Элемент религиозный, Кудрявцев Петр Николаевич, Год: 1858 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 48 минут(ы)

П. Н. Кудрявцев. Лекции. Сочинения. Избранное

М., ‘Наука’, 1991

ЭЛЕМЕНТ РЕЛИГИОЗНЫЙ

Источники¹. Необходимость религиозного элемента, чтобы переворот в сознании был полный и всеобщий. Гуманизм метил в подробности, не всегда попадая в цель. Лишь немногие из гуманистов замечали за схоластицизмом римскую иерархию. Она вязала сознание, мешала его свободному движению, тяжесть ее падала на все и везде. Прежде всего в Италии. Впрочем, и в других местах самая государственная власть еще не довольно решительно освобождалась от римской иерархии. Карл VII в 1438 г. издал прагматическую санкцию, которою признано решение Констанцского собора². Капитулу предоставлена свобода выбора, уничтожены папские резервации³, экспектативы⁴ и пр. Но Людовик XI в 1461 обещал отменение санкции, что и исполнено в 1462 г. Парламент протестовал, дело осталось нерешенным. В 1515 Франциск I заключил новый конкордат⁵ с папой Львом X, которым упичтожены важнейшие привилегии галликанской церкви (свободное избрание епископов, аббатов и пр.), отказываясь от резерваций и экспектатив, папа удерживал аннаты.

В Германии еще менее⁶. Папство и империя связаны были более тесными узами {Eichhorn, Deutsche Staats- und Rechtsgeschichte, 1808—1818.}⁷, никогда не чувствовали они нужды делать конкордат после Вормсского⁸. Резервация была здесь в полной силе, аннаты (род налога на всех епископов и всех прелатов, которые утверждались в Риме, палог равнялся годовому доходу). Со времени Иоанна XXII все бенефиции подвергнуты Пыли особым налогам. Коменды. Наконец чрезвычайные поборы, каковы были индульгенции. Vollkommene Absolution {Полное отпущение (нем.).}, введенное Бонифацием VIII. Церковный суд, апелляции к папскому двору.

Собор Констанцский начал дело реформы (состоявшей в отмене папских злоупотреблений), и оно с успехом было продолжено собором Базельским. Дело предоставлено было на решение курфирстов, и они благодаря усилиям Фридриха III и Энея Сильвия удовольствовались тем, что папа Евгений IV предложенные ему пункты собора утвердил на условиях. Это так называемый Княжеский конкордат, подтвержденный после также и 1446 году. Евгений хотел выиграть время. Требуя себе вознаграждения, он обещал послать в Германию легата для заключении окончательного конкордата, и до того времени всякий должен считать себя свободным. Наконец, при посредстве Энея Сильвия в 1448 действительно был заключен конкордат в Вене между папой⁹ и Фридрихом, по которому папа в вознаграждение получил резерваты 1418 года (Констанцские) и удерживал аннаты по тому же договору. Затем Фридрих воспретил городу Базелю (впрочем, еще в 1448 году) допускать в своих стенах дальнейшее местопребывание собора. Папа не думал созывать нового собора, и к концу периода почти все права папские были восстановлены в прежнем объеме.

В Англии также резерваты и т. п. В Генрихе VIII римская иерархия имела себе очень усердного защитника {Mackintosh, Geschichte v[on] Engfland], Heinr[ich] VIII.}¹⁰. Ему обещано было даже название христианнейшего. Никто не подозревал тогда, что тот же самый Генрих по одному личному делу¹¹будет врагом папы.

Но публичная власть, король или императоры имели еще средства защиты: что же сказать о частном человеке¹² Он был покоен, пока Рим не знал и не имел нужды знать его имени. Но он уже не мог ручаться ни за себя, ни за свою жизнь, как скоро имел он несчастье навлечь на себя внимание римской курии. Его умственная жизнь была под постоянной опекой. О нем заботились прежде, нежели он сам о себе заботился. Предупредительное попечительство о спасении души. Индульгенции.

Все это делалось именем самого святого, именем религии {См. Plank, Geschieh[te] der Ent[stehung]… T. V.}¹², но религиозное совершенно перешло в понятие о существующей римской церкви, и понятие о церкви совершенно слилось с понятием о папе. Это было истинное ‘вавилонское пленение’. Кроме понятия святости, заблуждение поддерживалось еще целой системой (канонического) права, которое в XIII ст. достигло своего полного развития и которое все опиралось на декреталиях¹³. Не столько то важно, что папство опиралось на таком фальшивом источнике, сколько то, что за ним оно совершенно оставляло в тени то, на чем бы только должно было опираться, что должно бы стать первым источником всего христианского права, с Евангелия. Слово папское шло впереди слова евангельского. От папского произволения зависело дать тот или другой смысл евангельскому слову. Те, которые хотели быть последовательны в этом систематизме, особенно доминиканцы, доходила до невероятных нелепостей {Здесь опущена обширная цитата на полях из ‘Писем темных людей’, которая повторяет сюжеты, рассматриваемые в разделе о гуманизме (л. 39).}.

Но, как сказано, все прикрывалось именем церкви, и первое сомнение о непогрешительности такого состояния было уже шаг ‘в грех смертный’. Совесть была связана, и если бы еще не достаточны были догмы о непогрешительности, то были постоянные наблюдатели за тем, чтобы человек оставался в таком состоянии,— скитающиеся монашеские ордена, которые рассыпались но всему западноевропейскому миру. Под этой эгидой, под эгидой совести запуганной и связанной со всех сторон, чего только не народилось в теории и практике католической церкви! Суеверию в самых грубых его формах был полный простор. Учение об индульгенциях. Первый изобрел его doctor irrefragabilis Alexander von Haies в XIII в. {Geschichte der Reform[ation], von Merle d’Aubign, T. I, p. 21.}¹⁴, и Климент VI не замедлил обратить это учение в догмат веры. Излишек благодати как основание учения — Христа и святых¹⁵. Всем этим излишком кому же распоряжаться, как не наместнику Христа? Итак, на пользу человечества он употребляет его на покрытие чел[овеческих] грехов. Каждый грех был оценен, при Иоанне XXII составлена такса грехов. Бонифаций VIII изобрел vollkommener Ablas {Полное отпущение (нем.).} для тех, которые личным присутствием или даром хотели участвовать в юбилее,— и до 200 000 пилигримов собиралось в Риме в один месяц. Из столетнего юбилей превратился потом в 25-летний. Для большего удобства грешников дозволено было благодать, соединенную с римским юбилеем, продавать на всех местах. В Рим не нужно было больше ездить: то же самое можно было получить за деньги всюду.

Что же находим в практике? Кроме того, что все с жадностью бросаются на индульгенции, есть множество других вещей, оскорбительных для истинно христианского чувства. Так в Виттенберге, в церкви всех святых, показывали отломок от Ноева ковчега, часть {Далее слово не разобрано.}… трех отроков, кусок дерева от яслей Христа, волосы из бороды святого Христофора и 12 000 других подобных редкостей {Merle d’Aubign, I, 30.}. В Шафгаузене показывали дыхание св. Иосифа, которое святой Никодим успел захватить в свою перчатку. В Виттенберге однажды явился продавец индульгенций с пером из крыла архангела Михаила на голове. Вообще христианская любовь заменилась так называемыми добрыми делами. Обрядовая внешность, пилигримство всякого рода, принижение церкви св. Петра и т. п. заступили место христианских обязанностей. ‘Епископы,— говорит Миконий,— более не проповедовали, только и знали, что посвящали священника или освящали колокола, церкви, капеллы, образа, книги’. Масса народа погружена была во тьме суеверия, и папы не заботились просвещать его. Куда пришло бы человечество, если бы оно продолжало идти этой дорогой?

Но старая Европа вечно обновлялась, она обновляется народами, обновляется учреждениями. Это ее обыкновенная история, что она дает идее, лежащей в основании учреждения, развиваться до крайних ее результатов, чтобы потом тем больше почувствовалась ее несообразность, ее несоответствие требованиям времени и чтобы тем с большей энергией мог восстать против нее дух человеческий. Своими крайностями иерархия возбудила очень рано неудовольствие (именно в то время, когда, по крайней мере в теории, идея раскрыла все свое содержание), но то были попытки неудачные, преждевременные, которые скоро пали пред превозмогающей силой. Виклефет¹⁶, альбигойцы, гуситы. Но есть вечные идеи, которые не умирают от поражений. Чем больше злоупотреблений в папстве, чем больше в нем самозабвения, тем сильнее потребность преобразования. Смерть Гуса^,7 не запугала всех его современников, тем менее следующее поколение. В том же полустолетии восстал во Фландрии кармелит Томас Conecte {Gieseler, Т. II, Ausg. 4, р. 465.}¹⁸, проповедуя необходимость всеобщего исправления нравов: он сожжен в Риме в 1432 году. Дело обошлось в этот раз без особенного шума.

Но потребность становилась ощутительнее с каждым днем. В самой Италии, поблизости от папского престола, она сказалась раз сильнее, чем где-нибудь. Доминиканец Иероним Савонарола {Gieseler, II, 4, 467, Carri&egrave,re, 318 etc.}¹⁹. Он никогда не формулировал своих идей о необходимости реформы, не излагал их в определенных пунктах. Это скорее было предчувствие реформы, горячее непосредственное чувство ее потребности, как оно могло родиться в Италии, как оно могло воспламениться в итальянской натуре. Это был олицетворенный укор тогдашнему нравственному состоянию общества, с которым ясно соединены были лишь та мысль, что тяжкая вина в таком состоянии лежит на римской курии, и пророчество, предсказание будущего близкого переворота. Три пункта особенно ясно выходили из его учения: что церковь должна обновиться, что перед тем Бог пошлет для очищения Италии страшную кару, что и то и другое должно случиться скоро. (Он довольно ясно предсказал поход французов на Италию²⁰.) Были и еще некоторые пункты, которые с некоторою очевидностью выходили ин его учения. Так, проповедовал он, что ‘церковь Христа возвратилась к Ветхому Завету, который преисполнен был обрядов, церемоний. Но Христос за тем и пришел, чтобы снять с нас эго бремя, для того и соединил он все предания закона в одну заповедь любви и, не делая земных обещаний, указал нам лишь на небесные блага. Но с того времени придали Евангелию так много чужого, что оно было хуже, чем еврейские законы’ {Carri&egrave,re, 320.}.

Не раскрывая своего учения последовательно, систематически, не заключая его в определенные постулаты, он сначала не обращал на себя большого внимания, но скоро огонь его одушевления сообщился слушателям, передался почти всем жителям Флоренции. Человек показался опасным. Папа Александр VI приказал одному епископу опровергнуть Савонаролу, чтобы таким образом заставить его молчать. Епископ нашел, что у него нет достаточно материала, чтобы опровергнуть проповедника, по римскому обычаю он советовал лучше купить его молчание кардинальской шапкой. Получив это предложение, Савонарола сказал, что будет отвечать на другой день в проповеди, и заключил эту проповедь словами: ‘Я не хочу другой красной шапки, кроме мученической, но она будет обагрена моей собственной кровью’, а папу сравнил в то же время с вепрем, который опустошает Христов вертоград. Тогда Рим запретил ему проповедь, правительство флорентийское также обратилось против него, по он продолжал проповедовать, говоря, что повинуется одному закону, закону любви. Его приверженцы взялись выдержать за него огненный суд божий, но враги его умели сделать так, что толпа, ожидавшая зрелище перед костром, обманулась в своих ожиданиях. Он был схвачен, и когда не согласился признать себя за лжепророка, его поставили на горящие уголья, ему связали руки на спине, его поднимали на веревке вверх а потом быстро опускали вниз, впрочем не давая стать на ноги. Невыносимое физически победило на минуту человека: темные полупризнания в смысле следователей как будто вырывались у него во время страданий, но едва только прекращали пытку, Савонарола был так же неумолим к своим судьям-мучителям, как прежде на кафедре. Папа Александр сказал, что такой человек должен умереть, хотя бы то был сам Иоанн Креститель. Он был {Далее зачеркнуто: возведен.} сначала посажен на костре, потом труп его сожжен, и пепел брошен в Арно.

Во Франции попытки слабее. Там кроме высшей иерархии держала еще в своих руках совесть народа Сорбонна. Но потребность наконец сказалась. Еще в Германии не раздавался голос Лютера, в Париже около одного учителя, Jacques Lef&egrave,vre d’Etaples {Revue de deux mondes, 1848, Fvrier.}, собралась группа теологов и других ученых, молодых людей, исполненных жаром к науке. То, что их соединило, были, без сомнения, идеи учителя, его воззрения. Мало знаем мы об учении Лефевра. Но известно то, что он во многом сходился с учением Савонаролы, что он также был поражен упадком нравов, успехами схоластицизма и высказывал своим ученикам свое твердое убеждение, что Бог в скором времени не оставит, обновит мир, что в установлениях предстоит важное изменение. Общество не состояло — сколько мы знаем — в связях с гуманистами. Но когда дело Рейхлина стало гласно, один из учеников Лефевра не усомнился защищать Рейхлина перед Сорбонною. Другой, Guillaume Farel, впоследствии прямо пристал к учению Лютера. Общество действовало скромно, и потому его оставили некоторое время в покое. Но когда идеи реформ, провозглашенные Лютером, проникли и во Францию, когда поняли связь, катая была между лютеранами и учениками Лефевра, тогда Сорбонна приняла свои меры. В 1521 она предала осуждению учение Лютера. Вслед за тем явилось запрещение печатать что-либо о религии без позволения иерархии. Наконец, один фанатический монах прямо обнес Лефевра, назвавши его предшественником антихриста. Лефевр, предупреждая казнь, должен был скрыться из Парижа.

Но Германии предоставлена была особенная участь в этом деле. Первый ее просветитель Бонифаций²¹ был вместе первый ее устроитель. Учреждения церковные предшествовали здесь гражданским. Империя боролась с папством, учреждения церковные продолжали развиваться наравне с гражданскими — не внутри их, но самостоятельно, независимо. Они наконец успели постановить себя в особые духовные государства. Курфирсты духовные наравне с светскими участвовали в избрании императора, с Золотой буллы²² это обыкновение сделалось законом империи. Находясь под высшей ленной властью императора, как его вассалы, три архиепископа^м были внутри своих владений почти самостоятельными государями. Не одни только они: и многие другие епископы стояли в этом отношении почти наравне с ними, кроме права избрания императора. Это были некоторым образом тоже папские престолы, с властью, впрочем, ограничивавшеюся только некоторыми германскими провинциями. Жители этих провинций состояли прежде под властью иерархической, чем государственной, и как курфирсты в выборе императора имели влияние на дело целой империи, то можно сказать, что посредственно влияние местной иерархии, кроме папской, простиралось и на целую империю. Тем сильнее должна была здесь почувствоваться потребность реформы.

Была еще одна сторона в Германии, которая могла служить верным ручательством, что Германия не удовлетворится одной обрядовой внешностью, в которую хотела заключить римская иерархия все западное человечество. Это ручательство — в самом духе народном. Созерцательность, потребность мышления, углубление в предмет, есть одно из коренных свойств германской народности, есть ее существенная потребность. Напрасно схоластики средних веков думали привязать к себе все мышление: большинство, масса следовали, правда, указанной дорогой, но всегда были в Германии блестящие исключения, умы избранные, которые, стремясь к одной цели со всей средневековой наукой, шли, впрочем, своим собственным путем. Свободное мышление всегда существовало в Германии. В средние века предмет был дан, он уже лежал во всеобщем сознании. Это божество. На этот предмет, на раскрытие свойств божественной натуры, на постижение ее внутреннего существа обратилась мысль избранных мыслителей Германии. На чисто философической, созерцательной почве старались они достигнуть решения своих вопросов и впадали, правда, в другую крайность — мистицизм, но, признавая некоторые их заблуждения, мы не можем не признать и высокого полета их мыслей, мы не можем даже некоторым образом не разделить того воодушевления, которым проникнуты были эти люди, увлеченные своим возвышенным настроением.

XIV век в Германии особенно богат такими мистическими мыслителями. В них можно видеть уже расцвет новой философии²⁴. Более, нежели в ком-нибудь, их созерцание сливалось с самой их натурой. Это не было лишь чисто отвлеченное мышление, идеи, к которым приводило мистиков их созерцание, наполняли все их существо, окрыляли самую их фантазию и уносили их далеко, может быть, даже слишком далеко от действительного мира. Некоторые из них заслуживают особенного помина. Мейстер Эккард, Сузо, Таулер {Carri&egrave,re, p. 152 et cet.}. Эккард был. провинциалом доминиканского ордена в Саксонии и Богемии. Впоследствии жил он на Рейне и был главою общества ‘Братьев свободного духа’. Там собрал он около себя целую школу, к которой принадлежали Таулер и Сузо. Сочинения²⁵ его впоследствии были запрещены папской буллой (1329). В ней же сказано, что Эккард под конец своей жизни обратился к католицизму, но это клевета на Эккарда: никогда и не думал он отрекаться от католической веры, в самом своем увлечении он думал быть верным истолкователем христианских истин. Сущность его учения заключается в следующем: Бог есть всеединая сущность (Wesen) и само видение, все существует потолику, поколику составляет момент его жизни, мир есть вечное его проявление, в котором он, впрочем, пребывает сам в себе (bei sich selbst Heisst). Душа есть вечное самоположение (Selbstsetzen) Бога, в котором он сам себя сознает, так что Бог и человек есть то же самое сознание, самоисповедание (Bekennen) духа, поэтому мы должны отречься от нашей конечности и нашего я, чтобы сделаться участниками вечной жизни, тогда и Бог родится в нас, и все во всем, и будет вечное исхождение и вхождение.

Состояние человека по отречении его от самого себя он изображает так {Carri&egrave,re, p. 155.}: тогда дух обратит себя в нем, и это знание составляет его блаженство, и Бог тогда полюбит эту душу, потому что он будет любить в ней себя, тогда возвратится состояние первоначальной невинности и справедливости, тогда человек не имеет более нужды ни просить, ни брать, как в том состоянии, когда он находится вне Бога, ибо теперь он находится непосредственно в нем и в нем владеет всем, он чувствует (пассивно) действие Бога и молчит, да не возбранно изрекается вечное слово, тогда он выше всякого внешнего положения, он чужд всякого греха, и нет у него другого предмета хотения, как воля Вожия, ибо грех и есть это состояние раздвоения, погружение человека в ничто, и ад есть мучительное сознание отделения от божества. Состояние же праведности есть, наоборот, состояние свободы. Тогда во всем познает и любит человек все то же божественное, и таинство троичности непрестанно совершается в явлении, ибо человек как сын возвращается к отцу и живет в нем.

По учению Сузо {Ibid., р. 164.}, Бог есть простое, истинное, всяческое бытие (alles Wesen), основа всех вещей, заключающее в себе все сотворенное, как начало и конец, он во всем и над всем, он круг, которого центр всюду и которого окружность нигде. Его сущность есть его жизнь и действие, его разумность познает все вещи в себе самой и само собой, и пр. Как совершенно благо, должен он по самой натуре своей изливаться из себя, ибо ничто так не сообщительно, как благо. Но как все истекает от Бога, так все опять должно в него возвратиться, как он изливается в сыне, так любовь возвращающая есть святой дух. Человек в разумной душе своей носит вечный образ Божий, потому он весь должен устремляться к истине, он должен отрешаться от твари, переродиться со Христом, преобразиться в божество… Он вечно остается я, самим собой, но уже не вне Бога, а в Боге. Его истинное рождение есть это возрождение, чрез которое он уже сознает себя как единое со своим началом и творит единое дело в тихой невозмущаемой свободе и т. д. Это слияние человека с Богом Сузо поэтически изображает в следующей апострофе Бога к любящим людям: ‘Я хочу так внутренно облобызать (dich kssen) и так любовно обнять вас, что все я и я, вы и мы, все вместе будем на вечные века одно неразделяемое единство’.

И слово Таулера {Ibid., р. 166 et cet.} исполнено поэтического полета и одушевления, хотя ум его более способен сосредоточиваться в себе и погружаться в чистую мысль. В общих идеях — о сущности божества, его раскрытия в мире явлений, о троичном его проявлении — учение его сближается с Эккардом и Сузо: Бог как свободный дух отличается и определяется в нем самом, таким образом он сам существует (есть) в моментах своей жизни. Но эти моменты отличаются от него и существуют сами по себе (для себя), как свободный и дух, он может истинно открываться только в свободных духах, единство с Богом есть сущность человека, но он в то же время состоит в различии с ним и должен осуществить это единство актом собственной воли, таким образом, жертвуя своею конечностью, он сам себя приобретает вновь в Боге. Как это, может быть, есть самый важный нравственный вопрос для Таулера²⁶. Хочешь ли, чтобы Бог говорил в тебе, то ты должен молчать, хочешь ли, чтобы он вошел в тебя, то пусть выйдет все другое. Ниспровергни наперед в твоей душе, в храме Божьем, столы торжников, и он придет и поселится в тебе. У того, кто ищет царство Божие, все делается само собой, так лилии полей, их ни ткут и ни прядут, а как много лучше они самых пышных царских тканей!²⁷ И Бог, которого ты хочешь принять в свою совесть, хочешь, чтобы она украшена была разнообразными цветами добродетели. Речь тут не о внешних делах, а о чувстве, о внутреннем расположении (Gesinnung) человека. Мало можем мы, но многое можем желать мы, что растет и зарождается в Боге. Итак, если человек не может быть велик иным образом, то он может быть велик волею, и что он хочет быть от всей души, от всего сердца, от всей мысли и пожелания, это есть он без сомнения.

Состояние человека в единении с Богом Таулер изображает так: ‘Кто нашел этот мир, в том действует Бог, в том любит Вечный себя самого, и человек стал небо, ибо в нем нашел Бог свое отдохновение и покой. Любящий страшился сам от себя в возлюбленном им, в котором он потерялся как капля воды в глубоком море… Здесь все раны исцелены, все долги уплачены, здесь поселилось блаженство. Для такого человека Бог не существует вне его, ибо где бы он ни находил Бога, там находит он самого себя, поелику Бог и он одна суть… Так он находит себя в целом, он чувствует свое единство со всем живущим… Он умер для разнообразия, для своекорыстия, и во всем видит одну сущность, одно действие. Тогда живет он божественной жизнью, и дух его, распадаясь на тысячу лучей, узнает сам себя во всех вещах, и наконец снова собирается, сосредоточивается в горящем пламени любви, которое есть сам Бог’.

Эта высокая настроенность мистиков не имела ничего общего с тем внешним направлением, которое дано было католической церкви римской иерархией и ее доктриной. Мистики, однако, е нападали на существующий порядок, они обходили его, они держали себя в стороне, они слишком были погружены в свое восторженно-созерцательное направление, чтобы заниматься тем, что происходило вокруг их. И со стороны римской церкви они мало были замечены: их учение было слишком высоко, чтобы собирать около себя толпы, оно не делало шума, оно почти не выходило из известного круга. Впрочем, и не останавливалось: плоды мистического мышления собраны в XV столетии в двух книгах — Von den neun Felsen и Deutsche Theologie {Далее приводим текст вставки, сделанной на полях.}.

Deutsche Theologie²⁸ представляет лишь в более полном развитии те же идеи о сущности божества, о необходимости проявления божественной натуры в твари, о возвращении человека к Богу и т. п. Но мистическое видение делает уже в ней новые успехи, открывает новые светлые пункты. Некоторыми своими идеями Немецкая теология есть как бы уже вступление в новую философию. Так, истинное знание и любовь для нее уже нераздельны (Carri&egrave,re, p. 174)²⁹. Это значит сказать, что действия самой любви должны быть освещены светом разума. Но не одно только внешнее знание разумеет автор: он требует от человека самоуглубления, самосознания. ‘Как ни полезно знать, что делали и потерпели святые и благочестивые люди, но во сто раз лучше, когда мысль человека обращается на него самого, когда рн в себе самом ищет брата, есть ли в нем Бог и способен ли он сам быть орудием его воли’.— Немецкая теология уже довольно определенно выговаривает, что сущность истинной субстанции есть субъект, самосознание. Но если бы она оставалась лишь в своей чистой сущности, то не было бы никакого определения, никакого различия и потому не было бы в ней собственного знания, она была бы только возможностью. В других словах, по идее Немецкой теологии, это [же] самое (Ibid., р. 176). Точно гак же, как и предшествующие мистики, называет она единение с Богом и послушание в его волю началом неба для человека (р. 180). Но она умеет уже оценить достоинство человеческой воли и чел[овеческого] разумения. То, что есть во всем создании благороднейшего и отраднейшего, это разум и воля, и оба эти качества одно с другим неразлучны (sind bei einander): где одно, там и другое, не будь ни того, ни другого, не было бы и никакого разумного творения, была бы одна животная жизнь. И потому видение и разум даны вместе с волею, разум должен руководствовать волю и самого себя. Вечная воля пребывает первоначально и субстанциально в Боге, та же воля в человеке или сотворенном духе является уже деятельною, т. е. хотящей и действующей. Ибо такова натура воли, чтобы она хотела, она была бы напрасна, если бы не имела никакого действия. А этого ne могло быть без твари: потому она должна была выйти из небытия, чтобы воля имела в ней свое произведение и в ней действовала… Но и эта сотворенная воля, чтобы не остаться недеятельною, должна иметь свои собственные дела, а чтобы она могла хотеть, она должна быть свободной, хотя бы даже то было с опасностью отпадения, которое, впрочем, происходит лишь в ней же самой. Но под всей свободой нет ничего свободнее, как самая воля, и тот, кто присвояет себе эту волю, кто связывает ее в ее свободе, в ее благородной свободной деятельности, тот поступает неправо, так действует дьявол, Адам и их преемники, кто же оставляет действовать волю с полной свободой, тот действует право, так поступал Христос и все его преемники. Только там, где воля остается на всей свободе, вполне удается ой ее дело, где же она ищет другого (не того, что есть она сама), там она более несвободна, там она связана этим другим, ибо кто хочет присвоить себе что-нибудь, кто привлечен чем-нибудь, тот уже связан им.

Так выражая свои идеи мистическим языком и постоянно имея в виду мистический предмет, мистицизм высказывал глубочайшие идеи разума. Отняв от них мистический покров, мы будем иметь в них чисто рациональное учение. Но корни мистицизма лежали еще в средневековом сознании, он не был освобожденным от него, он был только первой попыткой освобождения путем философического созерцания: он не мог освободиться от всех условий своего времени. Впоследствии Лютер не мог отказать в полном своем сочувствии этой книге, в которой с видимым удовольствием замечал он так многое, что принадлежало его собственной мысли. Он сам предпринял новое издание Немецкой теологии и говорил в предисловии³⁰: это благородная книжка, как ни скудна она словами, как ни мало сведуща в человеческой мудрости, тем богаче она искусством (истины), тем много ценнее она по содержащейся в ней мудрости божественной. После Библии и св. Августина не знаю я ни одной книги, из которой бы я столько научился и могу научиться еще больше тому, что есть Бог, Христос, человек и все вещи. Я благодарю Бога, что на родном моем немецком языке я могу так слышать и находить Бога, как я еще никогда его не находил ни на латинском, ни на еврейском, ни на греческом языке (Carri&egrave,re, p. 182) {Здесь кончается текст вставки на полях.}.

Заключенный сам в себе, изолированный своим оригинальным направлением, мистицизм впадал еще в другую крайность — в аскетизм, в страдания жизни человека в обществе. Чтобы войти деятельным элементом в жизнь, чтобы очиститься от своих крайностей, ему надобно было подать руку иному направлению, которое бы более было обращено к действительной жизни, лучше видело ее действительные противоречия, как например, гуманизм, или самому собою, без всякого посредства, но ближе подойти к действительной жизни. И с годами германский мистицизм делает этот успех. Чем больше нарастает злоупотреблений, чем больше вымирает живой дух в римской церкви и остается египетская обрядность, тем нетерпеливее становятся германские мистики, тем больше раздражены они существующими несообразностями. Такие явления встречаются уже в XV и XVI веках.

Гуманизм во многих отношениях имел большое влияние но развитие в Германии элемента религиозного. Поддерживая общее движение умов, он в то же время своими собственным’: усилиями, своими филологическими работами приближал к понятию человека источник истинной христианской мудрости, Евангелие, он больше и больше обнажал злоупотребления в римской иерархии и всей ее доктрине, и больше и больше выводил мистицизм на настоящую дорогу. После того как открылось гуманистическое движение, нельзя уже было самим мистикам оставаться заключенными в своем исключительно созерцательном направлении, действительные раны, открытые в римской церкви, были слишком ярки, чтобы не видеть их, чтобы не требовать прежде всего им излечения. Словом, чистый мистицизм был уже более невозможен. Умы по натуре своей чисто созерцательные должны были устремиться на поборение вопиющих предрассудков римской иерархии.

В конце XV и начале XVI столетия такие люди, такие умы были уже не редки. Религиозное движение растет вместе с гуманистическим. Лишь примыкая к гуманистам, но в то же время действуя совершенно самостоятельно, новые немецкие теологи, которые успели свергнуть в себе иго схоластицизма, не погружались более в мистическое созерцайие, но выходили открыто против злоупотреблений церкви, против ее погружения в одну механическую внешность, против ее любостяжания и принимали на себя защиту угнетенной человеческой природы.

Во множестве следовали они один за другим и, подобно гуманистам, показывали необыкновенную деятельность, старались разносить свои идеи по всей Германии и везде приобретать себе людей единомыслящих. Мы ограничимся лишь двумя именами. Это — Geiler von Kaisersberg (1440—1509) и Iohann Wessel {Hagen, 1, 117-119.}³¹. Гейлер действовал в Южной Германии. На нем особенно заметно влияние античного элемента, сколько его могло переходить к теологам из гуманистического направления. В своих теологических воззрениях он был умереннее других, но он решительно отделяется от средних веков своим воззрением на человеческую природу, на природу вообще. Он защищает ее достоинство, он хочет, чтобы ей также отдано было должное. ‘Человек не должен лишать себя того, в чем он чувствует потребность, он должен все употреблять в той скромной мере, в какой требует его нужда. Это совсем ne признак истинной духовной жизни, когда человек презирает свое тело и делает для него лишь столько, сколько это нужно для поддержания его на службе духу. Пить и есть каждый должен по требованию своего здорового рассудка, только бы это не преступило пределов умеренности’. Одного только не хотел бы он — это чтобы чувственность получила решительный перевес, чтобы физический элемент взял верх над духовной природой. Потому же он вовсе не поборник и монастырской жизни. ‘Стены,— говорит он,— еще не составляют монастыря. Монастырь должен быть создан внутри самого сердца. Одни стены и монастырское платье еще не придадут нам духовности, можно исправлять с точностью все монастырские предписания и, однако, нисколько не исправиться’ (Hegen, 124—125). Вообще благочестив, по мнению Гейлера, состоит не в удалении от мира и подавлении естественных потребностей, но в известном внутреннем настроении (Gesinnung).

Иоанн Вессель (1420—1489) {Hagen, I, 117, Carri&egrave,re, 105.— Iobann Wessel, von Ullmann.}³², годами несколько предупредивший Гейлера, по духу был гораздо ближе к Лютеру. Его справедливо называли предшественником великого реформатора. Потребность реформы была велика, она, наконец, была, так сказать, в самом воздухе. Лютер мог бы явиться еще в XIV веке, если бы все дело состояло только в известном образе мыслей. Вессель лучшее тому доказательство. В самом деле, трудно найти согласие в направлении и частных мыслях более определенное. Сам Лютер впоследствии с приятным удивлением встретил у Весселя большую часть своих собственных идей. Вот главные пункты его учения: основанием и источником христианского учения считал он Евангелие, благочестие и богоугодную жизнь полагал он не во внешних обрядах и отдельных действиях человека, но в его духовном настроении и в вере, под церковью разумел он общество людей, стремящихся к святой жизни, союз, их соединяющий, видел в любви, главой ее признавал Христа, а не папу, наконец, подобно Лютеру, он также не признавал исключительного права одного сословия на священнослужение и проповедь, но считал призвание к нему общим достоянием разумной природы.

Кроме своего учения, Вессель замечателен и как человек, как характер. Честный, открытый, прямой, он любил выговаривать свои убеждения свободно, без принуждения пред кем бы то ни было. Однажды, во время пребывания Весселя в Риме, папа на аудиенции предложил ему просить у него какой-либо особой милости, Вессель выразил только свое желание, чтобы управление папы было так безукоризненно, что он мог бы потом без страха предстать на суд Божий.

Те же мысли, те же убеждения разделял с Весселем друг его Иоанн фон Везель {Hagen, I, 121.}. Но он был столько смел, что не боялся высказывать свои убеждения прямо народу с церковной кафедры и притом самым популярным языком. Вессель спокойно провел свою старость, но судьба Везеля была иная. Он попал под инквизиционный суд, принужден был сделать отречение от своих мнений, и, несмотря на то, умер в темнице.

Но инкивизиционный трибунал уже досчитывал свои жертвы: то были последние. Приходило то время, когда новый принцип свободного вероисповедания должен был занять место средневековой нетерпимости. Времена порождают людей, люди творят события, которыми побеждаются старые времена со всеми их предрассудками. Это громадное здание в готическом стиле, которое называли средними веками и которое сложилось иерархическим образом с двумя вершинами во главе, было уже подкопано со всех сторон. Гуманизм, с одной стороны, новая свободная теология — с другой, подкопали самое основание здания: они создали новое сознание, которое не думало более попадать в смертный грех, начиная сопротивляться средневековым авторитетам, но полагало в том свою первую обязанность. Новые люди не понимали более старых. Но они еще были рассеяны, их соединяло лишь единство их мысли, но они еще не соединились ни в одном учреждении, их силы не получили никакой организации. Та великая сила, тот крепкий дух, который должен был собрать различные силы поборников реформы и дать им солидную организацию, чтобы они были прикрыты от ударов противников, тот дух уже был близок (ибо дело состояло не в iom, чтобы, говоря истину, самому избежать тюрьмы инквизиции, но в том, чтобы основать крепкое учреждение, в котором бы все, ищущие свободной истины, могли укрываться от преследований римской иерархии). Этот человек был Мартин Лютер, родившийся в 1483 г.

Как все избранные быть великими деятелями в истории, Лютер не походил ни на кого из тех, которые стояли тогда на первом плане во всей умственной деятельности в Германии. Это была натура совершенно особого рода. Не то чтобы у него вовсе не было недостатков, которыми страдали его предшественники в том же деле, но то, что в других было лишь более или более менее случайным достоинством, что в других возбуждалось вследствие увлекающих потребностей времени, то в Лютере было необходимым свойством его духа, его натуры. Если бы он родился и прежде, чем открылось движение в Германии, он вынес бы из своей собственной жизни те же самые убеждения, к которым другие приходили возбужденные духом времени. Потому что Лютер, прежде чем вышел на историческую сцену, жил своей внутренней глубокой жизнью. В то самое время, как Германия была наполнена шумом гуманистического движения, когда уже в ней слышался не один энергический голос в пользу церковной реформы, Лютер еще совершал свое воспитание, сначала в школе, потом в стенах монастыря, совершенно удаленный от всех движений, которые тогда волновали Германию.

Л[ютер] {Merle d’Aubign, I, 98 et cet.}. Последуем за ним в этом приготовлении его к великой борьбе с римской иерархией. Поучительна жизнь великого человека в самых мелких ее подробностях. Семейство, в котором родился Лютер, не могло похвалиться большим достатком. Но не было недостатка ни в трудолюбии, ни в трезвости, ни в честности со стороны главы семейства, Ганса Лютера, мать же Мартина имела очень любящее сердце. Жизнь проходила тихо в маленьком немецком городке (сначала в Эйслебене, потом в Мансфельде). Ганс Лютер любил серьезную беседу и отдыхал от дневных трудов, беседуя с духовным или школьными наставниками, которые собирались в его доме. Под впечатлением этих бесед прошли первые годы Мартина. Страх Божий внушен был ому с самого первого возраста. Упорный, непреклонный нрав, который рано начал обозначаться в мальчике, старались обуздать суровыми наказаниями. Отец, сам человек крутого характера, не потерпел бы ни малейшего непослушания в сыне, и в таком случае сама мать не раз налагала руку на Мартина. В раздражении нередко переходила настоящую меру наказания. ‘Мои родные,— говорит Лютер,— поступали со мной очень сурово, и это сделало меня робким. Однажды мать наказала меня до крови. Она от всей души думала, что делает мне добро, она не умела различать, что один дух не приходится на другой и что сообразно с тем надобно умерять наказание’ {Luth. Op. W. XXII, p. 1785.}³³.

Между тем Мартина ждала школа, школа первоначального образования, устроенная по схоластическим требованиям. Мартин начал посещать школу в Мансфельде. Первые знания, приобретенные им здесь, ограничивались катехизисом, апостольским символом, церковными песнями и молитвами, грамматикой Доната³⁴ и календарем Цизио-Янус (X или XI столетие). В мальчике замечали добрые способности и довольно прилежания, в нем было также много религиозного чувства, но это выражалось очень странно: мальчик не мог слышать без трепета имени Иисуса Христа, так привык он представлять его себе в виде разгневанного судьи. Мальчик был восприимчив, впечатлителен. То, что действовало на него в молодые годы, оставалось у него глубоко и надолго в душе.

Успехи Мартина в первой школе пробудили в отце его честолюбивую мысль — сделать своего сына ученым, адвокатом может быть. Он отправил его (1497) в Магдебург в францисканскую школу. Лютеру также назначено было не миновать монашеского воспитания. Что выйдет из него с его впечатлительностью, когда в таком нежном возрасте он станет под влияние аскетического образа мыслей? — можно бы было спросить, провожая Лютера в Магдебург. Ему было тогда не более 14 лет. H то время в Магдебурге раздавался голос одного смелого провозвестника реформы, Андрея Proies, провинциала августинского ордена, но Мартин был еще слишком юн, чтобы важные слова проповедника могли запасть в его душу. Он еще не понимал потребность, потому что мало был знаком с светом. Трепетный страх к наставникам принес Лютер в А[вгустинский] м[онастырь], но в новой школе ждали еще его испытания другого рода. Оставленный один в большом городе, часто лишенный самой необходимой поддержки, Мартин принужден был иногда вместе с другими школьными товарищами вымаливать себе хлеб под окнами, panem propter Deum {Хлеба ради Бога (лат.).}. Под большие праздники они собирались гурьбою, отправлялись в соседние селения и ходили там от дома к дому, распевая хвалебные стихи в честь Христа. Но Мартин везде приносил с собой страх к людям. Однажды — это было на праздник Рождества,— когда они таким образом распевали перед домом одного крестьянина, хозяин вышел из дому со своей скромною дачею, но, не видя их в темноте, спросил наперед: ‘Где вы тут, ребята (Jungen)?’ Грубый, суровый голос крестьянина так испугал мальчиков, что они, ничего [не] отвечая, тотчас разбежались. Почти можно подозревать, что Лютер был зачинщик этого бегства.

Между тем в самой натуре Мартина вовсе не было этой мрачности, которая заставляет убегать от людей и иногда перерождается в действительную ненависть к ним. Его только сделали, к нечастью, недоверчивым. Имей он меньше страха перед людьми, к нему близкими, будь он меньше знаком с темнотою жизни, он бы менее оказался способным к аскетическому расположению. И потому, когда из Магдебурга Мартин перешел в Эйзенах, где его приняло к себе одно доброе семейство {Жевщина, принявшая его в свой дом, была супруга Копрада Котты и дочь бургемейстера в Ильфельде. Ее добрый прием, когда все другие грубо отталкивали от себя мальчика, сделал на него такое впечатление, что впоследствии, принимая к себе в дом ее сына, он сказал: ‘Es gibt nichts Lieberes auf der Welt als ein Frauenherz, in wechem Frmmingkeit wohnt’. Merle d’Aubign, p. 106. ‘Нет ничего милее на свете, чем женское сердце, в котором живет благочестие’ (нем.).}, когда он был обеспечен в своих нуждах и мог свободно предаться своим занятиям, сердце его открылось радостям жизни. Он стал весел, занятия его быстро пошли вперед. Его несколько жесткая натура смягчилась еще более, когда ему представился здесь случай заниматься еще музыкой. Мартин полюбил флейту и лютню и в часы отдыха охотно соединял свой высокий голос с звуками инструмента. Эта страсть осталась с ним потом на всю его жизнь.

Вообще в Эпзенахе Мартин был гораздо счастливее на людей. И в самой школе, среди людей, которых один вид прежде приводил его в страх, встретил он человека. Это был Иоган Требониус, который умел быть приветливым к своим ученикам, не теряя своей ученой важности. Правда, что если он при входе в классы снимал шляпу перед учениками, то это он делал из особенных побуждений, он говорил {Merle d’Aubign, p. 107.}: почему знать, может быть, между этими мальчиками много таких, которые, если будет угодно Богу, сделаются со временем бургомистрами, канцлерами, докторами, чиновными людьми. Но из каких бы мотивов на происходило это человечественное обращение Требониуса с учениками, в то педантическое время оно уже много говорило в его пользу.

Итак, жизнь, хотя не открылась Мартину со всех своих сторон (и в этом, конечно, частью виновато было аскетическое направление, развившееся в нем в монастырской школе), впрочем, не вытеснила в нем совершенно человеческого чувства. Уважение к личности, признательность за благодеяние были ему знакомы. Но главный его интерес сосредоточивался в науке. Эйзенахская школа только сильнее возбудила в нем любознательность, удовлетворить же ей не могла. Мартин горел желанием посвятить себя академическим занятиям. С этим стремлением его вполне согласовалось и желание его отца, который становился тем честолюбивее, чем больше сын его оказывал успехов. Ему уже представлялись впереди довольно блестящие перспективы: он уже мечтал видеть сына с честью занимающим какой-нибудь важный государственный пост. Мартин поступил в Эрфуртский университет (1501 г.). Ему было тогда 18 лет, горячее время: что в такую пору поражает мысль или воображение человека, то часто остается в нем на целую жизнь. В эту пору образуется склад ума. Попадет ли человек на ложную дорогу, на фальшивые убеждения, он принимает их так же горячо, как самую истину. По несчастью, Эрфуртский университет еще не успел совершенно освободиться от схоластической философии. Лютер устремился на то, что ему предлагали (очевидно, что он еще [не] принес с собой никаких твердых убеждений). Итак, он не ушел от схоластицизма. Впоследствии его здоровая натура сказалась, и он — страшно подумать — приходил в негодование от одного имени Аристотеля, но на первый раз пока еще материал был незнаком и суждение не утвердилось, он должен был пройти и эту школу и изучает средневековую философию в сочинениях Оккама, Скота, Бонавентуры, Аквина. Классическая же древность вошла в его образование постольку, поскольку она входила вообще в круг схоластического образования: вместе с другими и Мартин изучал Вергилия, Цицерона и других классиков. Владея превосходной памятью, сильным воображением, он быстро шел вперед, опережая других, и вообще своими счастливыми способностями возбуждал удивление своих наставников.

Но скоро и здесь, в самых академических занятиях Лютера, обозначилось, что одни знания не удовлетворят его. Не останавливаясь преимущественно ни на философии, ни на классической древности, Мартин искал чего-то еще сверх своих академических занятий. Может быть, бессознательно для самого Мартина в нем поселился дух нового времени, то, чего он так усильно искал, была потребность убеждения. Направление было уже ему дано в францисканской школе {Что Лютер перенес и в университет свое аскетическое направление, это видно из всех его действий. Он каждый день начинал молитвою, шел потом и церковь и приступал к самой работе не иначе, как с молитвою. ‘Прилежная молитва,— говорил он,— стоит половины занятий’. Ibid., I, 109.}, но не так легко было найти убеждение, соответствующее этому направлению. Между тем он не переставал искать его всюду в свободные часы, особенно и библиотеке. Он переходил от одной книги к другой… Однажды (уже через два года после поступления его в Эрфуртский университет), когда он начал свой обычный перебор, глаза его останавливаются на одной открытой книге… Это была книга в то время столько редкая: Библия. Он читает и не может довольно надивиться, сверх того, что слышал он в церкви из Евангелия и посланий, находит он целые главы и даже книги, которые до сих пор оставались ему неизвестны. С нетерпением, о ощущением самым живым перелистывает он драгоценную книгу и не знает, на чем остановиться. Перед ним открывается история Анны и юного Самуила: это посвящение юноши на служение Богу по самую смерть и похвальная песнь Анны восторгают его сердце. А как много еще других сокровищ должно было заключаться в этой вновь открытой им книге! Удовлетворенный на первый раз, Мартин с полным сердцем возвратился домой — с того времени ничего так не желал, как иметь у себя драгоценную книгу. В те времена такое желание не вдруг могло исполниться. Но путь к источнику христианской мудрости не был уже ему закрыт. С того времени он не переставал посещать библиотеку и с постоянно возрастающим вниманием читал драгоценную ему книгу.

К одному обстоятельству не замедлило присоединиться другое. Усиленные занятия, которые предшествовали испытанию на степень бакалавра, повергли Мартина в опасную болезнь. Истощенные силы мало подавали надежды к выздоровлению, больной сам ожидал себе скорой смерти. Пастырь, которому он открыл свои мысли, вместо того, чтобы приготовить его к смерти, конечно для утешения больного, сказал ему довольно решительно, что он не умрет от этой болезни, и прибавил еще, что Бог готовит в нем человека, который принесет утешение многим другим. Точно: Мартин выздоровел, и слова старого пастора явились как бы предсказанием.

Все это должно было сделать сильное впечатление на дух Лютера, крайне восприимчивый и наклонный к мистицизму. Но оставались еще некоторые сомнения, Лютеру еще не вполне ясно было его призва[ние], он еще колебался и, уже сделавшись доктором философии (1503), все еще думал, согласно желаниям отца, посвятить себя юриспруденции. Для этой цели он начал заниматься этикой Аристотеля и другими отраслями философии. Но ему уже не давал покоя внутренний голос, постоянно напоминавший ему об участи его души. Эти представления о грехе, о следующих за тем наказаниях, о гневе Божьем, представления, которые он возрастил в себе вместе с годами, они постоянно наполняли его воображение и часто заставляли его спрашивать самого себя: чувствует ли он себя столько чистым, чтобы мог совершенно положиться на милость Божью? И совесть его, запуганная, связанная, не давала ему удовлетворительного ответа. Потребность спасения души, таким образом, заменяла для Лютера предположенную им [потребность] {В рукописи, видимо, пропуск слова.} для временной жизни.

Два случая не замедлили решить колебания. В состоянии сильного внутреннего раздражения, в каком находился Мартин, каждый новый случай должен был отозваться в его натуре сильным потрясением и исключить решение на одну сторону. Первым таким случаем была внезапная насильственная смерть его друга и товарища по занятиям Алексиса, который погиб от руки убийцы. Мартин содрогнулся, когда до него дошла весть о погибели его друга, и в страхе спрашивал себя, какая участь ожидает его, если его застигнет подобная смерть? Спустя несколько времени он вздумал посетить свою родину. Руководило-ли его простое желание видеться с отцом и матерью или он тогда уже решался принять монашеские обеты и хотел на то просить согласие своих родителей, мы не знаем, Но вот что случилось на возвратном пути Лютера из Мансфельда.

Уже понедалеку от Эрфурта застигла его страшная буря {Merle d’Aubign, 113.— Luth. Epist. II, 101,}³⁵, гроза разразилась над ним со всей силой, и один удар так оглушил его, что он упал на колени и думал, что уже пришел его последний час. Тогда в ужасе и мучительном предчувствии смерти дал он обет: если Бог сохранит ему жизнь, бежать от мира и посвятить всего себя Богу. Произнесши этот обет, Мартин оправился от страха и стал на ноги, гроза прошла, по он принес уже с собой в Эрфурт непреклонное решение вступить в монастырь.

Решение досталось Лютеру нелегко. Оно стоило ему подавления в себе других весьма благородных инстинктов, обращенных прямо к жизни. Ибо Лютер по природе своей не имел никакой наклонности к мизантропизму, по на пути к убеждению сн встретился с мистическим направлением, и оно взяло в нем перевес. Прибывши в Эрфурт, Мартин несколько времени таил от своих друзей свое намерение, наконец, собрал их всех у себя на вечернюю беседу и, прежде чем они начали подозревать что-нибудь, объявил им, что в скором времени оставит мир. Друзья его удивлены, опечалены, они обращают к нему свои убеждения, чтобы он отказался от своего необдуманного решения. Тогда из опасения, может быть, чтобы сердце не уступило увещаниям друзей, он сказал им свое последнее прощание, взял с собой из всех книг Вергилия и Плавта и с ними оставил комнату. Недалеко находился монастырь ордена св. Августина. Мартин направляет туда свои шаги и просит себе приюта. Дверь перед ним отворяется и запирается снова. Мартин Лютер отрекается от всех своих близких, от целого мира. Это было в 1505. Ему было тогда 21 год и 9 месяцев. Через несколько дней Лютер бросил к своим друзьям даже кольцо магистерское.

NB. Важный шаг в жизни был сделан. Решение Лютера приведено в исполнение. Отныне он не принадлежит более миру, и тревога, волнение, которыми тогда был полон этот мир, более не занимают его, отныне он принадлежит только себе и Богу. Но точно ли он нашел спокойствие, которого он искал? Лучше сказать, точно ли нашел он то убеждение, потребность в котором загнала его в монастырь? Это другой вопрос, на который ответит самая жизнь Мартина в монастыре.

Отец Мартина с ужасом узнал об его отречении от света. Он не надеялся на него, он знал его страстную натуру и боялся, что, когда пройдет первое увлечение, Мартин не выдержит монастырского стеснения и впадет в другую крайность. Угадывая многое верно, отец, впрочем, плохо знал Мартина. Того, чего он боялся, не случилось: случилось совсем иное. Лютер пришел в монастырь, как в лечебницу: он принес с собой свой недуг, свою греховную совесть и искал от ней искупление в исполнении монашеских обетов. Исполняя их в точности, он думал таким образом достигнуть уверенность в своем спасении. Предписания Августинского ордена были очень строги. Новый брат, бывший magister artium {Магистр искусств (лат.).}, был обречен на самые тяжелые работы. Мартин, в монашестве Августин, заглушил в себе всякую гордость и смиренно исполнял все, что ему ни предписывали: он исправлял должность привратника, заводил часы, убирал в церкви, выносил сор из комнаты, и едва только эти работы были исправлены, как ему клали на плечо мешок и посылали его в город для сбора подаяния. Опять должен был он нищенствовать, как некогда нищенствовал от нужды вместе со школьными товарищами! Напрасно думал он урвать час-другой, по старой привычке, для своих любимых занятий: у него с бранью отнимали книги и снова навязывали ему братский мешок. Мартин не роптал и, оставляя книги, исполнял свою новую обязанность. То есть он умел задушить в себе тайный внутренний ропот, он хотел быть господином своих желаний, и воля его крепчала в борьбе с самим собою.

Но в то самое время, как в тяжелом испытании росла его воля, как во внутреннем борении крепчал его характер, сомнения не переставали волновать его душу. Уверенности, которой он искал, еще не обреталось. А за недостатком уверенности не было и никакого мира в душе Мартина. Время его проходило в тяжелой борьбе с самим собой. То, чувствуя неудовлетворенность одной внешностью, со всем жаром пылкой души возвращался он к книге, к науке, чтобы отыскать недостающую уверенность и в ней успокоиться, то опять в нем брало верх сомнение, что занятие такого рода отвлекает его от исполнения прямых обязанностей, и он снова со всей строгостью отдавался монастырскому аскетизму.

Когда, но ходатайству университета, приор монастыря уволил Лютера от низших монастырских послушаний, он со всем жаром принялся за изучение. Библия, которую он нашел в монастыре прикрепленною цепью к одному месту, составляла краеугольный камень его изучений и размышлений. Часто возвращался он к ней и просиживал целый день над одним местом, стараясь разгадать его замысел. Чтобы иметь себе руководителей к уразумению Писания, он призвал в пособие сочинения знаменитых теологов: Оккама, Жерсона, Петра Д’Альи и творения отцов церкви. Умы глубокие с наклонностью к мистицизму, они, впрочем, заплатили в свое время дань схоластицизму и не могли удовлетворить жажды Лютера. Никто в таком положении не мог лучше помочь ему, как тот, кто сам испытал в себе подобное борение, кто знал все эти сомнения и в глубине своего собственного духа долго искал им разрешения… Это был Блаженный Августин. Два великие духа встретились, и Мартин приложился всей душой к учению великого учителя IV века. Его объяснение Псалмов и книга о духе и букве стали любимым я гением Мартина. Не мог не сочувствовать он и тому, что было плодом глубокой внутренней жизни человека и борьбы его с самим собой, не мог не сочувствовать он и воззрению Августина на человеческую природу, на ничтожество заслуг человека и на силу благодати, покрывающей и восполняющей все недостатки,— воззрение, которым разрешались в душе Августина подобные же сомнения, как и те, которые занимали Мартина. Впечатление, производимое на Лютера этим учением, было глубоко: если он хотел разрешения своих сомнений, успокоения в себе самом, он мог найти их только в учении Августина: по крайней мере, наконец он находил настоящую дорогу.

Но ничего не совершалось в этом человеке без сильных внутренних потрясений, в то время, как он уже так близко был к своей истине или к тому, что для него должно было заменить истину, он взглянул назад, он вспомнил с ужасом столько пренебреженных благочестивых упражнений, которым обязывал его монастырский устав — ибо, увлеченный своим изучением, он часто пропускал обычные молитвенные бдения,— он с ужасом вообразил себе то повое бремя, которое наложил на свою совесть, и опять устремился на другую крайность. Чтобы исправить свое опущение, он опять со всей строгостью отдался аскетической жизни. Исполнения предписанного казалось ему мало: он хотел: наказать себя всеми возможными лишениями, он забывал пить и есть, проводил целые ночи в молитвах и думал задушить в себе все дурные мысли, вырвать из сердца с корнем все дурные пожелания. Лютер еще думал, что своими собственными успехами он может заслужить себе небо или хотя приобрести себе эту уверенность. О своих аскетических подвигах он сам писал после к герцогу Георгу Саксонскому: если только когда-нибудь человек заслуживал себе небо монашеством, то именно был бы там и я. Это засвидетельствуют все духовные лица. Если бы это продолжалось еще долее, то моими бдениями, молитвами, стояниями и другими трудами я изнурил бы себя до смерти {Merle d’Aubign, 120.}. А уверенности все не было, успокоения не приходило! Никогда в себе самом не находил той чистоты, того подобия святости, которого-идеал почерпал он из слова Божия. Лютер был слишком чистосердечен, чтобы, чувствуя в себе недостаток, не сознавать его {Приведенные на полях цитаты из писем Лютера опускаются.}. А то же сознание опять возмущало душу, опять повергало ее в волнение. В сильной, горячей натуре Лютера это волнение возбуждало целые бури. Никогда он не мог совладать сам с собой, и раздражение его выражалось так странно, что собратья его не знали, что подумать. Однажды, когда другие слушали обедню, пришел и он в церковь, с выражением глубокого страданья на лице, несколько времени он оставался спокоен, наконец, он не мог выдержать и, едва только прочли Евангелие, как он упал на колени и во услышании всех присутствующих воскликнул жалобным голосом: нет, это не я, не я! Имели ли эти слова отношение к тому, что было прочтено в Евангелии {Евангелие, как говорит Cochlaeus, было о немом, из которого Иисус изгнал беса. Может быть, Лютер хотел сказать, что его молчание — ибо в последнее время он убегал всякой беседы с монахами — происходила не от того, что он был обладаем злым духом.}, или это был ответ на внутренний голос, никто не знал, но смущенно было так велико, что на минуту остановилось самое богослужение.— В другой раз, весь погруженный в свое мрачное отчаяние, тяготясь присутствием людей, Мартин заперся в своей комнате и несколько дней никого не впускал к себе. Тогда один из близких к нему (Lucas Edemberger) {Об нем рассказывал Seckeudorf.}, сильно беспокоясь об его участи, пришел к дверям его кельи и начал стучаться. Ответа никакого не было, не слышалось никакого движения. С посетителем было несколько хоровых мальчиков. С их помощью он выломал дверь и вошел в комнату: на полу комнаты лежал Мартин без чувств и без всякого признака жизни. Все усилия друга возвратить ему сознание были безуспешны: Мартин оставался недвижим. Тогда мальчики запели мелодию, и их светлые голоса так благодетельно подействовали на Лютера, что он снова пришел в чувство.

Еще Лютер носил на себе все признаки изнурения, как возвещено было в монастыре близкое посещение провинциала ордена³⁶ Штаупица. Судьба вела его сюда в самое нужное время. Не было человека, более способного понять состояние Лютера, как Штаупиц. Он сам частью прошел ту же школу внутренней борьбы, сомнений, недоумений. Он также был человек, преданный науке и искавший согласить ее требования с практикой в жизни, он также чувствовал потребность уверенности своего веления и искал ее то в Библии, то в Августине. Натура более кроткая, менее состоявшая под властью воображения, менее впечатлительная, он, впрочем, рано, кажется, остановился на учении Августина о благодати и успокоился в вере во Христе. С того времени он горько жаловался на упадок нравов в римской церкви, на искажение евангельского учения доктриной римской иерархии, но, несмотря на то что пользовался полною доверенностью курфирста Саксонского Фридриха Мудрого, который под его руководством основал в своих владениях новый, Виттенбергский, университет, по недостатку силы воли, по нерешительности характера никогда не думал выступать реформатором церкви.

Прибыв в Эрфуртский монастырь, Штаупиц скоро отличил от прочей братии этого молодого человека, который своим преждевременно угасшим взором, своим до крайности изнуренным видом давал заметить проницательному взору сильные борения, выдержанные им в самом себе. Этот бранник меланхолии вместе с торжественною важностью, которые выражались в лице Лютера и во всех его движениях, не могли укрыться от внимания Штаупица. Узнавши его историю, он почувствовал к нему еще более влечения и старался приблизить его к себе. Кротость Штаупица и его приветливость победили робость, недоверчивость Мартина. Несмотря на аскетическое направление, развитое в высшей степени монастырской жизнью, натура Лютера никогда не закрыта была для человеческого чувства: он доступен был ему, доступен влиянию человеческой личности вообще, и в таком случае он даже становился мягче обыкновенного. Видя расположение к себе провинциала, от недоверия он перешел к чрезвычайной доверчивости и поверил Штаупицу все свои сомнения, свои страхи, свое отчаяние. В этих признаниях Штаупиц слышал как бы свою собственную историю, тем легче было ему руководить Лютера. Более сильный своею опытностью и уже приобретенным спокойствием, он охотно взял на себя это дело.

Так начались между провинциалом ордена и братом Мартином замечательные беседы. С своей стороны, Штаупиц также открыл Лютеру, ‘что он несколько раз давал Богу обет благочестивой жизни, но наконец отказался давать вперед подобные обеты, ибо сознал неисполнимость их’. Лютер, которого воображение с малых лет занято было более карающим божеством, нежели милующим, согласился на правосудие Божие. В ответ на это Штауниц указал только на искупительные раны Христа. Лютер соглашался, что действительно благодатью Христовой могут быть покрыты все грехи, но он не находил в себе достаточно раскаяния, чтобы принять в себя эту благодать. Но, отвечал Штаупиц, истинного раскаяния, совершенного раскаяния, и нельзя ждать от самого человека: оно само есть дело любви Божьей, человек может сделать к тому лишь начало. Итак, если ты хочешь повинного раскаяния, то сначала должен полюбить Бога: одни лишения тут не помогут.— Любовь, любовь христианская {‘До сих пор я думал,— писал он,— что правосудие есть грозный гнев Божий, которым он карал грешников’, Ranke, I, 296.}³⁷ — вот чего именно недоставало Лютеру, вот какого посредствующего понятия недоставало ему, чтобы связать ею представления о благодати с понятием о своем собственном недостоинстве. Открытие было очень просто, но оно крайне обрадовало Лютера. Оно осветило ему внутренний мрак, оно заставило полюбить самое раскаяние. ‘Доселе,— писал после Лютер,— во всем Писании ни одно слово не было мне так горько, как Reue (раскаяние), я скрывал перед Богом то, что происходило внутри души моей, и та любовь моя, которую я приносил ему, была только обман и принуждение. Теперь для меня это самое приятное, самое драгоценное слово’³⁸.

Получив эту уверенность, Лютер уже готов был идти дале. Его живой, деятельный ум поднял множество новых вопрос[ов], на новом, только что приобретенном основании он уже готов был строить новое здание, он уже хотел бы снова определить себе самые действия благодати, хотел знать, берет ли она начала от человека, т. е. от обращения человека к Богу, или от предназначения Божия, словом, он хотел бы наконец, проникнуть самые сокровенные Промыслы. Штаупиц остановил его в этом опасном стремлении: он опять указал ему на раны Христа, он сказал ему, что только в нем и через него может постигать человек Бога, а в заключение советовал ему отныне искать всей: мудрости не в школьной системе, не в схоластическом [сокровенничестве], а в Библии. И чтобы данный совет не остался неисполнимым, он подарил Лютеру Библию. Так исполнилось одно из давних желаний Лютера.

Еще раз потом посетила Лютера опасная болезнь, опять готовился он к смерти, и страх смерти снова вызвал пред его воображение все прежние страшилища. Один старый монах посетил его в таком состоянии и принес ему самое простое утешение. Когда Лютер открыл перед ним свою душу, старик оперся на свое простое верование, без всякого мудрования сослался на апост[ольский] символ, который Лютер имел случай узнать еще в первой школе, и добродушно повторил: верую во оставление грехов. Минута была решительная, простые слова благотворно подействовали на Лютера, он не мог удержаться, чтобы не повторить вслед за стариком те же самые слова. Но не должно думать, прибавил старик, что они прощаются Петру или Давиду: нет, мы должны верить, что они прощаются нам. С той минуты Лютер приобретен был веры, в которой одной отныне он поимел гораздо более силы, чем во всех заслугах человека. А все, что принимал Лютер после своих внутренних борений, он принимал глубоко внутрь души, и всякое принятое таким образом начало становилось в нем живым принципом, который обнимал собой все его существо {‘Впоследствии, еще более утвердившись в этой мысли чтением Августина, Лютер писал: тогда радость проникла в мою душу, ибо я понял, я увидел, что справедливость Божия есть его милосердие, что в нем-то и мы находим свое оправдание, тогда праведность и справедливость стали для меня одно, и не было больше места сомнениям’. Ranke, I, 296.}.

Все старые опасения Лютера, которые прежде приводили его в отчаяние, как бы опустились на дно его души. Но они еще пробуждались в нем иногда и при случае давали себя чувствовать. Так это было однажды во время празднования ‘Тела Христова’ (Frohnleichnamsfest) в Эйслебене, куда Штаупиц приглашен сам и пригласил участвовать Лютера. Во время самой церемонии мысль, что под видом носимой святыни Христос сам присутствует при этом торжестве, так объяла воображение Лютера, что он едва мог идти от некоторого тайного ужаса, между тем как пот катился с него струями. Оставшись один с Штаупицем (тогда генерал-викарий), Лютер бросился ему в объятия и не скрыл пред ним своего ужаса. Так это не был Христос — отвечал генерал-викарий: Христос приносит утешение, а не ужас.

Так прошло три года монастырской жизни. Сблизившись с Лютером, Штаупиц умел оценить живший в нем дух и, чтобы открыть ему более достойное его поприще, предложил ему вступить в Виттенбергский университет профессором. Во всем доверяясь советам своего друга и наставника и, может быть, чувствуя уже потребность деятельности вне своего заключения, Лютер согласился на предложение Штаупица. Курфирст Фридрих, который также ценил мнение Штаупица, не противоречил, и в 1508 году Лютер вступил в Виттенбергский университет. Оставляя свою эрфуртскую келью, не думал, конечно, он, что выходит на широкую историческую дорогу: но этот шаг был решительный.

Занятия Лютера в Виттенбергском университете

Известно, что приносил с собою Лютер на новое поприще {Merle d’Aubign и Ranke.}: убеждение (не одно только направление). Теперь это убеждение, его собственность, должно было сделаться общим достоянием. Для этого было у него теперь два средства: кафедра профессорская и кафедра церковная. Лютер хотя учил философии и сначала должен был много читать Аристотеля: но под руками Лютера схоластическая наука перерождалась в учение, основанное на Писании, становилась проводником тех убеждений, которые читал Лютер. Он сам продолжал заниматься изучением Августина, проповедью Таулера и посланиями апостола Павла. Штаупиц был в то же время первым деканом теологического факультета в Виттенберге. Университет с самого начала назвал Августина своим патроном. Кафедра церковная: на это поприще вызвал Лютера также Штаупиц. Нет нужды говорить, что это место было еще приличнейшее для того, чтобы убеждение Лю-iepa распространялось в народе. И слово его действовало.

Между тем Лютер вовсе еще не думал держать оппозицию римскому двору. Как мистики, он еще долгое время не замечал того противоречия, которое выходило из его учения в отношении к римской доктрине. Лютер еще сам себе никогда не давал отчета, что такое Рим и его иерархия. С его убеждением оставалось многое, что продолжало жить в нем бессознательно. Это обнаружилось особенно во время путешествия его в Рим, которое он предпринял по делам (поручению) своего ордена. Для человека со средневековым сознанием Рим был почти такой же святыней, как Иерусалим. И Лютер, завидевши еще издали его стены, пал на землю и в умилении сказал: приветствую тебя, священный Рим. Прибывши в город, он прежде всего занялся тем, чтобы исполнить все так называемые добрые дела³⁹, посетил все святые места, не остановился даже перед Scala Santa и вполз по ней на коленях. Сравнивая громадные руины языческого Рима с скромными остатками первоначального мира христианского, с гробами мучеников, Лютер еще более убеждался в том, что ‘праведный от веры жив будет’ (Римлян., I, 16)⁴⁰.

Но там же, в этом самом Риме, должно было пробудиться в нем и первое сознание о том, что его убеждение несовместимо с римской иерархией в ее настоящем состоянии. На престоле папском восседал тогда Юлий II, в руках которого меч Петра превратился в меч завоевателя. Но, кроме того, в Риме еще свежо било предание об Александре Борджиа. Но всего более должен был поразить его тот индифферентизм, который так распространен был между римлянами вообще, между духовным сословием, может быть, всего более {Однажды, проходя одной улицей к церкви Петра, он [Лютер] с удивлением остановился перед статуей, которая изображала папу в виде женщины: с папской мантией на плечах, со скипетром в руке, с дитятей у груди. Лютер изумился и спрашивал: как же сами папы могут [терпеть] такой позор? Ему отвечали, что папы никогда не ходят этой улицей. Merle d’Aubigne, I, 144.}. Одна важность, и никакого духа. Он часто сам совершал в римских церквах литургии, но прежде чем он успевал исполнить одну, соседственный капеллан служил их до семи. Однажды он еще приступил к чтению Евангелия, как соседственный пастырь, кончив свою службу, сказал ему: Passa, Passa, ну же, скорее, поторапливайся, да и дело с концом. Другой в подобном случае сказал ему: пора, пора, посылай скорей сына к матери {Merle d’Aubigne, I, 142.}. В застольных беседах, на которые сходились многие знаменитые прелаты, Лютеру доставалось слышать и гораздо хуже того. О самых священных предметах говорили они с таким легкомыслием, что Лютер не верил ушам своим. Так, между прочим, рассказывали они со смехом, как некоторые вместо известных слов, произносимых при совершении таинства⁴¹, говорили: panis es et panis manebis, vinum es et vinum manebis {Ты — хлеб и хлебом пребудешь, ты — вино и вином пребудешь (лат.).}. Лютер не мог скрыть своего изумления и своего ужаса при таком кощунстве, и римские прелаты смеялись над его простотой. Чем более жил он в Риме, тем больше Рим разсвящался в глазах его. Под конец он писал: ‘Нельзя поверить, какое множество грехов и всякого рода позорных дел совершается в Риме, надобно видеть и слышать самому, чтобы поверить всему этому. Недаром говорят, если есть где-нибудь ад, то Рим должен быть построен на нем, это смрадная пропасть, из которой вытекают все пороки’⁴². Потом он говорил, что за 100 000 гульденов не согласился бы снова ехать в Рим. Вот с каким чувством покидал он столицу римской иерархии.

Так более и более выходил Лютер на свою прямую дорогу. Чем больше падала в его глазах святыня римская, тем меньше верил он в заслуги так называемых добрых дел, в которых Рим видел все спасение, тем более утверждался он в мысли, что ‘праведный от веры жив будет’⁴³. Секкендорф {Merle d’Aubigne, 146.— Ranke, 300, цитирует, впрочем, и самого Лютера.} рассказывает, что в самое время, как виттенбергский профессор со всем благоговением всползал на коленях по Пилатовой лестнице, в душе его послышался тайный голос, который в роде упрека говорил ему, что праведный будет спасен верой. Тайный ужас объял его среди самого совершения благочестивого обета, он устыдился своего суеверия, встал потом на ноги и бежал от места, к которому приступил с благочестием. Возвратившись в Виттенберг и сделавшись доктором теологии — 1512 (впрочем, лишь по твердому настоянию Штаупица), Лютер всего себя посвятил теологическим занятиям. Принцип был найден, он перешел в глубокое убеждение Лютера, опираясь на своего руководителя — ап. Павла, он старался теперь раскрыть свой принцип в полном учении. Может быть, и самая клятва, произнесенная им перед принятием докторского достоинства (juro me veritatem evangelicam viriliter defensurum)⁴⁴, возжигала в нем еще сильнее ревность к этому делу {‘Желание оправдания себе становится источником душевного беспокойства. Но кто приемлет Христа как спасителя, тот уже нашел мир, и не только мир, но и чистоту сердца. Всякое освящение сердца есть плод веры. Вера есть в нас дело Божие, она изменяет нас, она возрождает нас в Боге. Она умерщвляет в нас Адама, дает нам чрез Св. духа сердце’ творит из нас новых людей’. Ranke, I, 301. Merle d’Aubign, 156.}. Ибо ни одно слово не произносилось им всуе. На кафедре профессорской и церковной Лютер отныне явился открытым провозвестником ‘библейской или евангельской теологии’, прямо отрицал схоластицизм и всю его мудрость. Он уже явно и определенно учил, что ‘Писание апостолов и пророков выше и истиннее, чем все софизмы и школьные теории’⁴⁵, он уже начинает высказывать, что в этих школьных доктринах много вымыслов и басен, которые выдаются за истину слова Божия, он учил, что нет оправдания, иного оправдания, как только через веру, он требует от всякого отречения от самого себя, он при всяком случае повторяет изречение Августина: Fides impetrat, que lex imperat {Вера просит того, что закон требует (лат.).}.

Еще не все совершенно ясно было в новом учении, еще оставались в нем некоторые противоречия, по уже новая наука была основана. Еще представители старой науки думали противопоставить сопротивление. Но Лютер, вдохновленный своим убеждением, победоносно разил всех номиналистов и реалистов, томистов и скотистов. Он смело и решительно нападал на главный авторитет их, на Аристотеля, он говорил, что сорвет эту греческую маску, которую шарлатаны навязали римской церкви, и обнажит весь позор, скрывающийся под ней. Чем больше возрастала ревность Лютера, тем больше упадал жар схоластиков. Скоро пристали к нему убежденные силой его доводов и собственным чтением Августина и Писания самые горячие защитники прежней системы, Петр Lupinus и Андрей Карлштадт. Голос Лютера стал господствующим в целой академии, новый дух проник все юношество, которое стекалось туда искать знания. Те, которые не хотели примкнуть к новому направлению науки, не находили себе более слушателей. ‘Бог действует,— писал Лютер,— наша теология и святой Августин чудесно идут вперед и уже господствуют в университете. Аристотель с каждым днем идет к верному падению. Схоластические чтения возбуждают зевоту. Тот, кто не хочет знать Немецкой теологии, не находит себе слушателей’ {Merle d’Aubign, I, 153.}.

Так торжествовала новая наука. Слухи об успехах ее дошли до гуманистов. Личность Лютера и его учение возбуждали все их участие. Хотя это учение шло из другого источника, впрочем, они видели, что их дело есть общее. Хотя еще и не было прямой оппозиции (Лютер шел мистической дорогой), однако уже и в его учении попадались многие пункты. Еще он не повергал письменные отпущения грехов {Ranke, 303, 307.}, но уже выражал сомнение, что этим средством человек мог получать благодать, он уже сомневался и в том, чтобы в известных немощах надобно было прибегать к известным небесным покровителям, наконец, он сомневался, чтобы так называемые добрые дела могли быть полезны человеку сами собой, и утверждал, наоборот, что всякое дело хорошо и богоугодно, если только оно совершается в страхе Божием. Гуманисты охотно подали ему руку на союз с ним. Пиркгеймер, Муциан, сам Гуттен вошли с ним в переписку. Уже в 1510 г. Лютер принял сторону Рейхлина в споре с доминиканцами, впоследствии, в 1514 {Hagen, II, 11.}, он даже очень энергично восставал против кльнских схоластиков, особенно против их страсти заподозревать всякое мнение именем ереси. Только с одним из гуманистов, с главой их, Эразмом, не мог никогда Лютер сойтись, даже гораздо более: чем более они старались сойтись, тем более расходились по различию своих убеждений. Сталкиваясь с противоположным мнением Эразма, Лютер тем более вырабатывал свои собственные идеи. ‘Что не нравится мне в многоученом Эразме,— писал он в 1516,— это мнение его, что под оправданием от дел или от закона, о котором говорит апостол, неудобно разуметь исполнение обрядового закона. Оправдание от закона состоит в исполнении не одних только обрядов, но и всех предписаний закона. Но если и они совершаются без веры в Христа, то в глазах света такие л годи могут, конечно, показаться совершенными, но их дела так же мало могут служить оправданием для них, как дикие ягоды могут быть названы смоквою. Ибо не то что, как говорит Аристотель, мы оправдываемся праведными нашими делами, но когда мы бываем оправданы, тогда мы делаем и добрые дела. Наперед должен измениться тот сам, кто хочет творить добрые дела, а дело ужо последует за тем. Авель был угоден Богу прежде, чем угодил ему своим делом’. В другом месте он говорит, что в Эразме ‘человеческое берет перевес над божественным’ {Merle d’Aubign, I, 161.}. Глубокое слово, в котором действительно выражается вся сущность различи’ между Эразмом, теологом-гуманистом, и Лютером, мистиком-теологом.

Влияние Лютера, впрочем, не ограничивалось одним университетом и гуманистами: всякий, кто только имел случай близко подходить к нему, слышать его проповедь или назидание, состоял уже под влиянием его великой личности. Круг его действий распространялся с каждым годом. В 1516 Штаупиц, отъезжая в Нидерланды, назначил его своим наместником, и Лютер принялся с ревностью за свою новую обязанность: он обозревал монастыри, перемещал монахов, низлагал приоров, которых находил недостойными своего поста, и везде сеял свет своего учения {Об этих посещениях см. Merle d’Aubignc, 105 et cet. Лютер везде исправлял злоупотребления и давал везде истинно христианские советы. Между прочим он посетил и тот монастырь, в котором сам провел три года своей монашеской жизни. Он поставил там приором друга своего Иоанна Ланга, человека строгой испытанной честности.}. Но всего лучше, всего усиленнее принималось оно в самом университете. У него уже были не только слушатели, но и ученики, которые усвоили себе его учение и продолжали развивать его далее. В 1516 один из них, Бернгард фон Фельдкирхен, публично защищал тезисы, в которых прямо слышалось учение Лютера. Вот некоторые: ‘Человек вне благодати Божьей не может исполнить заповедей Божьих, ни в целом, ни частью не может приготовить себя к восприятию благодати, он остается под грехом’.— ‘Воля человека без благодати не свободна, но связана, хотя и состоит из свободных элементов (und zwar aus freien Stcken)’ {Merle d’Aubign, 164.}.

В этих тезисах видны уже и те крайности, к которым впоследствии склонялось учение самого Лютера: не только дела бесплодны без благодати, но и сама воля несвободна, бессильна — что-нибудь сделать, прежде чем удостоится благодатного освящения {Через несколько времени Лютер сам выступил на сцену с 99 тезисами, в которых его учение о благодати и повреждениях человеческой воли достигло своей окончательной определенности. Так, например: то несомненно, что человек, ставший дурным деревом, может хотеть и делать только злое.— Или: лучшее и непогрешительное предуготовление и единственный способ достижения благодати есть вечное предызбрание и предопределение божие.— Также: природа человеческая сама по себе не имеет ни правильного знания, ни доброй воли.— Нет негодного нравственного действия без гордости или без огорчения, следовательно, без греха.— Мы оправдываемся не праведными делами, но оправданные, мы получаем способность делить добрые дела. Все эти тезисы обращены не только против схоластицизма, по и против рационализма: здесь Лютер расходился с гуманистами. Merle d’Aubignc, I, 172, 175.}. Диспут сделал много шума между учеными, но дело не пошло далеко.

Из друзей, которых приобрел себе Лютер на стороне, замечательнее других был Сиалатин, умный капеллан⁴⁶ при дворе курфирста Фридриха. Через него и через Штаупица Лютер слал известия самому курфирсту. Фридрих слушал его проповедь и остался им весьма доволен. Однажды, в знак особенной благосклонности, подарил он ему сукно на монашескую одежду (kulle), иное действие произвела проповедь Лютера на другого владетельного князя из Саксонского дома — герцога Георга, известного поборника старых мнений. Когда спросили его мнение, он сказал: я бы дорого дал, чтобы не слыхать этого проповедника: такие речи ведут лишь к тому, что люди грешат спокойнее. Так уже разделялись в мнениях о Лютере и его учении. Недоставало лишь случая, чтобы между приверженцами и противниками его произошло окончательное разделение.

Наперед несколько слов об учении Лютера. Убеждение его перешло в определенное учение (см. выше тезисы)⁴⁷. Он говорил, что оправдание возможно только через веру, он совершенно отвергал достоинства заслуг со стороны человека, он принимал коренное повреждение человеческой воли, он утверждал, что он не способен и помыслить что-нибудь доброе без благодати.— Это была крайность, без сомнения. Но эта крайность была прямой противоположностью учению римской доктрины. И & этом ее достоинство. Римская доктрина, раба иерархии, занята была в последнее время лишь только тем, что старалась оправдать существующую власть и существующий под ней порядок и по необходимости обратилась в апологию этой внешности, этой обрядности, которой преисполнена была тогда римская церковь. Она требовала от человека лишь так называемых добрых дел.. Одна крайность побеждается другою.

Новая наука начиналась не от авторитетов, а от убеждения. Весьма важную часть этого убеждения составляла мысль о бесплодности добрых дел, о невозможности самых добрых желаний, полной чистоты сердца, и известное наблюдение, что одна внешность убивает дух, превращается в механизм. Из этого убеждения родившееся убеждение не могло не обратиться в другую крайность. Полной истины не было, без сомнения, ни на одной стороне, но на стороне Лютера было победоносное оружие против того, что, доведенное до своих крайних результатов, обратилось в решительное заблуждение, что вязало совесть людей, что препятствовало успехам ума человеческого. Ибо в состоянии своей собственной окаменелости римская церковь должна была смотреть на всякий новый успех ума, на всякое новое его приобретение как на ересь. Доказательством — страх Коперника, участь Галилея и т. п.

К главе о религ[иозном] элементе

История Лютера заменила нам на несколько лет историю вообще. Таковы истинно великие исторические лица. В Лютере зарождается и совершенствуется то, что потом должно наполнить европейскую историю более нежели в продолжение одного столетия, и мы увидим, как уже в конце спора об индульгенциях дело Лютера становится делом сначала Виттенбергского университета, потом самого города, наконец, даже делом некоторых князей. На Вормсском сейме именно оно перестало быть делом частным, оно стало делом всех людей, принадлежавших известному направлению. Но прежде чем перейдем к истории этого, теперь уже общего дела, не забудем упомянуть об одном параллельном явлении. Это явление есть Цвингли в Швейцарии… {Далее материалы дополнения к главе ‘Элемент религиозный’ опускаются (л. 73а — 73з).}.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Данный раздел предваряет список источников и литературы, который сопровождается комментариями ученого. Для интересующихся творческой лабораторией П. Н. Кудрявцева читателей приводим этот список почти полностью (неразобранные места обозначены многоточием): ‘Johann Sleidanus, De statu religionis et reipublicae, Carolo Quinto, Caesare, commentariorum libri XXVI. От 1517—1556.— Cum Casp. Landorp[ii], Continuato Sleidani. От 1555—1564.— Franc. 1610, 4 voll, (один для Слейдана). Лучшее издание J. G. Bhme, Franc. 1785—86. 3 voll. 8. О нем. см. Ranke, Zur Kritik n[euerer! Geschichtsschreiber. Leipzig und Berlin 18241 p. 61. ‘Dies Werk ist durch und durch urkundlich.— Eine andere Einheit, als welche der Sang der Geschichte gewhrte, kann ich nicht entdecken’.

G. Spalatini, Chronicon (1513—1526), Johann Mencke. Scriptores rerum Germanicarum, praecipue Saxonicarum, T. 2, 1728.

Ph. Melanchtonii vita Lutheri, vit’ Ph. Melanchtonis ab Jo. Camerario, изд. von. Augusti. Breslau, 1819. (Также у Mencke, T. II).

V. Lud[ouici] a Seckendorf (род. 1626), Commentarius fhistoricus et Apol[ogeticus] de Luthranisme sive de reformatione religionis M. Lutheri et cet. (Против иезуита Маимбурга.) Franc[ofurtii] et Lips[iae], 1688.

Maimbourg, [L.] Hist[oire] du Luthranisme. Paris, 1680, 2 voll. Sepulveda, De rebus gestis Caroli V (30 книг). Colon, 1687. С 1536 историограф императора. О нем Ranke, Zur Kritik, [p.] 119.— ‘Ist er fr Jemand eingenommen, so ist er’s fr alle Spanier’.

Sandoval, Historia de la vida y hechos del imperador Carlos V. Valladolid, 1604, 2 voll.— О Сандовале Ibid., p. 132: ‘Das Werk ist mehr eine Sammlung, als eine Historie’.

Dr. Martin Luthers smmtliche Schriften sowol in deutscher als lateinischer Sprache in 24 Theilem herausg. J. G. Walch. Halle, 1740—42.— Die Briefe, Sendschreiben und Bedenken.— De Wette. 5 voll. [В., 1825—1828].

Ph. Melanchtonis opeme omnia. Erlang[en], 1828. 1 voll.

W. E. Lscher, Vollstndige Reformations-Acte und Documente. Leipzfig]’ 1740. 3 voll…

G. J. Planck, Geschichte der Entstehung, der Vernderungen und der Bildung unsers protestantischen Lehrbegriffs von Anfang der Reformation bis zu der Einfhrung der Concordienformel. 6 voll. Leipz[ig]. 1781—1800. Доведенное до XVIII стол[етия]. Gtting[en], 1831.

Marheinecke [Ph.-C.], Geschichte der deutschen Reformation. 4 voll. Berlin, 1816-1834, Luthers Leben. Von Karl Jrgens. Abteil I: L[uther] von seiner Geburt bis zum Ablasstreit.— 1483—1517. 3 voll. Leipzig]. 1846.

Geschichte der protestantischen Secten im Zeitalter der Reformation, von H. W. Erbkam. Hamb[urg] und Gotta, 1848.

Lanz [K.] Correspondes des Kaiser Karl V, 3 voll. [Leipzig, 1844—1846].— Idem. Staatspapiere zur Geschichte Kaiser Karl V. [Stuttgart, 1845]…

L. Ranke, Deutsche Geschichte im Zeitalter der Reformation. 5 voll Berlin [1839—1840].— ‘Wir unsers Orts haben einen andern Begriff von Geschichte. Nachte Wahrheit ohne allen Schmuck, grndliche Erforschung des Einzelnen, das Uebrige Gott befohlen, nur kein Erdichten, auch nicht im Kleinsten, nur kein Hirngespinnst’.— Ranke [L.] Zur Kritik der n[eueren] Gesch[ichtsschreiber. Leipzig und Ber. in. 1824], p. 28.

Deutschlands literarische und religise Verhltnisse im Reformationszeitalter (со второго тома — Der Geist der Reformation und seine Gegenstze). Von dr. Karl Hagen, 3 voll. Erlang[en]. 1844.

Die philosophische Weltanschauung der Reformationszeit in ihren Beziehungen zur Gegenwart. Von Moritz Carri&egrave,re. Stuttg[art] u. Tb[ingen]. 1847.

Robertson [W.] The History of the Reign of the Charles V. Lond[on]. 1787. Bearbeiter von Remer. Braunschw[eig]. 1772—79. 3 voll.

Geschichte der Reformation, von Merle d’Aubign, aus dem franz[sischen bertrag, dr. M. Runkel. Stuttgart. Bd. 1—2. 1848].

Historie Herrn Georg und Herrn Caspar von Frundsberg: Francfurt, 1572, von Adam Reisner. См.: Ranke [L.] Zur Kritik [neuerer Geschichtsschreiber. Leipzig und Berlin. 1824], р., 145.’ Архив П. Н. Кудрявцева, НБ МГУ, картон 4, ед. хр. 4, л. 35—36 об.).

² Имеется в виду Констанцский собор 1414—1418 г., решениями которого, в частности, было ограничено взимание папами аннатов.

³ Резервация (лат.), или папские резерваты,— назначения на церковные должности, зависевшие исключительно от пап. Здесь на полях рукописи Кудрявцев отмечает: ‘Некоторые роды резерваций: иногда папа объявлял, что он предоставляет себе все места, которые в той или другой провинции упраздняются в следующем году,— в своей заботливости, говорил он, заместил все епископства способными людьми. В другой раз он предоставлял себе без исключения все места, все должности, которые были заняты людьми, умершими при дворе папы или на расстоянии от него двух дней пути. Иногда он предоставлял себе все те, которые упразднялись вследствие отрешения епископа или прелата, или те, которые занимал кардинал или вообще какой-нибудь чиновник при римском дворе и т. п. Надобно прибавить, что все эти места потом продавались в Риме только что не с аукциона’ (НБ МГУ, архив П. Ы. Кудрявцева, картон 4, ед. хр. 4, л. 37 об.).

⁴ Экспектатива (лат.) — право назначения преемника на не освободившуюся еще церковную должность с целью запять ее, когда она сделается вакантной.

⁵ Имеется в виду Болонский конкордат, который действовал до 1682 г.

⁶ То есть в Германии (по сравнению с Францией) государственная власть была ‘еще менее’ свободной от гнета римской иерархии. В начале этого раздела текст часто, как, например, в данном случае, перемежается конспектом.

⁷ Точнее: Eichhorn К. Fr. Deutsche Staats- und Rechtsgeschichte. Gottingen, 1808. Bd. 1, 1812. Bd. 2.

⁸ Имеется в виду соглашение 1122 г. в Вормсе между германским императором Генрихом V и папой Каликстом II, положившее конец борьбе за инвеституру.

⁹ Венский конкордат был подписан преемником Евгения IV — папой Николаем V.

¹⁰ На полях автографа здесь ссылка на вторую часть книги английского публициста, историка и философа Дж. Макинтоша (1765—1832): Mackintosch J. Geschichte von England / Aus dem engl, bers, von Dr. G. F. Wurm: In 2 Thl. Hamburg, 1832. Эпохе Генриха VIII посвящены пять глав . См.: Ibid. S. 144—331.

¹¹ Имеется в виду дело о разводе Генриха VIII с его второй женой, Анной Болейн.

¹² Точнее: Planck G. J. Geschichte der Entstehung, der Vernderungen und der Bildung unsere protestantischen Lehrbegriffs von Anfang der Reformation bis zu der Einfhrung der Concordienformel. Leipzig, 1781—1800. Bd. 1—6.

¹³ По определению канонистов, декреталии (лат.) — это письма или послания папы в ответ на вопрос, обращенный к нему по частному делу, разрешение которого может служить общим правилом. Называя их фальшивым источником, Кудрявцев, видимо, имеет в виду, что в эпоху средневековья сборники декреталий включали много фальшивых документов.

¹⁴ Александр Галесский, один из известнейших схоластиков первой половины XIII в., за свое остроумие был прозван современниками doctor irrefragabilis, т. е. Неопровержимый. Здесь на полях автографа (в тексте публикации — под строкой) ссылка на книгу: Merle d’Aubign J. A. Geschichte der Reformation des sechszehnten Jahrhunderts / Aus dem fr. bertr. Dr. M. Runkel. Stuttgart, 1848. Bd. 1—2. (Далее: Merle d’Aubign с указанием тома а страницы).

¹⁵ Подробнее об этом см.: Грановский Т. Я. Лекции по истории средневековья. М., 1986. С. 90, 383.

¹⁶ Имеется в виду Уиклиф Джон (ок. 1320—1384), английский реформатор.

¹⁷ Ян Гус — знаменитый чешский реформатор, сторонник Уиклифа. 6 июля 1415 г. сожжен в Констанце как еретик.

¹⁸ Точнее: Gieseler J. С. L. Lehrbuch der Kirchengeschichte. In 3 Bd’ 4 Aufl. Bonn, 1829—1848. Bd. II. 3 Abt., 1829. (Далее: Gieseler с указанием тома, издания и страницы).

¹⁰ Здесь ссылка, кроме указанного выше сочинения (примеч. 18), на книгу: Carri&egrave,re M. Die Philosophische Weltanschauung der Reformationszeit in ihren Beziehungen zur Gegenwart. Stuttgart: Tbingen, Gotta, 1847. (Далее: Carri&egrave,re с указанием страницы).

²⁰ Вторжение французов в Италию во главе с Карлом VIII началось 2 сентября 1494 г. Савонарола, по словам С. Д. Сказкина, ‘в лице французов ждал ‘грозы божьей’ и всеобщего очищения от грехов’. См.: Сказкин С. Д. Итальянские войны // Сказкин С. Д. Из истории социально-политической и духовной жизни Западной Европы в средние века. М., 1981, С. 159—160.

²¹ Бонифаций, Винфрид (680—755), католический миссионер.

²² Золотая булла была принята на Нюрнбергском сейме в 1356 г.

²³ Архиепископы Майнцский, Кльнский и Трирский с 1356 г. имели право избрания императора наряду с королем Богемским, пфальцграфом Рейнским, герцогом Саксен-Виттенбергским и маркграфом Бранденбургским.

²⁴ Позднее в своем сочинении ‘Карл V’ Кудрявцев писал: ‘Мистики XIV века, действовавшие в одно время в разных частях Германии, были верным гарантом этого нового движения, происходившего в самой народной мысли. Их постоянной темой была любовь, все их требования были обращены к высшей, духовной природе человека. В следующем столетии стал уже зреть и плод подобных учений’ (Кудрявцев П. И. Соч. М., 1887. Т. II. С. 283).

²⁵ Сочинения Экхарта в начале XX в. были изданы в переводе М. В. Сабашниковой: Мейстер Экхарт. Проповеди и рассуждения. М., 1912, Он же.,Избранные проповеди. М., 1912.

²⁶ См.: Tauler J. Die Predigten/Hrsg, von F. Vetter. В., 1910. Bd. I—II.

²⁷ Точнее: ‘Посмотрите на полевые лилии, как они растут: ни трудятся, ни прядут, но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них’ (Новый завет. Евангелие от Матфея, 6).

²⁸ Die deutsche Theologia. Amsterdam, 1678.

²⁹ В скобках в тексте автографа здесь и далее приведены ссылки на книгу: Carri&egrave,re M. Op. cit.

³⁰ См.: Luther M. Vorrede zu der vollstandigen Ausgabe der ‘deutscheu Theologie’. 1518 / Luthers Werke. Weimar, 1883. Bd. I. S. 378—379

³¹ Здесь на полях автографа ссылка на книгу: Hagen К. Deutschlands literarische und religise Verhltnisse im Reformationszeitalter: In 3 Bd Erlangen, 1841—1844. (Далее в тексте публикации в скобках и под строкой: Hagen с указанием тома и страницы).

³² Здесь на полях автографа ссылка, кроме указанных выше (примеч. 31, 19) сочинений, видимо, на книгу: Ulimann С. Johann Wessel: ein Vorgnger Luthers. Zur Characteristik der christlichen Kirche und Theologie in ihrem bergang aus dem Mittelalter in die Reformationszeit. Hamburg, 1834.

³³ Имеется в виду издание произведений M. Лютера, предпринятое в середине XVIII в. немецким ученым И. Г. Вальхом: Luther M. Smmtlicho Schriften / Hrsg. von J. G. Walch: In 25 Th. Halle im Maedeburgischen. 1740—1753.

³⁴ Донат Элий, известный римский грамматик и ритор середины IV в. Его сочинения в средневековье сделались главным руководством при элементарном обучении латинскому языку.

³⁵ См. примеч. 33.

³⁶ Штаупиц являлся в то время генерал-викарием ордена августинцев яа всей территории Германии.

³⁷ Здесь на полях автографа ссылка на книгу: Ranke L. Deutsche Geschichte im Zeitalter der Reformation, В., 1839—1840. Bd. 1—6. (Далее: Ranke с указанием тома и страницы).

³⁸ Письмо Лютера к Спалатину от 30 мая 1518 г. цит. по: Merle d’Aubign J. A. Op. cit. Bd. I. S. 128.

³⁹ Здесь на полях автографа читаем: ‘Исполняя все эти действия, он желал бы, чтобы родителей его не было более в живых, ибо, казалось ему, здесь было столько средств — искупить их от огня чистилища. Ranke, I, 300. Вот его собственные слова: как жаль мне, что еще живы мои родители. Мессами, молитвами и другими святыми делами я бы так охотно стал ходатайствовать об искуплении их из чистилища. Merle d’Aubign, I, 142’.

⁴⁰ Точнее: Послание к Римлянам, I, 16, 17 (здесь цитируется текст Ветхого завета, Аввакум, II, 4).

⁴¹ Имеется в виду одно из таинств христианства — причащение. Согласно христианскому вероучению, причащающиеся верующие приобщаются к Христу, вкушая во время литургии хлеб и вино, в которых будто бы воплощены его тело и кровь. Позднее Лютер отвергнет это таинство. Luther M. Op. cit. Th. XXII. P. 2377.

⁴² Здесь Лютер, в частности, передает пословицу, бывшую в ходу у римлян: что если ад находится где-нибудь под землею, то Рим построен на его сводах.

⁴³ См. выше, примеч. 40.

⁴⁴ В Виттенбергском университете, посвященном его основателями, в частности Штаупицем, апостолу Павлу и Августину Блаженному, была введена новая присяга, первая статья которой обязывала ‘к обороне по силам евангельской истины’ и только затем уже шла речь о верности общепринятому учению римской церкви.

⁴⁵ Цит. по: Merle d’Aubign J. A. Op. cit. Bd. I. S. 153.

⁴⁶ Спалатин — придворный священник, был, кроме того, личным секретарем Фридриха Саксонского.

⁴⁷ Тезисы Лютера, приведенные в тексте автографа на полях выше, см. под строкой, с. 94. Речь идет о сочинении Лютера: Luther M. Disputatio contra scholasticam theologiam 1517 / Luthers Werke. Bd. I. S. 221—228,

ЭЛЕМЕНТ РЕЛИГИОЗНЫЙ

ПРИМЕЧАНИЯ

Читайте также: