ее закона, жаждет видеть в каждом ее элементе нечто типичное для всех других ее элементов, какое-то повторение все одного и того же. Это есть тот род познания, который дает удовлетворение интеллекту, это есть его постигаемое, его идея, его окончательное убежище, его тихая пристань. Но если жизнь и сознание есть не повторение, а непрерывное наступление того, чего еще не было, если выше идеи, которая есть ‘залог легкой постигав мостив, нужно поставить душу, которая есть некое ‘беспокойство жизни’, если мир, как и душа, весь — беспокойство жизни, если каждый момент его есть созидание нового, каждый — преодоление старого, то не нужно ли, чтобы познать такую действительность, пойти против естественного течения нашего интеллектуального мышления?

Здесь именно интеллект уже подсказывает возражения. Такая действительность, да разве возможно было бы познание ее, разве возможно была бы наука о ней, разве возможно было бы какое бы то ни было предвидение будущего? Но этими возражениями интеллект только выдает свое изначальное практическое назначение: ‘Знать, т. е. предвидеть, чтобы действовать’. Что ж, пусть тот иной род познания, о котором говорит Бергсон, будет нам практически бесполезен. Бергсон это будет только приветствовать. Ибо если это познание ‘нисколько не в помощь нам, когда приходится направить наше действие на вещи — действие, целиком локализованное на поверхности реального — то нельзя ли именно потому предположить, что это познание уже не касается только поверхности, но проникает в глубину?’ Интуиция и есть такое бескорыстное познание, интуиция есть ‘тот род интеллектуального вчувствования, посредством которого мы проникаем во внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что есть в нем единственного и, следовательно, невыразимого’. В то время как ученый хочет подчинить действительность действию человека и поэтому ‘хитрит с природой, занимая относительно нее позицию недоверия и борьбы — философ обращается с ней по-товарищески. Правило науки, установленное Бэконом, гласит: повиноваться, чтобы повелевать. Философ не повинуется и не повелевает: он старается симпатизировать’. Эта интеллектуальная симпатия и есть интуиция, метафизическое познание вещей.

Вокруг этого термина бергсоновской философии накопился целый клубок недоразумений. Тщетно заявлял он, что в этой способности ‘нет ничего таинственного’, что ‘если под мистицизмом (как это почти всегда теперь делают) понимают реакцию против положительной науки, то учение, которое он защищает, есть от начала до конца протест против мистицизма’, — все-таки даже солидные историки философии поспешили окрестить его философию ‘мистической философией личности’. Тщетно заявлял он, что он и не помышляет упразднить интеллектуальное познание и заменить его чем-то другим: его французские коллеги причисляли его к anti-intellectuels⁷. Тщетно заявлял он, что он не объявляет похода против науки: его причисляли к тем, кто хочет на счет науки расчистить место для веры. Для ходячего интеллектуализма характерно: все, что не есть интеллектуальное познание, — интуицию, мистику, инстинкт, эмоциональную реакцию на мир, веру и т. д. — сваливать в одну кучу чего-то иррационального, темного, хаотического. Ибо интеллектуализму ведом только один тип познания, для него существует только один единственный опыт, именно тот, в котором интеллект притязает охватить всю совокупность действительности. Что может быть опыт, который не охватывается интеллектом, логикой и который все же не есть нечто хаотическое, темное, бунтарское, что может быть познание, которое, движется в направлении, противоположном интеллекту, и все-таки есть познание, — такую возможность могло бы хотя бы по аналогии подсказать интеллекту существование у человека эстетического восприятия наряду с восприятием обыденным. ‘Наш глаз воспринимает черты живого существа, но они представляются ему просто расположенными одна подле другой, а не организованными в нечто единое. То устремление жизни, то простое движение, которое пронизывает все линии лица, которое связывает их одни с другими и придает им смысл, ускользает от нашего глаза. Но именно это внутреннее движение стремится схватить художник, когда он помещается как бы внутри объекта посредством своего рода симпатии и усилием интуиции понижает тот барьер, который пространство воздвигает между ним и его моделью. Правда, эта эстетическая интуиция, как, впрочем, и внешнее восприятие, схватывает только индивидуальное. Но можно представить себе исследование, которое шло бы в том же направлении, что и искусство, но ставило бы своим объектом жизнь вообще, подобно тому, как физика, следуя до конца направлению, намеченному внешним восприятием, восходит от индивидуальных фактов к общим законам’.

Этим указанием на эстетическое восприятие Бергсон совсем не желает свести философское видение мира к художественному творчеству. Напротив, он скорее склонен видеть в самом художественном творчестве род познания. Указанием на эстетическое восприятие Бергсон хочет только оттенить, что и интеллект, и интуиция имеет дело с одной и той же действительностью, что в интуиции мы не вступаем в некий иной мир, в некоторую трансцендентную сферу бытия, мы продолжаем созерцать тот же мир, который предлежит нашим обыденным восприятиям и нашему интеллекту, но мы изменяем направление нашего внимания в сторону противоположную тому направлению, в котором движется обыденный опыт.

Для интеллектуального познания мир предстает, как пестрая мозаика прилаженных друг к другу кусочков, расположенных как бы в одном плане, на поверхности, и как бы ни стремился интеллект проникнуть в глубину этой картины вещей, дело всегда кончается тем, что интеллект заменяет мозаику обыденного восприятия мозаикой более мелких частиц, за каждым фактом усматривает сложную сеть других более мелких фактов и, дробя и разлагая действительность, естественно находит в ней только механику, геометрию, — тот порядок, который еще может связать распростертую в пространстве, все более и более рассыпающуюся множественность. И пока дело идет об инертной материи, создатели современной науки в своем стремлении свести бытие материи к механике точек гениально окрылили наше обыденное восприятие материального мира, устремились именно в том направлении, в каком влечет нас обыденное восприятие.

Но есть и иное направление нашего внимания. Там, где дело идет о сознании и жизни, есть тоже части, но эти части составляют только ту сторону живого, ту сторону сознания, которая относится к их чисто внешнему обнаружению, и вот там вместо того, чтобы идти от этих частей к новым частям, наше познание усилием, обратным усилию интеллекта, может устремиться к тому творческому импульсу, к тому жизненному порыву, которым эти части как бы освещаются изнутри, из которого они как бы излучаются. Для интеллекта эти части всегда есть нечто уже сделанное, свершившееся, готовое, именно потому уже нечто отгородившееся от всего остального, нечто ставшее уже внешним по отношению к другому внешнему. Для интуиции же на самом деле нет внешних друг другу частей, ибо нет ничего готового, а только творческое становление. И интуиция отличается от интеллекта, ‘как двигательный импульс отличается от пути, пройденного движущимся телом, как напряжение пружины отличается от видимых движений маятника’.

Интуитивным познанием не смещается познание интеллектуальное. В известном смысле мало кто из философов стремился в большей степени, чем Бергсон признать за положительной наукой характер подлинного знания, никто не стремился менее поставить на место, занимаемое наукой, метафизику. Напротив, он говорит, что метафизика не может обойтись без других наук, ‘ибо из реальности нельзя получить интуиции, т. е. интеллектуальной симпатии к тому, что в ней есть наиболее сокровенного, иначе, как заручившись ее доверием путем долгого общения с ее внешними обнаружениями’. Но роковое заблуждение интеллектуализма видит Бергсон во взгляде, будто метафизика может быть познанием, которое шло бы в том же направлении, что и наука, только дальше нее. Чем больше стремилась бы метафизика идти дальше в направлении, в каком идет наука, чем больше мечтала бы она при этом подниматься в горнюю сферу подлинного духовного бытия, тем вернее шла бы она навстречу универсальному механизму, видению материи и смерти.

Но учением о двух формах опыта, о двух противоположных направлениях познания Бергсон совсем не стремится утвердить радикальный, безнадежный дуализм двух видов бытия — материи и духа — каждого со своей статической природой, вроде двух субстанций Декарта.

Декарт извлек из материи все, что могло роднить ее с духом, он свел ее к протяженности, к res extensa⁸, к геометрии, а дух был характеризован, как мышление, сознание, как res cogitans⁹, как субстанция, чуждая всякой протяженности. И вот, порывая с этой декартовской традицией, Бергсон не усомнился, заявить, что ‘ни пространство вовсе не так чуждо нашей природе, как мы это воображаем, ни материя вовсе не так сполна распластывается в пространстве, как представляют себе это наш интеллект и наше чувство’. Там, где наша душевная жизнь соприкасается с внешним миром, она неизбежно опространствливается, и наши восприятия прямо таки протяженны. Такой взгляд может казаться возвратом к наивному смешению духа и материи, ибо наше восприятие, а следовательно, и сознание были бы тогда чем-то материальным, чем-то причастным той бесконечной делимости, которую обыкновенно приписывают материи. Между тем у нас есть сознание нераздельного единства каждого нашего восприятия. Но на самом деле, указывает Бергсон, если мысль о протяженности наших восприятий так отпугивает нас, то это потому, что мы смешиваем конкретную протяженность с абстрактным, геометрическим пространством. Та бесконечная делимость, которую мы приписываем материи, присуща не ей, а тому пространству, которое мы как бы подстилаем под нее. Конкретная же протяженность на самом деле являет ту же неделимость, что и наше восприятие, а потому и обратно мы смело можем приписать восприятию кое-что от протяженности материи.

Таким образом, противоположность материи и духа не есть для Бергсона какая-то изначальная, статическая, неподвижная противоположность двух вещей. Какими высокими чертами ни наделяли бы мы дух, Бергсон духа, как вещи, как статики, не знает. Даже материя не есть res¹⁰, не есть статика, хотя она и на пути к тому. Но чем бы ни была материя, дух не может быть статикой, чем-то готовым, остановившимся. Дух — это устремление к творчеству, неустанное восхождение, преодоление всякой достигнутой ступени, дух — это свобода, это — готовность к величайшим рискам ради величайших достижений. Но пусть дух остановится на какой-нибудь ступени, как на окончательном достижении, и он уже ниспадает в сферу материального бытия. Остановка есть уже уклон к материи. ‘Наша свобода в самых движениях, которыми она себя утверждает, создает нарождающиеся привычки, которые ее задушат, если она не будет обновляться постоянным усилием: автоматизм подстерегает ее. Самая живая мысль застывает в формуле, которая призвана ее выразить. Слово обращается против идеи. Буква убивает дух’. Если Бергсона не отпугивает мысль, что наша душа в некоторых своих проявлениях может становиться причастной притяженности, то с другой стороны он готов видеть начищающуюся деградацию духа в материю гораздо ранее, чем начинается его ‘опространствливание’ в собственном смысле. Всякое повторение, всякий бег на месте, все привычное, механизированное, автоматическое в нашей душевной жизни, как бы оно ни было психично в декартовском смысле слова, есть уже нечто от материи, как те 400 триллионов колебаний в секунду, которые проделывает частица светового эфира в красном луче. Подлинная, протяженная, инертная материя физического мира есть только последний оборот спущенной пружины, ее замирающее движение.

Таким образом, для Бергсона материя и дух не две изначальных, противостоящих друг другу реальности, но два противоположных движения, из коих одно возникает в недрах другого. ‘Творческий порыв волочит за собой вдоль всего своего пути застывшие части своей собственной субстанции: эти части и суть материя’. И Бергсон прямо говорит об общем источнике, об общем происхождении и материи, и духа. И не видно уже, что такое материя: препятствие для расцвета духа, сила, тянущая вниз, или средство для выявления духа, его реализации. Бергсон как будто колеблется между этими двумя циклами мысли, но чем дальше, тем больше наклоняются у него весы в сторону второго. Неумолимый закон, который требует, чтобы дух наталкивался на сопротивление материи, становится чем-то спасительным. В силу особливой природы сопротивления, которое материя оказывает творчеству, и столь же особливой природы той послушности, к которой она может быть приведена, она играет в одно и то же время роль и препятствия, и стимула. Она вызывает усилие, и она же делает его возможным. ‘Мысль, которая еще только мысль, произведение искусства, которое еще только в стадии замысла, поэма, которая еще только греза, не стоят еще никакого усилия, усилия требует материальное воплощение поэмы в словах, художественного замысла в статуе или картине’.

Так дух ниспадает в материю, чтобы выявляться в ней, и, увлекает ее в ту творческую эволюцию мировой жизни, только частью коей является жизнь живых существ на поверхности нашей планеты. Развитием таких мыслей в своих позднейших трудах Бергсон как будто отступает от тех различений, которые составили славу его ‘Опыта о непосредственных данных сознания’. Сильно смягчая дуализм духа и материи, Бергсон, чудится, в значительной степени погашает и тот дуализм нашей души и внешнего мира, который так пленит многих в его первом труде. Там личность, казалось, была противопоставлена всему миру, — вернее, в самой личности приоткрывался целый мир, такой непохожий на все, что считалось истиной и реальностью, дуновение особого существования, нежного и обособленного в себе, как музыкальная мелодия. С ни перед чем не останавливающейся смелостью мысли Бергсон освобождает нашу душу от всего, что грозило ее отчудить от самой себя. Все безличное в нашей душевной жизни, искажающее, давящее, посягающее простирать власть на душу и диктовать чуждый ей закон, было вынесено за круг души, почти за круг реальности. Все это приобретало какую-то только условную реальность, объявлялось простой уступкой требованиям практической жизни, накипью, образовавшейся на душе от социального общения, заблуждением, которое внушили наш язык и наша обыденная логика. Его ‘Опыт о непосредственных данных сознания’ сулил как бы целое откровение, ибо даже пространство, противопоставлявшееся душе, как само воплощение силы, которая нивелирует и неволит, могло казаться только навязчивым призраком, ‘одержимостью’, которую можно было с себя сбросить вместе с другими обманами мысли, подсунутыми практикой жизни.

И вот личности, которая казалось впервые обрела себя в этих философских интуициях Бергсона, теперь в его позднейших произведениях грозит обезличиться, раствориться в том lan vital, который ныне провозглашен первозданной реальностью. ‘Живое существо, — говорит Бергсон, — эта только место прохождения, а существенное жизни заключается в том движении, которое ее передает’.

Правда, Бергсон не связывает судьбы сознания с судьбою тела, но можно думать, что речь у него идет о над-индивидуальном потоке сознания, о ‘сверхсознании’, а не об индивидуальных душах. ‘Поток сознания течет, проходя через человеческие поколения, подразделяясь на индивидуумы: это подразделение смутно обрисовалось в нем, но оно никогда не выявилось бы, не будь материи’. Только материя, которую этот поток влечет за собой и в поры которой он как бы входит, может разделить его на раздельные индивидуальности. ‘Так созидаются без конца души, которые, однако, в известном смысле предсуществовали. Они суть не что иное как ручейки, на которые дробится великая река жизни, протекая через тело человечества’.

Все это звучит достаточно натуралистически, и это впечатление мало сгладилось и после его Лондонских и Эдинбургских лекций о природе души. Заговорили о разочаровании, вызываемом как раз тем трудом Бергсона, который стал наиболее популярным у большой публики, — его ‘Творческой эволюцией’.

На самом деле, в философии Бергсона не было того перелома к натурализму, в котором начали упрекать Бергсона. Конечно, за двадцать почти лет, разделяющих появление ‘Творческой эволюции’ Бергсона от его первых трудов, его взгляды претерпели некоторое изменение, но не в чем-либо существенном, — и последнее потому, что все его философствование на самом деле было развитием одной первоначальной основной интуиции. ‘Философ, достойный этого имени, — говорил Бергсон на Болонском философском конгрессе, — за всю свою жизнь не возвещал больше одной вещи, да и то он скорее пытался сказать эту вещь, чем действительно ее выразить’. Бергсон жаловался, что приходится говорить языком интеллекта, ‘потому что только интеллект имеет язык’. И многое в том, что смущает в Бергсоне, нужно относить к этому способу выражения. А затем остаются все-таки в его философии отдельные штрихи, часто случайные, действительно не всегда удачные, — невольная дань философа, вознесенного на высоту славы торопливой публике, требующей от него ответа на все вопросы, жаждущей заполучить ‘систему’, в которой каждый вопрос имел бы свое определенное место, как ‘всякая геометрическая теорема в книге Эвклида’.

Но некоторые беспристрастные комментаторы его философии уже констатировали, что между первоначальной точкой зрения Бергсона в его ‘Опыте’ и позднейшим развитием его мыслей в книгах ‘Материя и память’, ‘Творческая эволюция’ и др. нет разрыва и что обостренный дуализм внутреннего и внешнего, духа и материи, в его первом труде, впоследствии смягчаемый, был необходимым методологическим приемом, ‘позой’, которую нужно было принять сразу, чтобы сполна выявить подлинную жизнь души и отстоять чистоту понимания этой жизни от всяких искажающих примесей. С другой стороны, если Бергсон потом, когда он от жизни индивидуальной души переходит к эволюции мирового целого, так настойчиво оттеняет понятие жизни, как потока, объемлющего отдельные души, если он склонен иной раз слишком относить раздельность индивидуальных душ на счет их телесных перегородок, то это потому, что ему приходится бороться с слишком живыми еще традициями того все механизирующего естествознания прошлого века, для которого всякое живое существо есть единичная, хотя и многократно повторяемая, комбинация частиц все той же мертвой материи с теми же действующими в ней и на нее силами. И все еще захлестывающей волне материалистического понимания жизни (если не в философии, то в популярном миросозерцании) Бергсон противопоставляет единый жизненный порыв, который поднимает, увлекает и несет существа и вещи. И философия Бергсона вся напоена этим ощущением мировой жизни, не как чего-то стихийного, не как натуралистической категории, а как того не знающего положенных пределов творчества, в котором и самое возвышенное и ценное, что грезится человеческой душе, есть только нечто претворяемое в еще более высокое. Его учение о dure, о l’lan vital есть выражение этого видения мира, и в этом видении Бергсона куда-то все дальше и дальше отходит и рассеивается, как призрак, тот бездушный облик бытия, который угнетает обыденное сознание. ‘Ведь мир, — говорит Бергсон, — в который нас вводят обыкновенно наши чувства и наше сознание, это лишь тень себя самого, и он холоден, как смерть. Но приучимся рассматривать все вещи sub specie durationis¹¹: и вот все оцепеневшее оправляет свои члены, заснувшее просыпается, мертвое воскресает в нашем гальванизированном восприятии. То удовлетворение, которое дает искусство — и то лишь изредка — баловням природы и счастья, понятая таким образом философия даст их нам всем, в любой момент, вдувая сызнова жизнь в окружающие нас призраки и оживляя сызнова и нас самих. Благодаря этому она станет дополнением науки в области не только умозрения, но и практики. Со своими приложениями, направленными на удобства существования, наука обещает нам благополучие, в лучшем случае удовольствие. Но философия сможет дать нам радость’.

В этом видении мира все проблемы у Бергсона как-то обновляются, как если бы позади не было столько неоправданных надежд и окончательных, по-видимому, запретов. ‘Когда я читаю современных представителей трансцендентальной философии, — делает сопоставление Вильям Джемс, — я вижу, что автор переступает с ноги на ногу, грызет удила, бьет копытом и остается на том же месте, точно утомленный конь в конюшне с пустыми яслями. Автор вертится вокруг и около одних и тех же немногочисленных захватанных категорий, приводит те же возражения, дает старые ответы на старые вопросы, без новых фактов или новых просветов. Но откройте Бергсона, и на каждой странице, что Вы читаете, начинают вырисовываться перед вами из дали новые горизонты. Это — нечто подобное дыханию утра и пению птиц’.

Бергсон (по крайней мере, пока он остается самим собой) не дает каких-либо исчерпывающих решений. Последнее было бы в духе того интеллектуалистического философского строительства, которое он так осуждал. Подлинную душу, lan vital его философии составляет не некоторый комплекс идей, а та общая тенденция, в которой нельзя не видеть выражения целого тока в философском настроении нашего времени.

Что это за тенденция? Конгениальный ему во многом Вильям Джемс {Джемс в своем учении о непрерывном ‘потоке сознания’ во многом предвосхитил бергсоновскую теорию ‘длительности’. Правда, ‘Основания психологии’ Джемса вышли в 1890 г., а ‘Опыт’ Бергсона в 1889 г., но свой взгляд Джемс впервые изложил уже в статье ‘On some Omissions of Introspective Psychology’ в журнале ‘Mind’, Jan. 1884. Но и Бергсон пришел к своим взглядам независимо от Джемса.} превозносит Бергсона за то, что последний ‘убил интеллектуализм окончательно и без всякой надежды на возрождение’. Но достаточно послушать, в тонах какой душевной драмы ведет Джемс в своей ‘Плюралистической вселенной’ рассказ о роли, какую сыграл Бергсон в его, Джемса, собственном философском мышлении, чтобы видеть, что дело шло здесь дальше простой критики интеллектуализма. Личное философское мышление Джемса было всегда протестом против учения о том, что ‘действительность от вечности готова и закончена раз навсегда’, он боролся против взгляда на мир как на ‘твердую глыбу, подчиненную единому закону’, он не мирился с идеалистическим монизмом, потому что Бог ‘трансценденталистов’ (так называл он представителей англо-гегелианской школы¹²) есть Бог ‘всеобщих законов’. Джемс знал о таких переживаниях, о таких душевных опытах (дело шло, прежде всего, о религиозном опыте), которые на находят себе места в рационалистическом познании. По всему, что нам известно о Джемсе, нужно думать, что ему самому были знакомы такие переживания, которые ‘так не связаны с ‘естественными’ переживаниями, на место которых они становятся и ценность коих они опрокидывают’. Он видел, что логика интеллектуализма ‘неприложима к нашей внутренней жизни, которая призирает ее запреты и смеется над ее невозможностями’. Но он не решался ни порвать окончательно с логикой, ни продолжать пользоваться ее методами. ‘Я буквально исчерпал весь запас из моей лавочки понятий, — рассказывает он, — я оказался в интеллектуалистическом отношении банкротом, и мне оставалось менять самую базу’. И вот Джемс, сам уже прославленный философ, а в психологии научный авторитет из первейших, в конце целой философской карьеры признается, что он так и ‘не эмансипировался бы и не отодвинул бы с таким легким сердцем логику на второй план, не изгнал бы ее из более глубоких областей философии на ее законное и почетное место в мире простой человеческой практики’, если бы не влияние Бергсона и возможность опереться на его авторитет. Именно Бергсон окончательно раскрыл ему глаза на несостоятельность притязаний интеллектуализма устанавливать законы для всего человеческого опыта и судить о том, ‘чем может быть действительность, или чем она не может быть’. Но освобождающее для Джемса в прозрениях Бергсона заключалось не только в этом. Бергсон окончательно раскрыл ему глаза также на то, что самое стремление интеллектуализма охватить всю действительность в единой системе, в едином опыте, подчинить ее единому закону есть выражение не подлинно-теоретического отношения к миру, а практического. Интеллектуализм по самому существу своему ведет к представлению о бытии, как о чем-то завершенном, потому что интеллект призван постигать материю, а завершенность есть выражение материального бытия. Поэтому идеалистические системы, которые пользуются интеллектуалистической логикой, оказываются внутренне бессильными: тщетно будут говорить они о реализации в мировом процессе ‘Идеи’, об объективации ‘Воли’, они неизбежно приходят к такой философии, которая мало чем отличается от механистического миропонимания.

Что идеальное нужно искать не в направлении закона, который парит над индивидуумом, но в тех глубинах индивидуального, из которых бьет ключ свободы и творчества, не в вечности, которая есть вечность смерти, и не в завершенности, которая есть завершенность понятий, а в живой длительности, которая неустанно приносит новое, — вот мысль, подтверждение которой нашел Джемс у Бергсона.

В этом же направлении двигается и мысль прагматистов. Для самого Джемса его ‘прагматизм’ был, прежде всего, орудием в борьбе против рационализма, средством лишить рационализм престижа, ибо рационализм оказывался практическим, утилитарным подходом в познании бытия. В других отношениях он охотнее называл свою философию то ‘радикальным эмпиризмом’, то ‘плюрализмом’, ибо на самом деле его многообразное философское мышление не вмещалось ни в одну категорию. Для других прагматистов прагматизм стал всеобъемлющей, едино-спасательной теорией познания, но как бы ни судить в остальном о прагматизме (а в нем перекрещивалось много разных мотивов мышления), нельзя не видеть, что характерную черту его составляет оппозиция за одно и натурализму с его ‘законами природы’, и современному англо-гегелианскому идеализму (Брэдли) с его мыслью о завершенности бытия в ‘Абсолюте’. И прагматисты боролись против второго даже более, чем против первого, и не уставали вскрывать, что такой идеализм на самом деле страшилище для свободы и запросов живой человеческой души, и что лучше уже самый прямолинейный материализм, который к тому же честнее. ‘Мир пластичен!’ — не раз восклицает Фердинанд Шиллер, этот после Джемса самый значительный из представителей прагматизма, и это значит для него, что ‘действительность на самом деле не завершена еще’. И в этом его ‘самая дорогая надежда’, ибо это значит, что ограничения нашего обыденного существования не являются окончательными и горизонты замкнутыми.

В направлении, близком к философии Бергсона, но независимо от него развивает свои мысли и вождь французских прагматистов (католиков-модернистов), Ле Руа.

Но, пожалуй, наиболее выпукло сказалась та же тенденция в философствовании мало известного в широких кругах, умершего несколько лет тому назад женевского профессора Гура. Его ‘Философия религии’ (J. J. Gourd, Philosophie de la Religion. Paris, 1911) есть весьма интересная попытка выявить в мире и в человеческом духе, то, что не поддается включению в общий порядок вещей, что не поддается координации (incoordonnable) что остается вне закона (le hors la loi).

Наука хотела бы все координировать, все подчинить закону, ‘установить универсальную солидарность вещей и таким образом охватить мир в едином акте, в едином моменте’. Но, несмотря на все ее усилия, она не может обнять все. Всегда остается нечто, что ускользает от закона, что сопротивляется подведению под категории, нечто индивидуальное, независимое, автономное, недетерминированное, необъяснимое. Что действительность ‘сопротивляется’ включению в категории логики, в законы, открываемые наукой, что всегда есть ‘нерастворимый остаток’, — это ведомо и интеллектуалистическому взгляду на мир, но для интеллектуализма это — остаток как бы неукрощенного еще хаоса, досадная помеха в общей картине космоса.

Для Гура, напротив, именно в этих элементах действительности ее более глубинная и более ценная сторона. И как в науке, так и в других областях, в морали, в эстетике, в социальной жизни, Гур именно то, что остается ‘вне закона’, возвышает над тем, что составляет область закона. Так, в морали, которая вносит в нашу практическую жизнь то, что наука вносит в нашу теоретическую жизнь — закон, координацию, — Гур жертву, героизм, который есть ‘le hors la loi’ ставит выше простого исполнения долга, легальности. В искусстве ‘возвышенное’ есть то, что смущает авторов разных эстетик и остается вне канонов ‘прекрасного’.

Конечно, центр тяжести в этих противопоставлениях ‘не в том, что именно считает Гур остающимся вне координации (пусть здесь многое спорно), а в том, что он сферу, которая ‘вне закона’ ставит выше ‘закона’.

И вот все ‘внезаконное’, некоординируемое, что философия открывает в разных порядках бытия, составляет для Гура ‘область религии’, и если в традиционной теологии ‘от Бога хотят, чтобы он обеспечивал, обосновывал, поддерживал закон и облегчал его окончательное утверждение’, то ‘от нашего, — говорит Гур, — мы хотим, чтобы он был могущественнейшим противовесом закону’. Ибо, ‘если все в мире сполна, неумолимо определено, если в мире, подчиненном закону, не может быть речи об истинных началах и истинных концах, — то откуда придет триумф?’.

Конечно, то что ‘вне закона’ не есть нечто, враждебное закону, не есть нечто ‘против закона’ (contre la loi). Если идеальное нужно искать не в направлении логики, закона, то это не значит, что Гур хочет отрицать науку и логику, поставить хаос на место порядка, апеллировать против ‘закона’ к ‘случаю’ или ‘чуду’. В этом отличие точки зрения и Гура, и Бергсона, и всего этого течения мысли от того ныне популярного ‘иррационализма’, который, ссылается ли он на ‘мистику’, на ‘интуицию’ или на ‘чувство’, прежде всего несет с собой простое отрицание рационализма и в пафосе этого голого отрицания истрачивает себя. На самом деле такой ‘иррационализм’ живет только импульсами, получаемыми от противников, и вполне зависит от них. Если рационализм покидает кривую действительности и продолжает двигаться прямолинейно, по касательной к ней, отчуждаясь таким образом от действительности (как это изображают Бергсон и Ле Руа), то ‘иррационализм’ тоже не следует за изгибами бытия и тоже движется прямолинейно, но только в другую сторону.

Однако все признаки налицо, что моде на такой ‘иррационализм’ приходит конец. Не только в философии, но и во всех областях знания происходит проверка самых оснований. Подвергается испытанию самое существо науки, рационализма, логики, но исследуются и притязания других родов опыта. Растет сознание, что борьба за и против рационализма выходит за пределы противоположностей ‘рационального’ и ‘иррационального’ и что самое противопоставление этих категорий, от кого бы оно ни исходило, есть выражение того узкого рационализма, который разрабатывают ‘ученики’, но который, может быть, никогда не был свойствен ‘учителям’.

Если при этом к проблеме познания привлекаются проблемы этические и религиозные, то это свидетельствует об искании более широкого опыта, чем тот, который до сего времени составлял предмет теории познания. Вся философия Бергсона есть искание такого опыта.

Лазарев Адольф Маркович (1873-1944) — философ, юрист, близкий друг Л. Шестова. Окончил в Киеве юридический факультет. 1919-1921 гг. читал лекции по философии в Киевском университете. Был директором одного из киевских банков. В 1921-1923 гг. жил в Берлине, с 1926 г. во Франции, в Париже читал курс философии во Франко-Русском институте и руководил философским семинаром в Народном университете. Опубликовал в русских и французских журналах статьи о Шестове, Бергсоне, Джемсе, Спинозе и Жюле Леже.

¹ Кондорсе Мари ЖанАнтуан, маркиз де (1743-1794) — французский представитель философии истории, сенсуалист и позитивист. С 1777 г. — постоянный секретарь Парижской академии наук, был близок к энциклопедистам и Дидро, позднее участвовал в революции. В известном произведении ‘Историческая картина прогресса человеческого разума’ (1794) пытался доказать первобытную доброту и неограниченную способность человека и всего человечества к постоянному и безграничному совершенствованию, поскольку человек позволяет господствовать своему разуму.

² Спенсер Герберт (1820-1903) — английский философ и социолог, один из родоначальников позитивизма, основатель органической школы в социологии, идеолог либерализма. Развил механистическое учение о всеобщей эволюции, в этике — сторонник утилитаризма. Внес значительный вклад в изучение первобытной культуры. Основное сочинение — ‘Система синтетической философии’ (1862-1896).

³ Отделение литературы (фр.).

⁴ Связующая нить (фр.).

⁵ Мутакаллимы — приверженцы мусульманского ортодоксального богословия — калама. Среди мутакаллимов различают 2 осн. направления: ашаритов, последователей богослова аль-Ашари (873/874-935 или 941), и мутазилитов. Ашариты признавали критерием истины веру, объявляя разум пассивным и слепым, придерживались догматов об извечности Корана и божеств, предопределении.

⁶ Тот, кто не имеет, не может давать (лат.).

⁷ Антиинтеллектуалы (противники разума, фр.).

⁸ Вещь протяженная (лат.).

⁹ Вещь мыслящая (лат.).

¹⁰ Вещь (лат.).

¹¹ Под знаком длительности (лат.).

¹² Английское неогегельянство — сторонники так называемого абсолютного идеализма, направления, возникшего в середине 60-х гг. XIX в., прежде всего, благодаря работе Дж. X. Стерлинга ‘Секрет Гегеля’ (1865). Приверженцы этого направления отказались от историзма во имя последовательной концепции абсолюта. Однако в понимании абсолютной реальности у них не было единодушия. Разногласия между ними можно свести к трем позициям. Первая представлена Брэдли и Б. Бозанкетом, вторая — сторонником персонализма Дж. Мак-Таггартом, третья — американцем Дж. Ройсом, называвшим свою доктрину ‘абсолютным прагматизмом’. В наиболее четкой форме аргументация абсолютного идеализма развернута в трактате Брэдли ‘Видимость и реальность’ (1893). Философское мышление, делая предметом своей рефлексии основные построения научного познания, а также представления здравого смысла, повсюду наталкивается на внутреннюю противоречивость используемых в них понятий. В этих понятиях сущность изначально отделена от существования, стремление же преодолеть это разделение вовлекает в бесконечный процесс опосредствования — перехода от одного абстрактного определения реальности к другому. Мысль все время остается в порочном круге взаимообусловленных абстракций. Абсолют противопоставляется этому как единство сущности и существования, мысли и ее осуществления, истины и реальности. Однако мыслить абсолют во всей его конкретности мы не в состоянии, потому что наше мышление остается абстрактным (в этом отличие Брэдли от Гегеля).

А. М. ЛАЗАРЕВ

Философия Бергсона

КОММЕНТАРИИ

Читайте также: