Фейербах, Страхов Николай Николаевич, Год: 1864 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 36 минут(ы)

Скачать в PDF

Скачать в FB2

Н. Страховъ

Фейербахъ

Н. Страховъ. Борьба съ Западомъ въ нашей литератур. Книжка третья

С.-Петербургъ. Типографія бр. Пантелеевыхъ. Верейская, 16. 1887

ОГЛАВЛЕНІЕ

Глава 1. О томъ, можно ли издавать полное собраніе своихъ сочиненій

Глава 2. О томъ, можно ли сказать, что ‘человкъ иметъ голову’

Глава 3. О томъ, что истина заключается въ томъ, чего нельзя сказать

Глава 4. Теорія ‘свирпой имманентности, или то, что называется матеріализмомъ Фейербаха

Глава 5. Мнніе Хомякова о происхожденіи современнаго матеріализма

Глава 6. Значеніе Фейербаха

И сыновъ твоихъ покинетъ
Мысли ясной благодать.
Хомяковъ.

Фейербахъ представляетъ весьма значительное, или лучше, знаменательное явленіе въ современной философіи. Характеристично для него то обстоятельство, что онъ почти совершенно одинокъ, что у него, собственно говоря нтъ послдователей. Въ самомъ дл, изъ числа тхъ. которые клянутся его именемъ, почти никто его не понимаетъ. Мы знаемъ только одного писателя. который, намъ кажется, врно понялъ и почти всегда врно слдуетъ Фейербаху (Герцена). Другіе понимаютъ его очень просто, именно считаютъ его матеріалистомъ, то есть низводятъ на весьма низкую степень, на степень своего собственнаго пониманія, на которой почти ровно ничего не остается понимать. Такая одинокость Фейербаха вовсе не есть дурной признакъ для самаго Фейербаха. При ней онъ все-таки могъ бы быть показателемъ и выразителемъ чрезвычайно глубокаго движенія мысли. Къ сожалнію, намъ кажется вроятне другое объясненіе этого явленія. Фейербахъ одинокъ потому, что представляетъ глубокую мысль, доведенную до крайноcти, и по тому самому съ одной стороны требуетъ большой тонкости для своего настоящаго пониманія, съ другой стороны — при непониманіи можетъ совпадать съ мыслію весьма грубою и плоскою. Такъ это бываетъ. Высшею мудростію для однихъ бываетъ то, что другіе признаютъ величайшимъ безуміемъ. Такимъ образомъ я полагаю, что мысль Фейербаха есть чужая и врная мысль, только доведенная имъ до тхъ размровъ и образовъ, когда они естественно кажется нелпостью и, повидимому, совпадаетъ съ самыми обыкновенными глупостями. Къ такому убжденію привели меня попытки проникнуть въ мысль Фейербаха, понять ее точне и опредленне. Эти попытки я и намренъ здсь изложить.

ГЛАВА ПЕРВАЯ
О томъ, можно ли издавать полное собраніе своихъ сочиненій.

Полныя собранія сочиненій какого-нибудь живаго или покойнаго автора есть дло весьма обыкновенное и каждому знакомое. Они бываютъ въ различной степени полныя, бываютъ иногда неудобны и странны, и тогда охотно замняются ‘избранными сочиненіями’ того же автора, но, какъ бы то не было, полныя собранія сочиненій есть явленіе весьма установившееся и опредленное. Каждый писатель не нашелъ бы ничего страннаго въ мысли о полномъ собраніи своихъ сочиненій, или по крайней мр тотчасъ бы нашелъ надлежащее отношеніе къ этой мысли, именно сталъ бы ршать, что должно входить въ это собраніе и что нтъ.

Но не такъ думаетъ Фейербахъ. Въ 1846 г. вышелъ первый томъ его полнаго собранія сочиненій изъ типографіи Отто Виганда, и этотъ первый томъ начинается слдующимъ любопытнымъ предисловіемъ:

ПРЕДИСЛОВІЕ.

‘Открывая симъ полное собраніе своихъ сочиненій, я долженъ прежде всего замтить, что это собраніе древностей обязано своимъ происхожденіемъ не мн, а моему издателю.’

Je ferme jamais

Ce livre ma pense tranger dsormais.

Je n’ couterais pas ce qu’en dira la foule,

Car qu’importe la source, o son onde s’coule?

‘Такъ думалъ я не только при той маленькой брошюр, при которой я прямо привелъ эти слова французскаго поэта, такъ думалъ я при каждомъ своемъ сочиееніи.’

Не правда ли, любопытно? Поэтъ сказалъ: я пою какъ птица поетъ: оказывается, что и философъ такая же птица, что ему нтъ дла до одобренія, что, распвая новыя псни, онъ не думаетъ о старыхъ, словомъ, что сладость для него заключается въ самомъ процесс пнія. Впрочемъ, философъ старается объяснить это нсколько раціональне, чмъ длаютъ поэты, сравнивающіе себя то съ птицею, то съ источникомъ, которому все равно, куда течетъ его волна. Фейербахъ объясняетъ дло такъ: ‘Каждому готовому сочиненію я говорилъ: прости навсегда, каждое изъ нихъ приводило только мн къ сознанію мои ошибки и недостатки потому не оставляло во мн ничего инаго, кром настоятельнаго желанія — изгладить его память новымъ сочиненіемъ.’

Резонъ самый основательный. Какъ скоро человкъ прогрессируетъ, то такъ это и должно быть. Онъ каждымъ слдующимъ сочиненіемъ долженъ изглаживать память о предъидущемь. Нужно только благодарить Бога если прогрессъ этотъ иметъ не слишкомъ большую быстроту, если человкъ, по крайней мр, усплъ отослать въ типографію и продержать корректуру своего сочиненія прежде, чмъ почувствуетъ, что оно только приводитъ ему въ сознаніе ошибки и недостатки. Хорошо, что пока статья печатается, еще можно терпть: но какъ скоро печатаніе кончено, то, по мннію Фейербаха, нужно тотчасъ приниматься изглаживать память онъ этомъ напечатанномъ.

Понятно теперь, какъ онъ долженъ смотрть на полное собраніе своихъ сочиненій.

‘И вдругъ’, продолжаетъ онъ, ‘мн предлагается, чтобы я свой духъ, свой недовольный, противокнижный, антибиблейскій духъ обратилъ на вс мои сочиненія, давно исчезнувшія изъ моей памяти. Какое предложеніе! Какъ? Я долженъ плыть противъ теченія жизни? Въ противность ходу природы, вмсто того, чтобы идти впередъ, идти назадъ? въ противностъ хорошему вкусу, пережевывать то, что давно переварено? въ противность влеченію плоти, вмсто того, чтобы раждать дтей, оживлять мертвыхъ? Нтъ, мой любезный господинъ Вигандъ! Такое дло противно моей природ, противно моему чувству.’

Удивительнйшее предисловіе, какое только когда-нибудь было написано къ полному собранію сочиненій! Въ самомъ дл, авторъ самъ, добровольно и даже съ величайшимъ увлеченіемъ объявляетъ читателямъ, что не произведенія суть совершенная мертвечина, или еще хуже — нчто давно переваренное, которое пережевывать, конечно, весьма противно хорошему вкусу.

А между тмъ авторъ именно такъ смотритъ на свои сочиненія, и иначе не могъ смотрть. То, что Фейербахъ сказалъ вчера, сегодня уже не годится, и то, что онъ говоритъ сегодня, не будетъ уже никуда не годно завтра. Таковъ безостановочный прогрессъ его мысли.

Фейербахъ очевидно совершенно доволенъ такимъ положеніемъ длъ. Таковъ мой духъ, такова моя натура, таково мое чувство, говорилъ онъ съ явной гордостью. Да и почему же ему не быть довольнымъ? Онъ обладаетъ истиной, такъ какъ въ каждую данную минуту онъ признаетъ за истину то, что онъ думаетъ въ эту минуту.

Для него-то хорошо, но для читателей здсь встрчается затрудненіе, на которое мы уже намекнули. Та истина, которую Фейербахъ носитъ въ голов, очевидно никакъ не можетъ попасть въ книгу. Какъ скоро она стоитъ въ книг, ея уже нтъ въ голов автора и, слдовательно, она уже не истина. Мой духъ, говоритъ Фейербахъ, есть духъ противокнижный, т. е. невыражающійся въ книгахъ, и потому отвергающій книги, не признающій ихъ настоящей годности и нужды.

Но если такъ, если твои книги могутъ быть только мертвечиной или чмъ то давно перевареннымъ, то тебя вовсе не слдуетъ читать, возразятъ читатели. Вотъ заключеніе, котораго тмъ или другимъ способомъ, по непремнно нужно было избжать Фейербаху. Тотчасъ посл приведенной выходки, онъ говоритъ:

‘Между тмъ, какъ это часто случается въ жизни, размышленіе побдило наконецъ сопротивленіе чувства. Именно, я слдующимъ образомъ разсуждалъ и спорилъ съ собою. Конечно, зрлище твоихъ сочиненій, и именно самыхъ раннихъ, есть для тебя нерадостное зрлище давно уже чуждаго теб прошедшаго, но разв то, что для тебя прошло, прошло поэтому и для другихъ? Разв завса, которая спала съ твоихъ глазъ, не составляетъ еще теперь панцыря твоихъ противниковъ.’

‘Разв твой кредитъ не былъ поколеблемъ именно твоими позднйшими сочиненіями, которыя — увы! еще весьма несовершенно — выражаютъ твое ныншнее настроеніе и образъ мыслей?’

‘О’, заключаетъ онъ, ‘какой бы великій ты былъ мыслитель, еслибы и теперь еще думалъ такъ же, какъ прежде!’

Итакъ, онъ приходитъ къ ироническому выводу, что его прежнія, для него уже никуда негодныя сочиненія, еще вполн годятся для текущаго времени, для современниковъ.

‘Нельзя этого отвергать, но разв настоящее есть мра истины и человчества? разв оно есть законодатель будущаго? Не будетъ ли, можетъ быть уже въ ближайшемъ будущемъ, истиною то, что считается теперь заблужденіемъ, практикою то, что теперь одна теорія? И такъ, ужели вниманіе къ ныншнему дню должно останавливать твой неустанно стремящійся духъ?— Никоимъ образомъ.’

И такъ, впередъ и впередъ, ни на чемъ старомъ останавливаться не должно. Обращаясь къ своему полному собранію, Фейербахъ длаетъ такой выводъ:

‘Только въ томъ случа, если ты можешь примирить самого себя съ твоимъ прошедшимъ, если ты можешь согласить его съ твоимъ собственнымъ настоящимъ, съ своей теперешней точкой зрнія, только въ такомъ случа ты можешь допустить, чтобы оно снова воскресло.’

Затмъ Фейербахъ начинаетъ разсуждать на тему: ‘каковъ я прежде былъ, таковъ и нын я’ и разсуждаетъ прекрасно и основательно. Они съ большою тонкостію показываетъ, что и старыя, и новыя его сочиненія, хотя противорчатъ другъ другу, но носятъ на себ совершенно одинаковый характеръ, и что начальный періодъ его дятельности естественнымъ и необходимымъ образомъ долженъ былъ породить изъ себя дятельность втораго періода. Всему этому легко поврить даже на слово: человкъ каковъ въ колыбельку, таковъ и въ могилку не смотря на вс перемны, онъ всегда сохраняетъ въ своихъ проявленіяхъ нкоторое коренное единство.

Предисловіе оканчивается словами:

‘И такъ, я согласился на это полное собраніе только подъ условіемъ, что я не просто буду моимъ собственнымъ, хотя бы и критическимъ антикваріемъ, но что, вмст съ тмъ, я употреблю книжную пыль моего прошедшаго въ вид навоза для новаго произращенія, которое должно хотя въ главныхъ чертахъ пополнить мою тему.’

По просту, это значитъ, что онъ ршился сдлать примчанія и поясненія къ своимъ старымъ статьямъ, такъ что читатели рядомъ со старымъ навозомъ получаютъ и это новое произращеніе.

Вотъ точное изложеніе того, какимъ образомъ Фейербахъ помирился съ мыслію о полномъ собраніи своихъ сочиненій. Помирился онъ съ нею, какъ видно нешутя. Передъ нами девять томовъ обыкновеннаго формата. Первый томъ, въ которомъ было разобранное здсь предисловіе, явился въ 1846 году, послдній — въ 1857.

Глядя на эти книги, читатель будетъ однако же совершенно правъ, если сохранитъ нкоторое недоумніе. Разв можетъ быть ими доволенъ противокнижный, неустанно стремившійся впередъ духъ Фейербаха? Не онъ ли говорилъ, что каждая его книга только приходитъ ему въ сознаніе его ошибки и заблужденія? Не его ли слова, что то, что передумано, похоже на то, что переварено?

Чему же врить? Тому ли, что Фейербахъ былъ и останется все тмъ же Фейербахомъ, или тому, что съ каждымъ новымъ шагомъ, съ каждою новою книгою, онъ перестаетъ быть тмъ, чмъ былъ?

Врьте послднему, читатель, и вы будете ближе къ истинной мысли Фейербаха. Онъ самъ, въ другомъ мст, весьма ясно выразилъ это въ вид слдующаго афоризма: ‘ты хочешь знать, что я такое? Погоди, пока я перестану быть тмъ, что я теперь.’

ГЛАВА ВТОРАЯ
О томъ, можно ли сказать, что ‘человкъ иметъ голову’?

Разсужденіе объ этомъ находится въ лекціяхъ о сущности религіи, именно въ 14-й лекціи. Никто не станетъ спорить, что истина: человкъ иметъ голову, или: у всякаго человка есть голова, есть истина хотя не имющая особой важности и глубины, но во всякомъ случа истина простая, ясная, несомннная. Тмъ поучительне видть, какъ анализируетъ это ясное положеніе Фейербахъ, на такомъ простомъ примр всего ясне можно подмтить особенность его мышленія. Фейербахъ вооружается противъ какихъ-то ложныхъ пониманій, къ которымъ будто-бы дастъ поводъ разбираемая истина, онъ старается выяснить ея настоящій, дйствительный смыслъ, но, какъ мы увидимъ, перебирая всевозможные смыслы, онъ все-таки не добрался до настоящаго смысла. Поэтому въ конц концовъ у него выходитъ, что положеніе человкъ иметъ голову есть софизмъ.

‘Каждый человкъ’, начинаетъ онъ, ‘иметъ голову, конечно человчью голову, т. е. голову съ человческими свойствами, ибо и животныя имютъ головы, хотя голова не принадлежитъ къ характеристическому понятію животныхъ вообще, такъ какъ существуютъ животныя, у которыхъ настоящей, развитой головы еще вовсе не имется, и даже у боле высокихъ животныхъ голова служитъ только низшимъ потребностямъ и не иметъ самостоятельнаго достоинства и значенія, поэтому у нихъ собственно голова отступаетъ назадъ сравнительно съ челюстями. И такъ, голова есть отличіе, свойственное всмъ людямъ, есть общій, существенный признакъ или предикатъ человка, существо, выходящее изъ материнскаго тла безъ ногъ и рукъ, есть конечно человкъ, но существо безъ головы не есть человкъ.’

Вотъ весьма положительное объясненіе, въ которомъ не мало страннаго. Уже здсь очевидно, что положеніе: человкъ иметъ голову не нравится Фейербаху. Онъ обставляетъ его какими-то оговорками и поясненіями, неизвстно почему нужными. Когда я говорю, что человкъ иметъ голову, что голова есть общій признакъ человка, то я просто хочу сказать, у человка есть та часть тла, которая называется головою. При этомъ вовсе я ничего не подразумваю о человчьей голов, о ея характеристическихъ свойствахъ, о ея самостоятельномъ достоинств и значеніи и т. п. Такъ точно, когда я говорю: человкъ иметъ дв ноги, а лошадь четыре, то я вовсе не хочу сказать: человкъ иметъ дв человчьи ноги, а лошадь четыре лошадиныя ноги, а хочу именно утверждать: тхъ частей тла, которыя называются ногами, у человка дв, а у лошади четыре.

Но эти простые и ясные пріемы мысли, какъ видно, не нравятся Фейербаху. Пусть будетъ однакоже по его: прибавимъ къ нашему положенію еще другое, скажемъ такъ: человкъ иметъ голову: человческая голова иметъ, извстныя характеристическія свойства {Она есть голова по преимуществу, на что и намекаетъ Фейербахъ, но опять не въ этомъ дло.}.

‘Но’, продолжаетъ Фейербахъ, ‘разв изъ этого не слдуетъ, что вс люди имютъ только одну голову? А между тмъ единство головы есть необходимое слдствіе единства рода, какъ понимаетъ его дающее ему самостоятельность отвлеченное, нечувственное {У Фейербаха здсь каламбуръ, нечувственный онъ выражаетъ словомъ sinnlos т. е. въ обыкновенномъ значеніи — безсмысленный.} мышленіе.’

Очевидно Фейербахъ вооружается здсь противъ какого-то невозможнаго и небывалаго заблужденія. Никому конечно не можетъ придти на мысль единство головы. Фейербахъ говоритъ однакожъ, что это единство есть необходимое слдствіе единства рода (родъ, здсь разумемый, — человкъ). Если такъ, то отсюда можно вывести только одно заключеніе: должно быть единство рода понимается совершенно иначе, чмъ думаетъ Фейербахъ, ибо никто не выводитъ изъ него этого ‘необходимаго’ слдствія.

Пойдемъ дале и мы ясне увидимъ, въ чемъ состоитъ то отвлеченное, нечувственное мышленіе, противъ котораго такъ вооружается Фейербахъ.

‘Не свидтельствуетъ ли мн’, продолжаетъ онъ, ‘чувство, что каждый человкъ иметъ свою голову, что существуетъ столько головъ, сколько людей, и что слдовательно нтъ общей или родовой головы, а есть только индивидуальныя головы? Что голова, какъ родовое понятіе, голова, отъ которой я отнялъ вс индивидуальныя отличія и признаки, существуетъ только въ моей голов, а вн моей головы существуютъ только головы?’

И такъ Фейербахъ идетъ все дальше и дальше. Прежде вмсто: человкъ иметъ голову онъ хотлъ поправить такъ: каждый человкъ иметъ человческую голову: теперь онъ длаетъ еще новый шагъ: опасаясь, чтобы эту человческую голову не приняли за одну голову, онъ измняетъ первоначальную формулу въ такую: каждый человкъ иметъ свою голову. Ему даже положительно не нравится единственное число — голова: онъ предпочитаетъ множественное, ибо, говоритъ онъ, существуетъ не голова, а головы.

Между тмъ сущность дла заключаетъ именно въ единственномъ числ. Множественное число есть форма производная: первоначальная же и коренная форма есть единственное число. Смыслъ единственнаго числа есть именно настоящій смыслъ слова голова, и этотъ смыслъ, какъ видно, ускользаетъ отъ Фейербаха.

‘Ибо, что же существенно’, говоритъ онъ, ‘вотъ въ этой, въ моей голов? То ли, что она голова вообще, ‘или то, что она эта опредленная голова? Конечно то, что она — эта голова, ибо, кто у меня отниметъ мою голову, тотъ лишитъ меня вообще всякой головы. И также, дйствуетъ, творитъ, мыслитъ не голова вообще, а только дйствительная, индивидуальная голова.’

Что существенно въ моей голов? О, конечно то, чтобы это была хорошая голова, чтобы обо мн говорили: вотъ человкъ съ головой, чтобы за мною признавали голову въ самомъ лучшемъ ея значеніи. Фейербахъ думаетъ иначе. Существенно, говоритъ онъ, то, что это моя голова, а не чужая. Ибо, доказываетъ онъ, если у меня отнимутъ эту голову, какая она тамъ ни есть, то у меня уже не будетъ никакой головы.

Безъ сомннія, это очень важно и существенно, но только для кого? Для васъ, а не для кого другаго. Каждому человку дорога своя голова, хотя бы она была и весьма дрянная. Цна и существенность головы въ этомъ смысл совсмъ иное дло, чмъ существенность вообще. Слдуя ходу фейербаховой мысли, мы должны сказать, что нтъ ничего существеннаго вообще, а все на свт существенно только для себя. Но тогда нечего и спрашивать: что существенно въ такой то вещи? Отвтъ будетъ: все существенно, или, что все равно: все несущественно.

‘Только индивидуальная голова дйствуетъ, творитъ, мыслитъ.’ Это можетъ имть большую важность и существенность для этой индивидуальной головы. Но намъ-то какое дло? Для насъ эта дятельность, это творчество и мышленіе могутъ оказаться совершенно ничтожными. Для насъ важно то, что важно вообще. а не то, что важно именно для этой головы.

Фейербахъ повторяетъ и точне выражаетъ свою мысль слдующимъ образомъ.

‘Слово: индивидуальный конечно двусмысленно, ибо мы подразумваемъ подъ нимъ также и т неважныя, случайныя, незначительныя особенности, которыми человкъ часто отличается отъ другихъ. Поэтому, чтобы понять значеніе индивидуальности, прежде всего нужно противупоставить человка, или, держась примра, голову человка — животной голов, нужно поставить себ на видъ индивидуальность человческой головы въ отличіе отъ животной. Но и дальше, при сравненіи человческой головы съ человческою, хотя конечно существуютъ индивидуальныя различія въ томъ смысл, въ которомъ индивидуальное означаетъ незначущія особенности, существенное однакоже состоитъ въ томъ, что каждый человкъ иметъ свою собственную голову, вотъ эту опредленную, чувственную, индивидуальную голову’.

Вотъ изложеніе, весьма ясно представляющей ходъ мысли Фейербаха. Благодаря этой ясности, можно тотчасъ видть, что начало здсь вовсе не сходится съ концомъ. Въ начал Фейербахъ требуетъ, чтобы мы отличали человческую голову отъ животныхъ головъ. Требованіе весьма правильное и пріемъ отличенія есть весьма старинный, хорошо знакомый пріемъ. Но если идти этимъ путемъ, то рядъ нашихъ мыслей будетъ таковъ:

1) Человкъ, подобно многимъ другимъ животнымъ, иметъ голову.

2) Человческая голова существенно отличается отъ всякихъ другихъ головъ.

3) Голова каждаго человка иметъ свои особенности. Этого-то послдняго положенія и не хочетъ Фейербахъ: онъ полагаетъ, что, идя тою же дорогою, мы придемъ совсмъ къ другой истин, именно къ такой:

3) Каждый человкъ иметъ свою собственную голову (не въ смысл особенной, отличной отъ другихъ).

Совершенно ясно однако же, что къ этому положенію никакъ нельзя прійти путемъ отличенія и обособленія, этимъ путемъ мы приходимъ только къ положенію: голова каждаго человка иметъ свои особенности. Мало того: едва ли есть такой путь, которымъ можно бы было прійти къ положенію Фейербаха. Собственно говоря, это положеніе невозможно выразить словами безъ противорчія. ‘Каждый человкъ, говоритъ Фейербахъ, иметъ свою собственную, вотъ эту опредленную, чувственную, видимую, индивидуальную голову’. Странная рчь!

Каждый человкъ иметъ свою голову.

Каждый человкъ иметъ собственную голову.

Каждый человкъ иметъ опредленную голову.

Каждый человкъ иметъ видимую голову.

Каждый человкъ иметъ чувственную голову.

Каждый человкъ иметъ индивидуальную голову.

Каждый человкъ иметъ вотъ эту голову.

Не ясно ли, что рядъ этихъ положеній представляетъ напрасныя усилія сказать что-то не поддающееся слову?

Вс они, кром послдняго, двусмысленны, какъ замтилъ Фейербахъ о слов: индивидуальный. Только послднее приближается къ его настоящей мысли: за то оно совершенно безсмысленно:

Каждый человкъ иметъ вотъ эту голову.

Такъ нельзя говорить. Но это выраженіе указываетъ тотъ случай, когда Фейербархъ считаетъ возможнымъ признать у человка голову. Представьте, что передъ вами находится нкоторый человкъ, вы конечно можете сказать такъ:

Этотъ человкъ иметъ вотъ эту голову, ту, которую я вижу, ту, которую осязаю, ту, которая находится только въ этомъ мст, которая только ему принадлежитъ, которая ему индивидуальна.

Рчь конечно весьма справедливая, по подобное мышленіе возможно только въ присутствіи предметовъ его возбуждающихъ. Фейербахъ полагаетъ, что это-то и есть самое драгоцнное и высшее мышленіе, что, какъ скоро изъ моихъ глазъ скроется какая нибудь голова, или даже скроются всякія головы, и я отважусь на тощее размышленіе: ‘да, у всякаго человка есть голова’, то я уже впаду въ нкоторое заблужденіе, ибо я уже буду говорить о голов вообще о такой голов, которой я не вижу и не осязаю, о которой не могу сказать: ‘вотъ она, вотъ эта голова’, слдовательно буду говорить о какой-то вовсе не существующей голов.

Положеніе, въ которое такимъ образомъ старается поставить себя Фейербахъ для истиннаго разумніи вещей до того насильственно, что удержаться въ немъ невозможно. Фейербахъ какъ будто пробуетъ ходить по острому гребню крыши, и безпрестанно сваливается то на одну, то на другую сторону. Онъ самъ не въ силахъ выдержать своей точки зрнія. Вотъ какъ онъ разсуждаетъ дале.

‘Голова, какъ родовое понятіе, какъ общій аттрибутъ, или признакъ всхъ людей, иметъ поэтому не иное какое значеніе, не иной какой смыслъ, какъ тотъ, что вс люди сходны въ томъ, что каждый иметъ голову.’

Люди сходны въ томъ. что голова бываетъ не то чтобы у двухъ, или у трехъ, или у нсколькихъ людей, а у каждаго человка. Замчательное сходство! На каждую голову приходится по человку и на каждаго человка по голов. Вотъ общій признакъ, принадлежащій всмъ людямъ. Признакъ конечно правильный, но очевидно это не то, что хотлъ сказать Фейербахъ.

‘Если же’, продолжаетъ онъ, ‘несмотря на это сходство (что голова есть у каждаго), я однакоже отрицаю то, ‘что вс люди имютъ только одну голову, — а это, т. е., единство головы, составляетъ необходимое слдствіе того представленія, по которому единство рода, въ отличіе, отъ недлимыхъ, есть нчто существующее, самостоятельное, именно же того представленія, по которому вс люди имютъ только одинъ разумъ, если я утверждаю: ‘существуетъ столько же головъ, сколько недлимыхъ, если я такимъ образомъ отожествляю голову съ недлимымъ, не различаю или не отрываю ихъ другъ отъ друга, то слдуетъ разв изъ этого, что я отрицаю значеніе и существованіе головы, что я длаю изъ человка безголовое существо? Напротивъ, вмсто одной головы, я получу много головъ, и если четыре глаза больше видятъ, чмъ два, то и многія головы совершаютъ гораздо больше, чмъ одна голова: и такъ, я не только ничего не теряю, но даже выигрываю…

Существуетъ столько головъ, сколько недлимыхъ, Фейербахъ уже прямо принимается считать и повидимому полагаетъ, что истинный смыслъ положенія: человкъ иметъ голову долженъ выразиться такъ: каждый человкъ иметъ по одной голов, откуда прямое слдствіе: сколько людей, столько головъ. Понимаемое строги-ариметически, конечно это положеніе совершенно справедливо. Да только опять вовсе не то хотлъ сказать Фейербахъ: очевидно онъ не имлъ въ виду одну ариметику.

Вотъ и вс разсужденія Фейербаха относительно этого предмета. Пересматривая ихъ, мы видимъ, наконецъ, что онъ ни разу не упоминаетъ дйствительнаго, настоящаго смысла, въ которомъ говорится: человкъ иметъ голову. Истинный смыслъ человческой рчи, когда въ ней дло идетъ о голов вообще, или о человческой голов въ частности, какъ видно вовсе не нуженъ Фейербаху, ибо противъ этого смысла нельзя возражать и его нельзя поправлять. Когда Фейербахъ возражаетъ, то онъ вооружается противъ какого-то небывалаго заблужденія, онъ отвергаетъ то, что у всхъ людей одни голова. Когда же онъ принимается утверждать, то онъ сводитъ дло на положенія совершенно врныя, но до того незначущія, что въ обыкновенной рчи они употребляются только въ шутку, напримръ: у меня не дв головы, береги голову, — въ другой разъ не наживешь, и т. п.

Въ чемъ же истинный смыслъ положенія: человкъ иметъ голову? Если держаться ближайшаго значенія словъ и понимать ихъ зоологически, то это значитъ: человкъ иметъ обособленный главный органъ, въ которомъ сосредоточены: главная масса нервной системы, вншнія чувства и важныя части растительныхъ органовъ — начало пищевыхъ и воздушныхъ путей. Такова натура человка, общая ему по многими животными. Голова — это всегда тотъ органъ, который видитъ, кусаетъ, издаетъ звуки и пр.

И такъ, наше положеніе указываетъ на извстную черту тлесной организаціи человка.

Чтобы приблизиться къ тем разсужденій Фейербаха, замтимъ, что во множеств случаевъ слово голова употребляется вмсто боле опредленнаго выраженія: человческая голова. Понятіе человческой головы и иметъ въ виду Фейербахъ, и оно же подразумвается въ такихъ рчахъ: вдь есть же у него голова, сколько головъ, столько умовъ и пр.

Человкъ иметъ голову, отличающуюся извстными постоянными признаками.

Когда дло идетъ о человческой голов, то разумется именно совокупность этихъ признаковъ. Передъ нами тотчасъ рисуются глаза, носъ, ротъ, уши — извстнымъ образомъ расположенные, способные къ извстнымъ движеніямъ, имющимъ извстное внутреннее значеніе. Все дло въ томъ, что вс эти признаки неразрывно связаны между собою, мы знаемъ, что настоящая, правильная человческая голова должна вс ихъ имть, и какъ скоро замчаемъ одинъ, то непремнно предполагаемъ и вс другіе.

Вонъ какой—то человкъ высунулъ свою голову: какъ скоро мы это замтили, по какому бы легкому и недостаточному признаку это ни произошло, напр. положимъ въ потемкахъ по одному общему очертанію головы, то мы тотчасъ уже знаемъ, что длается, мы знаемъ, что эта голова по человчески смотритъ, слушаетъ, понимаетъ, можетъ издавать крики и проч. Или, напримръ, мы идемъ по дорог и встрчаемъ отрзанную человческую голову, насъ поражаетъ ужасъ, хотя мы не имемъ ни малйшаго понятія о человк, которому она принадлежала, о его имени, дятельности и всякихъ другихъ индивидуальныхъ принадлежностяхъ. Насъ поражаетъ уже одно то, что это — человческая голова, то есть голова, которая такъ же мыслила и чувствовала, такъ же глядла и говорила, какъ мы или другіе люди.

Голова у всхъ людей боле или мене одинаковая.

Не одна, какъ, по словамъ Фейербаха, будто бы кто-то думаетъ, а одинаковая, о чемъ Фейербахъ не сказалъ ни слова.

Дйствительное, реальное заключается здсь въ той связи, которая соединяетъ между собою вс родовые признаки головы. Разумется, мы говоримъ здсь о голов вполн развитой, такъ сказать вполн осуществленной. Самую прекрасную голову. можно изуродовать. и трудно сказать, до какого искаженія ее можно довести, прежде чмъ прекратится жизнь.

Но, какъ скоро голова развилась вполн и безпрепятственно, то въ ней непремнно будутъ извстныя части, въ извстномъ расположеніи, съ извстными отправленіями и пр. Вотъ почему, замтивъ одинъ признакъ головы, мы тотчасъ говоримъ: съ этимъ признакомъ непремнно должны быть соединены и вс другіе. Одинъ безъ другихъ явиться не можетъ.

Эта реальная внутренняя взаимная связь признаковъ вещи между собою есть непремнное условіе, безъ котораго намъ невозможно бы было ни мыслить, ни дйствовать. Мы не могли бы ступить ни шагу, еслибы эта связь не существовала въ дйствительности, еслибы она была только видимостію и мы не находили бы въ вещи тхъ свойствъ, которыя въ силу этой связи въ ней предполагаемъ. Точно также, мышленіе было бы невозможно, еслибы признаки вещей были хаотически перемшаны между собою.

Вотъ настоящій, притомъ весьма обыкновенный и простой смыслъ понятія о человческой голов. Спрашивается, какъ же относится къ нему Фейербахъ? Что значатъ его разсужденія въ отношеніи къ этому смыслу? Собственно говоря. Фейербахъ относится къ нему враждебно, и если его возраженія имли такой неловкій видъ, если они постоянно падали въ сторону, то это происходило только оттого, что они несогласны съ духомъ человческой рчи, что словами скоре можно намекнуть на нихъ, чмъ ихъ выразить.

Есть одно отправленіе человческой головы, противъ одинаковости котораго Фейербахъ выразился довольно ясно. Я отрицаю, говоритъ онъ, именно то представленіе, по которому вс люди имютъ только одинъ разумъ. Здсь дло достигаетъ наибольшей своей ясности.

Когда говорится, что у всхъ разумъ одинъ и тотъ же, то подъ разумомъ разумются неизмнные законы мысли, логическія формы, общія всмъ людямъ. Слдовательно въ этомъ самомъ смысл говоритъ о разум и Фейербахъ.

Совершенно подобнымъ образомъ говорится, напримръ, въ физик, что вс тла падаютъ по одному закону, по закону Галилея. Что же хочетъ сказать Фейербахъ въ отношеніи къ такимъ положеніямъ? Повидимому онъ думаетъ только утверждать, что законъ этотъ не одинъ въ ариметическомъ смысл, что каждое тло падаетъ по своему собственному закону, хотя и совершенно одинаковому съ закономъ другихъ тлъ. Это совершенію справедливо, и даже само собою разумется. Но вслдъ за тмъ Фейербахъ начинаетъ утверждать. что этотъ новый взглядъ будто бы приноситъ большія выгоды. Такимъ образомъ, говоритъ онъ, у меня будетъ не одинъ законъ, а столько, сколько тлъ, слдовательно очень много законовъ. Точно также — столько разумовъ, сколько головъ, и слдовательно множество разумовъ. Спрашивается въ чемъ же тутъ выгода? Фейербахъ поясняетъ это такимъ примромъ: четыре глаза видятъ больше, чмъ два. Но если такъ, то значитъ одна пара глазъ видитъ одно, а другая другое. Слдовательно выгода получается. когда есть разница въ дйствіи. И такъ, если нсколько разумовъ лучше одного, то только потому, что они неодинаково дйствуютъ.

Неодинаковыя дйствія дйствительно даютъ въ совокупности различную сумму, одинаковыя же, сколько бы разъ ни были повторены, даютъ все тотъ же результатъ. Слдовательно. когда Фейербахъ находитъ неврнымъ положеніе, что у всхъ людей только одинъ разумъ, то онъ хочетъ этимъ сказать, что разумъ у людей бываетъ различный, неодинаково дйствующій и дающій различные результаты. ‘Разума вообще’ нтъ, какъ нтъ головы вообще, есть разумы, но не разумъ.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ
О томъ, что истина заключается въ томъ, чего нельзя сказать.

Въ начал ‘Феноменологіи Духа’ Гегель разсуждаетъ, о чувственной достоврности. Разсматривая ея значеніе и опровергая неправильныя ученія о ней, Гегель указываетъ, какъ на самое ясное опроверженіе, на то явленіе, что эти ученія не могутъ сказать что хотятъ, и если пробуютъ выражать свою мысль словами, то говорятъ прямо противное тому, что думаютъ. Приведемъ эту блистательную аргументацію. Гегель вооружается противъ положенія: реальность или бытіе вншнихъ вещей какъ этихъ, или какъ чувственныхъ иметъ абсолютную истину для сознанія.

‘Такое утвержденіе само не знаетъ, что говоритъ, не знаетъ, что оно высказываетъ прямо противное тому, что хочетъ сказать. Истина чувственнаго этого есть будто бы общій опытъ для сознанія, общій опытъ, скоре, есть прямо противное, такую истину, какъ напр. здсь дерево, или теперь полдень, всякое сознаніе непремнно устраняетъ и высказываетъ противуположное ей: здсь не дерево, а домъ, потомъ снова устраняетъ то, что въ этомъ положеніи, уничтожающемъ собою первое положеніе, содержится какъ утвержденіе нкотораго чувственнаго этого, и т. д.: такъ что каждое сознаніе изъ всей чувственной достоврности въ дйствительности узнаетъ только это, какъ нчто общее, слдовательно узнаетъ прямо противоположное тому, что, по утвержденію, о которомъ мы говоримъ, составляетъ общій опытъ. При этой ссылк на общій опытъ позволительно будетъ, забгая впередъ, сдлать указаніе на практику. Въ этомъ отношеніи, тмъ, которые признаютъ истину и достоврность реальности чувственныхъ предметовъ, можно сказать, что они должны пройти сперва самую низшую школу мудрости, а именно древнія элсевсинскія мистеріи Цереры и Бахуса, и должны сперва проникнуть въ таинство ды и питья, потому-что тотъ, кто посвященъ въ эти тайны, не только начинаетъ сомнваться въ бытіи чувственныхъ вещей, но даже совершенно отчаявается въ этомъ бытіи и съ одной стороны самъ производитъ въ нихъ ихъ ничтожество, съ другой стороны уметъ видть, какъ он сами его производятъ. Впрочемъ, самыя животныя не лишены этой премудрости, оказывается даже, что они глубочайшимъ образомъ посвящены въ нее, ибо они не останавливаются передъ бытіемъ чувственныхъ предметовъ, но, вполн сомнваясь въ ихъ реальности и въ полномъ убжденіи въ ихъ ничтожеств, безъ всякихъ околичностей прямо хватаютъ ихъ и пожираютъ, да и вся природа, подобно имъ, празднуетъ эти открытыя мистеріи, научающія насъ тому, что есть истиннаго въ чувственныхъ вещахъ.

‘Т, которые длаютъ такое утвержденіе, высказываютъ однакоже, какъ мы замтили, непосредственно противоположное тому, что думаютъ, вотъ явленіе, которое всего удобне можетъ навести на мысль объ истинной природ чувственной достоврности. Они говорятъ о бытіи вншнемъ предметовъ, которые могутъ быть еще точне опредлены, какъ дйствительныя, абсолютно единичныя, вполн личныя, индивидуальныя, вещи, изъ коихъ каждая уже не иметъ другой себ абсолютно-равной. Они думаютъ объ листк бумаги, на которомъ я вотъ это пишу или, скоре, написалъ: но то, что они думаютъ, они не говорятъ. Еслибы они дйствительно хотли сказать объ этомъ листк бумаги, а они о немъ хотятъ сказать, то это было бы невозможно, ибо, чувственное это, о которомъ они думаютъ, недостижимо для языка, принадлежащаго лишь сознанію, лишь общему въ себ. Такъ что, пока пытались бы сказать (выразить) его, листокъ усплъ бы сгнить: т, кто началъ бы его описаніе, не могли бы его кончить и должны бы были предоставить это другимъ, которые наконецъ сознались бы, что они говорятъ о вещи несуществующей. И такъ, они, конечно имютъ въ мысли этотъ листокъ. который лежитъ здсь и совс&#1123,мъ не то, что вонъ тотъ, который повыше: но если они заговорятъ, то у нихъ выйдутъ: дйствительныя вещи, вншніе или чувственные предметы, абсолютно единичныя существа и т. д.: то есть они говорятъ о нихъ только общее, поэтому то, что называется невыразимымъ, есть ничто иное, какъ неистинное, неразумное, только мнимое (думаемое). Если о чемъ нибудь ничего не сказано, кром того, что оно дйствительная вещь, вншній предметъ, то этимъ нчто обозначено только какъ самое общее, и выражено скоре его равенство со всмъ другимъ, чмъ его различіе. Если я говорю: единичная вещь, то означаю предметъ, какъ нчто совершенно общее, ибо вс вещи суть единичныя вещи, и точно также ‘эта вещь’ есть все что угодно. Въ частности, если я говорю: этотъ листокъ бумаги, то оказывается, что всякая и каждая бумага есть нкоторый этотъ листокъ бумаги, и я сказалъ все-таки только общее. Языкъ, въ силу своей божественной природы, непосредственно переворачиваетъ мнніе, длаетъ изъ него нчто другое, не дастъ ему даже слова молвить, если же я задумаю помочь себ тмъ, что укажу на этотъ листокъ бумаги, то я на опыт узнаю, что такое къ дйствительности истина чувственной достоврности: я указываю на него какъ на нкоторое здсь, которое есть ‘здсь’ другихъ здсь, или въ себ самомъ простая совокупность многихъ здсь, т. е, какъ на нчто общее, я принимаю его такъ, какъ оно есть въ дйствительности, и вмсто того чтобы знать нчто непосредственное, я воспринимаю’ {Примчаніе. Такъ какъ изложеніе Гегеля можетъ показаться темнымъ, то, оставляя въ текст его точныя слова, попробую въ этомъ прим 123,чаніи изложить дло своими словами.

Когда передъ нами дерево, то мы можемъ засвидтельствовать его бытіе сказавши: здсь дерево, но, черезъ минуту, если мы подойдемъ къ дому, должны будемъ сказать: здсь домъ, еще дале: здсь рка, здсь поле и т. д. И такъ одна достоврность чувственнаго познанія смняется другою, другая третьею, и т. д., но сознаніе при этомъ ничего не пріобртаетъ, никакой мысли, никакой абсолютной истины, кром только общей формы здсь, общаго представленія, что существуютъ вещи, которыя можно воспринимать, объ каждой изъ которыхъ можно бываетъ сказать: вотъ она здсь.

Слдовательно, сколько бы разъ мы такимъ образомъ ни пересматривали вещи, мы не найдемъ въ нихъ никакой большей или существеннйшей реальности, чмъ та, которая выражается опредленіемъ: когда он на лицо, о нихъ можно сказать: вотъ он, он существуютъ. Между тмъ, мы ищемъ не такой реальности, мы хотимъ реальности неизмнной, пребывающей, такъ, напримръ, матеріалистъ не ограничивается тмъ, что признаетъ существованіе предметовъ пока о нихъ ему свидтельствуютъ чувства, онъ признаетъ къ нихъ больше, признаетъ въ нихъ вчную, неисчезающую матерію. Только такимъ образомъ чувственныя вещи пріобртаютъ въ его глазахъ дйствительную субстанціальность, настоящую реальность.

Такой реальности, однако же, чувственные предметы, какъ чувственные, не имютъ, объ такой реальности чувства намъ не свидтельствуютъ. Напротивъ, чувственная достоврность убждаетъ насъ, что вс предметы имютъ только преходящее бытіе. Все въ природ непостоянно, все сперва возникаетъ и потомъ разрушается. Гегель называетъ это открытыми мистеріями, которыя празднуетъ вся природа. Заговоривъ о пищ и пить, онъ указываетъ этимъ на безконечныя превращенія органическаго міра, въ которомъ эти мистеріи совершаются съ наибольшею ясностію. Всего разительне примръ животныхъ: оказывается, что чувственныя вещи пожираютъ одна другую, что одна реальность поглощаетъ другую.

Чтобы отыскать ту реальность, которая имстъ абсолютную истину для сознанія, матеріалистамъ ничего не остается, какъ держаться крпче за атомы, за эти воображаемыя неизмнныя тла. Такимъ образомъ, и эта грубая и несостоятельная фикція свидтельствуетъ все о томъ же свойств человческой мысли: какъ скоро мышленіе начинаетъ дйствовать, какъ скоро не останавливается на одномъ воспріятіи, оно подвергаетъ сомннію абсолютную истину реальности чувственныхъ предметовъ и приписываетъ реальность и существенность чему-то другому.

Какова мысль, таковъ и языкъ, такъ какъ, въ корн, природа мысли и языка одинакова. Если нельзя иначе мыслить, то нельзя иначе и говорить. Поэтому Гегель справедливо указываетъ на непреодолимую, такъ сказать физическую невозможность говорить о вещахъ какъ объ этихъ, какъ о чувственныхъ, единичныхъ предметахъ. Когда я говорю: тотъ предметъ, который я видлъ, то положимъ при этомъ я имю въ мысли именно единичный, виднный мною предметъ, но слова мои все таки выражаютъ нчто общее и даже весьма отвлеченное. Для того, кто слышитъ меня, мой предметъ нисколько не опредляется, ибо я могъ видть всякій предметъ. Если я дале буду описывать моему слушателю форму предмета, его цвтъ и такъ дале, то онъ будетъ себ представлять всякіе предметы, имющіе такую форму, всякіе предметы, имющіе такой цвтъ и пр. Если я прибавлю, что это особый, единичный предметъ, то онъ, и будетъ думать о немъ, какъ думаетъ о всякомъ единичномъ, особомъ предмет. Такъ что, для того, чтобы онъ дйствительно узналъ его, остается одно средство: указать предметъ пальцемъ, или указать пальцемъ дорогу къ нему, или сдлать какое нибудь другое подобное указаніе. Во всякомъ случа на словахъ дло обойтись не можетъ, необходимо прибгнуть къ воспріятію.

Что же это значитъ? Какъ говоритъ Гегель, это показываетъ божественную природу языка. Языкъ есть форма мысли, а мысль иногда не можетъ совпасть со воспріятіемъ. Мысль идетъ отъ воспріятія, она можетъ быть обращена къ воспріятію: но перестать быть сама собою она не можетъ. Воспріятіе многообразно и дробно: мысль представляетъ единство и сосредоточенность.

Такимъ образомъ Гегель чрезвычайно глубоко и врно указалъ на то, въ какомъ отношеніи (или въ какомъ противорчіи) находятся мысль и слово къ такъ называемой дйствительности, къ бытію чувственныхъ предметовъ, къ свидтельству чувственной достоврности. Съ нкоторой наивной грубостью онъ отталкиваетъ отъ себя эту чувственную очевидность, ибо ясно видимъ, что мысль и слово никогда на него не останавливаются, а постоянно выдвигаютъ изъ за нея другой міръ, — міръ сущностей боле реальныхъ, чмъ чувственные предметы.

Фейербахъ хорошо это понимаетъ, но, ставши на эту же точку, онъ повернулъ прямо въ противоположную сторону. Гегель вритъ въ мысль и слово, Фейербахъ же отчаявается въ мысли и слов, и потому не хочетъ отойти отъ единственной достоврности, которая ему осталась, отъ воспріятія. Поэтому Фейербахъ всего непослдовательне тамъ, гд онъ скрываетъ свое отчаяніе и начинаетъ говорить о разум, присущемъ дйствительноcти, о знаніи, о мышленіи.}.

Вотъ отрывокъ, который можетъ пояснить многое, о чемъ мы говорили выше. Здсь указывается на природу мысли и языка, на ихъ существенныя свойства, недопускающія уклоненій. Фейербахъ очевидно противится мысли и языку.

Вотъ отчего онъ находитъ слона двусмысленными, вотъ отчего множественное число ему кажется лучше единственнаго, вотъ отчего наконецъ онъ такъ часто говоритъ не то, что хотлъ сказать.

Что касается до мысли, то, упорно сопротивляясь ей, онъ все таки конечно не могъ выбиться изъ заколдованнаго круга. Онъ остановился только на самой тощей, на самой отвлеченной мысли, какая только существовала. Его истина есть самая малая, самая бдная, наимене выгодная, говоря его собственнымъ выраженіемъ. Побда и сокровище физика заключается въ томъ, что онъ находитъ общій законъ, нaпp. законъ паденія тлъ. А что выходитъ изъ этого по Фейербаху? Общаго закона нтъ. Каждое тло слдуетъ своему закону. Эти законы только тамъ существуютъ, гд тла падаютъ, и только тогда существуютъ, пока тла падаютъ.

Но что же значитъ все это толкованіе? Оно значитъ только, что каждое паденіе совершается опредленнымъ образомъ, въ опредленномъ, мст и въ опредленное время, — истина очень общая и отвлеченная, гораздо обще и отвлеченне, чмъ законъ физики, ближе опредляющій, какъ происходитъ дло. Фейербахъ хочетъ сказать о каждомъ тл въ особенности, но противъ воли и неизбжно говоритъ о всхъ тлахъ, онъ хотлъ бы выразить нчто болp3,е идущее въ частность, но противъ воли и неизбжно впадаетъ еще въ большую общность.

Все это не могло ускользнуть отъ самого Фейербаха и потому онъ принялъ вс эти слдствія, вытекающія изъ его точки зрнія. Онъ призналъ языкъ неправильною формою мысли, вовлекающею насъ въ софизмы, и прямо высказалъ, что истина заключается въ томъ, чего нельзя сказать.

Замчательное мсто, въ которомъ онъ выражаетъ эти свои мысли, составляетъ опроверженіе или скоре поясненіе того отрывка изъ ‘Феноменологіи Духа’, который мы только-что привели. Оно находится въ стать ‘Философія Будущаго’ (1843 г.) и составляетъ въ ней 28-й параграфъ. Въ начал стоитъ общее положеніе, направленное противъ Гегеля.

‘Гегелевская философія не возвысилась надъ противорчіемъ мышленія и бытія. То бытіе, съ котораго начинаетъ Феноменологія, находится не мене какъ и то бытіе, отъ котораго отправляется Логика, въ прямйшемъ противорчіи съ дйствительнымъ бытіемъ’.

‘Это противорчіе обнаруживается въ Феноменологіи въ форм этого и общаго, ибо единичное принадлежитъ бытію, общее — мышленію. Въ Феноменологіи ‘это’ съ ‘этимъ’ сливается совершенно неразличимо для мысли: но какое страшное различіе между ‘этимъ’, какъ объектомъ отвлеченнаго мышленія, и тмъ-же самимъ ‘этимъ’, какъ объектомъ дйствительности! Эта жена, напр. есть моя жена, этотъ, домъ есть мой домъ. хотя каждый говоритъ о своемъ дом и своей жен такъ-же какъ и я: этотъ домъ, эта жена. И такъ, равнодушіе и безразличіе логическаго ‘этого’ разрывается и уничтожается здсь чувствомъ права’.

‘Еслибы мы вздумали логическому ‘этому’ дать силу въ естественномъ прав, то мы прямо бы пришли къ общенію имуществъ и женъ, гд нтъ никакого различія между тою и этою, гд каждый иметъ каждую, — или-же скоре прямо къ отрицанію всякаго права: ибо право основывается только на реальности различія ‘того’ и ‘этого’.

‘Въ начал Феноменологіи мы имемъ передъ собою ничто иное, какъ противорчіе между словомъ, которое обще, и дломъ, которое всегда есть нкоторое единичное. И мысль, которая опирается только на слово, не возвышается надъ этимъ противорчіемъ. Но, какъ слово не есть дло, такъ-же точно — сказанное или мыслимое бытіе не есть дйствительное бытіе. Если на это возразятъ, что у Гегеля рчь идетъ о бытіи не съ практической точки зрнія, какъ здсь, а съ теоретической, то на это слдуетъ отвтить, что здсь, именно на мст практическая точка. Вопросъ о бытіи есть именно практическій вопросъ, вопросъ, въ которымъ участвуетъ наше бытіе, вопросъ, о жизни и смерти. И если мы вправ крпко держаться за наше бытіе, то мы не дадимъ и логик отнять его у насъ. Оно должно быть признано за нами и логикою, если она не хочетъ остаться въ противорчіи съ дйствительнымъ бытіемъ. Впрочемъ, практическая точка зрнія,— точка зрнія ды и питья, указана самою Феноменологіею для опроверженія истины чувственнаго, т. е. единичнаго бытія. Но и здсь, я обязанъ своимъ существованіемъ ничуть и никоимъ образомъ словесному или логическому хлбу, хлбу in abstracto,— а всегда только тому хлбу, несказанному (или лучше несказуемому). Бытіе, основанное чисто на такихъ несказуемостяхъ, есть поэтому само нчто несказуемое. Именно несказуемое. Гд прекращаются слова, только тамъ начинается жизнь, раскрывается тайна бытія. Если поэтому несказуемость есть неоразумность, то всякое существованіе, такъ какъ оно всегда и непремнно есть это существованіе, есть неразуміе. Но оно не есть неразумно. Существованіе само по себ, и безъ сказуемости, иметъ смыслъ и разумности.

Конецъ параграфа. И такъ, дло ясное. Существованіе есть нчто такое, чего нельзя сказать, такъ какъ оно есть всегда это существованіе. Существованіе иметъ смыслъ и разумность, но этого смысла и разумности сказать нельзя, ибо они начинаются какъ-разъ тамъ, гд прекращаются слова.

Фейербахъ говоритъ, что въ этомъ его параграф, а равно въ начал Феноменологіи и въ начал Логики у Гегеля, дло идетъ о жизни и смерти: онъ опасается, что логика отниметъ у него его бытіе. Онъ, очевидно, ошибается: дло идетъ вовсе не объ этомъ, дло идетъ о томъ, можно ли мыслить и говорить такъ, какъ мыслитъ и говоритъ Фейербахъ. И оказывается, что логика отнимаетъ у него не бытіе, а только право на такія рчи и мысли, что такъ мыслить и говорить нельзя, не слдуетъ.

И въ самомъ дл, что сказалъ Фейербахъ? Меня питаетъ вотъ этотъ хлбъ, мой домъ вотъ этотъ домъ и моя жена вотъ эта женщина, жизнь начинается тогда. когда я перестаю говорить, и таинство бытія открывается мн тамъ, гд прекращается мысль.

Спрашивается, можно-ли сказать что-нибудь, что бы заключало въ себ еще мене содержанія? Не есть ли это одно отвлеченное тыканье пальцемъ? По Фейербаху выходитъ, что тайна бытія открывается очень легко: стоитъ только направить указательный палецъ на свой домъ, свою жену или свой хлбъ и тотчасъ можно сказать: вотъ оно! Вотъ дйствительное бытіе! Это будетъ вполн справедливо, но нельзя не согласиться съ Гегелемъ, что эта тайна есть наимене глубокая изъ всхъ тайнъ, это открытіе самое маловажное изъ всхъ открытій и эта истина самая бдная изъ всхъ истинъ.

ГЛАВА IV.
Теорія ‘свирпой имманентности’ или то, что называется матеріализмомъ Фейербаха.

Свирпая имманентность — выраженіе, принадлежащее Хомякову. Въ одномъ изъ частныхъ разговоровъ, о которомъ потомъ появились нкоторыя печатныя указанія, онъ назвалъ такъ то существенное свойство, которое должно принадлежать міру по ученію Фейербаха. Предъидущіе опыты истолкованія нкоторыхъ мстъ Фейербаха, какъ намъ кажется, уясняютъ ту оригинальную и чрезвычайно скользкую точку зрнія, на которой старается держаться этотъ философъ, и изъ которой возникаетъ эта теорія ‘свирпой имманентности’. Въ общихъ чертахъ это міросозерцаніе можно представить слдующимъ образомъ:

Нтъ никакого различія между явленіемъ и сущностью. Сущность вся, цликомъ и безъ остатка, переходитъ въ явленіе, она имманентна явленію. Такимъ образомъ, можно сказать даже наоборотъ: существенное въ явленіи есть именно то, что оно — явленіе, существенное въ каждой вещи не то, что въ ней общее, а то, что въ ней частное, существенное именно то, что обыкновенно считается несущественнымъ, случайное, индивидуальное, единичное.

Явленія представляютъ разнообразіе и множество, такова и сущность: она состоитъ въ разнообразіи и множеств. Нтъ въ мір ничего единаго и цлаго, существуетъ только множество и части. Нтъ въ мір никакого средоточія и никакой связи, средоточіе каждой вещи въ ней самой, каждая вещь потому только и существуетъ, что она отдльна, не связана съ другими. Каждая точка въ пространств, каждый атомъ существуетъ отдльно, самъ по себ, и это-то и есть настоящее существованіе.

Въ отношеніи ко времени, существуетъ только то, что совершается теперь, сейчасъ, въ настоящее мгновеніе. Это мгновеніе исчерпываетъ собою все, что дйствительно существуетъ въ вещахъ. Каждая слдующая минута пожираетъ безъ остатка предъидущую и, въ свою очередь, пожирается слдующею. Пребывающаго и постояннаго нтъ ничего. Пока явленіе совершается, до тхъ поръ только существуетъ его сущность, какъ скоро явленіе прекращается, исчезаетъ и его сущность.

Вотъ общія положенія, къ которымъ пришелъ Фейербахъ. Объ нихъ можно бы много распространиться, ибо они заключаютъ въ себ основаніе для безчисленныхъ отрицаніи. Въ самомъ дл, въ конц концовъ взглядъ Фейербаха есть ничто иное какъ отрицаніе мысли, а слдовательно и отрицаніе безчисленныхъ ея проявленій.

Нкоторыя изъ этихъ отрицаній мы и привели, какъ разительные примры такого поворота мысли. Напримръ, Фейербаху кажется страшнымъ изданіе полнаго собранія сочиненій, ибо для него существуютъ только т мысли, которыя онъ питаетъ теперь, въ данную минуту. Онъ хочетъ быть послдовательнымъ, и потому желалъ бы на себ, на своей философіи оправдать и олицетворить свое міросозерцаніе. Я признаю только то, что думаю, теперь, въ сію минуту: все остальное поглощено и не существуетъ. Зачмъ же тутъ полное собраніе сочиненій?

Точно также Фейербахъ отрицаетъ существенность общихъ понятій, напр. голова, разумъ и пр. Безъ сомнніи каждый изъ насъ, даже думая о своей собственной голов и о своемъ собственномъ разум, прежде всего понимаетъ ихъ какъ человческую голову и какъ человческій разумъ. Фейербахъ находитъ, что въ такомъ случа мы думаемъ о томъ, чего нтъ, онъ желалъ бы, чтобы мы понимали каждую голову исключительно какъ частную голову, и каждый разумъ, только какъ частный, единичный разумъ. Тогда мы будемъ въ истин.

Но, такъ какъ мы мыслимъ и говоримъ не иначе, какъ общимъ понятіями, такъ какъ частныя вещи мы только воспринимаемъ въ ихъ частности, по говорить и мыслить объ нихъ въ ихъ частности не можемъ, то Фейербахъ отрицаетъ самый языкъ, какъ выраженіе истины. Истина заключается въ томъ, чего нельзя сказать, что неприступно слову. Слова заключаютъ въ себ фальшь, языкъ представляетъ постоянный обманъ. Отсюда прямое слдствіе: мысль есть софизмъ и истина заключается въ одномъ воспріятіи.

Вотъ взглядъ Фейербаха. Мы назвали его — теорію свирпой имманентностью, но обыкновенно что называютъ матеріализмомъ, и самъ Фейербахъ не прочь отъ такого названія. Можно однако же легко показать, чмъ отличается взглядъ Фейербаха отъ настоящаго матеріализма, это разграниченіе послужитъ вмст еще къ большему уясненію Фейербаховой мысли.

Матеріалисты не признаютъ той имманентности, на которой держится все ученіе Фейербаха, они, подобно всмъ догматикамъ, слдовательно, подобно обыкновенному ходу и пріему мысли людей нефилософствующихъ, полагаютъ строгое различіе между сущностью и явленіемъ. Сущность будетъ — матерія, неизмнная, вчная и проч. Все остальное будутъ только явленія. Вся мудрость состоитъ въ томъ, чтобы вещи несущественныя, т. е. явленія, вывести и объяснить изъ сущноcти, т. е. изъ матеріи.

Очевидно, по взгляду Фейербаха то, что называется матеріей, существуетъ меньше, чмъ что бы то ни было другое. Существуютъ тла, но не матерія. И даже т 23,ла не существуютъ, существуютъ одни процессы, явленія, превращенія. Все течетъ, какъ говорилъ Гераклитъ, и кром теченія ничего птъ.

Чтобы пояснить дло, мы возьмемъ частный примръ. который наглядно изобразитъ намъ эти отвлеченныя различія. Въ 42 той-же статьи, ‘Философіи будущаго’. Фейербахъ, между прочимъ, говоритъ:

‘Мы чувствуемъ не только камни и дерево, не только плоть и кости, когда жмемъ руки или губы чувствующаго существа, мы воспринимаемъ ушами не только журчаніе воды и шелестъ листьевъ, но и полный души голосъ любви и мудроcти, мы видимъ не одни отражающія поверхности и цвтные спектры, мы смотримъ также во взглядъ человка. И такъ, предметъ (вншнихъ), чувствъ есть не только вншнее, но и внутренне, не только плоть, но и духъ, не только вещь, но и я‘.

Вотъ слова, которыя могъ сказать только одинъ Фейербахъ, которыя рзко противорчатъ и матеріализму и всякому другому взгляду не доходящему до свирпости Фейербаховой теоріи.

Нашими ушами мы слышимъ голосъ мудрости. Вотъ явленіе, попробуемъ опредлить, въ чемъ заключается его сущность.

Во первыхъ, мы воспринимаемъ физическіе звуки, точно таки звуки, какіе образуются журчаніемъ воды или шелестомъ листьевъ’. Очевидно, не въ нихъ заключается сущность.

Эти звуки въ извстномъ совокупленіи составляютъ слова, но и не въ словахъ еще сущность.

Слова эти имютъ извстное значеніе: но и не въ этомъ значеній сущность.

Сочетанія словъ и слдовательно сочетанія ихъ значеній образуютъ наконецъ смыслъ, который можетъ быть глубокимъ смысломъ, можетъ быть мудростью. И вотъ гд настоящая сущность.

Очевидно, явленіе здсь совершенно ясно распадается на свои существенныя, центральныя точки и на то, что составляетъ ихъ проявленіе. Слушая рчь мудраго человка, мы знаемъ, въ чемъ сущность, и прямо къ ней стремимся. Насъ занимаютъ не движеніе губъ и языка, не дрожаніе гортанныхъ тяжей, не слова,— а смыслъ рчи. Что различіе между сущностью и явленіемъ необходимо признаетъ и матеріалистъ. И для матеріалиста сущность заключается здсь не въ звуковыхъ дрожаніяхъ, а въ тхъ процессахъ мозга, которые, по его предположенію, составляютъ мудрость.

Но такъ какъ Фейербахъ считаетъ сущность имманентною явленію, то онъ никакъ не хочетъ ихъ раздлить другъ отъ друга. Онъ сливаетъ вс части явленія, сдвигаетъ все его пространство въ одну линію. Онъ взялъ явленіе на самомъ его вншнемъ краю, на звук, и увряетъ, что въ этомъ звук уже все есть, и смыслъ, и душа, и мудрость, что и смыслъ, и душу, и мудрость говорящаго человка мы воспринимаемъ точно такъ же, какъ журчаніе воды и шелестъ листьевъ.

Вотъ гд несомнннымъ образомъ открывается несостоятельность Фейербаховой теоріи. Человкъ и его явленія — вотъ пробный камень всякаго взгляда.

Въ человк сущность и явленіе не совпадаютъ, хотя и находятся въ удивительно-строгой гармоніи между собою. Отсюда выходитъ, чти важность или существенность явленій человческаго міра весьма различна: она опредляется тою мрою и степенью, въ которой въ явленіи выражается сущность.

Въ самомъ дл, человкъ есть нчто строго единое и цлое. Онъ есть существо глубоко сосредоточенное. Поэтому нельзя сказать, что въ немъ части существуютъ каждая сама по себ, напротивъ, части имютъ значеніе только въ цломъ. Вслдствіе этого объединенія, вслдствіе того, что части не только тсно связаны, но и правильно соподчинены, мы можемъ различать въ человк части боле существенныя и части мене существенныя, мы можемъ, такъ сказать, измрять разстояніе каждой части отъ ихъ общаго центра.

Въ отношеніи ко времени, человкъ представляетъ точно также строгое сосредоточеніе. Нтъ такой минуты, когда бы человкъ могъ сказать: теперь я все, чмъ могу быть, теперь я вполн выражаю собою свою сущность. Поэтому минуты человческаго бытія различаются по своей важности и существенности, и ни одна ихъ нихъ не содержитъ всего человка.

ГЛАВА V.

Мннія Хомякова о происхожденіи современнаго матеріализма.

Хомяковъ производитъ современный нмецкій матеріализмъ отъ Фейербаха. а черезъ Фейербаха отъ Гегеля. Въ своей стать о современныхъ явленіяхъ въ области философіи (см. Собр. Соч. Хомякова, Т. 1) онъ объясняетъ. что школа Гегеля перешла въ современный матеріализмъ и что блистательнйшее средоточіе этой школы составляетъ Фейербахъ.

И такъ, вообще Хомяковъ видитъ въ современномъ матеріализм, во первыхъ, нчто новое, а во вторыхъ, нчто логически вытекающее изъ предъидущаго состоянія философіи, когда господствовало гегельянство. Чтобы оправдать такое объясненіе, онъ прибгаетъ къ той самой метод, которую ввелъ Гегель въ исторію философіи, къ тому закону полярности, помощію котораго Гегель выводилъ каждую философскую систему изъ системы ей предшествовавшей. Очень страннымъ можетъ казаться то, говоритъ Хомяковъ, что ученіе, правда раціоналистическое, но въ высшей степени отвлеченное (ученіе Гегеля), перешло прямо въ противоположную крайность матеріализма. Но, замчаетъ онъ, это — явленіе, постоянно возвращающееся въ исторіи философіи и въ исторіи религій.

‘Крайность самоубійственнаго Погизма истекаетъ изъ тхъ же началъ нигваизма, изъ которыхъ истекаетъ и крайнее развитіе физическаго разврата. Отвлеченнйшее изъ всхъ вроученій, буддизмъ, съ одной стороны разршается въ созерцательный нигилизмъ, а съ другой — переходитъ въ самый грубый фетишизмъ. Словомъ, односторонняя мысль, или, лучше сказать, односторонняя ложь мысли, заключаетъ въ себ или поставляетъ по необходимости ложь противоположной односторонности, по закону полярности, точно такъ, какъ римскій католицизмъ не могъ не разршиться въ протестантство (Т. 1, стр. 303)’.

Еслибы такое мнніе было справедливо, т. е. еслибы современный матеріализмъ дйствительно логически вытекалъ изъ великой системы Гегеля, то этотъ матеріализмъ имлъ-бы великую важность. Но за нимъ невозможно признать такой почетной генеалогіи. Теорія свирпой имманентности — вотъ взглядъ, который дйствительно иметъ корни въ гегельянств, составляетъ, какъ мы отчасти видли, извстнаго рода отрицаніе гегельянства и, потому, можетъ быть производимъ изъ него по закону полярности. Но Хомяковъ неправильно смшалъ эту скользкую и трудно уловимую точку зрнія съ грубымъ матеріализмомъ, получившимъ ходъ въ Германіи. Свой матеріализмъ матеріалисты понимаютъ очень хорошо, въ этой понятности заключается даже главная причина заразительности матеріализма, Фейербаха-же они вовсе не понимаютъ, какъ вообще не понимаютъ никакой философіи.

Чтобы убдиться въ этомъ различіи, посмотримъ на самый выводъ, которымъ Хомяковъ производитъ матеріализмъ изъ Гегеля.

‘Критика’, говоритъ онъ, ‘сознала одно,— полную несостоятельность гегельянства, силившагося создать міръ безъ субстрата. Ученики его не поняли того, что въ этомъ-то и состояла задача учителя, и очень простодушно вообразили себ, что только стоитъ ввести въ систему этотъ недостающій субстратъ, и дло будетъ слажено. Но откуда взять субстратъ? Духъ очевидно не годится, во-первыхъ потому, что самая задача Гегеля прямо выражала себя какъ исканіе процесса, созидающаго духъ, а во-вторыхъ и потому, что самый характеръ Гегелева раціонализма, въ высшей степени идеалистическій, вовсе не былъ спиритуалистическимъ. И вотъ, самое отвлеченное изъ человческихъ отвлеченностей, — гегельянство — прямо хватилось за вещество и перешло въ чистйшій и грубйшій матеріализмъ. Вещество будетъ субстратомъ, а затмъ система Гегеля сохранится, т. е. сохранится терминологія, большая часть опредленій. мысленныхъ переходовъ, логическихъ пріемовъ и т. д., сохранится, однимъ словомъ, то, что можно назвать фабричнымъ процессомъ гегелева ума. Не дожилъ великій мыслитель до такого посрамленія, но можетъ быть и не осмлились бы его ученики ршиться на такое посрамленіе учителя, еслибы гробъ не скрылъ его грознаго лица’.

Здсь ясно, что попасть на правду Хомякову помшало только предвзятое убжденіе, что Фейербахъ въ извстной точк вполн совпадаетъ съ грубымъ матеріализмомъ. Какъ мы видли, вещество вообще — еще меньше существуетъ для Фейербаха, чмъ голова вообще. Не только не беретъ Фейербахъ вещества за субстратъ, скоре можно сказать, что онъ вовсе не ищетъ и не хочетъ никакого субстрата. Онъ какъ будто хочетъ сказать: субстрата не нашли и не создали, да онъ и не нуженъ, всякое его исканіе и созиданіе есть ложь и софизмъ.

Матеріалисты же напротивъ легко поддаются этому софизму, столь свойственному человческому уму, они прямо хватаются за первое, что можетъ играть роль субстрата и признаютъ истиннымъ субстратомъ міра вещество.

Еще больше подтверждаютъ нашу мысль т слова въ отрывк Хомякова, которыя мы подчеркнули. Онъ увряетъ, что въ этомъ матеріализм сохраняется терминологіи Гегеля, большая часть опредленій и пр. Это вполн справедливо относительно Фейербаха, но совершенно неврно относительно матеріализма. Фейербахъ дйствительно — гегельянецъ въ каждомъ своемъ слов, пріемы его мысли, его логическіе переходы — чисто гегелевскіе. Онъ самъ ни разу даже не пробовалъ объяснить, чмъ разнится его діалектика отъ гегелевской, гд тотъ поворотъ въ метод, на которомъ онъ разошелся съ Гегелемъ. Мысль его очевидно движется по той же линіи, какую описываетъ мысль Гегеля, но, между тмъ какъ Гегель свободно направляется и въ ту, и въ другую сторону, Фейербахъ упорно пятится къ одному концу.

Совершенно другое дло матеріалисты. Если судить по ихъ терминологіи, опредленіямъ, логическимъ пріемамъ о происхожденіи матеріализма, то обмануться здсь нтъ никакой возможности. Гегелевскаго здсь ничего нтъ. Весь логическій строй современныхъ матеріалистовъ получилъ свое начало вполн и несомннно отъ Декарта, отъ того самого Декарта, который сказалъ: ‘дайте мн вещество и движеніе, и я построю вамъ міръ’. Вотъ генеалогія матеріализма, которую можно подтвердить безчисленными доказательствами.

Какъ натуралисты нашего времени идутъ все по тому же пути, по которому шла эпоха возрожденія, по пути Коперника и Галилея, такъ точно современные матеріалисты въ логическомъ отношеніи ничмъ не отличаются отъ матеріалистовъ, порожденныхъ когда-то школою Декарта. Фактъ этотъ такъ ясенъ, что не допускаетъ никакого сомннія.

И такъ въ нмецкомъ матеріализм нтъ ничего новаго, а если такъ, то и нельзя его выводить изъ предъидущаго философскаго настроенія. Онъ не слдуетъ логически изъ гегельянства, не порожденъ изъ него по закону полярности, а объясняется въ своемъ историческомъ появленіи другимъ закономъ, именно той боязнью пустоты, horror vacui, которая свойственна человческому духу и на которую сводятся многія явленія человческой исторіи. Все равно, какъ и почему, по только философія утратила свою власть надъ умами въ Германіи, она оставила посл себя пустое, незанятое мсто, и вотъ матеріализмъ, который никогда не исчезалъ со временъ Декарта, занялъ собою это свободное пространство. Его распространеніе есть ничто иное, какъ отрицательный знакъ, мра недостатка силы истинной философіи.

Явленія умственнаго міра несравненно живуче, чмъ обыкновенно полагаютъ. Въ настоящее время можно слышать множество толковъ о матеріализм и его противоположности — спиритуализм, вс эти толки, за весьма малыми исключеніями, ведутся въ томъ же дух, съ тми же пріемами мысли и понятія, какіе свойственны Декартовой философіи. Между тмъ и этотъ матеріализмъ и этотъ спиритуализмъ давно уже не существуютъ въ философіи, давно уже записаны ею въ свою исторію.

ГЛАВА VI.
Значеніе Фейербаха.

Нкоторыя черты въ склад мышленія Фейербаха, приведенныя выше, могутъ показаться смшными и странными. Наше отношеніе къ нимъ будетъ правильне, если мы посмотримъ на нихъ серьезно, тогда он скоре покажутся самъ страшными, чмъ смшными. Въ самомъ дл, неизгладимая болзненность слышится въ этихъ отчаянныхъ попыткахъ вырваться изъ какого-то заколдованнаго круга. Быть можетъ эта черта всего лучше наведетъ насъ на мысль объ истинномъ значеніи Фейербаха. Фейербахъ — сынъ своего времени, сынъ нашего вка, — а нашъ вкъ есть вкъ пессимизма, вкъ, страдающій глубокимъ недовольствомъ. Само собою разумется, что мы говоримъ здсь не объ Россіи, еще таящей свои умственныя силы, а объ Европ, о Запад, настроеніе котораго вполн выражается и обнаруживается въ его философахъ и писателяхъ.

Чтобы убдиться въ пессимизм нашего вка, стоитъ только сравнить съ нимъ вкъ оптимизма — прошлое столтіе. Казалось бы, и въ этомъ столтіи было столько недовольства, столько страданій, столько стремленій къ разрушенію, а между тмъ, по умственному настроенію, но пониманію міра и людей, это была эпоха радости, эпоха величайшихъ и свтлыхъ надеждъ, минута небывалаго восторга, овладвшаго человчествомъ. Критика того времени была бодра и самонадянна. Все нужно было преобразовать, но вс были уврены, что преобразовать было возможно, все нужно было исправить, но никто не сомнвался въ возможности и близости исправленія. Было множество желаній, множество страданій, но всякій думалъ, что эти желанія исполнятся и страданія устранятся.

Писатели того времени твердо врили въ разумъ и говорили: нужно изгнать суеврія и заблужденіи, пусть всюду царствуетъ та истинная философія, которую мы нашли. Точно также они были полны надеждъ и въ сфер матеріальной. Вс матеріальныя страданія, говорили они, происходятъ отъ неправильнаго устройства общества: стоитъ дать обществу правильное устройство, и страданія исчезнутъ. Современное имъ устройство они отвергали, но они знали, чмъ замнить его, какое новое устройство поставить на его мсто.

Такимъ образомъ люди прошлаго вка твердо врили въ свои идеалы, въ свою философію и свои политическіе планы, поэтому они были счастливы. Это было время, когда, въ силу такой вры, умъ человческій вздумалъ распоряжаться жизнью, онъ былъ отуманенъ своими надеждами, былъ гордъ своими будущими успхами.

Въ нашъ вкъ — какое разочарованіе! Розовыя мечты исчезли, и гордость человческая, кажется, сломлена въ самомъ своемъ корн. Западная критика нашего времени получила характеръ неслыханной мрачности и безнадежности. Представители ея ведутъ рчи, составляющія величайшій контрастъ съ рчами прошлаго вка.

Въ самомъ дл, является одинъ (именно Фейербахъ) и говоритъ: моя философія состоитъ въ томъ, что я отрицаю всякую философію: ибо всякая философія теологична.

Является другой критикъ (Прудонъ) и говоритъ: матеріальное благосостояніе людей невозможно, его общаютъ вамъ съ одной стороны соціалисты, съ другой политическая экономія, но легко убдиться въ тщет этихъ надеждъ. Я докажу вамъ, что соціализмъ невозможенъ, но что въ то же время и политическая экономія несостоятельна.

Является третій (Герценъ) и говоритъ: никакое счастіе въ настоящее время невозможно. Никакой прогрессъ — нравственный, умственный, политическій не ведетъ насъ къ лучшему, потому что вся наша цивилизація падаетъ, весь строй жизни оказывается несостоятельнымъ и долженъ погибнуть, какъ погибла древняя жизнь во времена появленія христіанства.

Посл этихъ глубокихъ отрицаній, не замняющихъ отрицаемаго ничмъ положительнымъ, какъ замняли его отрицанія прошлаго вка, оставалось сдлать еще одно послднее отрицаніе, и оно дйствительно приходило на языкъ западныхъ мыслителей. Именно, остается только отрицать человка. Пусть цивилизація гибнетъ, пусть не спасаетъ насъ политическая экономія, пусть нужно отвергнуть и философію, и религію, можно все-таки думать, что посл всей этой гибели, останется человчество, которое пойдетъ къ новымъ идеаламъ, къ новымъ формамъ жизни и мысли. Отрицать это — вотъ конецъ отрицанія. И до него дошелъ Западъ въ силу неизбжной логики. Не разъ было сказано, что человкъ есть неудавшееся созданіе, попытка природы, въ род тхъ странныхъ ископаемыхъ твореній, которыя были переходными ступенями къ формамъ ныншнихъ земныхъ тварей. Если такъ, то нужно ждать новаго геологическаго переворота, въ которомъ погибнетъ человчество. Тогда новое созданіе, которое займетъ мсто человка, можетъ быть представитъ ту красоту и то постоянство жизни, которое для насъ, людей, невозможно.

Такимъ образомъ западная критика, какъ намъ кажется, вполн раскрылась, она дошла до конца, обнаружила вс свои тайны, проявила все свое содержаніе. По этому самому, кажется нтъ ничего легче, какъ опровергать эту критику. Мысль такъ выяснилась, что сама указываетъ на свое противорчіе. Новые критики повидимому дошли до крайнихъ нелпостей, до опроверженіи самихъ себя.

Въ самомъ дл, что говоритъ, напримръ, Фейербахъ, этотъ послдній философъ? Онъ отвергаетъ религію, потому что отвергаетъ философію. Если онъ дйствительно вооруженъ на религію, то очевидно онъ оказываетъ такимъ пріемомъ плохую услугу своему длу. Прежде думали, что это дло гораздо проще, что можно отвергать религію на основаніи философіи, теперь же оказывается другое: чтобы вполн отвергнуть религію, нужно непремнно отвергнуть всякую философію. Одно безъ другаго невозможно. Очевидно дло усложняется. Отвергать религію — дло понятное, мы уже привыкли къ нему и освоились съ нимъ, но отвергать философію — это не всякій и сообразитъ, или покрайней мр мы не очень уважаемъ тхъ, которые ужь очень легко это соображаютъ, очевидно на насъ налагаются боле трудныя условія, чмъ прежде, намъ говорятъ: если отвергаешь религію, то непремнно отвергай уже и философію, а иначе ты будешь непослдователенъ. Какое же отсюда прямое слдствіе? Очевидно Фейербахъ открылъ боле тсную связь между религіей и философіею, чмъ какую признавали прежде очень многіе. Онъ нашелъ, что одна необходимо требуетъ другой, что, отрицая одну, нужно отрицать и другую. Слдовательно, онъ показалъ, что отрицаніе гораздо труднй, чмъ мы думали прежде, доказалъ, что явленія человческой души имютъ боле тсную связь, чмъ мы прежде легкомысленно полагали. Какъ жизненное явленіе, религіи сильне и распространенне философіи, и, если дло идетъ о доказательствахъ, то очевидно доказывалъ, что нужна и возможна философія, гораздо легче, чмъ доказывать, что нужна и возможна религія. А по Фейербаху, какъ скоро доказана философія, то доказана и религія. Итакъ, вся аргументація Фейербаха только усиливаетъ то дло, противъ котораго она направлена.

То же самое можно сказать и о другихъ критикахъ нашего времени. Прудонъ доказываетъ (возьмемъ одну сторону) невозможность матеріальнаго благосостоянія на основаніи несостоятельности политической экономіи. Это значитъ. что матеріальныя бдствія являются не потому, что не соблюдаются извстныя правила, а потому. что вовсе нтъ правилъ, соблюденіе которыхъ ручалось бы за матеріальное благосостояніе. Но если такъ, то бдствія, порождаемыя существующимъ экономическимъ порядкомъ, можетъ быть, суть неизбжное зло, такое же зло, какъ голодъ, болзнь, смерть и подобныя неотвратимыя слдствія самой природы человка. Если такъ, то законы политической экономіи тсне связаны съ сущностію вещей, необходиме, чмъ мы до сихъ поръ полагали. Аргументація Прудона идетъ въ пользу той наки, противъ которой онъ вооружился.

Точно также, тотъ, кто видитъ источникъ бдствій не въ частныхъ какихъ нибудь явленіяхъ, не въ суевріи, ни въ философіи, или экономическомъ порядк, а въ цломъ стро современной западной цивилизаціи,— что онъ доказываетъ своими доводами, какъ не то, что эта цивилизація есть нчто цлое, тсно связанное во всхъ своихъ частяхъ и проявленіяхъ, такъ что ее нужно или разомъ признать, или разомъ отвергнуть? Изъ отрицанія цивилизаціи выходитъ, что она есть стройный организмъ и потому неизбжно должна умереть цликомъ, а не такъ, что одн части ея умрутъ, а другія останутся живыми и здоровыми. Значитъ, различныя стороны цивилизаціи гораздо глубже и тверже связаны, чмъ мы думали.

Мы видли наконецъ, что дло дошло до отрицанія человка. Очевидно, оно можетъ имть только такой смыслъ: для человка но самой сущности вещей возможна только одна, только эта западная цивилизація. И слдовательно, если они ни удалась, если она больна и умираетъ, то нтъ боле надежды на человка.

Итакъ, вотъ отвтъ современной критик, который она сама вызываетъ своими сужденіями. Оказывается, что стоитъ только поврить въ человка и мы повримъ во всю эту блистательную цивилизацію, мы принуждены будемъ поврить во вс ея проявленія, какъ въ необходимыя проявленія самой природы человка, слдовательно мы повримъ и въ ея политическую экономію, и въ ея философію, и въ ея религію.

Все это конечно справедливо, но нельзя не видть, что все это еще ни мало не ршаетъ дла, не распутываетъ загадки. А именно: представители этой безнадежной критики суть конечно сыны своего времени, дти той самой цивилизаціи, о которой они говорятъ. Этого мало: они суть люди, въ высокой степени замчательные по своему чуткому сочувствію къ жизни и потому самому невольно привлекаютъ къ себ и возбуждаютъ вниманіе. Спрашивается, откуда же явилось ихъ болзненное настроеніе? Спрашивается, откуда эта неловкость, которую они чувствуютъ на самомъ лон матери, ихъ вспоившей и вскормившей,— западной цивилизаціи? Очевидно, нтъ мира ихъ душ, они потеряли свтъ, который бы ихъ руководилъ и согрвалъ.

А если такъ, то это дурной признакъ для западной цивилизаціи. Если въ ея организм являются такіе страшные симптомы, то ее трудно считать вполн здоровою и крпкою. Если въ ней такъ часто не находитъ себ спасенія и успокоенія души алчущія и жаждущія правды, то значитъ есть какое-то глубокое, можетъ быть коренное зло, которымъ страдаетъ эта цивилизація.

Итакъ, вотъ разрядъ явленій, къ которому мы, кажется, имемъ полное право причислить Фейербаха, и гд заключается его истинное значеніе. Онъ относится къ той безнадежной пессимистической критик, которая разъдаетъ собою въ настоящее время духовный строй Европы. Въ этой критик онъ составляетъ замчательное явленіе, всего ясне обнаруживающее самую тайну критики. Западныхъ людей нын тснитъ ихъ цивилизація, тснитъ все, что они у себя имютъ. Имъ тсно и неловко среди ихъ нравовъ и привычекъ, политическихъ, экономическихъ и всякихъ формъ. Возьмите самое естественное, самое правильное, самое мирное отношеніе, напримръ, отношеніе матери къ сыну, или отношеніе человка умственно развитаго и свдующаго къ человку неразвитому и несвдующему — и эти отношенія кажутся стснительными для западныхъ людей. Они декламируютъ противъ деспотизма ума и противъ деспотизма материнской любви. Таково странно-безпокойноенастроеніе ихъ умовъ. Фейербахъ явно принадлежалъ этому настроенію. Онъ чувствуетъ себя тсно и неловко среди понятій и декламируетъ противъ деспотизма мысли. Явленіе въ высшей степени поразительное, потому что власть мысли есть самая законная и ясная изъ всхъ властей, хотя она всесильна и непреклонна, никогда не была чувствуема и понимаема людьми какъ деспотизмъ.

——

Вотъ нкоторые факты изъ современной жизни запада, факты, обнаружившіе себя съ большою силою записанные нами по нашему крайнему разумнію.

1864 г.

12 Іюня.

Н. Страховъ

Фейербахъ

ГЛАВА ПЕРВАЯО томъ, можно ли издавать полное собраніе своихъ сочиненій.

ГЛАВА ВТОРАЯО томъ, можно ли сказать, что ‘человкъ иметъ голову’?

ГЛАВА ТРЕТЬЯО томъ, что истина заключается въ томъ, чего нельзя сказать.

ГЛАВА IV.Теорія ‘свирпой имманентности’ или то, что называется матеріализмомъ Фейербаха.