ИНСТИТУТ К. МАРКСА и Ф. ЭНГЕЛЬСА
Пролетарии всех стран, соединяйтесь!
БИБЛИОТЕКА НАУЧНОГО СОЦИАЛИЗМА
ПОД ОБЩЕЙ РЕДАКЦИЕЙ Д. РЯЗАНОВА
ГОСУДАРСТВЕННОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО
МОСКВА * 1928 * ЛЕНИНГРАД
Э. Реклю, как теоретик анархизма
(‘Совр. Жизнь’ 1906 г. No 9—10)
Передо мною лежит книга покойного Элизэ Реклю ‘L’volution la rvolution et l’idal anarchique’ (‘Эволюция, революция и анархический идеал’), вышедшая в нынешнем году новым, шестым изданием. Уже один тот факт, что книга эта выдержала шесть изданий в четырнадцать лет,— ее первое издание появилось в 1892 году,— свидетельствует об ее успехе. Да и нельзя удивляться этому ее успеху. Элизэ Реклю по справедливости считался одним из самых выдающихся литературных представителей современного анархизма. Как теоретик, он уступал только нашему известному соотечественнику П. А. Кропоткину, а что касается литературного таланта, то он, без сомнения, занимал первое место между современными ему анархистами. Впрочем, литературный талант Элизэ Реклю известен даже очень многим из тех, которые вовсе не знакомы с его сочинениями, посвященными пропаганде анархизма. Достаточно прочитать несколько десятков страниц из знаменитой ‘Nouvelle Gographie’, чтобы составить себе ясное представление об огромном литературном даровании ее автора. А к литературному таланту надо прибавить еще обаяние замечательной личности Элизэ Реклю, отличавшегося безупречной честностью и прямотой. Анархисты по справедливости гордились ‘своим’ Элизэ Реклю, и понятно, что его книга, о которой я здесь говорю,— самое объемистое изо всех произведений, написанных им на анархические темы, — должна была занять весьма почетное место в их библиотеках. Но ввиду этого понятно и то, что я хочу заняться ее критическим разбором. Ознакомившись с ее сильными и слабыми сторонами, мы тем самым ознакомимся с сильными и слабыми сторонами современной теории так называемого коммунистического анархизма {Кроме этого анархизма существует еще индивидуалистический анархизм. Самым выдающимся его представителем является теперь американец Бенджэмин Р. Тэкер, статьи которого об анархизме собраны в довольно объемистый том, озаглавленный ‘Instead of а book. — By a man too busy to write one’ (‘Вместо книги.— Человека, слишком занятого, чтобы написать таковую’), Нью-Йорк 1897 г. Индивидуалистическое течение в анархизме чрезвычайно интересно, и я еще займусь им.}.
По своим стремлениям Элизэ Реклю был убежденным революционером. Но он не противопоставлял революции эволюцию, как это делали некоторые наши революционеры, более или менее склонявшиеся к народничеству, напр., покойный П. Н. Ткачев, — и как это до сих пор делают некоторые ‘критики Маркса’, объявляющие несостоятельным самое понятие: революция. Напротив, он думал, что революции предполагают эволюцию, а эволюция обусловливает собою революции. ‘Эволюция и революция, — говорит он в разбираемой книге, — суть два последовательных акта одного и того же явления, так как эволюция предшествует революции, а революция предшествует новой эволюции, которая породит будущие революции. Может ли изменение совершиться, не вызывая внезапных перемещений равновесия жизни? Не должна ли революция с такой же необходимостью следовать за эволюцией, с какой действие следует за решением действовать? Одна отличается от другой лишь временем своего появления’ {Стр. 15.}. Реклю приводит в пример реку, запруженную обвалом. ‘Вода мало-помалу накопится перед этим препятствием, так что путем медленной эволюции образуется целое озеро, потом вода просочится через запруду, и падение одного какого-нибудь камня вызовет катаклизм: плотина будет снесена потоком, а озеро опять станет рекою. Так совершится маленькая революция на земной поверхности’ {Стр. 15—16.}.
Несколько выше Элизэ Реклю говорит, что ‘наука не видит никакой противоположности между этими двумя словами — эволюция и революция, которые очень похожи одно на другое, но которые в обыкновенной речи употребляются в смысле, совершенно отличном от их первоначального значения. Вместо того, чтобы видеть в них факты одного и того же порядка, отличающиеся друг от друга только размахом (l’ampleur) движения, люди боязливые, приходящие в ужас от каждой перемены, стараются придать этим двум терминам совершенно противоположный смысл. Эволюция, синоним постепенного и непрерывного развития в идеях и нравах, изображается так, как будто бы она представляла собою нечто противоположное этой страшной вещи — революции, означающей быстрые перемены в явлениях’ {Стр. 4.}.
Наш автор спешит пояснить при этом, что только невежды могут думать, будто между революцией и эволюцией существует такая же разница, как между войной и миром, между мягкостью и насилием. ‘Революции могут происходить мирным путем, вследствие внезапного изменения среды, вызывающего быстрый переворот в интересах, точно так же эволюции могут совершаться с большим трудом, сопровождаясь войнами и преследованиями’ {Стр. 5.}. Это очень полезно отметить для тех, которые склонны отождествлять силу с насилием, а революцию с дракой.
Известно, что современные ‘эволюционисты’ весьма охотно повторяют слова Линнея: ‘non facit saltus natura’. По этому поводу Элизэ Реклю замечает, что, без сомнения, природа скачков не делает, но что ‘каждая из эволюции совершается посредством перемещения сил в новом направлении’. По его словам, общее движение жизни в каждом отдельном существе и в каждом ряде существ нигде не показывает нам непосредственного продолжения (une continuit directe), но всегда обнаруживает непрямую, так сказать, революционную последовательность. Ветка не вырастет на ветке в направлении длины этой последней, цветок не есть продолжение листка, пестик не составляет продолжение тычинки, а яичник отличается от тех органов, из которых он произошел и т. д. (стр. 18—19).
Остановимся пока на этом. В том, что наш автор говорит об отношении эволюции к революции, очень много верного. Но там встречается также очень много больших неясностей и ошибок, мешающих как читателю, так, очевидно, и самому автору благополучно свести в этом вопросе концы с концами. Реклю противоречит сам себе. С одной стороны, у него выходит, что между эволюцией и революцией нет ‘никакой противоположности’ {Реклю говорит, что противоположности нет между этими двумя словами. Но дело тут, разумеется, не в словах, — да и что за противоположность между словами? — а в тех понятиях, которые обозначаются этими словами. Реклю просто сделал описку.}, и что противоположность между ними придумана боязливыми людьми, приходящими в ужас при мысли о революции. А, с другой стороны, он сам же категорически заявляет, что революция есть ‘внезапное перемещение равновесия жизни’, между тем как эволюция состоит в медленном изменении. Это далеко-далеко не одно и то же. Внезапное противопоставляется здесь медленному, и раз мы принимаем существование такой противоположности, мы уже не имеем права говорить, что она есть не более, как выдумка невежд. Но Реклю не замечает этою коренного и весьма досадного противоречия. На самом деле он, — не замечая и не подозревая этого, находится под влиянием того мнения, которое он же и оспаривает. Поэтому он оспаривает его неловко и непобедоносно. Он соглашается с Линнеем в том, что движение в жизни совершается путем ‘революционной’ последовательности, а не путем непосредственного продолжения. Я оставлю без рассмотрения те доводы, которые он приводит в подтверждение этой мысли, и ограничусь анализом ее самой {Позволю себе, впрочем, следующее замечание: Реклю говорит, что пестик не составляет продолжения тычинки, а лист не есть продолжение цветка. Но различие состоит здесь в функциях, и весь вопрос заключается в том, создается ли различие функций путем одних медленных изменений, или же оно предполагает скачок. Примеры, приводимые Реклю, не разрешают этою вопроса, а только лишний раз напоминают о том, что его надо разрешить. Я уже не говорю о том, что пестик часто находится на другом индивидууме, чем тычинка, и уже по одному тому не может служить ее ‘продолжением’.}.
Что такое непрямая последовательность, как, понятие, противоположное непосредственному продолжению? Ясно, что она есть не что иное, как нарушение непосредственного продолжения — перерыв его. А что же такое перерыв, если не скачок? Стало быть, ‘движение жизни’ совершается скачками. А если движение жизни совершается скачками, то как же можно повторять за Линнеем: non facit saltus natura. И разве тот ‘катаклизм’, о котором говорит Реклю в своем примере реки, запруженной обвалом, не представляет собою самого несомненного скачка?
Признав, что природа скачков не делает, Реклю попадает в затруднительное положение человека, вынужденного отрицать ту самую мысль, правильность которой ему хочется доказать. Из этого затруднительного положения он пытается выйти посредством затушевыванья различий между теми понятиями, которые ему нужно различить одно от другого. Затушевывание различий между ними приводит к тому, что понятие ‘революция’ признается логически правомерным лишь под тем условием, чтобы революция составляла с ‘эволюцией’ факт одного и того же порядка и отличалась от нее ‘только размахом движения’, т. е. лишь количественно. Но разве эволюция сохраняет всегда тот же самый ‘размах движения’? Конечно, нет. В разных ее областях и фазах размах свойственного ей движения тоже не одинаков. Спрашивается: существует ли черта, отделяющая размах, свойственный эволюции, от размаха, свойственного революции? Если она существует, то между эволюцией и революцией есть не только количественное различие. А если ее нет, то понятие: ‘революция’ сливается с понятием: ‘эволюция’.
Реклю не дает ответа на этот вопрос, да и не может дать его. Он все больше и больше запутывается в своих различиях. На стр. 14-й он говорит:
‘В самом деле, эволюция охватывает всю совокупность человеческих вещей, и революция тоже должна (!) охватывать ее, хотя и нет очевидного параллелизма между теми частными событиями, из которых слагается жизнь обществ’. Здесь мы покидаем почву логики и переходим в область долженствования и желания. ‘Все роды прогресса солидарны между собой, — продолжает в том же духе наш автор, — и мы желаем всех их по мере наших сил и знаний: желаем прогресса социального и политического, нравственного и материального, прогресса в науке, с искусстве или в промышленности. Эволюционисты во всем, мы точно так же во всем революционеры, зная, что сама история есть лишь ряд исполнений, следующих за приготовлениями. Логическим следствием умственной эволюции, освобождающей умы, является фактическое освобождение индивидуумов во всех их отношениях к другим индивидуумам’.
Я потому сделал эту длинную выписку, что здесь различие между эволюцией и революцией выступает перед нами в новом виде. Областью эволюции оказывается здесь умственная область, — область, в которой совершается ‘освобождение умов’, — а революции отводится область фактических отношений между людьми. Но фактические отношения между людьми не всегда изменяются с одинаковой быстротою. ‘Размах’ их изменений бывает различен, смотря по обстоятельствам времени и места. То же самое следует сказать и о процессе ‘освобождения умов’: его ‘размах’ не везде и не всегда одинаков, значит, в каждой из этих двух областей может иметь место и эволюция, и революция, значит, мы опять оказываемся перед нашим вопросом о том, чем отличается революция от эволюции.
Реклю так и не справился с ним, хотя ответ на него был дан еще Гегелем, в его большой ‘Логике’.
Гегель совсем отвергает ту мысль, что природа не делает скачков. Напротив, она делает их, по его учению, на каждом шагу. Возьмите хоть воду. В зависимости от своей температуры, она является твердым телом (лед), жидкостью (собственно вода) и паром. Переход воды в пар подготовляется постепенно: вода постепенно нагревается до точки кипения — но совершается он вдруг, скачком. И подобными скачками совершаются все изменения свойств. Количественные изменения сначала не сопровождаются изменениями качества, но с постепенным изменением количества приходит, наконец, такой момент, когда происходит изменение качества, и это изменение представляет собою скачок, перерыв постепенности. Если бы мы не знали такого рода скачков, то мы решительно не в состоянии были бы объяснить происхождение вещей. Гегель ядовито осмеивает то учение о развитии, которое с ложным видом глубокомыслия признает одни только медленные, постепенные изменения. По его словам, люди, придерживающиеся этого учения, воображают себе вещи сначала очень маленькими, а потом заставляют их постепенно увеличиваться в своих размерах. Вследствие этого маленькая вещь постепенно становится большой, и это изменение ее размеров глубоко мысленно считается объясняющим ее происхождение. Но на самом деле ее происхождение остается совершенно необъяснимым, а вещь уже с самого начала предполагается готовой. Но это, — прибавляю я от себя, — значит не превзойти затруднение, а только предположить его превзойденным.
Революция, скачок, есть перерыв постепенности, и так как революция есть перерыв постепенности, она существенно отличается от эволюции, поскольку эта последняя тождественна с медленными изменениями количества.
Нередко указывают на Ляйелля, который будто бы совершенно устранил из геологии теорию катастроф. Но при этом смешиваются две очень различные вещи. Ляйелль устранил из геологии ту теорию катастроф, которая была выработана Жоржем Кювье и согласно которой земля переживала время от времени революции, обновляющие ее флору и фауну и вызываемые неизвестными причинами. Ляйелль утверждал, что перемены, испытываемые земной поверхностью, должны быть объясняемы и объясняются действием тех самых сил, разнообразное влияние которых мы наблюдаем и в наше время. Вот и все. Знаменитый английский геолог был совершенно прав, но его теория устранила собственно не катастрофы вообще, а лишь те катастрофы, с помощью которых Ж. Кювье объяснил историю земной поверхности и ее обитателей. Ляйеллю и в голову не приходило сомневаться в возможности катастроф (т. е. скачков) вообще. Подобное сомнение возможно было бы для него только в том случае, если бы он предварительно усомнился в том, что на нашей планете время от времени происходят землетрясения, горные обвалы, вулканические извержения и т. д. и т. д. Для человека в здравом уме и твердой памяти подобное сомнение просто-напросто немыслимо.
Точно так же любят ссылаться на Дарвина, который в своей знаменитой теории опирается на крайне медленные, постепенные изменения видов. Но замечательно, что нынешняя биология с большим сомнением относится именно к этой стороне учения Дарвина. Открытия де-Фриса, Армана Готье, Жирара и других показывают, что изменение видов совершаются подчас очень быстро. Эти открытия делают очень вероятной выдвинутую де-Фрисом теорию спазмодического прогресса, — теорию, в которой внезапные революции занимают очень видное место рядом с медленной эволюцией.
Элизэ Реклю был, по-видимому, знаком с фактами, подтверждающими эту теорию. Он как будто намекает на них в своей книге. Но тогда тем более непонятно, каким образом он мог согласиться с Линнеем.
Вообще нужно заметить, что полное незнакомство с классической немецкой философией должно быть признано источником многих методологических и других ошибок Реклю. Мы уже видели, что его логика не всегда безупречна, что он, как сказал бы Гегель, не может быть признан мастером в обращении с мыслями. А, кроме того, я напомню читателю о промахе, сделанном нашим автором в предисловии к книге покойного Л. И. Мечникова: ‘Цивилизация и великие исторические реки’. Реклю объявил там, что содержащееся в этой книге учение о влиянии географической среды на историческое движение человечества составит эпоху в истории географической науки. Он совсем не знал, — как совсем не знал и сам Л. И. Мечников, — что в ‘Philosophie der Geschichte’ Гегеля, в главе ‘Geographische Grundlage der Weltgeschichte’, предвосхищены были почти все существенные положения теории Мечникова {Кстати, Элизэ Реклю относит Гегеля к числу тех, которые хотели, чтобы власть в обществе принадлежала философам. Гегель очень весело расхохотался бы, если бы услышал столь неосновательное обвинение.}.
Мы знаем теперь, что отношение революции к эволюции, — взятое с его формальной стороны, — осталось для Элизэ Реклю неясным. Посмотрим же, каким содержанием наполняет он эти два понятия.
‘Эволюция предшествует революции, а революция предшествует новой эволюции, которая породит будущие революции’. Это правильная мысль, до некоторой степени искупающая указанные мною ошибки Реклю. Но чем же обусловливается эволюция? Чем вызывается революция? Само собою разумеется, что на эти вопросы уже нельзя ответить одними формальными определениями. Эти вопросы должны быть поставлены на конкретную почву. Эволюция в природе не то, что эволюция в человеческом обществе. То же и с революциями. Поэтому я спешу заметить, что взгляды Реклю интересуют меня здесь исключительно в их применении к человеческому обществу.
Покойный М. А. Бакунин, — один из родоначальников нынешнего анархизма, — держался того убеждения, что развитие человеческого общества обусловливается в последнем счете его экономическим развитием. В своей полемике с Мадзини, — где он подробнее, чем в других своих сочинениях, изложил это свое убеждение, — он говорит: ‘Эта столь верная идея, высказанная и развитая двадцать лет тому назад Карлом Марксом, непременно должна оспариваться Мадзини, который, в качестве последовательного идеалиста, воображает, что в истории человечества, точно так же, как в развитии собственно материального мира, идеи… предшествуют фактам и создают их’ {‘La thologie politique de Mazzini et l’Internationale, par M. Bakounine, membre de l’Association Internationale des Travailleurs. Premiè,re partie. Commission de propagande socialiste, 1871, стр. 78.}.
Бакунин опровергает даже ту мысль Мадзини, что ‘религии управляют миром’, и что кастовое устройство индийского общества объясняется браманизмом, по учению которого различные касты произошли из различных частей тела Брамы ‘Мадзини до такой степени идеалист, — говорит Бакунин, — что он даже не замечает, что, приводя в пример браманизм, он доказывает прямо противоположное тому, что ему хотелось бы доказать. Можно ли принять то нелепое предположение, что целый народ, бывший сначала свободным, мог добровольно подчиниться самому тяжелому и самому унизительному порабощению единственно потому, что служители религии убедили его, будто он был создан из ног Брамы? Разве это не было бы чудом?’ {Ibid, стр. 79.} Чтобы объяснить подобное чудо, нужно было бы, по мнению Бакунина, допустить одно из двух: ‘или что народ Индии от природы любит рабство, стремится к нищете, страданиям и унижению подобно тому, как другие стремятся к свободе, богатству, наслаждениям и почестям. Но такой народ просто-напросто невозможен, так как все, что живет, — не только люди, но самое последнее, самое ничтожное на земле, — инстинктивно и всеми силами восстает против всякого посягательства на его независимость, т. е. на условия его существования и его естественного развития’. Или же Брама, это воплощение вечного божества, употребил в дело все то могущество, которым он обладал, чтобы наложить на индийский народ это суровое рабство. Но это, конечно, еще менее возможно. Волей-неволей приходится предположить более вероятный и менее сверхъестественный ход событий. Со своей стороны, Бакунин думает, что индийские касты явились, как ‘последний результат длинной борьбы между различными элементами, между многими социальными силами, которые, после долгих взаимных нападений, кончили тем, что, худо или хорошо, уравновесились в известном общественном строе индусов’ {Ibid, стр. 82.}.
Собственно говоря, Бакунин не доходит здесь до той, глубже всех других лежащей, причины, на которую он сам указывает, признавая исторический материализм Маркса, как на объяснение исторического процесса. Ему не удается открыть причинную связь между религиозным учением браминов и экономической историей Индии. И вообще исторический материализм Маркса был понят им очень поверхностно и односторонне. Ниже я еще вернусь к этому, а теперь пока ограничусь тем замечанием, что Бакунин, по крайней мере, старался дать своим историческим и политическим взглядам новую, материалистическую основу и сознавал несостоятельность исторического идеализма. Не то с Реклю, который считал себя, однако, последователем Бакунина. В своей философии истории, — он сам употребляет это выражение на стр. 55 своей книги, — он остался идеалистом чистейшей воды, вроде французских просветителей XVIII века.
По его мнению, ни один факт в истории не установлен более твердо, чем тот, что внешняя форма общества должна изменяться пропорционально внутреннему напору (en proportion de la pousse intrieure). Что же это за внутренний напор? Чем он обусловливается? ‘Соком образуется дерево, его листья и цветы, кровью создается человек, идеями делается общество’, — отвечает Реклю {Стр. 193.}. Это как раз тот взгляд, которого держались французские просветители XVIII столетия, на разные лады повторявшие, что c’est l’opinion qui gouverne le monde (мир управляется мнениями). И это у нашего автора не случайная обмолвка, не временная, преходящая неясность мысли. Нет, это у него твердое, продуманное убеждение. Поступательное движение человечества обусловливается ходом идей. Поэтому ход идей должен быть признан наилучшим мерилом прогресса. ‘Чтобы констатировать прогресс, надо было бы знать, насколько увеличилось в ходе истории число таких людей, которые думают и поступают, не обращая внимания на то, рукоплещут им, или же свищут’ {Ibid., стр. 53.}.
Это напоминает историческую (тоже насквозь пропитанную идеализмом) теорию П. Л. Лаврова, как ее излагали его знаменитые в свое время ‘Исторические письма’: ход истории определяется деятельностью критически мыслящих личностей. Элизэ Реклю говорит это почти теми же самыми словами. ‘Нужно дойти до индивидуума, т. е. до первоначальной клеточки общества, — утверждает он, — чтобы найти причины общей трансформации, с ее многообразными изменениями, соответствующими времени и месту’ {Ibid., стр. 69.}. ‘В истории мы видим зрелище того, как свободный индивидуум, несмотря на те границы, которые поставлены ему во времени и в пространстве, успевает наложить свою личную печать на окружающий его мир, окончательно изменить его посредством открытия какого-нибудь закона, посредством совершения какого-нибудь дела, посредством употребления какого-нибудь нового приема, иногда даже посредством какого-нибудь прекрасного слова, остающегося в памяти вселенной (!). В истории легко можно различить след тысяч и тысяч героев, о которых известно, что они своими личными усилиями решительно содействовали коллективной работе цивилизации’ {Ibid., стр. 66.}.
Итак, рядом с личной деятельностью героев шла еще коллективная работа цивилизации. Эту работу совершали, очевидно, люди, не обладавшие свойствами героев. И эти люди, не обладавшие свойствами героев, очевидно, составляли толпу. В чем же заключаются отличительные свойства толпы?
‘Очень значительное большинство людей, — говорит Элизэ Реклю, — состоит из индивидуумов, живущих без усилия (sans effort), как живет растение, и нисколько не старающихся воздействовать, в дурную или в хорошую сторону, на окружающую их среду, в которой они купаются, как капля воды в океане’ {Ibid., та же страница.}.
Стало быть, герой отличается от человека толпы именно тем, что П. А. Лавров называет критической мыслью. Благодаря критической мысли, личность в огромной степени увеличивает свой удельный вес. ‘Не желая преувеличивать здесь личную ценность человека, ставшего сознательным в своих действиях и решившегося употребить свою силу для борьбы за свой идеал, мы должны признать, — заявляет наш автор, — что такой человек представляет собою целый мир по сравнению со множеством других, живущих в полуопьянении или в полной дремоте мысли и без малейшего внутреннего возмущения шествующих в рядах армии или в процессии богомольцев. В известный момент воля одного человека может преградить путь паническому (?) движению целого народа. Некоторые героические смерти должны быть отнесены к числу великих событий в истории народов, но насколько более важна была роль личностей, посвятивших свою жизнь общественному благу’ {Ibid., стр. 67.}.
Чтобы не быть заподозренным в аристократизме, Реклю прибавляет, что, говоря о лучших людях, он имеет в виду вовсе не тех, которые обладают властью и богатством. Аристократы этого последнего рода всегда были тормозами прогресса. ‘Рассматриваемые с общей точки зрения, летописи человечества могут быть определены, как повествование о борьбе между теми, которые, поднявшись до господствующего положения, пользуются силой, приобретенной поколениями, и теми, которые с энтузиазмом стремятся к творческой деятельности’. Прометей был прикован к скале богами, т. е. лучшими в официальном смысле {Ibid., стр. 73.}.
На этот счет никакое сомнение невозможно: лучшие люди Реклю не имеют ничего общего с обладателями власти и богатства. Вполне верно и то, что критическая мысль, — а следовательно и критически-мыслящая личность, — играла чрезвычайно важную роль в истории человечества. Карлейль называл ‘героев’ начинателями (beginners). Этим почетным именем можно назвать всех критически-мыслящих личностей. Но ведь история не tabula rasa, на которой ‘начинатели’ пишут свое новое слово. Реклю сам признает, что если, с одной стороны, герои кладут печать на окружающую среду, то, с другой стороны, они испытывают на себе влияние среды {Стр. 65.}. Стало быть, мы видим здесь взаимодействие между личностью и средой. Но из кого состоит среда ‘с ее традиционной нравственностью, религией, политикой’? Тоже из личностей, хотя и бессознательных ‘в очень значительном большинстве. Чем же определяется ‘традиционная нравственность, религия, политика этих личностей? Их идеи, очевидно, не могут быть объяснены влиянием среды. Откуда же они берутся? Можно, пожалуй, утверждать, что ‘очень значительное большинство’ людей настоящего времени имеет те идеи, которые пущены были в оборот героями предыдущей эпохи, и которые тогда казались вредными и опасными очень значительному ‘большинству’. Это будет даже последовательно: так как общество ‘делается идеями’, то естественно считать идеологов демиургами общества. Но откуда же берутся идеи идеологов? Это вопрос, на который идеализм не отвечает, да и не может ответить, потому что идеи являются для него последней, самой глубокой причиной общественного развития.
Не отвечает на этот вопрос и наш автор. Правда, у него встречаются такие строки: ‘Прежде народы видели последовательную смет событий, не стараясь открыть в ней какой-нибудь порядок, но теперь они познают их связь, изучают их неумолимую логику и начинают понимать, что им для своего освобождения тоже нужно действовать в определенном направлении’ {Стр. 58.}. Это является как будто уклонением его от идеализма. То, что говорится здесь им о неумолимой логике событий, наводит на мысль о законосообразном ходе общественного развития. А сказанное у него дальше о том, что, изучая эту логику, люди определяют свой собственный способ действий, дает повод думать, что по мнению Реклю, ‘народы’ считаются теперь с этим законосообразным ходом. Тут есть зародыш правильного взгляда на общественную жизнь и если бы Реклю до конца продумал написанное здесь им же самим, то он увидел бы себя вынужденным отказаться от идеализма. В самом деле, на чем основывается связь событий и их неумолимая логика? На ходе развития идей, если верно то, что общество делается идеями. А почему ход идей принимает то, а не другое направление? Почему он в данном месте и в данное время совершается очень быстро, а в другое время или в другом месте становится крайне медленным? Тут тоже должна быть какая-то законосообразность, которая совсем не объясняется для нас апелляцией к идеям, ‘делающим общество’, потому что такая апелляция заводит нас в заколдованный круг. Ясно, что тут мы должны выйти за пределы идеологий и перейти в какую-то другую область, определяющую собою законосообразный ход идейного развития. Какая же это область? Идеализм не может найти ее, так как, найдя ее, он перестал бы быть идеализмом {Но он может подготовить ее открытие. Так, идеализм Гегеля во многих отношениях подготовил появление материализма Маркса. Подробнее об этом см. в статье ‘К шестидесятой годовщине смерти Гегеля’, напечатанной в нашем сборнике ‘Критика наших критиков’ [Сочинения, т. ХI].}. Материализм же говорит, что эта область есть область тех отношений производства, которые возникают независимо от сознания и воли людей. Этими отношениями обусловливается вся совокупность прочих общественных отношений, вся ‘социальная структура’, которая определяет собою свойства ‘социальной среды’ и которая в своем развитии обнаруживает свою собственную объективную и действительно неумолимую логику. Кто понял законы этой логики, тому ясно, почему ‘коллективная работа цивилизации’ совершается так, а не иначе, и тот уже не вернется к историческому идеализму.
Реклю не додумался до этого. Он остался историческим идеалистом, и его соображения о законосообразности общественного развития и о неумолимой логике общественных отношений только нарушали стройность его идеалистических взглядов. Вот, например, он говорит, что реформация была совершена известным классом, равно как и великая французская революция {Стр. 45.}. Это — неточное выражение. Все великие общественные движения являются делом большинства. Но то верно, что до сих пор результатами каждого такого движения пользовалось, главным образом, меньшинство, т. е. известный класс. Это собственно и хочет сказать Реклю. И тут он прав, тут он как будто даже становится на точку зрения борьбы классов. А точка зрения борьбы классов заключает в себе некоторые весьма существенные данные для материалистического объяснения истории. Уже возражения, которые Бакунин делал Мадзини и которые приведены мною выше, отчасти показывают, что идеализм неспособен удовлетворительно объяснить возникновение общественных классов и их взаимные отношения. Но хотя сожительство идеализма с теорией борьбы классов и не может быть признано вполне законным в логическом отношении, однако, оно представляет собою не очень редкий случай в истории общественных теорий новейшею времени. Сэн-Симон и французские историки времени реставрации стояли на точке зрения классовой борьбы, не переставая быть идеалистами. Тоже надо сказать и о Реклю. Он — идеалист даже там, где говорит о борьбе классов. Его идеализм обнаруживается там даже с особенной ясностью. Почему реформация была ‘сделана’ известным классом? Почему была сделана известным классом великая французская революция? Потому, — отвечает Реклю, — что до сих пор ни одна революция не была достаточно сознательна {Стр. 44.}. Идти в идеализме дальше не возможно {Прибавлю еще, что, как и все идеалисты, Реклю не дает себе ясного отчета в конкретном содержании тех идей, которые ‘делали общество’ в ту или другую историческую эпоху. Он говорит, что теперь ‘даже рабочие, примыкающие к христианским союзам, уже не довольствуются одной надеждой на бога и на его святых, что и им нужны известные материальные гарантии’ (стр. 220). Но когда же люди довольствовались одной верой в бога? Религия всегда имела очень определенное земное содержание.}.
Я прошу читателя заметить, что материалисты вовсе не отрицают исторического значения идей. Последовательный материалист не откажется, пожалуй, повторить, что идеи делают общество. Но он повторил это с существенными оговорками. Он прибавит, что идеи, делающие общество, сами делаются им, и что они делают его сообразно тому, что требуется ‘неумолимой логикой’ объективного развития общественных отношений. Сознание определяется бытием и, в свою очередь способствует дальнейшему развитию бытия. Это, как видите, то же да не то. Это дает нам, с одной стороны, возможность понять законосообразность общественного развития, а с другой — основать на этом развитии нашу собственную новаторскую деятельность. Ставя перед собой, как конечную цель этой деятельности, обобществление средств производства, мы предвидим, что общественное ‘сознание’ склонится в сторону такой социализации, потому что к ней направляется общественное ‘бытие’ логикой своего собственного развития. Современные передовые представители рабочего класса потому называют свой социализм научным, что научное понимание общественного ‘бытия’ дает им возможность определить будущее направление общественного ‘сознания’, другими словами, — потому, что оно позволяет им сделать сознательную и потому как будто бы свободную деятельность людей, — точнее: данных общественных классов, — предметом научного предвидения. Современный социализм научен только в той мере, в какой он делает предвидение возможным.
Другие требования предъявляли к ‘социальной науке’ социалисты-утописты. Эта наука должна была помочь им, во-первых, выработать наилучший общественный идеал, а во-вторых, доказать окружавшему их обществу, что выработанный ими идеал в самом деле лучше всех других, т. е. больше, чем все другие, удовлетворяет нуждам человеческой природы. И эти требования вполне соответствовали идеалистическому пониманию истории.
Для материалиста развитие сознания определяется развитием бытия. Поэтому он старается понять развитие бытия, чтобы предвидеть направление сознательной деятельности людей. Для идеалиста развитие бытия определяется развитием сознания. Поэтому он считает воздействие на сознание не только необходимым, — таким его считает и материалист, — но и достаточным условием для преобразования бытия в желательном направлении. Один требует от науки, чтобы она показала ему, в каком направлении пойдет общественное развитие. Другой спрашивает ее, куда лучше было бы направить это развитие. Для одного наука служит прежде всего средством обнаружения закономерности действий общественного человека, другой ограничивает ее роль просвещением этого человека, изображением перед ним недостатков существующего порядка и красот идеала.
После всего того, что сказано мною выше об исторических взглядах Реклю, легко понять, что он должен был предъявить к общественной науке именно те требования, которые предъявляли к ней социалисты-утописты.
По его словам, социальная наука мало-помалу выступает (se dgage) из хаоса противоположных мнений и обнаруживает перед нами ту истину, что никакая революция не может совершиться, если ей не предшествует эволюция {Стр. 58.}. Мы уже знакомы с этим взглядом, но будучи изложен в ‘этой связи’, как говорят немцы, он бросает яркий свет на всю ‘социальную науку’ нашего автора. Реклю говорит: ‘Конечно, история рассказывает нам о целых миллионах так называемых дворцовых революций, состоявших в замене одного короля другим королем, одного министра или одной фаворитки другим советником или новой любовницей. Но подобные перемены, не имевшие социального значения и касавшиеся только отдельных лиц, могли совершиться без того, чтобы масса интересовалась ими или их последствиями. Привыкший к повиновению, народ молчал, не вмешиваясь в государственные дела. Но революция, достойная этого названия, не может совершиться без деятельного и сознательного участия народа. Оттого и не удалась французская революция 1848 г., что ее не поддержали крестьяне, своим поведением показавшие, что их эволюция еще не достигла надлежащей степени’ {Стр. 62.}. Точно так же парижская коммуна 1871 г. потому не могла восторжествовать, что на ее стороне была только половина Парижа, а в остальной Франции ей сочувствовали только промышленные города. Реакция потопила ее в крови.
‘Отсюда следует, что теперь недостаточно повторять старые формулы ‘глас народа — глас божий’ и т. п., испускать воинственные крики и потрясать знаменем. При известных обстоятельствах гражданин может быть нравственно обязан воздвигнуть баррикады для защиты своей страны, своего города, своей свободы. Но пусть не воображает он, что хотя бы самомалейший вопрос может быть разрешен пулями. Преобразования должны совершиться в головах и в сердцах прежде, чем привести в движение мускулы и стать историческими явлениями’ {Стр. 63.}.
Это хорошо сказано и безусловно верно. Превращения должны совершиться сначала в головах. Новое общество не будет ‘сделано’, если сознание пролетариата останется неразвитым. И я думаю, что анархистам было бы очень полезно читать и перечитывать только что приведенные мною прекрасные строки из книги Реклю. Эволюция идей необходима. Но для нашего автора вся общественная эволюция, которая должна предшествовать революции, сводится именно и исключительно к этой идейной эволюции. Ему и в голову не приходит, что при всяком общественном движении эволюция идей, подготовляющая революцию, сама обусловливается объективным ходом общественного развития. У него все упования приурочиваются к убеждению в том, что la raison finit toujours par avoir raison (разум, в конце концов, всегда побеждает), как говаривали французские просветители XVIII века. И вот почему все указываемые им ‘гарантии’ будущего торжества его идеала имеют совершенно идеалистический характер.
‘Революция приближается пропорционально внутренней работе умов’, говорит Реклю {Стр. 194.}. А эта работа совершается беспрерывно. Недаром консерваторы жалуются на то, что идеи и нравы теперь уже не те, какими были в доброе старое время. И в этом заключается главная гарантия торжества анархического идеала! Конечно, это не значит, что, полагаясь на эту внутреннюю работу, анархисты могут скрестить руки на груди. Реклю напоминает им замечание одного заводчика по поводу выхода известной книги Жана Грава: ‘Умирающее общество и анархия’. Ехидный предприниматель сказал: ‘Умирающее общество имеет в себе достаточно жизни, чтобы истребить вас всех’. Реклю признает, что если бы все ‘враги свободной мысли и личной инициативы’ обладали энергией и логичностью этого заводчика, то они ‘может быть и одержали бы победу’ {Стр. 196.}. К счастью, ‘человеческие группы’, участвующие в эволюции, ‘нелогичны и не могут быть логичны, потому что все люди имеют различные интересы и привязанности: кто не стоит одной ногой в неприятельском лагере?’ {Та же страница.}. Говоря по правде, к числу нелогичных людей надо без колебания отнести и самого Реклю: ведь если все люди стоят одной ногой в неприятельском лагере, то, очевидно, что сторонники анархического идеала страдают этой слабостью так же, как и защитники буржуазного строя. А слабость, свойственная обеим борющимся сторонам, не изменяет взаимного отношения их сил. Но нелогичность в аргументации этого рода составляет, можно сказать, неотъемлемую черту умственной физиономии людей, придерживающихся идеалистического объяснения истории. Она была в высшей степени свойственна французским просветителям XVIII века. И обусловливается она тем, что у идеалиста и не может быть логически безупречных доводов, ‘ручающихся’ ему за победу его ‘идеала’.
Основой всей его аргументации служит та мысль, что, в конце концов, разум всегда побеждает. А так как идеалист убежден в том, что его идеал разумен, т. е. он представляет собою лишь modus разума, то получается силлогизм, тождественный с тем, которым доказывается смертность Сократа. Но убедительность этого последнего силлогизма основывается на совершенной неоспоримости большой посылки: люди смертны. Эту посылку нет надобности доказывать. А что касается положения, состоящего в том, что, в конце концов, разум всегда побеждает, то оно вовсе не представляется неоспоримым. Совсем наоборот. Если, как говорит Реклю, до сих пор ни одна революция не дошла до своего логического конца, потому что не была сознательной, то ведь это значит, что желанное ‘в конце концов’ еще ни разу не имело места, что разум еще ни разу не одержал полной победы. Что же ручается нам за его будущее торжество? Неизвестно! Повторять, что разум, в конце концов, побеждает, значит совершать ошибку, известную в логике под именем petitio principii, т. е. приводить в качестве доказательства как раз то положение, которое требуется доказать. Впрочем, идеалист обыкновенно и сам чувствует это с большею или меньшею ясностью, и потому он, — как утопающий за соломинку, — хватается за первые попавшиеся соображения, имеющие хоть некоторую, хотя бы самую слабую, внешность убедительности. Это мы и видим на примере Элизэ Реклю.
Он говорит, что сила сопротивления господствующих классов уменьшается их вырождением, их возрастающим бесплодием. ‘Жалуются на уменьшение числа детей в семьях. Но чем же вызывается это растущее, вольное или невольное, бесплодие, если не уменьшением мужественной силы и радости жизни?’ {Стр. 199.}. Положим. Но пример античного Рима показывает, что вырождение и бесплодие высших классов представляет собою очень плохое ручательство за победу разума. И нельзя не удивиться когда Реклю прибавляет, что если новое, возникающее общество не задыхается под давлением старого, то это происходит благодаря ‘этому частичному регрессу удовлетворенных и пресыщенных классов’ {Стр. 200.}. Не ужели же наш автор усомнился бы в торжестве своего идеала, если бы французская буржуазия была плодовитей?
Другое ручательство ‘прогресса революционной мысли’ заключается, по его словам, в противоречивом характере существующего порядка вещей и… официального языка! ‘Официальный жаргон политических обществ, где все беспорядочно смешивается, до такой степени нелогичен и противоречив, что в одной и той же фразе говорится о ‘непререкаемых общественных свободах’ и о ‘священных правах сильного государства’, точно так же в административном организме возможно существование мэров или синдиков, одновременно действующих в качестве уполномоченных свободного народа и в качестве лиц, обязанных передавать подчиненным общинам приказания правительства’ {Стр. 200—201.}. Читатель сам видит, что не очень убедителен этот довод от нелогичности, составляющий к тому же лишь повторение предыдущего. А из подобных доводов состоят все, известные Реклю, ‘ручательства’ за победу разума. Мы не будем продолжать их рассмотрение, а вернемся к ‘социальной науке’.
Эта наука должна, по словам Реклю, помочь людям в деле выработки идеала. Что же говорит она им? Прежде всего она указывает на необходимость удовлетворения материальных потребностей населения. Отовсюду в обществе раздается крик: хлеба! ‘Всякое другое соображение стушевывается перед этим коллективным выражением основной потребности живых существ’ {Стр. 120.}. Реклю удивляется, каким образом люди, испытавшие материальную нужду, могли покорно выносить ее в течение долгого времени. Он объясняет их покорность влиянием привычки и наследственности. Голодные бедняки, с жадностью смотрящие на богатые магазины съестных припасов и не смеющие наложить на них свою руку, ‘представляют собою людей, воспитание которых сделано наследственностью’ (стр. 123). Но если это так, то естественно спросить себя: не останется ли наследственность, ‘воспитывающая’ людей в покорности, сильнее, нежели те ‘гарантии’ победы идеала, на которые указывает нам наш автор? Реклю не считает нужным ответить на этот естественный вопрос.
Заговорив о ‘хлебе’, он касается известного учения Мальтуса об отношении между населением, с одной стороны, и средствами существования — с другой. Не вдаваясь в обстоятельное рассмотрение этого учения, Реклю замечает, что земля достаточно богата для того, чтобы накормить и одеть своих детей (стр. 135). Это, разумеется, справедливо, но легко было бы теперь придать этому возражению гораздо больше убедительности.
Далее, его социальная наука рекомендует нам свободу мысли, слова и действия. ‘Свободное мышление делает из эволюциониста революционера, разрывающего со всякой догматической церковью, со всеми обязательными установлениями, со всякой, — явной или тайной, — организацией, требующей от своих членов слепого подчинения {Стр. 141—142.}. Что же касается свободы слова и свободы действия, то они составляют прямые логические последствия свободы мысли. Стало быть, наш идеал дает каждому человеку полную и безусловную свободу выражать свои мысли во всем: в науке, в политике, в морали, без всякой другой оговорки, кроме той, которая гласит, что надо уважать личность другого, точно так же наш идеал дает каждому право действовать по своему усмотрению, ‘делать, что он хочет’, естественно соединяя свою волю с волей других людей во всех коллективных предприятиях, его личная свобода не будет ограничена таким союзом, напротив, она увеличится, благодаря силе общей воли’ {Стр. 143—144.}.
Реклю поясняет, что эта абсолютная свобода мысли, слова и действия несовместима с существованием таких учреждений, которые налагают стеснения на эти свободы. Это последовательно, но поскольку это относится к абсолютной свободе действий, это очень неясно. Возьмем пример. Наш автор восклицает: ‘Да, анархисты хотят уничтожить захват земли и ее продуктов, которые они отдадут всем ( tous), и, в этом смысле, счастье, которое они испытали бы, гарантируя всем пользование плодами земли, делает из них врагов собственности’ {Стр. 145.}. Так. Но Реклю, который так любит говорить о ‘гарантиях’, не дает себе труда пояснить нам, чем и как будет ‘гарантировано всем’ пользование земными плодами. А пока пользование ничем не гарантировано, весьма позволительно усомниться в его устойчивости. Ведь если каждый будет ‘делать, что он хочет’, то люди, ‘наследственность’ которых ‘воспитала’ в них стремление к ‘захвату земли’, испортят, пожалуй, все дело. Анархисты говорят обыкновенно, что это невозможно, так как никто и не захочет вредить благу других. Но это крайне слабая ‘гарантия’. Во-первых, люди, стремящиеся восстановить частную собственность, могут быть, — скажем, по ‘наследственности’, — очень искренно убеждены в том, что ее восстановление нужно именно в интересах общего блага. Во-вторых, отвечать, что никто не захочет вредить общему благу, значит не преодолевать трудность, а обходить ее, закрывать на нее глаза. Конечно, все будет хорошо, если… все будет хорошо. Но ведь это простая тавтология. Нет, вы скажите нам, как поправить дело, если что-нибудь окажется нехорошим, нет, вы объясните, как гарантировать общий интерес, если кто-нибудь вздумает, — ведь каждый ‘делает, что он хочет’ — его нарушить. Но именно этого-то и не говорят, именно этого-то и не могут сказать анархисты. И в этом-то и состоит первородный грех их ‘идеала’. Это грех против логики.
Нередко приходится встречать людей, говорящих: ‘анархический идеал слишком хорош для того, чтобы его можно было считать осуществимым’. Но это ошибка, обусловленная недостаточно вдумчивым отношением к предмету. Анархический идеал неосуществим не потому, что он слишком хорош, а потому, что он слишком не хорош в логическом отношении, потому что он заключает в себе неразрешимое противоречие. Круглый квадрат ‘неосуществим’, — невозможен, — не потому, что он представлял бы собою слишком красивую геометрическую фигуру, а потому, что такая геометрическая фигура должна была бы соединить в себе два совершенно несовместимых признака. Кто говорит: ‘пусть каждый делает, что он хочет’, тот тем самым отказывается от всякой мысли о каких бы то ни было серьезных гарантиях общественного блага. И если он, тем не менее, считает общественное благополучие возможным, то это объясняется разве только беспредельным оптимизмом, оставляющим далеко за собою оптимизм Панглоса, и не выдерживающим самого легкого прикосновения логической мысли.
Реклю говорит, что в нынешнем обществе распределение продуктов отдано в жертву личному капризу и ожесточенной конкуренции спекуляторов и торговцев {Стр. 137.}. И на это вполне справедливо указывали еще социалисты-утописты. А как будет организовано распределение в анархическом обществе? Оно будет отдано в жертву правила: ‘пусть каждый делает, что хочет’. Откуда же видно, что новый способ распределения будет лучше старого? Решительно ниоткуда!
Да что распределение! Прежде, чем распределять, надо произвести. Как должно быть организовано производство? Мы уже знаем: оно будет делом коллективных предприятий, в которых каждый индивидуум естественно соединит свою волю с волей других людей. Но это слова, слова, слова, — как сказал бы принц Гамлет. Что значит — естественно соединять свою волю? Каковы будут права и обязанности членов коллективных предприятий? И кем они будут санкционироваться? Если каждый имеет право делать все, что он хочет, то очевидно, что нечего и санкционировать: все права и обязанности, возникающие на почве совместной деятельности и совместного сожительства людей, исчезают в одном беспредельном ‘праве’ личного усмотрения. А на личном усмотрении вряд ли может покоиться сколько-нибудь сложный производительный организм.
Турецкий султан ‘делает, что он хочет’ {Теперь это уже анахронизм.}. Значит ли это, что он живет согласно требованиям анархического идеала? Этого не скажет, разумеется, ни один анархист. Почему не скажет? Очевидно, потому, что, следуя правилу: ‘делай, что хочешь’, турецкий султан нарушает права других людей. Из этого следует, что право ‘делать, что хочешь’, должно иметь известные границы. А если это так, то спрашивается, кто же намечает эти границы?
Если их проводит каждый индивидуум по своему усмотрению, то я не знаю, почему предосудительно поведение турецкого султана, который именно по своему усмотрению устанавливает пределы своего права делать, что ему хочется.
А если эти пределы должно устанавливать общество, то я не понимаю, почему анархисты, и Элизэ Реклю в их числе, восстают против ‘обязательных постановлений’. Ведь должны же иметь смысл ‘обязательных постановлений’ те пределы, которые общество поставит усмотрению отдельных лиц? В противном случае незачем устанавливать эти пределы. А если они не установлены, то нет и свободы, а есть только произвол.
Я уже в другом месте {См. мои ‘Письма о тактике и о бестактности’.} говорил, что ошибочно в методологическом смысле рассматривать права индивидуума, отвлекаясь от его отношений к другим людям. Право есть норма, выражающая взаимные отношения людей. Чтобы можно было говорить о праве, нужна, — даже для самою отвлеченного мышления, — наличность, по крайней мере, двух людей. Права Робинзона на его необитаемом острове были беспредельны именно потому, — и только потому! — что остров был необитаем.
Реклю принадлежит к числу анархистов, признающих только договор, а не закон. Но что такое договор? Это — сделка, налагающая на лиц, в нее входящих, известные обязательства, исполнение которых обеспечивается законом. Договорные отношения предполагают закон, а не исключают его.
Что законы могут быть из рук вон плохи, это в высшей степени почтенная по своему возрасту истина. Но что всякий закон плох именно потому, что он — закон, это огромное заблуждение. Свобода может стать действительной только в том случае, если она найдет свое выражение в законе. И не только свобода. Чтобы устранить капиталистические производственные отношения, необходим закон, обращающий средства производства в общественную собственность. Анархисты любят ссылаться на первобытные общества, будто бы не знавшие закона. Эти общества на самом деле не знали только писаного закона, но в их среде существовало обычное право, представлявшее собою совокупность известных норм, нарушение которых считалось преступлением. Большая ошибка думать, что, например, в обществе краснокожих индейцев Северной Америки каждый делал ‘что он хотел’ {См., например, у Пауелля в его ‘Wyandot government: a study of tribal society’ (First annual Report of the Bureau of Ethnology to the Secretary of the Smithsonian Institution), стр. 65, где описываются обязанности членов краснокожего рода в процессе земледелия.}. Всякое первобытное общество имело своих изгоев, которыми делались нарушители норм обычного права {Ср. у того же Пауелля, стр. 67—68, где описывается порядок объявления преступника изгоем.}. Но само собою разумеется, что отношения, существующие в цивилизованном обществе, слишком сложны для того, чтобы они могли регулироваться неписаным правом. Поэтому всякая мечта о возвращении к обычному праву является самой несбыточной из утопий.
Надо заметить, однако, что не все анархисты отрицают обязательность правовых норм. Нынешний теоретик индивидуалистического анархизма, Бенджэмин Р. Тэкер, — едва ли не самый последовательный изо всех ныне здравствующих анархистов, — считает ее необходимым. ‘По теории Тукера (Тэкера), — говорит Пауль Эльцбахер, — нельзя ничего возразить против права в виду личного блага и равной свободы всех {Курсив Эльцбахера.}. Правовые нормы должны быть признаваемы, т. е. такие нормы, которые основаны на воле всех, и исполнение которых должно быть вынуждено всеми средствами, даже тюрьмой, пыткой и смертной казнью’ {‘Анархизм’ Берлин, стр. 225.}. Вон оно как! Отсюда следует, что по Тэкеру, индивидуум имеет право делать далеко не все то, что он хочет. Но Тэкер вообще очень сильно расходится с анархистами толка Реклю. Он признает также и частную собственность, обнаруживая и в этом отношении несравненно большую последовательность, чем анархисты-‘коммунисты’. Но о нем в другой раз. Теперь нам надо еще вернуться к Элизэ Реклю.
Замечательно, что этот последний совсем не дает себе труда подвергнуть сколько-нибудь серьезному анализу те возражения, которые естественно вызываются внутренней противоречивостью его идеала. Он как будто совсем не замечает этой противоречивости. Он не рассуждает: он верит. Вера есть ‘невидимых вещей извещение, уверенность в невидимом, как бы в видимом’. У Реклю было так много этой уверенности, он был так сильно ‘извещен’ насчет анархии, что в логике он просто-напросто не чувствовал никакой нужды. Он верил, что эволюция приведет к революции, а революция к торжеству анархического идеала. И если ему иногда, может быть, и приходило в голову, что эволюция общественных отношений совершалась до сих пор совсем не в сторону анархизма, то он отмахивался от этой мысли с помощью уже знакомом нам теоретического положения, гласящего, что движение жизни никогда не показывает нам непосредственного продолжения, а везде обнаруживает непрямую последовательность: яичник не похож на те органы, из которых он произошел и т. д. Это, — несколько странно формулированное, — положение, вообще, говоря, верно, но как ‘гарантия торжества анархического идеала оно слабее слабого.
К числу тех истин, которые сообщает нам ‘социальная наука, относится, — по мнению анархистов вообще и Элизэ Реклю в частности, — и та истина, что власть портит людей: такова природа человека. Вот почему Реклю и требует безусловной свободы действия. Если бы свободное усмотрение индивидуумов подвергалось ограничению, если бы существовали обязательные нормы права, то этим самым было бы признано существование общественной власти, обязанной охранять эти нормы. Но ‘социальная наука’ утверждает, что от власти никогда и нигде нельзя ждать ничего хорошего.
Известно, что все школы утопического социализма всегда опирались на соображение о природе человека в отличие от научного социализма, один из основателей которого, — Маркс, — выставил то неоспоримое положение, что природа человека не есть что-либо неизменное, и что, воздействуя на внешнюю природу, человек изменяет свою собственную природу. С точки зрения научного социализма доводы, опирающиеся на соображения о природе человека, совсем неубедительны. Но они всегда очень характерны для того, кто их приводит, и поэтому нам не мешает ознакомиться с тем, что говорит Элизэ Реклю против принципа власти.
Человеческая природа такова, что власть непременно испортит человека. Хорошо. Но почему же она испортит человека? Потому, что она дает ему возможность притеснять других людей. Это ясно. Но в таком случае надо сказать вообще: природа человека такова, что он притесняет других людей, когда имеет к этому возможность. Что же следует из этого свойства человеческой природы? То, что не надо давать человеку возможность притеснять других людей. Этот вывод и делают анархисты, отвергая принцип власти. Но если природа человека такова, что он притесняет других людей везде, где он может притеснять их, то осуществление принципа ‘делай, что хочешь’, — торжество анархического идеала, — дает сильному полную возможность притеснять слабого. А это значит, что осуществление названного принципа ‘делай, что хочешь’, грозит людям очень неприятными последствиями. Но от этого неизбежного вывода анархисты отмахиваются обеими руками. Поэтому у них выходит, что власть, — частный случай возможности притеснять людей, — развращает человека, а свобода ‘делать, что хочешь — та же возможность, но уже в ее общем виде, — создаст на земле царство небесное. Это одно из многочисленных противоречий анархизма, мимо которых проходит наш автор, даже не подозревая их существования.
При всем том тот же Реклю признает, что в истории были ‘случаи, в которых власть начальников, королей, князей или законодателей оказывалась хорошей по своему существу (en soi) или, по крайней мере, довольно чистой от всякой примеси. В этих случаях общественное мнение, воля тех, которые стояли ниже (la volont d’en bas), общая мысль вынуждала правителей к действию. Но в таком случае инициатива этих правителей была кажущейся, они уступали давлению, которое могло быть вредным и которое на этот раз было полезно… Современная история Европы, особенно Англии, дает нам множество примеров полезных мероприятий, обязанных своим существованием совсем не доброй воле законодателей, так как принять их вынудила законодателей анонимная толпа {Стр. 31—32.}.
Это — чрезвычайно интересное признание. Если законодатели могут иногда принимать полезные мероприятия, то из этого неотразимо следует, что могут быть и хорошие законы. А, кроме того, оказывается, что развращающая людей власть может быть полезна для общества, если только она находится под влиянием разумного общественного мнения, если она руководится ‘волей тех, которые стоят ниже’. Остается только осведомиться у Реклю, почему же общественное мнение не всегда оказывает на власть благодетельное влияние. И он не оставляет без ответа этого вопроса. Он говорит, что ‘колебание толпы так же часто направляется в сторону прогресса, как и в сторону регресса’ {Стр. 32.}. Но если это правда, то ведь ‘власть’ в этом уже совсем не виновата. Факт тот, что если ‘воля тех, которые стояли ниже’, направлялась в сторону прогресса, и если эта воля могла оказать давление на законодателей, то получились полезные для общества результаты. А это равносильно признанию несостоятельности анархического отрицания всякой власти.
Этот новый логический промах Реклю, с такою ясностью обнаруживающий шаткость выводов, полученных им с помощью его ‘социальной науки’, напомнил мне следующее место из ‘Записок революционера’ П. Кропоткина. Рассказывая о своей службе в Иркутске. П. Кропоткин говорит:
‘Я стал секретарем двух комитетов: для реформы тюрем и всей системы ссылки и для выработки проекта городского самоуправления. Один из этих комитетов, для выработки проекта самоуправления состоял из читинцев, выбранных всем населением города. Короче сказать, наша работа была очень серьезна. И даже в настоящее время глядя на нее в перспективе нескольких десятилетий, я искренно могу сказать, что если бы самоуправление дано было по тому скромному плану, который мы выработали, — сибирские города имели бы теперь совсем другой вид’ {П. Кропоткин, Записки революционера, С. -Петербург, 1906 г., стр. 15.}.
Из этого видно: 1) что законодательная работа может быть ‘очень серьезна’, 2) что некоторые законы могут быть полезны для общества, — до такой степени полезны, что способны придать ему ‘совсем другой вид’. Этот двоякий вывод показывает, что каковы бы ни были ‘свойства человеческой природы’, но все-таки сильно ошибаются анархисты, в принципе отрицающие всякую власть и всякое законодательство.
Мне скажут, пожалуй, что законодательные проекты, выработанные в Иркутске П. Кропоткиным, хороши были именно тем, что вводили самоуправление. Я спорить и прекословить не стану. Я сам как нельзя более твердо убежден в том, что самоуправление гораздо, — несравненно!— лучше бюрократического режима. Но анархисты не раз доказывали, что самоуправление вовсе еще не означает торжества анархического идеала. Да оно так и есть. Разве, в случае осуществления проекта П. Кропоткина, в сибирских городах не было бы таких правовых норм, которым обязаны были бы подчиняться жители? Разве этот проект говорил: ‘делай, что хочешь’? Я не знаю этого проекта, но я с уверенностью говорю, что в нем не было ничего подобного. Да и не могло быть.
До сих пор Реклю выступал перед нами в качестве самого несомненного идеалиста, общим характером своего мышления, — поскольку оно имело своим предметом человеческое общество, — сильно напоминавшего французских просветителей XVIII века. В этом смысле он попятился далеко назад, сравнительно с М. А. Бакуниным, который, как мы уже знаем, сознавал несостоятельность идеализма. Но и Реклю кое-что слышал об историческом материализме. И слышал именно от Бакунина. В разбираемой мною книге он, правда, совсем не вспоминает об этом материализме. Но он ссылается на основное положение этого материализма, нападая на тактику социал-демократов, в предисловии к книге Домелы Ньевенгайса: ‘Социализм в опасности’. В этом предисловии есть, между прочим, следующие строки:
‘Посмотрите на такую могучую личность, как Карл Маркс, во имя которого фанатики сотнями тысяч воздевают руки к нему (?), клянясь религиозно охранять его доктрину! Целая партия, целая армия, имеющая десятки депутатов в германском парламенте, разве не толкуют теперь марксистскую доктрину именно в обратном смысле, чем ее понимал сам учитель? Он заявил, что экономическая сила определяет политическую форму обществ, а теперь от его имени утверждают, что экономический фактор будет зависеть от большого числа членов партии в политических собраниях’ {Домела Ньювангайс (Ньевенгайс), Социализм в опасности. С предисловием Э. Реклю, Выпуск I, СПБ. 1906 г., стр. IV—V.}.
Из этих строк видно, как детски беспомощна была мысль ученого географа Реклю в непривычной для него области социологии. Он думал, что если экономическая ‘сила’ определяет собою политическую форму общества, то ‘экономический фактор’ совсем уже не зависит от ‘политических собраний’. Почему же не зависит? Разве следствие не может влиять, в свою очередь, на причину? Это не было ясно и ему самому. Он просто повторил здесь то, что твердил еще М. А. Бакунин, одобрявший исторический материализм, но, к сожалению, понявший его в то смысле, что политические отношения общества не имеют никакого влияния на его экономику, и потому обвинявший в преступной непоследовательности Маркса, который утверждал, как известно, что завоевание пролетариатом политической власти должно послужить средством его экономического освобождения. Совершенно произвольное и до последней степени неправильное понимание Бакуниным исторически материализма до сих пор лежит в основе всех упреков, направленных анархистами против марксизма, будто бы во имя того же марксизма. Мне самому еще приходилось слышать от покойного Н. И. Жуковского что, признав ‘политику’, Маркс уподобился Канту, который в своей ‘Критике чистого разума’ опроверг все доказательства бытия божия, а в ‘Критике практического разума’ сам признал это бытие. Это сравнение было бы хорошо, если бы придать ему обратный смысл, т. е. если сказать: ‘как Кант в ‘Критике практического разума’ остался верен той точке зрения, на которую он стал в ‘Критике чистого разума’, так Маркс в своей политической деятельности был верен основным положениям своего исторического материализма. Легко было бы показать, что именно вследствие этой верности своим основным положениям исторического материализма Маркс должен был оставить неудовлетворенными социалистов-идеалистов всевозможных оттенков, начиная с оппортунистического и кончая самых ‘крайних’. Так же легко было б показать и то, что Бакунин, упрекавший Маркса в непоследовательности, остался на практике неисправимым идеалистом. Я отчасти уже сделал это {См. мою брош. ‘Анархизм и социализм’, гл. ‘Бакунин’ [Сочин, т. IV, стр. 207].}, но теперь место не позволяет мне распространяться об этом предмете. Я только скажу, что именно причинная зависимость ‘политической формы’ общества от его экономики и заставляет марксистов смотреть на завоевание пролетариатом политической власти, как на главнейшее средство его экономического освобождения. Почему те классы общества, в руках которых сосредоточивается ‘экономическая сила’, стремятся забрать политическую власть в свои руки? Не потому ли, что она служит для них средством дальнейшего упрочения и защиты своей экономической позиции? Кажется, что так. А кто находит, что это так, тем самым признает, что ‘политика’ может влиять и влияет на ‘экономику’. А ведь это и требовалось доказать.
Это последнее соображение заставляет меня отметить еще вот какую сторону дела. Анархисты охотно признают, что высшие классы пользуются своей политической властью для эксплуатации рабочего класса. Но если это правда, — а это святая истина, — то отсюда следует, что эта власть не только не вредна, а очень полезна для высших классов. Стало быть нельзя говорить: существование политической власти вредно для общества, надо говорить так: политическая власть полезна тем классам, в руках которых она находится, и вредна для тех, против кого она направляется. А это значит, что те, против кого она направляется, должны взять ее из рук своих угнетателей и сделать ее орудием своего освобождения. Это именно тот неизбежный практический вывод, который делают марксисты и который отказывается сделать анархическая логика.
Анархисты думают, что политическая власть не может служить орудием освобождения пролетариата именно по той причине, что она служит теперь орудием его угнетения. Но и это большая ошибка. Политическая власть стесняла некогда буржуазию в интересах светской и духовной аристократии, а потом наступило такое время, когда политическая власть сделалась орудием переустройства всего общества в буржуазном духе. Ведь это известно каждому школьнику.
Характер политической власти изменяется в зависимости от того, в чьих руках она находится. В абсолютных монархиях она была не такова, какою она стала, попавши в руки буржуазии. А попавши в руки пролетариата, она будет не такою, какою она является в руках буржуазии. Маркс очень хорошо сказал в своей брошюре ‘Гражданская война во Франции’, что ‘рабочий класс не может просто овладеть государственной машиной и воспользоваться ею для своих собственных целей’, но что, напротив, овладев ею, он должен перестроить ее сообразно своим собственным социальным целям. Так представляется дело при правильном понимании отношения ‘политической формы’ к ‘экономической силе’.
Я нарочно употребил здесь выражение Реклю: ‘экономическая сила’, чтобы указать на его огромную неточность. Что такое экономическая сила? Это крайне неясно с точки зрения исторического материализма. Политические отношения общества определяются характером его производственных отношений. А в капиталистическом обществе эти отношения таковы, что они все более и более увеличивают численность и сознательность пролетариата и тем дают объективное ручательство за победу экономически ‘слабых’ над экономически ‘сильными’, эксплуатируемых над эксплуататорами. Но уже отсюда видно, что победа пролетариата возможна будет только тогда, когда его борьба с буржуазией выйдет за пределы чисто экономической борьбы, — в этих пределах сила всегда останется, в конце концов, на стороне буржуазии, — и вступит в область политики. Тогда она даст ему власть, а вместе с властью также и практическую возможность обратить средства производства в общественную собственность, т. е. разбить экономическую силу буржуазии. Потому-то Маркс и говорил, что всякая классовая борьба есть борьба политическая. Кто дал себе труд серьезно вдуматься в ‘летописи истории’, тот легко убедится в этой неоспоримой истине. Но хотя Реклю и любил ссылаться на эти ‘летописи’, однако он плохо выяснил себе их мысль. Идеалистические очки, сквозь которые он смотрел на историческое развитие человечества, чрезвычайно ослабляли ясность его взгляда и крайне суживали его поле зрения.
Теперь мы достаточно ознакомились с ‘социальной наукой’ Реклю. Мы убедились, что она совершенно лишена действительно, — и единственно, — научной основы, состоящей в понимании того, что сознательная деятельность общественного человека необходимо определяется теперь причинами, лежащими за пределами идеологий. Не имея такой основы, ‘социальная наука’ Элизэ Реклю осталась тем, что французы называют наукой нравственно-политической. Известно, что в нравственно-политических науках’ речь идет собственно не о том, чтобы понять закономерное развитие человечества, а о том, чтобы преподнести человеческому роду ряд более или менее поучительных примеров и дать ему ряд более или менее хороших советов. Подобных примеров и советов очень много в книге нашего автора. На них основан весь его ‘идеал’. Но так как его поучения редко совпадают с истинным смыслом приводимых им примеров, то его советы оказываются далеко не всегда осуществимыми, а его идеал противоречив.
С нашим автором отчасти повторилась история Крыловской щуки, взявшейся за неподходящее для нее кошачье ремесло. Реклю был прекрасным географом и очень плохим социологом. Правда и то, что если бы он был хорошим социологом, то он подошел бы к своему предмету совсем с другой стороны и тогда… тогда он не выступил бы в качестве теоретика анархии.
В том-то и беда анархизма, что его ‘наука’ совсем не научна. Оттого-то его теоретики, — между которыми есть, бесспорно, вполне честные, очень умные и даровитые люди, — и запутываются в самых безвыходных противоречиях.
Прочитали? Поделиться с друзьями:
