Н. А. СЕТНИЦКИЙ
Н. А. СЕТНИЦКИЙ
Евразийство и пореволюционники
Евразийство и пореволюционники
I
II
III
IV
V
VI
VII
VIII
ПРИМЕЧАНИЯ
ПРИМЕЧАНИЯ
Евразийство и пореволюционники, Сетницкий Николай Александрович, Год: 1934
Время на прочтение: 21 минут(ы)
Н.Ф.Федоров: pro et contra: В 2 кн. Книга вторая
СПб.: РХГА, 2008.
Можно различно относиться к так называемым пореволюционным группировкам в эмиграции, но в одном нельзя, однако, отказать им: это в известной прямоте и в искренности их высказываний. На фоне упрямой закостенелости эмигрантских утверждений, никак не могущих вырваться из круга идей, восходящих еще к довоенным годам, они представляют какую-то, пусть слабую, но безусловно свежую струю. Эта свежесть заставляет думать, что из той среды, где они развиваются, в будущем могут вырасти построения, более актуальные и более жизненные, чем все, что до сих пор вырастало за рубежом. Тем самым приходится внимательнейшим образом следить и учитывать все такие течения.
Их значение будет тем большим, если допустить, что настанет момент, когда и они войдут составной частью в тот синтез, которого потребует жизнь в СССР. При этом их значение в нем может оказаться немалым. Идейная и жизненная выхолощенность коммунизма не требует ни объяснений, ни доказательств (стоит вспомнить Есенина и Маяковского). В своем роде он представляет такую же мертвую шелуху, как и эмигрантские построения. Эта шелуха только жестче и тверже, а будучи соединена с властью, в укреплении этой коммунистической оболочки видящей единственный смысл всех процессов, совершающихся в СССР, она оказывается весьма сильно давящей. Идеологическая стрижка под всеспасающую партийную гребенку сейчас исключительно сильна, и именно она дает особые основания положительно оценивать эмигрантские пореволюционные движения. Их значительность будет тем больше, чем больше будет идеологическая унификация в Союзе. А так как она уже и сейчас крайне велика, то можно думать, что интерес к ‘новому’ и непривычному и далее долгое время ‘запретному’ будет непропорционально велик, может быть, много больше, чем это было бы при других условиях.
Но даже если этим группировкам еще долгое время не суждено той или иной своей стороной войти в советскую действительность, то все же и на своем эмигрантском положении они должны учитываться как весьма важный элемент будущего. Их позиция, с этой точки зрения, двусторонняя. Они должны расцениваться, с одной стороны, как фактор, могущий многообразно воздействовать на кристаллизацию и формулировку тех или иных положений и проектировок внутри СССР, и с другой — как проводники и истолкователи для иностранцев процессов, происходящих внутри страны.
Что касается первого, то деятельность такого автора, как Н. В. Устрялов, наиболее яркий тому пример. Как и в какой степени его построения преломлялись в советской действительности — общеизвестно, и прямо и ‘от противного’ они влияли за ряд лет и на ход мысли, и на путь деятельности теперешних вершителей судеб России. Но не в меньшей степени те же пореволюционные группировки могут и должны стать проводниками воздействий на окружающую их среду, не столько эмигрантскую, конечно, сколько иностранную. Ведь не только Россия переживает процесс бурной перестройки, а и весь мир находится в таком же кипении. И конечно, выработка новых построений, новых точек зрения всему миру нужна не меньше, чем огороженному от всякого ‘идейного’ ввоза Советскому Союзу. И чем больше эти устремления и интересы пореволюционных -движений будут известны Западу, тем больше будет и значение, и возможности воздействия их по всем направлениям, и в том числе обратно на разные круги. Достаточно обратить внимание хотя бы на сегодняшнее запоздалое увлечение в некоторых кругах Джойсом и Прустом, на выучку к которым торопливо поступают теперь советские писатели вроде Олеши и других. Иностранная марка здесь действует в степени не меньшей, чем это было сто лет тому назад. Не замыкаясь в своей эмигрантской кружковой обособленности, а всеми силами внедряясь в окружающую иностранную среду и передавая ей свои оценки и ‘установки’, эти новые пореволюционные течения могут сделать для проведения своих взглядов больше, чем это кажется на первый взгляд.
Тем более существенным представляется ознакомиться с основными чертами, которые объединяют эти сравнительно небольшие группы людей, именуемых в кругах недавних вождей эмиграции ‘молодыми’, хотя, сколько можно судить, средний возраст их приближается к тридцати пяти и даже к сорока годам, впрочем, есть среди них и подлинно молодые, как есть и относящиеся к ‘отцам’ во всех смыслах этого слова. Так поставив вопрос, нам придется задуматься над теми основными чертами, которые соединяют все эти группировки в нечто однородное, создавая особую характеристику ‘пореволюционности’, достаточно широко принятую в настоящее время. В то же время эти же черты отличают их друг от друга в меру приятия той или иной стороны соответственных представлений.
Можно отметить три основных момента, которыми в какой-то степени характеризуются все такие группировки.
Прежде всего о том, что прямо символизируется уже помянутым словом ‘пореволюционность’. В этом неопределенном несколько термине заключается признание того факта, что революция положила какие-то новые основоположные грани нашей истории. Одни из пореволюционников прямо и безоглядно готовы признать, что ‘старого нет и не вспомянется’. Другие принимают полностью первую половину этого утверждения, но с некоторой осторожностью относятся ко второй. Есть и такие, которые с грустью принимают первую половину и всецело погружены в воспоминанья прошлого.
Второй особенностью этих ‘пореволюционных’ группировок является признание ими важности, неотложности и необходимости выработать новую, более или менее синтетическую, идеологию. Ни старые либералистические и социалистические построения, ни новые коммунистические и националистические идеологии их не удовлетворяют. Нужна новая идеология высокого стиля. Все они, как те, которые мнят, что они уже чего-то достигли в этой области, так и те, кто еще ищет и спорит, все они признают необходимость новых идеологических устремлений, создания нового мировоззрения и новых идеократических установок, выработки нового мировоззрения и новых идеократических утверждений. Идеология, и даже не столько она, сколько ‘идеократия’ — таков лозунг.
Не менее существенной является третья сторона, связывающая пореволюцшшников. Это отношение их к действию и, в частности, к политическому действию. Искание дела и устремление к активности характеризует их всех, но выход из него они находят различный: то бурно устремляясь в сторону политической суетни и даже шумихи, то отвергая политику и настаивая на иных действенных устремлениях (каких? — это в большинстве случаев неведомо самим искателям).
Пореволюционность, идеология и действие — таковы три основных элемента, в разной мере присутствующих во всех построениях этих группировок.
Естественно спросить, каково происхождение этих течений, кто их родоначальник? Ответ этот дается достаточно легко и ясно. Генеалогия вполне отчетлива: зачинателем их всех в той или иной мере был профессор Устрялов, имя которого связано с течением так называемого ‘сменовеховства’.
Основная струя, которая характеризует все пореволюционные течения, идет от этого источника. В сущности, до сего времени никто убедительнее и талантливее Устрялова не показал, что старое кончилось, что необходимо жить в новом и по-новому. Эта общая перестройка сознания, признание революции фактом, положившим какие-то решительные рубежи, принадлежит ему, и в этом, в конце концов, основоположное значение его писаний.
Но вот основное бедствие, которое не в силах преодолеть этот великолепный публицист, которое делает его только дедушкой современных пореволюционных течений. Все писания его органически связаны с фактами, можно сказать, что религия его — фактопоклонство, блестящий политический анализ ситуации, яркое, четкое предвидение путей, но при этом полное отсутствие какой-либо выработанной идеи, устремленной в будущее, а в сфере действия политическая абулия — таковы основные черты Устрялова, от которого следует отличать все порожденные им течения, с которыми время от времени связывалось его имя по ту и по эту сторону рубежа.
Устрялов в силу особенностей своего философско-исторического мироощущения, пораженного духом катастрофизма и пессимизма, стоит на путях, которые препятствуют ему в его движении к положительной идеологии большого стиля1. Отсюда в этой области у него один единственный конек: это — национализм2. Мысли о Великой России, о неумирающем значении Империи, даже одевшейся в социалистические, советские и союзные одежды, требование государственно-политической целостности отечества, хотя бы именуемого ‘социалистическим’, убеждение в возможности для русского народа пройти через все испытания лихолетья и жесточайших экспериментов, перенести их и тем не менее остаться великим народом и великой страной — таков основной идеологический пафос Устрялова, сильно подкупающий в его пользу самые разнообразные круги. Понятной поэтому является и практика, вытекающая из этих положений: возвращение на родину для эмигрантов, ‘стремление включиться в процесс’, призыв к политическому ‘аскетизму’ и воздержанию от всякого действия, могущего создать условия для срыва медленно и кривыми путями идущего процесса восстановления. Все это бесспорные положения — во время острой болезни страны нельзя теребить больного, — но они совершенно недостаточны для излечения великой страны.
Конечно, сам Н. В. Устрялов значительно интереснее и глубже тех движений, которые выросли на почве его публицистики. ‘Сменовеховцы’, ‘накануневцы’, ‘национал-большевики’ и ‘возвращенцы’ — все эти группировки отражали те или иные элементы устряловского подхода к революции, и их угасание в период первого пореволюционного десятилетия было свидетельством дефектов общей концепции их духовного родителя. Признание революции (‘Смена Вех’), попытка непосредственного публицистического воздействия на политику советских правящих кругов (‘Накануне’), ориентировка на национальные элементы в русской революции (национал-большевизм как идеология) и наконец, возвращение для того, чтобы впрячься в советское тягло (практика устряловских построений) — таковы основные направления, по которым пошла жизнь, откристаллизоваться которой помогли острые формулировки харбинского профессора.
Слабость этой постановки — в идеологической сфере: на национализме, даже в старых русских, а тем более в советских условиях, далеко не уедешь. В итальянском, почти однонациональном, государстве можно строить на элементарном национализме зоологического типа. Даже для Германии, уже более искушенной и более сложно организованной страны, понадобилась более широкая база, которую пытаются найти в расовом начале. Тем более она необходима для СССР, представляющего собою многонациональное политическое целое. Национализм здесь с неизбежностью выливается или в великодержавный шовинизм, или в ‘руссизм’, никого не могущий увлечь и в основе своей сводящий и стягивающий прежние масштабы Империи до пределов Московского государства.
Естественное движение вперед от Устрялова должно было быть сделано в направлении расширения идеологичесрсой базы, которая у него явно не достаточна. Шаг этот был сделан евразийцами, бесспорно, наиболее содержательным движением из всех прочих пореволюционных течений.
Евразийство пышно расцвело в начале 20-х годов, пережило ряд внутренних колебаний (уклонов) и существует до сего времени как весьма небезынтересное течение, хотя и сильно потерявшее в своем напоре, блеске и неожиданности.
Было что-то увлекающее в этом по внешности странно необоснованном повороте к Азии и к азиатским просторам, который с таким энтузиазмом провозгласили евразийцы. Но если вдуматься в сущность их географической, по преимуществу, идеологии, то в ней мы найдем ту же потребность в идеологическом утверждении необходимости принятия революции. Апелляция к географическому своеобразию Евразии, обосновывающему как первичный фактор все особенности социально-исторического процесса, протекающего в пределах данного месторазвития, несомненно подводит более прочное основание под весьма многие построения, которые крайне трудно отстаивать на почве государственного или расового национализма.
Евразийское единство, геополитическое, континентальное, влекущее за собой единства: политическое, экономическое и культурное и даже фонетикологическое (если можно так выразиться), не только обосновывало достаточно удачно своеобразие Российской Империи в прошлом pi особенности Советского Союза в настоящем, но даже открывало возможности для расширения соответственного политического целого в сторону включения в него ряда континентальных территорий. Националистическая точка зрения, замененная географической и геополитической, открывала в евразийской доктрине пути к обоснованию самобытного пути России-Евразии, странным образом воскрешая и переплетая идеи славянофильского порядка с теорией ‘социализма в одной стране’. С этой стороны крайне интересными являются географические и историко-экономические построения П. Н. Савицкого, наиболее стойкого идеолога евразийства3. Но именно здесь лежат и основные трудности. Евразийский, если угодно, национализм достаточно емок, чтобы охватить советское единство территориально, он удачно, кроме того, подводит базу под особенности хозяйственного и политического строя Союза. Но, обосновывая настоящее, он мало дает для будущего. Широкий и поэтому обесцвеченный ‘национализм’ евразийства остается все тем же национализмом, потерявшим в этнической и расовой напряженности и пронизанным соответственными антагонизмами, которые вряд ли могут быть сняты на почве далеко не достигнутого в современной советской действительности, а только становящегося в борьбе нового классового государственного единства.
Естественно отсюда стремление расширить идеологическую базу и емкое территориально-географическое, своеобычное единство евразийского ‘месторазвития’ наполнить особенностями культурно-историческими. Потребность в идеологии большого размаха именно здесь дает себя чувствовать особенно остро. Только с этой точки зрения можно понять устремление евразийства в сторону христианства и православия4 и фиксирование внимания на идеократии. К сожалению, эта почва для евразийцев не оказалась плодоносной. Христианство и православие исповедывало далеко не все население СССР, и около одной трети его стояло вне этого исповедания даже тогда, когда исповедание христианства было внешне принудительно.
Но и помимо того вопрос о православии — труднейший для всякого современного идеолога. Не говоря о непроясненности для современного европеизированного сознания символики и догматики православия (без чего, конечно, всякая попытка опереться на него будет внутренне противоречивой), даже вопрос о том, что оно представляет формально, является труднейшим. Еще сложнее обстоит дело, когда речь идет о православии на почве принятия революции.
Евразийцы в начальных своих построениях вышли из трудного положения, если и не удачно, то до времени остроумно. Принять пореволюционное православие им явно было нельзя, просто в силу того, что не было еще понимания, что же такое представляло православие XVIII и XIX веков. Их внимание соответственно остановилось на православии допетровском, но они, естественно, и его могли воспринять только с внешней стороны. Догматика православия и его допетровская, ныне старообрядческая, культовая проектика не могли в какой-либо мере увлечь евразийцев в силу той же полной непроясненности, нерасшифрованности ее для весьма многих. Отсюда понятно, что им пришлось воспользоваться только внешностью этого ‘православия’, а именно его бытовой устойчивостью. Фиксирование внимания на ‘бытовом исповедничестве’5 было тем более значительно, а для евразийцев и удобно, что оно позволяло сближать с старо-русским бытовым укладом и архаические бытовые и хозяйственные порядки разного рода народностей, включаемых в состав Евразии и к ней прикрепленных как к своему месторазвитию. Но вряд ли надо сейчас доказывать, что идеологию большого стиля [едва ли] можно было бы построить на почве подобного ‘бытового исповедничества’.
При всем том потребность в большой положительной и активной идеологии, которую можно было бы противопоставить тому, что делается в СССР, оставалась крайне настоятельной и ею в конце концов определился весь тот следующий период в истории евразийства, названный ими впоследствии ‘клямарским’ уклоном6. Те же три момента: революция, идеология и действие продиктовали основные устремления, нашедшие себе отражение в деятельности этих левых евразийцев. Ответы, которые они попробовали дать, отличались достаточной определенностью, и их значение для дальнейших исканий в этой области не может быть преуменьшаемо.
Первый вопрос, стоявший перед ними, это революция. Но она, в ее русском воплощении, имела и имеет свою идеологию: таковы большевизм и коммунизм, а в основе марксизм. Та марксистская выучка, которую проходила и проходит сейчас русская молодежь, не может сбрасываться со счетов ни одним течением, которое рассчитывает строить для будущего жизненную идеологическую систему. Нельзя исключить марксизм и те импульсы, которые одних влекут, а других вгоняют в ярмо этого учения. Отсюда принятие левыми евразийцами Маркса и сосредоточение на нем внимания. Но социализм, интернационализм и революционный пафос марксизма никак не мирится с мыслью о том, что ‘Россия — особый мир’. Он исключает и патриотизм, и национализм, даже в весьма широком смысле, обесцвеченный евразийцами. Тем более он враждебен быту и православию. Отсюда следующий шаг: Маркс и марксизм, взятые сами по себе, недостаточны, к ним необходимо какое-то подкрепление и дополнение для полноты идеологии.
Такое дополнение евразийские ‘уклонисты’ нашли в философии Н. Ф. Федорова, где широчайшие мировые и космические проектировки связаны и с признанием значения России, и с глубочайшей догматикой православия, и с поразительным преобразовательным пафосом коллективного действия7. Можно спорить, в какой мере соединимы эти два имени, — безрелигиозная, злобно-разрушительная доктрина Маркса и благостно-преобразовательное, устремленное к последним целям учение Федорова. Ясно только одно: их соединение и даже сопоставление представляло шаг, требовавший большой философской проработки и углубленного обоснования. Конечно, то соединение, которое намечалось в этой области группой левых евразийцев, не было и не могло быть ничем иным, как механическим соединением, чаще даже сопоставлением обоих указанных учений. Там, где нужен был углубленный синтез, там обозначилось лишь поверхностное смешение.
Нельзя, конечно, приуменьшать того факта, что впервые (и в этом бесспорная заслуга клямарских евразийцев) имя Н. Ф. Федорова и его учение были поставлены в связь с нашей действительностью и его проектика признана частично воплощающейся и подлежащей полному воплощению в России. Интерес к Федорову в широких кругах эмиграции (а ранее еще в довоенных и дореволюционных русских философских кругах) до этого не выходил из рамок теоретического ознакомления с ‘курьезным’, в конце концов, мыслителем. Левые евразийцы впервые выставили имя Федорова как лозунг и учение его — как основание для реальной, творческой работы.
Не менее существенным был еще один шаг, сделанный евразийцами в сфере действия. Здесь решающими являются провозглашенные ими лозунги образования особого правящего отбора и возникновения на почве его единой партии, объединяемой идеократией как основой организации властвования (Н. С. Трубецкой)8. Не касаясь этих установок самих по себе, надо отметить, что они были связаны с довольно вульгарным и неудачным политическим положением, сводившимся к провозглашению евразийского течения новой единой политической партией, и притом единственной партией, имеющей своей задачей сменить в СССР большевиков. Этот привкус безобъективной и в своей основе безвкусной политики, практически беспомощной и неопределенной, оказался той апельсинной коркой, на которой в дальнейшем сорвалось это интересное и чреватое многими возможностями течение.
Перестройки, которые наметились в евразийском течении в связи с ‘клямарским уклоном’, оказались слишком серьезными и выдвинутые ими положения слишком взрывчатыми, особенно по присоединении к ним требования какого-то действия, вылившегося в идею об образовании политической партии. Нет надобности вспоминать распад и раскол, который разыгрался в евразийских кругах9. Впрочем, следует отметить одно обстоятельство, которое его характеризовало. Это своеобразный ‘перепуг’ со стороны основоположников евразийства, который вызвали построения ‘клямарцев’. Большая идеология, Маркс и Федоров, действенное стремление включиться в процесс русской революции — все это слишком ответственно и серьезно и, понятно, не могло не вызвать энергичнейшего отталкивания со стороны людей, практически если и рискнувших строить, то, во всяком случае, скромную, по природе провинциальную идеологию, не выходившую из пределов расширенного ‘евразийского’ национализма.
Конечно, этот перепуг сам по себе не был обнаружен и в нем не признавались сами первоположные идеологи евразийства. Их расхождение и уход от постановок, выдвинутых Клямаром, мотивировался другими обстоятельствами и соображениями. Ни Маркс, ии Федоров, с выдвинутых ими точек зрения, не имели, не имеют и не могут иметь никакой связи с евразийством и построения этих авторов в отношении цельной и продуманной идеологии, которую-де развивают евразийцы, не имеют никакого значения.
При всем том, однако, отказ от Маркса и от Федорова для евразийцев был неизбежно отказом от большой идеологии. Мы не можем касаться здесь того противоречия, которое лежало в основе соединения этих имен. Конечно, оно не было и не могло быть жизненным, но, тем не менее, оно было знаком, свидетельствовавшим о стремлении наметить пути к новой идеологической системе синтетического типа, охватывающей революцию и традицию. Уход от этой задачи и связанный с ним евразийский раскол имел свое естественное завершение. Та часть, которая выдвигала вопрос о синтезе, бессильная осуществить его в силу своей идеологической слабости, выбрала Маркса и стала на пути элементарного принятия коммунизма и проделала весь торный путь выросших на почве устряловщины ‘возвращенцев’. Ее вожди, перейдя на платформу восхваления советской власти, одни от снобирующих докладов в Лондоне скатились до правоверных статей в ‘Известиях’, а другие, более житейски прозорливые и осторожные, предпочли примкнуть к безответственным троцкистским построениям10.
Вторая группа евразийцев, блюдущих ‘чистоту’ этого учения, отвергла весьма решительно Маркса и стала говорить, что евразийцы борются с марксизмом-ленинизмом, и достаточно энергично отбросила Федорова, хотя в дальнейшем не имела сил бесповоротно исключить и о поля своего внимания федоровские построения (В. Ильин)11.
Отказ от построения вселенской идеологии большого стиля оказался роковым для евразийцев. От него они сохранили на несколько лет лишь политический ‘раж’, выразившийся в виде публикации ряда активистских смехотворных листовок, где ‘молодые’ евразийцы энергично напрашивались в наследники коммунистической партии и призывали к подготовке ‘евразийского правящего отбора’ из эмигрантских и комсомольских кругов. Конечно, эта безобразная в основе своей буффонада, способная лишь скомпрометировать то здоровое, что было и есть в евразийских построениях, имела и положительное значение. Она должна была показать и, надо думать, показала не одним евразийцам, что вне отчетливой идеологической установки невозможен и бесплоден всякий активизм. Необходимость осознания своих собственных идеологических предпосылок и разработка их, как предварительное условие всякого действия, можно думать, стали ясными всем, кто до сего дня причисляет себя к членам этого течения.
Бесспорно, клямарский раскол до сего времени болезненно дает себя знать евразийцам. Для построения ‘большой идеологии’ нет сил и неизвестно, как и с кем идти на этом пути. Новое и дальнейшее подчеркивание различий ‘России-Евразии как особого мира’ изживает себя и сменяется своей противоположностью, указанием черт общности ее с другими географико-политическими целыми. Отсутствие возможности построения целостной, общей идеологической системы создает предпосылку для работы по частям. Неудавшийся синтез влечет на пути анализа. Естествен в этом положении тот переход к конкретным и частным построениям, который характеризует евразийские писания последнего времени. Конечно, сами евразийцы не склонны объяснять этот путь неудачей, постигшей евразийство как попытку построения положительной идеологии большого стиля, и готовы видеть в нем естественное развитие своего учения, но достаточно вдуматься в тот крайний и часто односторонний географизм, который царствует в работах талантливейшего и интереснейшего евразийца П. Н. Савицкого, чтобы стало ясным, что им прикрывается идеологическая пустота построения, не выходящего за рамки расширенной националистической системы. ‘Евразийский’ национализм — вот окончательная инстанция, к которой возводятся все соответствующие проектировки.
Но, конечно, нельзя все же умалять эту сосредоточенность внимания на конкретной проблематике и проектике, преподносящейся под евразийским соусом. Она является весьма жизненной. О значении ее можно судить хотя бы по той быстроте, с которой наметки евразийцев воспринимаются советской властью. Можно сказать, что все основные постановки в деле разрешения транспортно-речной, канализационной и северной проблем, выдвинутые в начале 1931 года П. Н. Савицким, уже в конце того же года в СССР превратились в практически осуществляемые предприятия. Говоря так, мы имеем в виду такие сооружения, как Беломорско-Балтийский канал и всю серию работ, связанных с ним в дальнейшем, а также северные полярные экспедиции. Для всякого, кто следит сколько-нибудь внимательно за советской проектикой и методами оповещения о ней, отчетливо прощупывается связь между этими предприятиями и статьей того же П. Н. Савицкого в сборнике ‘Тридцатые Годы’12.
Нам пришлось посвятить так много внимания евразийцам потому, что именно их неудача и породила все то разнообразие ‘пореволюционных’ группировок, которые весьма энергично размножались в последние годы. Потребность осталась неудовлетворенной. Большая идеология не создана или не принята, и для разумного действия, возможного при ясной постановке цели, не остается места, а попытки что-то делать вырождаются или в большую судорогу, или в смехотворную суетню.
Вопрос принятия революции и дальнейшего движения в направлении ее развития уже исходя из того, что она принесла с собою, требует какого-то более глубокого продумывания. По-видимому, не все благополучно в той основной постановке, которую наметил еще Устрялов. ‘Национализация Октября’ является проблемой нелегкой, в силу особенностей этого самого ‘Октября’. Ясно после опыта 20-х годов, что на почве национализма, хотя бы и расширенного, ‘евразийского’, невозможно держаться и нельзя строить. Русская революция поставила интернациональную проблему, не укладывающуюся в рамки даже ‘особых миров’ и ‘государств-континентов’. Сама революция отреклась от своего имени, и, будучи русской в своем истоке и совершении, она называет себя сейчас ‘советской’ и ‘социалистической’, а для того политического образования, которое возникло на ее почве, она отвергла имя России и избрала имя Союза Советских Социалистических Республик. Таким образом, речь идет об интернационализме в идеологии, а соединение его с национализмом представляет задачу крайне сложную, если не противоречивую. Естественно отсюда искать какую-либо иную почву для построения той синтетической идеологии, которая необходима для принятия революции.
Наша мысль, понятно, пытается искать ее в христианстве, по какому пути уже попробовали, в сущности, идти евразийцы с своим ‘бытовым исповедничеством’. Но вот здесь-то и заключается основная трудность. Христианство, тем более в своем православном исповедании, не обладает разработанной идеологией интернационального типа. Вселенское по заданию, оно не имеет того определенного отношения к международной проблеме, какое дано хотя бы в католицизме. Для последнего эта проблема решена на основе интернационализма католической церковной организации, и в вопросе о революции для него речь идет о ‘или-или’, тогда как перед православным сознанием стоит задача найти объединяющее и все восполняющее ‘и’.
Отсюда понятны те дальнейшие ‘пореволюционные’ движения мысли, внимание которых в той или иной мере сосредоточено (положительно или отрицательно) на христианстве. К их числу следует отнести группу, объединяющуюся вокруг журнала ‘Новый Град’, группу ‘Утвержденцев’ и группу ‘Третьей России’13. Характернейшей чертой всех их является стремление найти и выработать новое понимание совершающегося в России и в мире катастрофического процесса. Разным подходом к этому ‘новому’ характеризуется каждое из этих течений. ‘Новый Град’ пытается найти новое сознание, возможно больше сохранив из старого. Для него такому сохранению подлежат, наряду с христианством и православием, такие образования, как демократия и свобода и, пожалуй, даже народоправство в его основных чертах. Существенно скромнее в этом отношении утвержденцы. Их основная позиция — сохранение христианства в составе той новой идеологии, к возникновению которой они стремятся и необходимость создания которой хотят утвердить. Вопросы демократического строя для них являются второстепенными перед тем подданством идее, которую призвана осуществить Россия, выносившая в революции начала нового общественного уклада. Еще радикальнее в этом отношении представители ‘Третьей России’ — они не только не заинтересованы в христианстве, ни тем более в православии, но даже прямо враждебны ему, рассматривая его как угнетающее жизнь аскетическое учение. От христианства они готовы заимствовать некоторые элементы, которые могут в будущем войти в выдвигаемую ими религию нового мессианизма, нового человеко-божеского или даже просто человеческого, титанического мировоззрения.
Даже в поверхностном перечислении намечаются те стороны в этих построениях, которые связывают их исторически с евразийством и в которых намечается искание пути к преодолению тех дефектов, которые характерны для последнего. Все это попытки как-то заострить и отшлифовать несколько идеологически расплывчатое (хотя географически четкое) построение евразийцев и в то же время найти, наметить какой-то путь к действию, преодолев узкие политические подходы к нему. В этом отношении все они подходят к той роковой мете, которую не могли обогнуть евразийцы. Пытаясь строить синтетическую идеологию, почти [все] они на разные лады ‘выкликают’ имя Н. Ф. Федорова14. Не решаясь прямо говорить о его учении, развивать и осмысливать действительность в плане его построений, они все упоминают о нем, забывая, что его учение неотделимо от дела и действия и не случайно названо ‘Философией Общего Дела’.
Печатается по: Вселенское Дело. Вып. 2. С. 28—43.
Статья Сетницкого появилась под псевдонимом ‘Д. С. Кононов’ (Кононова — девичья фамилия его матери — Анфисы Семеновны Сетницкой).
Одно из важных мест во втором выпуске ‘Вселенского Дела’ занял вопрос о русской эмиграции, о ее отношении к совершающемуся в Советской России социалистическому строительству, о ее духовном и историческом назначении. В переписке Н. А. Сетницкого и К. А. Чхеидзе за 1933 г. активно обсуждался вопрос о необходимости дать печатную оценку пореволюционным исканиям эмиграции, и прежде всего тем течениям 1920—1930-х гг., которые стремились к выработке новой творческой идеологии, способной духовно противостать большевизму и, как они надеялись, сменить его у кормила власти. Уместность включения подобного разбора в сборник памяти Федорова объяснялась тем, что ряд представителей пореволюционных течений (от евразийцев до новоградцев и третьероссов) обнаруживал интерес к Федорову: порой этот интерес был глубок и серьезен, порой — весьма поверхностен, в печати появлялись как целые статьи, так и беглые упоминания без достаточного вникания в существо федоровских идей. Роль ‘Философии общего дела’ в духовных исканиях русской эмиграции требовала осмысления, и Сетницкий это понимал.
Написать статью ‘Евразийство и пореволюциоиники’ Николай Александрович решился не сразу. Замысел статьи созревал постепенно и непосредственное влияние на его становление оказал Чхеидзе. В письмах своему харбинскому корреспонденту он неоднократно сообщал о реакции на идеи Федорова в эмигрантской среде и первоначально далее настаивал на издании отдельного сборника, ‘посвященного критике и развитию пореволюционных идей’ (Сетницкий, 405). Вскоре эта мысль была оставлена, и 23 мая 1933 г., получив от Сетницкого первые материалы к ‘Вселенскому Делу’, Чхеидзе убеждает его в необходимости теперь уже в рамках федоровского сборника дать ‘серьезную статью о духовной жизни всех тех групп и течений, о которых <...> уже несколько раз писал’ (Там же, 409).
Однако Сетницкий довольно долго колебался, считая себя недостаточно знакомым с литературно-философской и идейно-общественной ситуацией эмиграции, даже пытался переадресовать статью самому Чхеидзе, и лишь после новых просьб последнего принял окончательное решение. 10 декабря он отправил Чхеидзе готовую статью, сообщая о своем намерении поместить ее ‘с дискуссионной оговоркой’ (FP, 1.3.37) на случай возможного несогласия своего корреспондента и в определенном смысле соиздателя с заявленными тезисами. Такая оговорка действительно была сделана, и в сборнике статья печаталась ‘в дискуссионном порядке’ (Вселенское Дело. Вып. 2. С. 28).
1 Данное высказывание — отголосок полемики Н. А. Сетницкого с Н. В. Усгряловым по вопросу о смысле истории. В 1931 г. в ‘Известиях Юридического факультета’ (Харбин, 1931. No 9. С. 33—70) была напечатана статья Устрялова ‘Проблема прогресса’, в которой философ заявлял, что ‘проблема совершенного общественного строя на земле объективно неразрешима’, и солидаризировался с критикой идеалов ‘земного рая’, данной П. И. Новогородцевым в книге ‘Об общественном идеале’ (1917). Н. А. Сетницкий в ответной статье, вошедшей в книгу ‘Оконечном идеале’ (Харбин, 1932), объявил Устрялова сторонником идеи ‘эсхатологического катастрофизма’, которая логически обессмысливает историю, и противопоставил этой идее активно-христианскую идею истории как ‘работы спасения’, идею онтологического совершенствования мира, эволюционного его восхождения к совершенству, соработничества Бога и человека в деле преображения.
2 В статье ‘Евразийство и пореволюционники’ Сетницкий сознательно ограничивает разбор построений Устрялова его статьями периода 1920-х гг. Отсюда — упреки в национализме и безусловном катастрофизме устряловского миросозерцания. Между тем в работах 1930-х гг., и в частности в статье ‘Пути синтеза’, заметна отчетливая эволюция взглядов философа: от национализма и исторического пессимизма к провозглашению ‘нового всемирно-исторического синтеза’, будущей ‘вселенской эпохи’, фундаментом которой станет обновленное христианство, включившее в себя все духовно ценное из прежних идеократических систем, активно участвующее в творчестве истории, раскрывшее себя миру, культуре, науке и технике. Эта мировоззренческая эволюция Устрялова в начале 1930-х гг. была связана с критическим осмыслением им идеологии германского национал-социализма, а также с определенным воздействием взглядов Сетницкого, с которым Устрялова, несмотря на мировоззренческие разногласия, связывала тесная дружба, возникшая в годы преподавания двух философов на Юридическом факультете в Харбине.
3 П. Н. Савицкий в целом ряде работ (статьи в евразийских сборниках, отдельные издания: ‘Россия — особый географический мир’ (Прага, 1927), ‘Географические особенности России’ (Прага, 1927), ‘Месторазвитие русской промышленности’ (Берлин, 1932)) pi др. дал обстоятельный очерк географического пространства Евразии, определяющего и особенности ее экономического склада: наличие трех равнин, единая степная полоса, пронизывающая Евразию с запада на восток, ограниченность с севера — тундрой, а с юга — горной грядой привели к необычайной пространственной целостности, что повлекло за собой — при наличии естественных богатств — и стремление к экономической самодостаточности.
4 Если в начале евразийского движения вопрос о роли религиозного начала в формировании самобытности России-Евразии был на втором плане (его подробно не касались ни Н. С. Трубецкой, ни П. Н. Савицкий, ни Г. В. Вернадский — историк, работавший над формулировкой исторической концепции евразийства), то уже с 1923 г., когда к движению примыкают М. В. Шахматов, В. Н. Ильин и затем Л. П. Карсавин, этот вопрос в евразийской теории становится одним из центральных. Стремясь к идеологии, ‘которая бы одушевляла пафосом абсолютно ценного’, евразийцы выдвигают православие (с его установкой на соборность, на возможность преображения мира, в том числе общественной и государственной жизни) как основу духовного единства Евразии, считая, что ‘религиозно-культурный мир’ ислама, язычества и буддизма, тоже входящий своими частями в ее территорию, тяготеет к православию ‘как к своему центру’ (Евразийство. Опыт систематического изложения (1926) // Пути Евразии. Русская интеллигенция и судьбы России. М., 1992. С. 358, 365).
5 Здесь Сетницкий имеет в виду прежде всего воззрения П. П. Сувчинского, выдвинувшего в программной статье ‘Инобытие русской религиозности’ (‘Евразийский временник’. Кн. 3. Берлин, 1923) мысль о характерной для Древней Руси сплетенности христианства и всего бытового, повседневного уклада жизни (‘Домостроительство Божие было воспринято русской стихией как благословленное бытостроителъство’)— в отличие от западно-католического региона, где христианство оторвалось от быта, было спиритуализировано. Петровский период русской истории, ориентированный на европейский идеал, Сувчинский рассматривал под углом все углублявшейся секуляризации русского быта, как частного, так и государственного. Вехой на этом пути стала и революция, отделившая церковь от государства и активно разрушавшая бытовую православную традицию. Перед русской интеллигенцией, считает Сувчинский, встает проблема искания новых путей сближения христианской веры с ‘меркнущим бытом’, при этом она сама должна дополнить свое духовное христианство ‘бытовым, ‘восточным’ исповедничеством’, должна обрести потребность ‘религиозно осознавать и запечатлевать всю совокупность жизненных явлений и личных действований’ (Указ. соч. С. 104).
6 Речь идет о ‘левом’ течении внутри евразийства, идеологически оформившемся в период издания в Кламаре близ Парижа газеты ‘Евразия’ (1928—1929, вышло 35 номеров) и связанном с именами Л. П. Карсавина, П. П. Сувчинского, Д. П. Святополка-Мирского, П. С. Арапова и др.
7 Об отношении к Федорову левых евразийцев см.: Pro et contra. Кн. 1. С. 68—71, а также: Хагемейстер М. Европейская эмиграция // Начала. 1993. No 1. С. 123—128, Философский контекст, 330-335.
8 Концепция ‘идеократии’, выдвинутая в целом ряде работ Н. С. Трубецкого (1890—1938), а затем развивавшаяся H. H. Алексеевым, К. А. Чхеидзе и др., базировалась на представлении о том, что в основе каждой культуры лежит присущая ей органически идея, которая и формирует ее особый, непохожий на других облик, влияя также на становление общественных и государственных институтов. Большей частью это влияние идеи на культуру народа не является осознанным, будучи же переведена в область сознания, она образует особую систему власти — идеократию, в которой находящийся у державного руля ‘правящий слой’ спаян единством мировоззрения, а государственное строительство всецело руководится верховной идеей. Утвердившийся в Советской России строй евразийцы считали ‘ложной’ идеократией, предполагая сменить его идеократией ‘истинной’, основанной на евразийском учении.
9 Разногласия ‘левого’ и ‘правого’ крыла евразийцев, связанные прежде всего с отношением к Советам и большевизму, особенно обострились в период издания газеты ‘Евразия’. 31 декабря 1928 г. Н. С. Трубецкой в письме в редакцию заявил о своем выходе из газеты, позиция которой далека от ‘ортодоксально-евразийской идеологии’, а Н. Н. Алексеев, В. Н. Ильин и П. Н. Савицкий в начале 1929 года опубликовали в Париже брошюру ‘О газете ‘Евразия’ (газета ‘Евразия’ не есть евразийский орган)’, в которой обвинили ‘левых’ евразийцев в ‘некритическом’ отношении к марксизму. Здесь же были опубликованы заявления пражских и белградских евразийцев, а также той группы парижских евразийцев, которая объявила о своем расхождении с ‘кламарским движением’.
10 В первом случае имеется в виду Дмитрий Петрович Святополк-Мирский (1880—1939), публицист, историк, литературовед, один из вождей ‘левого’ крыла евразийства. В 1920-е гг. он был организатором и руководителем евразийской группы в Лондоне. Уже на первых этапах своей деятельности внутри движения Д. П. Святополк-Мирский воспринимал евразийство не столько как историко-культурное и философское течение, сколько как новую целостную идеологию политического, государственного, общественного строительства, которая подобно ‘новому вину’ должна быть влита в ‘старые мехи’ ‘идеократического коммунистического государства’. При этом его трактовка евразийского синтеза первоначально была достаточно широкой (он возводил евразийство к идеям славянофилов, к построениям Федорова, связывал его с идеалами православия, с идеей соборности, цельности знания и жизни и т. д.). Параллельно нарастал интерес Святополка-Мирского к марксизму, усиливалось стремление к реальной, практической деятельности. В начале 1930-х гг. он пересматривает свою точку зрения на евразийство, которое теперь представляется ему слишком обобщенным и оторванным от текущей жизни учением, слишком ‘идеалистическим’, тогда же сближается с коммунистическими партиями Франции и Англии, а в 1932 г. переезжает в Россию. Во втором случае речь идет о Петре Петровиче Сувчинском (1892—1985), публицистические выступления которого в конце 1920-х — начале 1930-х гг. приобретают все более отчетливую политическую окраску. Как писал идеолог ‘правого’ крыла евразийства П. Н. Савицкий, в конечном итоге ‘вожди ‘кламарцев’ перестали называть себя евразийцами и пошли дальше, чем шли до тех пор в избранном ими направлении. П. П. Сувчинский стал ‘троцкистом’, Д. П. Святополк-Мирский поступил в коммунистическую партию Англии и затем уехал в Советскую Россию. <...> Л. П. Карсавин отошел от дел. С. Я. Эфрон поступил на коммунистическую службу за границей. П. С. Арапов уехал служить в Москву <...> Кламарские ‘массы’ оказались без руководства и в полной растерянности’ (Цит. по: Казнина О. А. Святополк-Мирский и евразийское движение //Начала. 1992. No 4. С. 87).
11 Об оценке В. Н. Ильиным идей Федорова см.: Pro et contra. Кн. 1. С. 71 — 73.
12 Савицкий П. Н. Главы из ‘Очерка географии России’ // Тридцатые годы. Утверждение евразийцев. Кн. VII. Париж, 1931. Здесь П. Н. Савицким указывал, что неблагоприятное географическое положение России б отношении морей (раздробленность ее побережья, заключающаяся в ‘отсутствии сообщения между Черным и Балтийским морями и в замерзающем северном побережье, которое затрудняет сообщение между Балтийским, Баренцевым и Белым морями) может быть преодолено путем совершенствования ледокольной техники и построения беломоро-балтийского канала. Преодоление раздробленности побережий, ‘воля к единому побережью’, по мысли ученого, позволит России стать ‘перекрестном путей, на котором сойдутся магистрали, связывающие друг с другом <...> три периферические в отношении Евразии мира (Европу, Азию и Америку)’, что ‘отвечает ее природе срединного мира’ (Указ. соч. С. 100).
13 Н. Сетницкий рассматривает три ‘пореволюционных’ течения парижской эмиграции, оформившиеся в начале 1930-х гг. Группа ‘новоградцев’ объединялась вокруг журнала ‘Новый Град’ (под ред. И. И. Бунакова (Фондаминского), Ф. А. Степуна, Г. П. Федотова), 1931—1939, 14 номеров), в нее входили также философы Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, писатели и публицисты В. С. Варшавский и В. С. Яновский. Своей главной задачей новоградцы считали обоснование идеи исторического, социального, хозяйственного делания на основе христианского учения, призывая ‘примирить внутри христианства свободу личности и правду общежития, национальное и вселенское начало’ (Новый Град. No 1. Париж, 1931. С. 7). ‘Утверждении’, возглавляемые князем Ю. А. Ширинским-Шихматовым, лидером национал-максималистов, в начале 1931 г. провозгласили лозунг объединения пореволюционных течений, которые, несмотря на разногласия, близки в своих исканиях ‘третьего’ (не капиталистического и не коммунистического) пути для России? и призвали их к широкому диалогу в целях ‘оформления единой пореволюционной идеологии, формулировки Российской исторической идеи в ее проекции на современность’ (Утверждения. 1931. No 1. С. 7). Группа выпускала журнал ‘Утверждения’ (вышло три номера в 1931—1932 гг.), в котором сотрудничали Н. А. Бердяев, Ф. А. Степун, Е. Ю. Кузьмина-Караваева (мать Мария), в 1933 г. молодые ‘утвержденцы’ основали свой орган — ‘Завтра’. В 1932 г. группа народников-мессианистов, возглавляемая П. С. Боранецким, поначалу печатавшимся в журнале ‘Утверждения’, основала собственный орган ‘Третья Россия’, провозгласив в нем современную эпоху ‘эпохой синтеза’, которая должна поднять вопрос о ‘Новом Высшем Обществе’ и ‘Новом Высшем Человеке’ и взамен ‘Становящегося Бога’, ‘творческого преображения мира’ усилиями человека,
14 Обзор упоминаний Н. Ф. Федорова и его идей в журналах ‘Новый град’, ‘ Утверждения’, ‘Третья Россия’ см.: Hagemeister, 444—453, см. также: Pro et contra. Кн. 1. С. 82—87, Философский контекст, 350—357. Но которые тексты см. в наст, книге в разделе »Философия общего дела’ Н. Ф. Федорова в духовных исканиях русского зарубежья’.