А. А. Кизеветтер
Евразийство
Оригинал здесь — http://nationalism.org/aziopa/kizevetter.htm
Биографическая справка об авторе
Биографическая справка об авторе
Евразийство, Кизеветтер Александр Александрович, Год: 1925
Время на прочтение: 17 минут(ы)
‘Евразийство’ есть настроение, вообразившее себя системой. Возникновение евразийского настроения вполне объяснимо. Оно родилось из ощущений, навеянных великой европейской войной и водворением в России большевизма.
Европейская война изобиловала кричащими фактами, которые нельзя было воспринимать иначе, как проявление европейского варварства. Казалось бы, чего же и ждать иного от войны? Война по самому своему существу есть варварство, и все попытки и надежды ‘цивилизовать войну’, сделать из войны какое-то благопристойное и нешокирующее добрых нравов явление суть не более, как прекраснодушные мечты. Неизбежность в наше время войны и те ужасы, которыми современные войны сопровождаются вследствие головокружительных успехов военной техники, указывают лишь на то, что культурное развитие современного человечества все еще не может перешагнуть за какой-то предел, обрекающий современные народы на службу звериным инстинктам. Эта общая черта всего современного человечества была тем не менее некоторыми слишком поспешно мыслящими умами поставлена на счет именно европейской культуры, ее основ, ее принципов, ее основных устремлений. Стали утверждать, что последняя европейская война обнаружила смертоносное разложение всей европейской культуры. Вместо того, чтобы рассматривать ужасы войны, как бич человечества, все еще сохраняющий свою силу вопреки основным началам современной культуры, стали утверждать, что эти ужасы как раз именно и порождены этой самой европейской культурой, её ложными и тлетворными исходными положениями. Это-то слишком поспешное заключение и дало пищу тому настроению отталкивания от европейского культурного мира, которое овладело некоторой (небольшой) частью русской интеллигенции в связи с недавно пережитыми событиями. Европейская культура — вот враг, которому нужно объявить борьбу во имя лучшего будущего России: таков был лозунг, под которым указанное настроение стало искать для себя определенного оформления.
Совершившийся в России большевистский переворот внёс в это настроение новые осложняющие мотивы. Носители этого настроения — т. е. нарождавшиеся евразийцы — стали проявлять к большевистскому перевороту то двойственное и двусмысленное отношение, которое мы встречаем и в выходящих теперь в свет евразийских сборниках. С одной стороны, большевизм, был предан анафеме, именно как порождение европейской порочной мысли: коммунизм, социализм, материализм, атеизм, все это — квинтэссенция европейской культуры, обрушившаяся на Россию и губящая её. Но, с другой стороны, евразийцы готовы благословить большевистский переворот как такой катаклизм, который повалил и вдребезги разбил весь предшествующий культурный уклад русской жизни, построенный на подражании европейским образцам. Отвергая большевизм во всех его основных положениях, евразийцы тем не менее находят для себя в большевизме ряд родственных мотивов постольку, поскольку большевизм ставит себе задачей ниспровергнуть предшествующую европейскую культуру. Так, в сборнике ‘На путях’ в статье П. Н. Савицкого ‘Два мира’ читаем: ‘в качестве попытки сознательного осуществления коммунизма, этого отпрыска ‘европейских развитии’, русская революция есть кульминационный пункт описанного ‘вовлечения’ и ‘преподания’ (т. е. вовлечения России на путь европейского развития и преподания ей в качестве исторической и жизненной правды положений, вытекших из предшествующего развития Европы)’, но ‘построенная в умысле как завершение ‘европеизации’, революция фактически означает выпадение России из рамок европейского бытия. И в этом качестве большевистский переворот приятен евразийцам. В статье кн. Н. С. Трубецкого ‘Мы и другие’ в IV выпуске ‘Евразийского Временника’ читаем: ‘евразийство сходится с большевизмом в отвержении не только тех или иных политических форм, но всей той культуры, которая существовала в России непосредственно до революции и продолжает существовать в странах романо-германского Запада, и в требовании коренной перестройки всей этой культуры. Евразийство сходится с большевизмом и в призыве к освобождению народов Азии и Африки, порабощенных колониальными державами’. Конечно, это не значит, что евразийцам по пути с большевиками. Кн. Трубецкой тут же подчеркивает их расхождения: большевики объявляют войну европейской культуре, как культуре буржуазной, а евразийцы — как культуре романо-германской, большевики хотят обезличить все народности в новой единообразной пролетарской культуре, тогда как евразийцы отстаивают сосуществование многих разнообразных национальных культур. Но при всех этих расхождениях и у евразийцев, и у большевиков оказывается все же один общий призывный клич, способный объединить их в общем порыве. Этот клич: — ‘смерть европейской культуре’.
Надеюсь, мы достаточно подтвердили эту общность тех и других приведенными цитатами, и евразийские писатели не предъявят нам упрека в том, что мы навязываем им несвойственные им мысли.
И вот, то обстоятельство, что устои европейской культуры пали прежде всего в России, хотя бы и под напором большевиков, дает интересующему нас здесь настроению дальнейшее развитие. Отталкивание от Европы и ее культуры влечет за собою надежду на то, что Россия таит в себе иные начала культурной жизни, противоположные европейским и способные принести русскому народу в будущих судьбах его истинное благоденствие, истинную силу и славу. Как-никак, хотя бы и руками исчадий ада — большевиков, с России сбита, наконец, наружная кора заимствованной тлетворной европейской культуры. Остается теперь дать свободный ход подлинным началам русской национальной духовной жизни.
В чем же эти начала заключаются? И в чем они противостоят началам европейским?
Вот тут уже кончается настроение и начинаются попытки воздвигнуть систему.
Это очень хорошо, когда система проникнута настроением, т.е. живым чувством. Системы без настроения всегда плоскодонны и мертворожденны. Но ‘настроение’ важно и животворно лишь в качестве стимула для создания системы. И весьма плохо, если оно начинает заменять собою логическую стройность мысли и точность тех фактических аргументов, которыми подкрепляются основные положения системы. В евразийстве настроение поглощает собою все. Ему принесены в жертву и последовательность мысли, и точность исторических ссылок и справок. Ход мысли евразийцев пронизан противоречиями. Их попытки подвести под свое всеопределяющее настроение наукообразный фундамент убеждают лишь в том, что этот их фундамент сколочен на скорую руку из материалов весьма сомнительной прочности.
Первое положение евразийского учения гласит, что Россия не может следовать всецело по пути европейского культурного развития, потому что она входит в состав особого мира, представляющего собою своеобразное совмещение европейских и азиатских жизненных стихий. ‘Русская культура сочетает элементы европейской и азиатской культуры, сводит их к некоторому единству’ (курсив наш), — читаем мы в статье П. Н. Савицкого ‘Евразийство’ в IV выпуске ‘Евразийского Временника’. Вот положение, против которого ничего нельзя возразить и против которого настолько никто не возражал, что ради его обоснования в сущности не было бы и надобности создавать новое учение. И географы, и историки, и экономисты, и историки литературы и искусства всегда учитывали тот факт, что Россия сложилась на рубеже Европы и Азии, и что в виду этого многого нельзя понять в русской жизни и в ходе русского исторического развития, не уделяя внимания роли азиатского элемента в жизненном процессе России. Сказав, что русская жизнь в своем историческом движении представляла некий синтез европейских и азиатских элементов, евразийцы не сказали бы ничего особенного, и все их новшество состояло бы лишь в замене слова Россия книжно-лабораторным термином Евразия. Но все дело в том, что евразийцы в высшей степени своеобразно толкуют понятие синтеза. По их толкованию выходит, что синтез различных начал состоит во взаимном враждебном столкновении синтезирующихся начал. Вот это — открытие евразийцев, ибо доселе никто так не понимал синтеза. Сказав, что ‘русская культура сочетает элементы европейской и азиатской культуры, сводит их к некоторому единству’, евразийцы одновременно с этим все свое литературное красноречие посвящают на то, чтобы представить содержание русского культурного развития как борьбу между европейскими и азиатскими началами и притом такую борьбу, в которой на русской почве Азия должна восторжествовать над Европой по той причине, что сердцевина души русского народа, ее подлинная подоплека есть азиатская, а не европейская, и весь русский европеизм представляет собою не что иное, как внешний налет, искусственно навязанный русскому народу властью Петра I и его преемников, противоречащий складу народной русской души и потому долженствующий спасть с России ветхой чешуей, лишь только Россия выпрямится во весь свой духовный рост и проявит со всей силой свою истинную азиатскую духовную природу.
Не правда ли, оригинальный синтез?
Мы видим тут безнадежное блуждание мысли в безысходных противоречиях, ибо не желаем подозревать евразийцев в сознательной подмене одной мысли другою. Мысль о сочетании европейских и азиатских начал моментально заслоняется другой, прямо противоположной мыслью о том, что русская культура есть как бы арена столкновения этих начал, притом такого столкновения, при котором азиатским началам обеспечена полная победа.
Евразийство и есть призыв к борьбе против европейских элементов в русской культуре. Во избежание различных недоразумений это надо закрепить ясно и определенно. И чтобы в этом утверждении не усматривали какой-нибудь тенденциозной стилизации евразийства, мы опять укажем на подлинные заявления самих евразийских писателей.
Я уже приводил то место из статьи П. Н. Савицкого в сборнике ‘На путях’, где он с чувством удовлетворения определяет современный момент русской жизни, как ‘выпадение России из рамок европейского бытия’. Помещенная в том же сборнике статья кн. Трубецкого ‘Русская проблема’ вся проникнута воинственными призывами к восстанию против европейских культурных начал. Автор горько упрекает русскую интеллигенцию за то, что она ‘в своей массе продолжает раболепно преклоняться перед европейской цивилизацией, смотреть на себя, как на европейскую нацию, тянуться за природными романо-германцами и мечтать о том, чтобы Россия в культурном отношении во всем была подобна настоящим романо-германским странам. Сознательное желание отмежеваться от Европы (курсив наш) есть удел лишь единичных личностей’. И с грустью констатируя это явление, автор далее говорит, что Россия может выполнить свою историческую миссию лишь в том случае, ‘если в русском обществе произойдет резкий перелом в сторону духовного отмежевания себя от Европы, утверждения своей национальной самобытности, стремления к самобытной национальной культуре и отвержения европейской культуры’. ‘Мы должны, — говорит далее тот же автор, — безжалостно свергнуть и растоптать кумиры тех заимствованных с Запада общественных идеалов и предрассудков, которыми направлялось до сих пор мышление нашей интеллигенции’. Все это необходимо для того, чтобы Россия могла совершить свою историческую миссию. А эта миссия, по кн. Н. С.Трубецкому, состоит в том, чтобы Россия встала во главе всех азиатских и африканских колониальных стран и повела их на совместный штурм романо-германской культуры. И в новом четвертом выпуске ‘Евразийского Временника’ мы опять находим статью Н. С. Трубецкого, дышащую воинственной ненавистью к европейской стихии нашего культурного развития. В статье ‘Мы и другие’ автор заявляет, что ‘евразийство идейно отталкивается от всего после петровского, петербургского периода русской истории’, отталкивается от двух идей, порожденных реформами Петра Великого: идеи великодержавности России и идеи европеизации русской цивилизации.
Итак, кажется, совершенно ясно, что евразийцы лишь для некоторой стилистической инкрустации упоминают вскользь о сочетании европейских и азиатских начал. Их подлинное устремление направлено на иное: на борьбу с европеизмом. Почему же и во имя чего проповедуют они эту борьбу?
Они выдвигают в ответ на эти вопросы соображения и теоретические и практические. Первые извлекаются ими из их общих представлений о культурно-исторических процессах, вторые — из критики европейской культуры, из обличения порочности и уродливости ее основ.
Теоретические предпосылки евразийства наиболее полно и отчетливо изложены в статье П. Н. Савицкого ‘Евразийство’ в IV выпуске ‘Евразийского Временника’. Первое, что тут бросается в глаза, это — то, что многие из этих рассуждений вовсе не связаны неизбежной связью с евразийскими выводами. Евразийцы отрицают идею линейного прогресса и отказываются мыслить исторический процесс, как единый целостный процесс, как развертывание некоего единого предустановленного плана мирового развития. Но кому же не известно, что вовсе не нужно быть евразийцем для того, чтобы отвергать былые схемы всемирно-исторического прогресса? Ведь не евразийцами же была подорвана и рассеяна некогда единодержавная царившая в научном сознании гегельянская формула мирового исторического развития. Это было сделано еще в то время, когда никто не помышлял о евразийском учении. И опять-таки вовсе не надо быть евразийцем, чтобы представлять себе историческую жизнь человечества в виде ряда параллельных культурных развитии, не вытягивающихся в единую линию, но совершающих круг своего развития друг от друга самостоятельно. Эта точка зрения давно уже лежит в основе многих исторических исследований, авторы которых тем не менее никогда бы не разделили евразийских положений. Это значит, что отвержение идеи линейного прогресса и не может служить само по себе обоснованием евразийства, ибо из этой идеи возможны и совершенно иные заключения и выводы. Вовсе не нужно быть евразийцем также и для того, чтобы признавать национальное своеобразие отдельных местных историй. Я скажу даже, что современная научно-историческая мысль идет дальше евразийцев в расчленении исторического процесса. Всячески отстаивая выделение России из общеевропейского жизненного процесса, евразийцы в то же время рассматривают всю Западную Европу, как некое одноформенное единство, ставят все европейские страны, как бы сказать, за одну скобку, и противополагают друг другу, с одной стороны, Россию, с другой стороны — Европу. Для представителя современной научно-исторической мысли такое противопоставление звучит неубедительно уже потому, что и в составе европейской культуры он различает целый ряд местных национальных своеобразий. Разве несомненная принадлежность Англии к миру европейской культуры препятствовала тому, что на всем складе английской жизни в ее историческом развитии всегда лежал и продолжает лежать резко выраженный отпечаток национальной самобытности? Разве Франция, Германия, Италия, Скандинавия и проч. и проч. не отличаются друг от друга в путях своего культурного развития определенными чертами национального своеобразия? Это — факт несомненный и не подлежащий оспариванию, а из этого факта непосредственно вытекают заключения, разрушающие значительную часть евразийской аргументации. Россия не Европа, ибо русская культура носит на себе черты ясно выраженного национального своеобразия, не укладывающиеся в рамки общеевропейского жизненного развития. Так утверждают евразийцы. Но ведь на этом основании и Англию, и Францию, и Германию, и любую вообще европейскую страну нельзя было бы признать Европой. А следовательно, и наоборот: если местные своеобразия западноевропейских стран не препятствуют им тем не менее принадлежать к единому миру европейской культуры, то и наличность в русской культуре местных своеобразий вовсе еще не служит сама по себе основанием для признания России страной неевропейской. Единство европейской культуры не исключает местных национальных своеобразий отдельных европейских стран, и, обратно, наличность этих своеобразий не упраздняет понятия единой европейской культуры.
Итак, и отрицание линейного прогресса в истории человечества, и признание национального своеобразия в историческом развитии России само по себе еще ничего не дает для обоснования евразийского учения, и в сущности вопросами этого порядка евразийцы без всякой нужды осложняют и загромождают ход своих рассуждений. Истинным теоретическим ядром их учения является иная мысль, которую им, собственно, и надлежало бы ставить во главу угла своей аргументации, не обволакивая ее безразличными для их учения побочными мотивами. Это мысль о том, что в национальных культурах нет общечеловеческих элементов, что человечество в своей культурной жизни разбито на взаимно чуждые культурные миры и что нет и не может быть таких культурных духовных ценностей, которые имели бы значение общечеловеческое. Вот мысль, в признании которой евразийство, как самостоятельное учение, получает действительное обоснование, и с отвержением которой рушится и все здание евразийского мировоззрения. Одно дело — признавая непреложный факт существования национальных местных своеобразий, в то же время улавливать в сравнительном изучении этих своеобразий некоторые общечеловеческие основы культурного развития, вытекающие из существа человеческой природы, и другое дело — признавать, что в основе этих национальных своеобразий лежат взаимно-враждебные, друг друга исключающие начала различных культурных миров. Весь смысл евразийства, как особого учения, сводится именно к тому, что оно выдвигает это второе толкование в противоположность первому. Чем же это толкование обосновывается? Обоснование, выдвигаемое евразийцами, бросается в глаза своей недостаточностью и неубедительностью.
Нет и не может быть общечеловеческой культуры, существует только ряд индивидуальных отдельных культур, которые потому именно и отдельны, что в их основе лежат несогласимые начала. Так утверждают евразийцы. Чтобы разобраться в вопросе, необходимо точно установить, что разумеют под общечеловеческой культурой те, кто допускает ее наличность. Никто никогда не разумел это понятие в том смысле, чтобы все страны, племена и народы утратили все свои исторически выработанные особенности и, обезличившись национально, восприняли некий всемирно-обязательный жизненный трафарет. Под общечеловеческой культурой разумеется обыкновенно совокупность некоторых начал и норм, значение которых выходит за пределы местных различий и нормативная сила которых сохраняет свою ценность при всех национальных своеобразиях, будучи связана с основными стихиями человеческой природы и в этих стихиях имея свой подлинный корень. Наличность таких начал в жизни человечества и придает некоторое единство культурным процессам самых различных стран, отнюдь не устраняя в то же время пестрого многообразия национальных развитии. Весь смысл евразийства весь raison d’etre (истинный смысл — фр.) его, как самостоятельного учения, и сводится к отрицанию таких общечеловеческих начал в культурной жизни мира. Согласно евразийской концепции мировая культура никакого единства в себе не заключает, а, напротив того, состоит из совокупности не только обособленных, но и взаимно чуждых и враждебных по своим основоположным началам отдельных культур.
Для исторической философии евразийства — по заявлению П. Н. Савицкого (‘Два мира’ в сборнике ‘На путях’) — судьбы индивидуальной культуры вполне аналогичны судьбам индивидуальной личности. Но как раз этим именно сопоставлением евразийцы, думается нам, и выдают с головой несостоятельность своей концепции. Конечно, каждая человеческая личность неповторяема: сколько лиц, столько и отдельных биографий. Но кто же в силу этого станет отрицать единство человеческой природы не только физической, но и духовной? Как ни своеобразны все индивидуальные биографии, все же все люди подчинены действию некоторых общих законов в жизни и своих телесных и своих психических организмов. Они похожи друг на друга не только тем, что у всех, кроме уродов, по одному носу, по два глаза и т.п., но и тем, что для всех и каждого равно обязательны одни и те же законы логики и дважды два равно четырем в Лондоне так же, как и в Бомбее, в Царевококшайске так же, как и в Рио-де-Жанейро. Даже гораздо более своенравные, нежели человеческая мысль, человеческие страсти при всем многообразии их порывов подчиняются-таки некоторым общечеловеческим законам. И точно так же только ради заведомого предубеждения, не считающегося с исторической действительностью, можно отрицать наличность общечеловеческих стихий в общежительной культуре отдельных стран и племен. Евразийцы очень любят говорить о своем эмпиризме. Между тем только упорно отвертываясь от эмпирических данных, можно представлять себе отдельные местные культуры лишенными связывающих нитей. Евразийцы во что бы то ни стало хотят изобразить азиатскую и европейскую культуры двумя полярными противоположностями. И, однако, — родовой быт наблюдался и у европейских, и у азиатских народностей. Феодализм был и в Европе и в Азии. Деспотические монархи существовали и здесь, и там. И если деспотические монархии, считающиеся обыкновенно специфической принадлежностью Азии, на самом деле были знакомы и Европе в своеобразной местной оболочке, то где же основание утверждать, что и обратно: развившийся в европейских странах конституционализм на основе личных свобод не найдет себе приложения при известных условиях и в странах азиатской культуры? Япония уже дает материал для положительного ответа на этот вопрос.
Во всяком случае, непреложные факты — а количество вышеприведенных иллюстраций можно было бы еще на много увеличить — ясно свидетельствуют, вопреки евразийцам, о том, что из наличности национальных своеобразий нет еще никакой возможности отрицать общечеловеческих элементов в основе отдельных культур.
И здесь мы заметим, что евразийцы совершенно напрасно набиваются в идейное родство славянофилам. Они говорят, что за ними стоит прекрасная давняя идеологическая традиция, что они являются прямыми преемниками славянофильства, углубляющими и расширяющими былые славянофильские построения. Это глубокая ошибка, которую можно объяснить только тем, что евразийцы лишь поверхностно знакомы с сущностью славянофильского учения. Разница не только в том, что славянофилы в своем отталкивании от романо-германского мира противопоставляли этому миру Россию и славянство, тогда как евразийцы ориентируются на Азию, а о русско-славянских связях говорят довольно кисло (П. Н. Савицкий в статье ‘Евразийство’ (IV вып. Евраз. Временника) пишет: ‘поскольку славянофилы упирали на ‘славянство’, как на то начало, которым опре деляется культурно-историческое своеобразие России — они явно брались защищать трудно защитимые позиции. Болгарам и сербам, говорит он, еще предстоит в будущем выявить свое культурное лицо, а поляки и чехи относятся к западному ‘европейскому’ миру, составляя одну из культурных областей последнего. И по тому ‘историческое своеобразие России явно не может определяться ни исключительно, ни даже преимущественно ее принадлежностью к славянскому миру’.)
Разница идет и еще глубже. Ведь славянофилы, подобно западникам, были гегельянцами. Прямо вопреки евразийцам славянофилы твердо стояли на почве единства всемирно-исторического культурного процесса. И если началам романо-германской культуры они противопоставляли начала культуры славянорусской, то не иначе как в качестве начал общечеловеческих. Гегель объявлял романо-германскую культуру XIX в. завершением всемирно-исторического процесса раскрытия абсолютного разума, а славянофилы эту самую завершительную роль приписывали началам славянорусским. Но они ценили эти начала именно в качестве воплощения общечеловеческой правды, полагая, что этими началами, как общечеловеческими, рано или поздно должна будет пропитаться и вся мировая культура. И потому глубоко неправ П. Н. Савицкий, высказывая в IV т. ‘Евразийского Временника’ ту мысль, что славянофильское движение носило характер провинциальный, домашний, т.е. замыкалось в узкий круг русско-славянского мира, тогда как евразийцы выводят Россию на обширное поле культурных связей во всем внеевропейском мире. На самом деле было совершенно обратное. Славянофилы, как и западники, придавали своим идеалам значение мировое, общечеловеческое, тогда как евразийцы отвергают самое понятие общечеловеческой культуры, заменяя его понятием совокупности отдельных культурных партикуляризмов.
Россия, как утверждают евразийцы, одолжена всем своим национальным своеобразием благодетельному влиянию азиатских народностей на русскую культуру. И если П. Н. Савицкий (в статье ‘Степь и оседлость’ в сборнике ‘На путях’) и признает, что всецело свести к монгольству Россию нельзя, то все же он утверждает, что именно ‘татарщина’ выковала из России могущественное государство, превратив Россию в сильную орду и внеся в русскую национальную душу ‘монгольское ощущение континента’, противостоящее ‘западноевропейскому ощущению моря’. Татарское иго привило русскому народу государственные навыки и понятия и способствовало государственной организации России. Наконец, и русское благочестие — основной стержень русского национального своеобразия — утвердился на Руси только благодаря той же татарщине, на этот раз, впрочем, уже не путем перенятого у татар примера, а, обратно, в процессе испытаний, которыми татары ‘освятили и очистили Русь’, являясь тут уже в роли ‘наказания Божия’. И перечисляя все эти благодетельные воздействия татар на установление национального русского культурного типа, П. Н. Савицкий с воодушевлением заявляет: ‘великое счастие Руси, что в момент, когда в силу внутреннего разложения она должна была пасть, она досталась татарам и не кому другому’.
Весь этот апофеоз русско-татарского культурного единения производит весьма странное впечатление на человека, хотя бы несколько знакомого с фактами русской истории. Общеизвестно, что татарские образцы сыграли некоторую роль в развитии государственной техники в Московском государстве. Но отсюда еще очень далеко от того, чтобы признать, что Московское государство сложилось в форме татарской орды и было обязано татарскому руководительству всеми основами своей государственности. О русском благочестии уже и говорить не стоит: автору для спасения своей схемы пришлось замолчать такую безделицу, как Киево-Печерская лавра, руководящая роль которой в церковно-религиозной жизни русского народа возникла и расцвела как раз в дотатарский период русской истории. Но ad maiorem gloriam (во славу — лат.) Чингисхановых наместников можно и промолчать о Киево-Печерской лавре! Наконец, о каком-то культурном взаимодействии Руси и татарщины можно говорить, опять-таки лишь закрыв глаза на длинный ряд красноречивых свидетельств, указывающих на то, что русское национальное самосознание вырастало не на почве тяготения к татарщине, а прямо наоборот, на почве возмущения татарским игом и сознательного отталкивания от татарщины, как от чужеродного тела в организме русской жизни. Это чувство объединяло всех русских людей от простой деревенской женщины, пугавшей своего ребенка ‘злым татарином’, до монаха-летописца, именовавшего татар не иначе как ‘безбожными агарянами’ и до любого из князей, неизменно заканчивавших все свои правительственные грамоты выражением надежды на то, что ‘переменит Бог орду’. Куликовская битва, завоевание Казанского царства воспринимались народным сознанием как великие акты национально-религиозного значения. И вот, всю эту подлинную историческую действительность нам хотят подменить картиной какой-то трогательно русско-татарской идиллии!
В чем же состоит различие основоположных начал культуры Европы и культуры пропитанной азиатскими элементами России? В этом вопросе евразийцы опять-таки претендуют на превосходство над славянофилами. Славянофилы, по словам П. Н. Савицкого, не сумели дать ясной формулы культурно-исторического своеобразия России, тогда как евразийцы этот пробел успешно восполняют. Мы думаем, что и на этот раз преимущество находится всецело на стороне славянофилов. У Киреевского, Хомякова и Аксакова совершенно отчетливо обозначено содержание того, что они — правильно или нет, это другой вопрос — считали за своеобразные начала русско-славянского духа в противоположность романо-германскому. В области теоретико-познавательной это — интуитивное проникновение в существо вещей в противоположность западноевропейскому формально-логическому рационализму, в области политической, это — совещательное народное представительство на почве предоставления Царю силы власти, а Земле — силы мнения в противоположность западноевропейскому конституционному контракту между верховной властью и народом, в области общественно-культурной это — растворение личности в ‘хоровом’, общинном начале в противоположность западноевропейскому индивидуализму. Можно очень много спорить против этих формулировок по существу их содержания, но нельзя отрицать совершенно ясной их отчетливости.
У евразийцев вместо такой отчетливости находим гораздо более ‘расплывчатые указания при характеристике евразийских культурных начал в противоположении западноевропейским. Евразийцы в противоположность славянофилам держатся здесь в сфере самых общих рассуждений, в некоторых отношениях ограничиваясь даже только смутными намеками. Из этих рассуждений и намеков можно извлечь следующие положения.
Отличительною особенностью европейской культуры является подчинение религиозно-нравственного момента моменту хозяйства. Европейская культура основана на воинствующем экономизме, связанном с экономическим материализмом и атеизмом. В материализме и атеизме — квинтэссенция европеизма, выражение его подлинной сущности. Напротив того, евразийская культура зиждется на подчинении экономики религиозно-нравственному моменту. Европейским началам позитивизма, нигилизма, материализма евразийская культура противопоставляет учение о подчиненности хозяйства и права высшим религиозным началам. Не в развитии экономических и юридических начал, а лишь в религиозной области лежит ключ к разрешению проблемы человеческого счастья (П. Н. Савицкий ‘Два мира’ в сборнике ‘На путях’). При этом евразийская религиозность неразрывно связана с православием. Резкое противоположение православия европейскому католицизму служит наиболее ярким выражением расхождения евразийского культурного мира с европейским. Католицизм, как порождение европеизма, столь же враждебен евразийству, как и атеистический материализм.
Все это, как видите, в противоположность былым славянофильским формулам очень обще и расплывчато. И все это вызывает ряд недоумений. Как согласить мысль о том, что европейская культура насквозь и всецело пронизана атеистичностью, с признанием могущественной роли католицизма в европейской культурной жизни? Оказывается, что католицизм идет оттуда же, откуда идет и материализм и атеизм. И евразийцы в заботах о чистоте культурных начал предостерегают от католической опасности в такой же мере, как и от опасности материализма и атеизма. Не должно ли уже одно это обстоятельство навести на мысль, что европейская культура несравненно более сложна, нежели утверждают евразийцы. Законно ли произвольно брать из ее многосложного состава какое-либо одно, хотя бы и крупное течение, и объявлять его основной стихией европейской культуры, закрывая глаза на все другие ее течения? Провозглашать огулом всю европейскую культуру материалистичной и атеистичной, можно ведь только заранее решив не замечать всей той богатой и кипучей жизни религиозных идей, которыми всегда была полна европейская культура. Ведь даже наиболее веские возражения против материализма и атеизма берутся из арсенала западноевропейской мысли. Почему Азия в противоположность Европе объявляется исключительной обладательницей религиозного сознания? Или между католицизмом и атеизмом проводится знак равенства? Правда, на одном евразийском митинге пришлось услыхать из уст одного молодого евразийца рискованное утверждение, что мусульманин ближе к христианству, нежели католик. Но такие мысли мы склонны приписать молодости и неопытности этого оратора и не думаем, чтобы вожди евразийства похвалили егоза это выступление. А затем — ведь религиозное движение в Западной Европе вовсе и не замыкается в рамках одного католицизма. Что делать, если в споре с евразийцами приходится напоминать то и дело самые элементарные факты. И почему православие признается специфической формой именно русско-азиатского религиозного сознания? Распространение православия не ограничивается пределами России и мы не находим в нем чего-либо специально азиатского. Указывают на мистическую основу православия. Но ведь мистицизм вовсе не есть монополия Азии. Мы уверены даже, что сами евразийцы знакомились с мистическими учениями прежде всего по западноевропейским источникам. Нам известны отличительные черты православия. Но органическая связь их именно с азиатской культурой составляет, думается нам, более чем смелое утверждение.
Наряду с материализмом, атеизмом и католицизмом специфической основой европейской культуры евразийцы признают социализм, объявляемый неприемлемым для культуры евразийской. И опять приходится спросить: разве не на европейском же западе наряду с развитием социалистических идей разрабатывалась и критика социализма?
Еще более расплывчаты программные положения евразийцев в области экономических и политических вопросов. Насколько можно уловить их сущность, они сводятся к сочетанию экономического прогресса на началах расцвета частной собственности с элементарно-патриархальными формами политического устройства. Кажется, весь горький опыт нашего отечества второй половины XIX и начала XX столетия как нельзя ярче показал утопичность такой программы. Нельзя игнорировать связь экономики и политики. Экономический прогресс в рамках элементарной политической формы это все равно, что взрослый мужчина, втиснутый в детское платье. Евразийцы еще нигде не изложили отчетливо своей политической программы. Они лишь утверждают, что и политическое устройство Евразии должно быть основано на азиатских, а не на европейских началах. Одно ясно: евразийцы не приемлют парламентаризма, считая его таким же тлетворным исчадием европеизма, как и материализм и атеизм. По некоторым, скорее намекам, нежели прямым утверждениям, можно думать, что политическим идеалом евразийцев является допетровская патриархальная монархия, которую они как-будто склонны считать национальной политической формой русской народности. Они допускают возможность участия населения в государственной жизни, но только отнюдь не в форме парламента. Лучше уже даже ‘советы’, но только не парламент. Каким образом думают они сочетать примитивную политическую форму с экономическим прогрессом на начале индивидуализма (они убеждены, что плодом западной культуры является социализм, а экономический индивидуализм — начало евразийское, т. е. противоевропейское) — это секрет евразийцев, а сущность этого секрета они пока миру не поведали.
Таково в основных чертах учение евразийцев. Пронизанное противоречиями, оно представляет собою слишком легкую, как бы воздушно-фантастическую постройку. Притязая на эмпиричность, евразийцы с полной непринужденностью распоряжаются по своему усмотрению фактами эмпирической действительности. Одни элементы европейской культуры они произвольно признают ее основоположными стихиями, а другие просто-напросто отбрасывают в сторону и вот — готова характеристика этой культуры, как сводящейся целиком и без остатка на материализм, атеизм и социализм.
С таким же пренебрежением к подлинным фактам, засвидетельствованным историей, они рисуют перед нами фатастически-идиллическую картину духовного родства Руси и татарщины и каким-то непонятным образом плодом этого русско-татарского культурного единения у них оказывается торжество на Руси православия. Этой фантастической русско-татарской Евразии они присвояют миссию стать во главе всего внеевропейского мира против европейской культуры, тлетворной, насильнической и дышущей на ладан. А в противоположность этому гниющему европейскому западу (как давно, подумаешь, он уже гниет: еще наши деды, если не прадеды, в 40-х годах XIX в. твердили об этом гниении, а все никак сгнить не может) Евразии предлагается и предрекается явить миру небывалую картину экономического прогресса под пятой патриархального деспотизма. Евразийцы так прямо и пишут: ‘Большевизм означает собою кризис парламентаризма, благодаря волевой упругости большевизма затруднено, почти невозможно противоборствование ему на путях идеологии ‘парламентарной’. И весьма вероятно, что деспотизм большевистский можно сменить только деспотизмом иным’.
Пусть же судит читатель, как много в евразийстве ‘настроения’ и как мало ‘системы’, продуманной, обоснованной на фактах и согласованной в своих отдельных частях.
Русский экономический сборник. Прага, 1925. Вып. 3. С. 50-65
Кизеветтер Александр Александрович (1866-1933) — русский историк, публицист, политолог. Окончил Московский университет, где занимался русской историей под руководством В. О. Ключевского. В 1903 г. получил степень магистра русской истории за труд ‘Посадская община в России в XVIII веке’, с этого времени приват-доцент Московского Университета. В 1909 г. за работу ‘Городовое положение Екатерины II’ ему была присуждена степень доктора русской истории. После 1911 г. преподавал на Высших женских курсах и в Коммерческом институте. Вместе с П. Б. Струве активно участвовал в распространении внеуниверситетского образования в России. В 1912 г. вышли ‘Исторические очерки’, принесшие ему широкую известность. Редактировал ‘Русскую мысль’, начиная с основания ‘Союза освобождения’ — активный член партии кадетов, депутат от Москвы Второй Государственной Думы. В 1922 г. был выслан за пределы России. За границей активно участвовал в русской жизни, продолжал научную работу, читал лекции в Пражском Карловом университете на протяжении 10 лет в Праге возглавлял Русский исторический архив, сотрудничал в ‘Современных записках’. К евразийству сразу отнёсся отрицательно и был одним из самых серьезных его оппонентов. Развёрнутая критика евразийской концепции дана в статье ‘Евразийство’.