ДУША СОЦИАЛИЗМА
ДУША СОЦИАЛИЗМА
Соль — добрая (вещь), но ежели
соль не солона будет, чем ее поправить?
Имейте в себе соль.
(Мр. IX, 50).
I
II.
III
Прот. С. Булгаков.
Душа социализма, Булгаков Сергей Николаевич, Год: 1937
Время на прочтение: 30 минут(ы)
Новый град, вып. 1, 3, 7. 1937.
Жизнь народов находится сейчас под знаком социализма. Его багровая звезда стоит на историческом небе, как грозное знамение, суд или пророчество, но, во всяком случае, как некая историческая действительность. Можно его хотеть или не хотеть, призывать или устрашаться, видеть или от него закрываться, но от него некуда уйти, он есть некая судьба, если еще не для нас, то для будущего поколения. {Понятие социализма берется тут в самом широком смысле, как стихийно совершающаяся коллективизация хозяйства и стандартизация жизни, тот ее коммунизм, который наступает уже в недрах централизованного капиталистического хозяйства, но затем частично или сразу разрывает его индивидуалистическую оболочку. В своей схеме ‘концентрации’, несмотря на все ее односторонности и преувеличения, К. Маркс проявил действительную историческую проницательность.} Он стоит перед нами, как загадка Сфинкса, готового пожрать ее не разгадавших. И если перед всем миром он предстоит как угроза или, по крайней мере, кризис, то в отношении к Церкви он содержит вопрошание о своем религиозном смысле или ценности: проклятие или благословение на нем, принадлежит ли он к civitas Dei, или civitas diabolica, {Ср. мои ‘Два града’ I-II. Москва. 1909.} к Вавилону, повергаемому ангелом (Апок. XVII- ХVIII), или к граду Божьему, сходящему с неба? Ибо церковь ответственна о жизни своего человечества и не должна остаться безучастной к его духовным нуждам. Ответы Церкви не даются как догматический оракул, они рождаются в исканиях и борениях тревожной мысли и мятущейся совести, как веяние духа Божьего в человеческих сердцах: ищите и обрящете (Мф.VII, 7), сказано и о соборности церковной. На вечно зеленеющем древе Церкви история дает новые побеги в обновляющемся творчестве жизни, которое утверждается в учении и предании церковном. Так и ныне сознание поставлено пред фактом, который является религиозно-догматической проблемой для Церкви. Еще доселе она осторожно обходится и как бы не замечается во всем своеобразии, оставаясь в области личной этики или аскетики, так и издревле ставились социальные вопросы в церковном сознании. Как этическая проблема, социализм в наших глазах не представляет какой-либо трудности, скорее он — еще издревле — является как бы естественным постулатом социальной этики христианства: {При коренной ломке всего мировоззрения (‘от марксизма к идеализму’ и, далее, к православию) у меня не было однако основания в этом смысле отрицаться социализма (конечно, не доктринального), как общего религиозно-этического постулата социальной политики. Ср. ‘Православие и социализм’ (Путь, 1929).} труд должен ограждаться от неправой эксплуатации, достойно вознаграждаться от своих плодов, а не являться жертвой насилия капитала. В последнее время церковные деятели (в разных исповеданиях) вообще пытаются справиться с социализмом через приятие его по мотивам христианской филантропии (разного вида ‘христианский социализм’ наших дней), иногда прямо примыкая к чуждым христианству политическим партиям (социал-демократии и др., однако, не делая попытки догматически обнять вопрос в целом. {Есть, наконец, в настоящее время попытка приятия социализма, как некоего непосредственного божественная факта (‘кайрос’), откровение Бога в истории, хотя, по-видимому, при этом повторяется своеобразное фактопоклонство с утратой той христианской жемчужины, ради которой должны быть отданы все сокровища мира. Ср. Ф. Степун. Религиозный социализм и христианство. ‘Путь’, No 29, август 1931.} С социализмом, как неким основным и обобщающим фактом в истории человечества, как своеобразной духовной установкой, следует считаться, стоя на твердой догматической, а не только этической почве, — в жизненной связи с Церковью, но однако не упрощая вопроса, И подобно тому, как в истории вероучительных определений, выражавших известное достижение, всякому новому шагу вперед в догматическом сознании Церкви всегда предшествовало более или менее продолжительное, вековое догматическое брожение около спорного вопроса, так и в отношении к социализму мы находимся еще в состоянии брожения, искания, личных мнений (‘ересей’). Нельзя об этом не думать или умалчивать, но и преждевременно личные домыслы почитать общецерковным достижением, необходимо только проверять их согласие с духом Церкви, приводя в связь со всем церковным преданием. Однако нельзя не признать и того, что церковно-догматическое обсуждение социализма и социального вопроса, и в особенности в православии, {Обновленчество в России изъявило на это притязание, но ценность его уничтожается сервилистическим, неискренним к нему отношением, которое поэтому не дошло дальше льстивых восхвалений советских достижений. В православной (‘тихоновской’) церкви разных группировок одинаково отсутствует доселе такое догматическое брожение, по крайней мере, приметное.} находится еще в самом начале.
Социализм не есть только социально-экономическое движение, хотя в нем он и имеет свое непосредственное выражение. Он есть я мировоззрение или, точнее, жизнечувствие, в котором проявляются разные стороны человеческого существа. Можно сказать, что социализм имеет не только свое историческое тело, но и душу, и дух, и в этом смысле он получает для своих адептов значение суррогата религии, как некоего целостного, не только теоретического, но и практического мировоззрения. Тело социализма для всех видимо, это — социальный вопрос наших дней: индустриализм, банкократия, классовый противоречия, промышленные и финансовые кризисы, безработица, социалистические партии, коммунизм с диктатурой пролетариата, — все эти подземные удары и землетрясения, непрестанно угрожающие прочности старого мира и частично его уже разрушающие. Вызывающее мотто Лассаля: nequeo si superos Acheronta movebo, уже стало действительностью, как и гневный пророчества Карлейля о скованном Энкеладе вместе с мстительным провидением Маркса о ‘диктатуре’ пролетариата и его же зловещим: ‘экспроприирующих экспроприируют’. Тело социализма подобно многообразному, изменчивому Протею. Если вчера еще он имел нелегальное, подпольное существование, то сегодня он стал принудительной, иногда даже господствующей действительностью, прежде всего, на нашей родине. Но и все человечество ныне в большей или меньшей степени облекается в социалистические одежды, становится социалистическим муравейником, и как будто не видится силы остановить его распространение. Экономисты могут по-разному расценивать пределы и неизбежность социализма, однако вовсе отрицать его, как характерное явление жизни, уже невозможно. Речь может идти разве только о разных пропорциях, в которых выражается влияние в социализированной жизни факторов. несоциалистических. Те, которые теперь приходят в мир, застают его в стадии надвигающегося социализма. Понятый только как вопрос о богатых и бедных, социализм всегда существовал в истории человечества, будучи однако исторически мало заметным и не определяющим фактом. Теперь он стал фактом не только внешней, но и внутренней жизни, ибо социализм имеет и свою собственную душу, притом совершенно языческую, и дух, доселе определенно богоборческий. Остановимся сначала на душе социализма.
Она определяется особой антропологией, ему свойственной. В этом учении о человеке являются характерными две черты: социологизм и экономизм. В основе обеих лежит некоторый жизненный опыт или узрение, нарочито доступное нашему времени. Социологизм исходит из родового характера человеческого существа. Человек всегда знал себя как родовое существо, и еще в Ветхом Завете мы встречаемся с персонификацией родовых, ‘совокупностей’: Израиль, Амалик, Ассур, Исмаил и проч., или звери Даниилова апокалипсиса, повторяющиеся и в Апокалипсисе новозаветном. Теперь эти звери неприметно преобразились в группы или классы, абстрактные мифы социологии. Современные социальные телескопы и микроскопы, которыми владеет статистика и вообще социальная наука, воочию показывают реальность и самозаконность социального тела, хотя они доселе не умеют познавать таковую же реальность личности, которая теряется в социальном целом и даже отрицается во имя его. Таким образом утрачивается вера в человеческую личность и ее реальность, т. е. именно то, что составляет первую и основную данность для религии. Однако об этом далее.
Вторая черта, экономизм, есть общее признание зависимости человеческой личности от природы, причем эта зависимость и осуществляется и преодолевается трудом, создающим ценности или богатства, а в них и с ними и всю человеческую культуру. Экономизм имеет свое предельное выражение в марксизме с его так называемым ‘экономическим материализмом’, который правильнее, однако, называть материалистическим экономизмом, — в противоположность духовному (или даже спиритуалистическому). Им и вообще насыщена наша эпоха: развитие экономических знаний, с их особой, условной и односторонней стилизацией жизни, экономическое направление в исторической науке, в прессе, общественности, ‘Мир, как хозяйство’, и человек, как хозяин, — таково основное узрение этой антропологии. {Хозяйство, как онтологическую проблему, я сделал предметом исследования в книге ‘Философия хозяйства’ I. Мир как хозяйство. Москва. 1911.} Этот экономизм обычно сознает себя как материалистический и вместе даже зоологический. Хозяйственная борьба понимается в нем как частичный случай общей борьбы за существование, ведущейся во всем животном мире, и этот социальный дарвинизм еще восполняется грубо материалистическим пониманием (вернее, не-пониманием) хозяйственного процесса. При этом не замечается, что хозяйство есть не только рабство человека стихиям, но и непрестанное откровение о человеческом духе, торжество и откровение человечности.
В хозяйственном отношении к миру дивным образом открывается и величие призвания человека, и глубина его падения. Оно есть действенное отношение к миру, в котором человек овладевает природой, ее очеловечивая, делая ее своим периферическим телом. Человек есть микрокосм, как логос мира него душа. В хозяйстве, как труде, осуществляется полнота действенности человека не только как физического работника (‘серп и молот’), как это суживается в материалистическом экономизме, но и как разумной воли в мире. Научное естествознание и техника раскрывают перед человеком мир, как безграничные возможности. Глухая и косная бесформенная материя делается прозрачна и духовна, становится человеческим чувствилищем и как бы отелеснивается. Этим выявляется космизм человека, его господственное призвание в мире. В хозяйстве же наглядно свидетельствуется и внешне ограждается и единство человеческого рода, ибо труд человека, как хозяйственного деятеля (‘трансцендентальный субъект хозяйства’), слагается воедино, продолжается непрерывно, интегрируется в истории. В хозяйстве мир дематериализуется, становится совокупностью духовных энергий. Поэтому, между прочим, изживание материалистического экономизма само собой совершается на пути дальнейшего хозяйственного же развитая, которое все более сокращает область материи, превращая ее в человеческие энергии, мир становится миро-человеком. Однако в хозяйственном отношении к миру выражается и падение человека, которому свойственна смертная жизнь, и хозяйство становится трудом в поте лица для поддержания жизни в непрестанной борьбе со смертью. Зависимость человека от хозяйства есть плен смерти, сама эта смерть. Хозяйство есть рабство смерти, и потому оно подневольно, корыстно, и к нему относится правда марксизма, который есть немотствующий философский пересказ II главы Бытия (о суде Божием над человеком). Однако и в падении человек сохраняет свою софийную природу, а его хозяйственная жизнь отмечена не одной корыстью, но и творчески-художественным призванием человека, служением идеалу и, как все человеческое, стремлением себя перерасти. И этот творческий миро-объемлющий размах хозяйства присущ нашей эпохе, когда мир становится человеческимделом. Философы много истолковывала мир, пора его переделать, — мир дан не для погляденья, все трудовое, ничего дарового, — так почти одновременно в разных концах Европы и на разных путях выразили одну и ту же мысль два философа хозяйства — К. Маркс и Н. Ф. Федоров. Этот колоссальный всемирно-исторический факт — хозяйственного покорения, очеловечивания и в этом смысле преобразования (хотя еще и не преображения) мира—уже обозначился, хотя пока и не совершился в истории. Он стоит и перед нашим религиозным сознанием, требуя для себя духовного уразумения, догмата… о хозяйстве. Это последнее до сих пор знает для себя только языческие догматы эпикуреизма: всякое умножение потребностей есть благо, стремление к богатству и себялюбие есть единственный критерий в хозяйственной жизни и т. п. Такова нехитрая мораль экономического эмпиризма. Недалеко от этого беспринципного эмпиризма ушла и та мудрость, которою располагало в отношении к хозяйству и церковное сознание. Для личного поведения оно располагало известным запасом аскетических идей, опирающихся на твердых Евангельских основаниях и духовных традициях. Отношение к богатству здесь только отрицательное,как к похоти плоти, в которой проявляется сила греха и смерти. Этим вводится в хозяйственную жизнь аскетический корректив, проверяющий пред судом совести каждый хозяйственный акт. Однако он является недостаточным. Согласно Библии, труд есть и сам по себе религиозный долг человека, причем обстановка труда не есть дело личного самоопределения, поскольку хозяйственная жизнь есть процесс общественный. В известном смысле хозяйственное поприще с различными его возможностями есть род судьбы для человека, а судьба эта состоит и в том, что из отдельных хозяйственных актов — гетерогенией целей, — создается целый хозяйственный космос, в котором мы живем. И в отношении этой судьбы и этого космоса личная аскетика не имеет никаких руководящих идей, относится к ним только эмпирически, как к факту. А это принципиальное незамечание приводит к практическому приспособлению, т. е, внутренней и внешней секуляризации жизни. Монастырь, который духовно утверждается на аскетическом отвержении мира и нестяжательности, усвояет для своих хозяйственных нужд все завоевания техники и хозяйственного оборота, как нечто само собою разумеющееся, ибо ‘деньги не пахнут’. Принципиально Церковь освящает ‘всякую вещь’, которую приносит мир из своей сокровищницы, однако последняя давно уже вышла из-под ее наблюдения. Можно сказать, что не бывало еще эпохи в истории, когда хозяйственная жизнь была бы, в такой степени обмирщена, предоставлена своей стихии, как теперешняя. В языческом мире, так же, как в христианском средневековье, не было такой секуляризации хозяйства, как теперь у христианских народов (да и сейчас жизнь у нехристианских народов — в Индии, Китае, Японии, Турции и др. является религиозно насыщеннее, чем у христианских). Эта секуляризация и получила теперь для себя идеологическое выражение в материалистическом экономизме, который содержит в себе некую правду относительно хозяйственной жизни нашего времени, ибо она протекает действительно без Бога, не перед лицом Божиим. Поэтому борьба с этим материализмом не может оставаться лишь апологетической, показующей его скудость и противоречивость, но и положительной, показующей христианский смысл совершающегося и возвращающей хозяйственной стихии ее церковный смысл. Между тем до сих пор господствующим отношением к хозяйствуявляется практически-беспринципное приятие того, что идеологически рассматривается покуда лишь как ‘чудеса антихриста’.
Куда же ведет нас хозяйственное развитие, имеет ли и хозяйство о себе пророчество, каким хочет быть о нем социализм? Не есть ли это последнее и всеобщее всемирно-историческое искушение, от которого следует спасаться избранным в пропастях и расселинах земных, если таковые еще останутся? Суждено ли христианам им искушаться, его не признавая, или же оно нужно, ибо через него лежит неизбежный путь истории к за-историческому, эсхатологическому свершению? До сих пор история и эсхатология, временное свершение и конец его, разрываются между собой и противопоставляются, так, что между ними практически отрицается всякая связь: одно должно прекратиться, чтобы началось другое, как deus ex machina. И в этом эсхатологическом трансцендентизме гаснут все земные огни и уничтожаются все земные ценности, — остаются только личные заслуги и грехи, с их потусторонними эквивалентами в виде награды и наказания, принимаемых каждой отдельной личностью, без мысли об общем человеческом деле в истории. Из этого исторического и социологического нигилизма в эсхатологии вытекает и соответственный нигилизм в истории. Однако истории в ее внутреннем апокалипсисе уже есть эсхатология, совершающаяся во времени, и Второе пришествие Господа, дня и часа которого никто не знает, кроме Отца Небесного, в смысле трансцендентном, имеет для себя исторические времена и сроки имманентного созревания, и в этой исторической эсхатологии должно быть отведено место и хозяйству с его достижениями. Во всяком случае, перед нами встает этот вопрос: должен ли быть труд человека под солнцем включен в вечность, открываемую эсхатологией, или же из нее изгнан? Если да, то, как и в каком смысле? Если же нет, то почему? (ибо пока это не показано).
Историяесть самоопределение и самооткровение человека — во Христе и против Христа (ибо антропология есть и христология, как и наоборот). Но сама жизнь человека не существует вне его хозяйственного творчества, которое постольку лежит в путях Божиих. Естественно, если в эту нарочитую эпоху экономизма встают вопросы эсхатологии хозяйства, притом на обоих противоположных полюсах человеческой мысли — христианской и антихристианской, богоборной. Можно назвать два имени, которые обозначают собой оба эти религиозная устремления и в этом смысле являются знамением эпохи с обоими ее путями: к Вавилону и к Граду Божию. Имена эти: К. Маркс и Н. Ф. Федоров. {Ср. о них: ‘К. Маркс как религиозный тип’. (‘Два града’ и отдельно) и ‘Загадочный мыслитель’ (там же), а также соответственные главы в ‘Свете Невечернем’ (Москва, 1917).}
В Марксе с особенной силой проявился дух антихристианского богоборства, который, однако, соединяется с подлинным социальным пафосом и устремленностью к будущему. В нем было нечто от той расплавленности духа еврейских пророков, — однако в безбожии, — которая покоряет сердца. Он понял человека, как демиурга, который, преображая мир, экономический и социальный, преодолевает грани истории (Vorgeschichte) и совершает трансценз (‘прыжок’) в эсхатологию (Geschichte). Он транспонирует на безбожный язык своего материалистического экономизма древние пророчества огоре Божией и мессианском царстве. Но, конечно, для безбожья нет и не может быть эсхатологии, которая именно и состоит во встрече Бога с миром, в явлении Лица Божия всему творению, и, конечно, его обезбоженная эсхатология (‘Geschichte’) есть и величайшая пустота. Vorgeschichte (т.-е. история) с своим драматизмом и содержательностью, конечно, превосходит эту грядущую пустоту, которая по прежнему остается областью смерти и временности. (В этом смысле Маркс вместе с другими безбожными прогрессистами должен быть отнесен к числу ‘смертобожников’ по выражению теперешних федоровцев). Н. Ф. Федоров своим ‘проектом’ преображения мира и победы над смертью путем ‘регуляции природы’ сделал впервые попытку религиозно осмыслить хозяйство, дав ему место и в эсхатологии. Человек и для него есть демиург, строитель космоса, но в то же время он есть и сын человеческий, родовое существо, имеющее отцов, живущее во всечеловеческом ‘братотворении’, Исполняя волю Божию, он становится и сыном Божиим, делая дело Христово в мире, объявляя войну последнему врагу — смерти и своими силами осуществляя воскресение отцов. Царствобудущего века совершается человечеством в регуляции природы, история становится эсхатологией. Ни у кого из мыслителей, современных Федорову и ему лично близких (Достоевский, Вл. Соловьев, Л. Толстой, Фет, Вл. А. Кожевников и мн. др.), при всем их личном к нему почитании, не нашлось решимости сказать его ‘проекту’ прямого да, как нет ее и у наших современных мыслителей (за исключением Петерсона и некоторых молодых федоровцев), но и — что не менее замечательно — никто из них не решился сказать и прямого нет. Остается признать, что не пришло еще время для жизненного опознания этой мысли, — пророку дано упреждать свое время. Но в этом ‘учителе и утешителе’ совершилось ‘движение христианской мысли’ (Вл. Соловьев), в нем впервые вопросило себя христианское сознание о том, о чем спрашивает эпоха, и что говорит Бог в откровении истории. Федоров понял ‘регуляцию природы’, как общее дело человеческого рода, сынов человеческих, призванных стать сынами Божиими, как совершение судеб Божиих. Тем самым он пролагает путь и к положительному преодолению экономизма материалистического, своеобразно применяя к хозяйству основные догматы христианства. Материалистический экономизм преодолим христианской мыслью. Церковь и теперь спасает отдельные души от духовной смерти в нем, но она будет сильна жизненно преодолеть его, лишь когда явит свою истину об экономизме и тем устранит почву для клеветы и искажений. Но это должно стать не личным мнением, а делом Церкви, которая есть столп и утверждение истины, ибо врата адовы не одолеют ея.
Материалистический экономизм логически должен вести к пассивному фатализму, потому что не личность с ее творческими устремлениями, но безличный хозяйственный процесс определяет для него пути истории. Здесь нет места для добра и зла, и вообще для ценностей идеальных. Однако практически, в полной непоследовательности своей доктрине, социализм развивает в новейшую эпоху наибольший исторический динамизм, — именно ‘революционность’. Дух революции носится над Европой с 1789 года, проникая все глубже и глубже, вбирая в себя новый социальный материал, так что общественность нашего времени начинает определяться по отношению к революции, за или против нее.
Революция есть факт и принцип. Как факт, революции происходят с элементарной стихийностью, они подобны извержению вулкана, выбрасывающего лаву и пепел, или землетрясению, перемещающему пласты, опускающему одни материки и поднимающему другие. Стихийные силы злы уже в неразумности своей, а еще более, когда сам человек становится стихией. Пробуждается зверство и безумие, и в массах просыпается вековая обида, мстительная злоба и накопленная зависть, — конечно, наряду с героическим энтузиазмом отдельных лип, вождей или групп. Не прозрачные воды, но отягченные грязью и мутью несет н себе прорвавшийся Ахеронт. Исторические потрясения никогда не являют собой ‘моральной идиллии, способной удовлетворить школьного учителя’, как заметил еще Гегель. В несущемся потоке революции, как пена, выступает на поверхность человеческая низость, обычно скрывающаяся в потемках, — поднимается худшее в человеке, вероятно, чтобы могло открыться и лучшее. Насильничество и деспотизм олигархии, красный террор наряду с революционным ханжеством, демагогией и карьеризмом отражают и одичание, и своеобразную одержимость масс и ‘вождей’. — Как принцип, революция есть принципиальный разрыв нитей исторического предания, желание из себя начать историю. Пафос разрушения есть здесь пафос созидания. Варваризация тут происходит не только от перемещения социальных пластов, но и вследствие общей анти культурности революции в отношении к прошлому, даже если она фактически служит культуре будущего. Поэтому не случайно, что нигилистическое восстание против исторического предания направляется и против веры, становится ‘воинствующим безбожием’. Его нельзя объяснить только грехами церковных организаций, которые здесь обличаются и караются. Революция несет в себе нигилистическую вражду вообще к ценностям и святыням, и было бы непонятно, если бы земной мятеж не осознал себя и как восстание против неба, не перешел бы в богоборство.
Все это так, но, ведь, революция и не есть нормальное состояние душ, а когда же болезнь бывает привлекательна, и катастрофа благополучна? При том же болезнь имеет и свое достаточное основание, — свои причины, обычно очень глубоко и далеко идущие в прошлое. Палачи здесь являются и историческими жертвами, в которых виновны все, революции активно или пассивно содействовавшие. Революции делаются отнюдь не самими революционерами, которые в этом отношении впадают в ложную историческую спесь, скорее они сами (как и контрреволюционеры) делаются революцией. Верно лишь то, что существует некая ide-force революции, то взрывчатое вещество, которое приводит в движение косную материю, и это есть, наряду с ненавистью, и особая вера и пафос. В идее революции, прежде всего, находит для себя выражение устремленность в будущее, жажда его и вера в него, amorfuture. В ней содержится известный идеал будущего и, больше того, некое узрение, проекция этого будущего из настоящего душа ее в этом смысле есть утопия (u-topos), — нечто, еще не существовавшее в каком-либо месте, но долженствующее прийти (слово это имеет происхождение от Т. Мора, исповедника и мученика католической церкви в XVI в.). Утопии бывают разные, но вообще утопия есть предмет социальной веры, надежды и любви, ‘уповаемых извещение, вещей обличение невидимых’. {Евр. XI, I. Эта классическая глава о вере есть изъяснение ее, как победного религиозного утопизма. Здесь говорится о тех ветхозаветных праведниках, которые ‘не получивши обетований, только издали видели оные и радовались’ (13), которые ‘верою побеждали царства, творили правду, получали обетования’ (33 сл.), ‘и все сии, свидетельствованные в вере, не получили обещанного’ (39).} Утопизм не есть непременно противоположность реализму, — он может и должен соединяться с ним. Здесь есть различие цели и средства, задания и исполнения. Утопия в этом смысле есть ‘идеал с меняющимся содержанием’, причем первый принадлежит долженствованию, второе исторической телеологии. Лишь при нарушении должного равновесия утопизм вторгается в область реализма, и получается бред, или же реализм утрачивает свое идеальное устремление и вырождается в безыдейный практицизм. Христианский идеал Царствия Божия в истории осуществляется в ряде меняющихся исторических задач (каковыми в настоящее время, в числе других, является и достижение социальной справедливости, соединенной с личной свободой), и им соответствуют практические меры (в этой области возможны и практические разногласия, почему христианство, призванное установить единство в духе, не может отождествить себя с какой-либо одной программой или партией). Утопизм, по существу, принадлежит ветхозаветному мессианству, так же как и христианству, но в новейшее время фактически он оказался монополизирован революционным социализмом. Хотя и в марксизме считалось признаком хорошего тона отрекаться от ‘утопического социализма’ ради ‘научного’, т.-е. реалистического но, конечно, и он утопичен не меньше, чем другие утопии. Утопия всегда есть небылица, сказка о будущем, поскольку из настоящего нельзя видеть будущего, но она же есть пророчество о нем, ибо это будущее уже содержится и предчувствуется в настоящем. Утопия есть внутренний нерв в динамике истории. ‘Сердце в будущем живет, — Настоящее уныло’ (Пушкин), таков закон человеческого сердца, его мечта. Бывает мечтательность и расслабляющая, однако, без мечты не живет человек. Историю делают не трезвые прозаики, но мечтатели, люди веры, пророки, ‘утописты’. Для них ‘унылое’ настоящее есть лишь предыстория (Vorgeschichte), пролог к истории, с его ‘диалектикой’, где ‘Widerspruchist Fortleitende’, осуществляя разум истории — List der Vernunft, (Гегель). И эта диалектика силою вещей оказывается революцией по отношению к не признаваемому им настоящему, им она готова жертвовать для будущего — любовью к ближнему во имя ‘любви к дальнему’.
Однако потерявшая свое духовное равновесие вера становится суеверием или фанатической мечтательностью, которая вдохновляется уже не видением грядущего града, но обманчивыми миражами. Утопизм, составляющий душу революции, как лишенный религиозного корня, не имеет и духовного равновесия. Социальный идеализм в нем находится в противоречии с тем бескрылым позитивизмом, с которым — во имя мнимой ‘научности’ — он связан. Утопизм Маркса, как и других позитивистов, совершенно иррационален, полон противоречий и религиозно пуст. Его представления об истории не идут далее Vorgeschichte, — эпохи классовой борьбы, но сама Geschichte лишена содержания. Безрелигиозной утопизм в революционном социализме, поскольку он не есть демагогия, превращается в горячечный бред, фату моргану бредущих в безводной пустыне. Однако, во имя любви, которая ‘не радуется неправде, а сорадуется истине’ (I Кор. 13, 6), должны мы и здесь увидеть выражение подлинной жажды, которая не знает, не находит религиозного источника для своего утоления и, сама себя не понимая, не разумеет своей собственной правды. Разрыв социального идеализма, ‘прогресса’, с христианством и даже со всякой верой в личного Бога, этот острый рецидив язычества, может казаться окончательным и бесповоротным (и исступленные богохульства в России с религиозным удушением народа и антирелигиозной инквизицией в этом как будто убеждают нас еще более, нежели вакханалии французской революции). Социальные утописты, дико и исступленно в России, вяло и холодно в других странах, делают из социальной революции религиозный идол. На противоположной же стороне, люди церкви видят в этом достаточное основание для суда над ними с умыванием рук и снятием с себя всякой ответственности. Создается полная взаимная отчужденность, глухота и непонимание. Водораздел между христианством и неоязычеством (мнящим себя безбожием) проходит вовсе не по линии мнимой ‘научности’. (На этой почве следует скорее говорить о приближающейся встрече веры и знания, нежели наоборот, и вообще материализм в настоящее время есть столько же обскурантизм, сколько и недомыслие). Он проходит по линии исторического динамизма, отношения к социальной действенности. Нельзя, конечно, умалять злой воли и, следовательно, заведомой, сознательной вражды к святыне в ‘воинствующем безбожии’и в особенности у его вожаков, чиновных генералов от революции, и их опричников, делающих карьеру на христопродавчестве и духовном детоубийстве. Но сатана, помимо своего подлинного и страшного лика, приемлет еще и вид ангела света, облекаясь в одеяние социальной правды, и безбожное движение вдохновляется обманом отца лжи, который создал лжеутопию обезбоженного мира, в нем самом имеющего своего владыку. Духовная трезвость, как и простая правдивость, требует тщательного исследования сложившегося положения, прежде чем произносить окончательный приговор и передавать дело, так сказать, в высшую инстанцию. И там, где многие склонны видеть духовное противоборство, при котором вся вина находится только на одной стороне, не происходит ли и некоторое недоразумение, создаваемое не только скудоумием и злой волей, но также и наличием вины и на другой стороне?
‘Покайтесь — metanoeite (одумайтесь, проверьте сами себя), ибо приблизилось Царствие Божие’, — эти слова Предтечи, а затем и Христа, имеют самый широкий смысл, а в частности и социально-историческое применение. Не зовет ли эта метаноия к новым свершениям, а прежде того к проверке и пересмотру того, что мы привыкли считать само собою разумеющимся и на этом успокаиваться? Ищут ли люди церкви свою социальную правду или заданную их эпохе социальную утопию с ее динамизмом, или же довольствуются одной лишь статикой консерватизма, которым до конца и исчерпывается для них верность преданию? Существует ли для них историческое будущее с новыми его задачами, или же вся христианская историософия исчерпывается лишь ожиданием мировой катастрофы, в котором можно найти лишь обесценение всех исторических ценностей, — alles, was entsteht, ist wert dass es zu Grunde geht? Но существует духовный horror vacui, и можно ли удивляться, если люди, не найдя здесь утоления запросам своей совести, уходят искать его в ‘страну далеку’? Однако не так было изначала.
Не может бытьречи об отсутствии чувства истории н ее пафоса в Ветхом Завете, ибо и сам он есть священная история, вся устремленная навстречу грядущему мессианскому царству. И мало того, она включает в свою схему и всю всемирную историю (уже в книге Бытия, далее у пророков, в частности в прообразе дальнейших апокалипсисов у Даниила). В пророчествах мы имеем столь далеко идущие утопии (конечно, в положительном смысле этого слова), которые по смелости своей вообще не имеют для себя равных. Здесь мы находим не только религиозную историософию, но и идеальные задания, превосходящие и нашу теперешнюю историческую действительность. При этом проповедь пророков (Амос, Исайя, Осия) имеет в числе других сторон и социальную. Иначе ли в Новом Завете? Упразднены ли им пророчества Ветхого Завета? Этого нельзя допустить ни догматически, ни исторически. Тем не менее, общее чувство жизни радикально изменяется в Новом Завете, в него внедряется антиномизм с его мудростью, но и с его трудностью, для чего не было места в известной наивности в. з. человека. Царствие Божие призывается (‘да приидет’) в мир, но само оно не от мира сего. Оно есть entos hmn, т.-е. прежде всего внутрь нас, но вместе и среди нас. В отношение к миру вселяется трагическое раздвоение, одновременной любви к нему и вражды к нему же. При сложности этого отношения в христианстве одинаково нет места ни мессианскому раю иудейской апокалиптики, ни земному раю социализма. Может даже возникнуть вопрос, существует ли вообще для христианства история, или же она есть неопределенной продолжительности пустое время, в котором нечему уже свершаться, ‘последнее время’. Такое определение здесь означает, что, раз боговоплощение произошло, то со стороны Божественной все уже совершено, однако для христианского человечества и эти последний времена составляют свой собственный эон, с его свершениями и его откровениями. Новозаветный Апокалипсис есть откровение об истории, а не только о конце, как это обычно принимают. Здесь в символических образах (отчасти свойственных вообще апокалиптике) явлена борьба двух начал, составляющих трагедию истории, со сменяющимися победами и поражениями, здесь говорится не только о торжестве зверя с его лжепророком, но и о явлении 1.000-летнего царства Христа на земле. Существенными чертами она восполняется и в других местах Нового Завета: проповедь Евангелия всем языкам (Мф. 24, 2) в связи с другими событиями, обращение Израиля, как ‘жизнь из мертвых’ (Рим. 11), явление ‘противника’, все это суть грани, обозначающий собой исторические эпохи. Будущее в существе своем возвещено Духом Святым (Ио. 16, 13), но в частностях заключено в неведение, ибо оно есть дело и человеческая творчества. Поэтому есть история в пределах и ‘последних времен’, и она не есть дурная бесконечность, увековечивающая смешение добра и зла, как в теперешних представлениях современного язычества, но она имеет и внутренний конец, как transcensus в высшее состояние, совершаемый силой Божией. Сам он уже не есть историческое событие, ибо трансцендентен истории, не происходит в историческом времени (‘и клялся ангел, что времени уже не будет’ (Откр. 10, 6). История с ее апокалипсисом, хотя внутренне и опирается на эсхатологию, внешне не может быть на нее ориентирована, ибо конец лежит не в истории, но за историей, вне пределов ее горизонта, за его линией. Часто злоупотребляют этим смешением перспектив, спасаясь от исторической паники бегством в эсхатологию. Мысль о конце должна непрестанно звучать во внутреннем человеке (как и память о смерти и о суде), но нам возбранено определять времена и сроки, лжепророчествовать о них. Не для этого дано нам откровение о конце (и всеобщем воскресении), но, для умножения бодрости (‘бодрствуйте’ Мф. 24, 42), как некая гарантия победы добра, положительная итога истории. История, религиозно переживаемая, есть совершающийся апокалипсис, понятый не как эсхатология, а как историософия, которая связана с чувством устремленности к будущему, сознанием нерешенных задач и продолжающегося исторического дела. Время измеряется не годами, а делами, и, чувствуя себя перед неразрешенными задачами и историческими возможностями, может пассивно думать о конце лишь тот, для кого вся история есть только постепенное торжество антихриста, подготовляющее его личное явление. Напротив, христианство зовет к мужеству, труду, вдохновению. Христос ублажает ‘верного и доброго’ раба, употребившего свой талант, и осуждает ‘ленивого и лукавого’, его закопавшего. Христианская историософия раскрывает апокалиптические шири и дали, в стремлении от пребывающего града к грядущему, ибо ‘преходит образ мира сего’. Поэтому и революционный динамизм, который слеп и стихиен в безбожии, здесь может опознать себе и в правде своей. Истинная идея ‘прогресса, т.-е. движения к цели, при том абсолютной, к Царствию Божию, вместима лишь в христианской историософии, с ее непримиримостью ни с чем местным и ограниченным, ни с каким историческим мещанством. Она и была явлена в дни весны первохристианства, когда малое стадо противопоставило плотно осевшему миру свое героическое равнодушие, подмывавшее (согласно Цельсу) самые устои античности в ее основных ценностях — государства и культуры. Однако, это неприятие мира здесь связано было с ожиданием конца и проистекающим отсюда безразличием к истории и ее делам. Отсюда вытекает, с одной стороны, социальный квиетизм (‘каждый оставайся в том звании, в котором призван’ I Кор. 7, 20) вместе с своеобразным консерватизмом. ‘Нет власти аще не от Бога’ (Рим. 13), но он соединялся, однако, с грозными тонами апокалипсиса. Это был своеобразный аполитизм, который придавал значение только внутренней настроенности человека (отсюда кажущееся равнодушие к рабству, которое исторически было подорвано изнутри, конечно, именно христианством). Примат внутреннего над внешним здесь неустраним, он именно и составляет духовный фундамент общественности. Однако этот примат не означает общественного индифферентизма и отсутствие ценностей. Тот общественный абсентеизм, который в первохристианстве представлялся и практически мудрым и даже единственно тогда возможным, явился бы слабостью, когда христианство стало влиятельным в государстве и обществе.
Христианство в действительности явилось духовной закваской новой общественности, ибо в нем родилась новая личность, и его действительное влияние простирается, конечно, далеко за пределы деятельности самих церковных организаций. К тому же нельзя отрицать, что церковные общества, как и все человеческое, далеко не всегда стояли на высоте своего призвания. При этом они обычно становятся оплотом консерватизма или, во всяком случае, охранительных настроений, и внешне и внутренне. Внутреннее противление (по крайней мере, нигилистическому) революционизму проистекает для церкви уже из ее верности преданию, которым пронизана вся ее жизнь. Оно есть живая память церкви, в противоположность исторической беспамятности с себя начинающих историю детей революции. Есть простое человеческое достоинство, не мирящееся с духовным безвкусием этого нигилизма, есть историческое сознание, воспринимающее это упразднение истории, как одичание, и есть, наконец, церковное сознание, для которого принципиальный разрыв с преданием есть лютая ересь. Но в то же время верность преданию не есть неподвижность и не связана с тем, что является отжившим, устарелым. Такое понимание не есть верность преданию, но простой секуляризованный консерватизм, не всегда достаточно отличаемый от таковой, К сожалению, по немощи человеческой под церковным флагом проходило много нецерковной контрабанды, и к дну церковного корабля в его многовековом движении налипло много чуждого и по существу иногда враждебного, чем вызывается злорадство безбожников, которые умело демонстрируют это на выставках своих и в музеях. Огонь революции оказывается здесь очистительным и для церковного общества, как бы ни были болезненны ее удары.
Но во всяком случае отношение христианства к миру с его ценностями никогда не может оставаться только имманентным, как в нео-язычестве. Когда очи вперяются в небеса, они слепнут для окружающего, и зовы вечности создают равнодушие к ‘скучным песням земли’. Есть христианская свобода от мира, которая ищет для себя (особливо в прежние времена) осуществления и во внешнем бегстве от мира. Однако такое бегство с его безразличием к ценностям, фактически не может быть до конца осуществлено даже в отшельническом монашестве, которое уносит с собою в пустыню мирские пристрастия, причем и оттуда оно устремляется или же призывается к воздействию на мир. Именно в монастырях иногда зарождались христианские утопии, которые потом становились движущей силой истории (‘Третий Рим’, священная империя, теократическое государство), и даже можно сказать, чем огненнее и искреннее здесь духовное напряжение, тем действеннее оно в миру (пример: св. Франциск и францисканство, Лютер и реформация). Однако нередко эта мироотречность оборачивается к миру консерватизмом, который заходит и далее, — и притом отнюдь не мироотреченного типа. Можно вообще сказать, что в христианстве всегда происходит искание руководящей идеи исторического развития эпохи, и бытовой консерватизм нельзя считать здесь нормальным или единственным типом христианского общественного сознания. Конечно, между безбожной революцией и христианской общественностью лежит пропасть. Но значит ли это, что христианство в силу сверх историчности своей знает только консервативную статику или же оно может и должно знать и действенную динамику? Возможен ли христианский реформизм, вдохновляемый идеей Царствия Божия и имеющий свою историческую утопию или, вернее, утопии, конечно, не ‘земного рая’, но победы, или, вернее, побед добра на пути всемирно-исторической трагедии, ведущей к последнему разделению света и тьмы?
Здесь мы встречаемся с основным вопросом христианской жизни нашего времени, именно, как теперь выражаются, — об оцерковлении культуры. Еще раз Сфинкс истории вопрошает наше разумение, наше сердце и нашу свободу: да или нет? Этот вопрос есть теперь тот исторический водораздел, откуда воды текут в разные стороны. Самым простым здесь является уклонение от вопроса под предлогом разделения кесарева и Божьего в недрах индивидуального духа. Таков ответ протестантизма, узаконяющий ту секуляризацию жизни, от которой теперь задыхается мир. Может быть, он и имел для себя историческое оправдание в стремление освободиться от папской теократии, но такое же разделение нередко провозглашается и от лица православия. Аскетическое отталкивание от мира, личный пиетизм считается здесь исчерпывающим ответом, — в духе мироотреченного ‘аполитизма’, причем освободившийся полем сражения немедленно овладевает господствующий строй, или уже чисто ‘политические’ страсти.
Церковь, действительно, ‘аполитична’ в том смысле, что ее вечные ценности не могут быть отожествлены с какими-либо относительными задачами и историческими установлениями (подобным образом, как партия неограниченного самодержавия у нас почиталась единственно и истинно православной). Церковь должна быть не партией, но общественной совестью, которая не попускает приспособления или же индифферентизма под предлогом смирения. Но она должна стремиться не к секуляризирующему обособлению общественности, а к духовному овладению ею изнутри (таков был идеал ‘свободной теократии’ у раннего Соловьева и позднего Достоевского).
На наших глазах разные христианские исповедания, каждое по своему, вместе и в отдельности, делают шаги, правда, еще нерешительно, по пути христианской общественности. В мировом масштабе (к сожалению, кроме католичества) это движение связано с именем Стокгольмской конференции 1925 года. К нему ответственно примкнули и представители разных православных церквей, которые тем самым приняли на себя долг воспитывать народы в духе социального христианства. Одной из слабых сторон этого движения является недостаточная выясненность — чтобы не сказать более — идеологических, вернее, догматических основ движения, для религиозного преодоления секуляризации. Церковь принимает на свою совесть бремя общественности не фактически только, как это бывало доселе, но и принципиально, а для этого нужно иметь веру, энтузиазм, призвание. Нужно уразумевать откровение Бога в истории, как совершающийся апокалипсис, который ведет к полноте исторических свершений и в этом смысле к концу истории, а не есть только простое чередование событий в их прагматическом уразумении. И при этом в наличии должно быть еще и другое: живое чувство незавершенности истории (‘Vorgeschichte’), которая оставляет еще место и для ‘утопии’, для того, чего нет, но что должно прийти, для идеала и упования. Христианство в идее Царствия Божия имеет такой всеобщий, необъятный идеал, который в себе вмещает все благие человеческие цели и достижения. Но оно имеет еще и свое обетование, которое на символическом языке Апокалипсиса обозначается, как наступление 1.000-летнего царства Христа на земле (Откр, 20). Этот символ, который есть путеводная звезда для истории, односторонним истолкованием давно уже заперт на замок, так что считается чуть ли не особой ‘ересью’ неприятие его господствующего истолкования, которое от него ничего не оставляет. Но это предельное явление Царствия Божия на земле, которое здесь символизовано, не только не может оставаться лишь пассивно воспринимаемым (а идеологически даже и вовсе отвергаемым) пророчеством, но должно становиться активной ‘утопией’, упованием. Конечно, сам по себе этот символ абстрактен, но он всегда наполняется конкретным содержащем, как очередной шаг или достижение в истории, как зов, обращенный из будущего к настоящему. Ложный эсхатологизм от паники или духовной лености или усталости отказывается от ответственности в истории, при этом фактически (т.-е. по-язычески) в ней участвуя. Но уж если неизбежна общественность, хотя бы как некий рок, то она должна вмещать искание христианской правды Царства Божия, и — ‘ищите и обрящете’. Дары церкви неотъемлемы, даже если мы сами от них отказываемся и их зарываем в землю. Но то, что не находит для себя достойного ответа в существующей церковности, незаметно делается достоянием враждебных сил. Кто знает, сколько Савлов задерживается теперь в стане безбожия, прельщаясь его динамизмом, потому что они не находят среди нас ни слышания своих вопрошаний, ни ответа на них? Побеждает сила и правда, а не уклончивая и приспособительная апологетика. Трагический опыт нашей родины, как и угрозы новых туч, собирающихся над миром, зовет на новые пути мысли и жизни. Обновится яко орля юность моя. Непрестанное обновление есть закон и условие духовной жизни, а вместе с тем и верности живому преданию.
Социологизм, наряду с экономизмом, есть определяющий факт современного самосознания. Родовая жизнь и родовое самосознание всегда были присущи человеку, как непосредственное органическое единство нации, племени, семьи и т. д. Благодаря этой органичности здесь не возникало мучительной проблемы наших дней о взаимоотношении личности и общества, которые гармонически совмещались, и в этом совмещении проявлялась наивная, но вещая мудрость непосредственности. Теперь, она утеряна настолько, что даже самобытность обоих соперничающих начал подвергается сомнению и даже отвергается. Социальная самозаконность общества, раскрываемая социальной наукой, предстает в такой реальности, которая как будто не оставляет места для личного начала. Личность, растворяющаяся в социальном целом, понимается, как ‘рефлекс’, онтологическая иллюзия, всплеск социальной волны, не более. Еще Кегле, открыв закономерность статистических рядов в своей Социальной Физике, преткнулся на вопросе о месте личности с ее свободной и творческой оригинальностью в этой безличной или надличной закономерности. Обычно же социальная наука, сама ошеломленная своими открытиями, даже не пытается ставить вопрос о личности, сразу капитулируя в пользу принципа неличной закономерности, фактически упраздняющей личность в социальном целом. А популярная ‘политграмота’ принимает уже в качестве научного догмата, что ‘свободы’ личности, как и ее самой, просто не существует. Пальма первенства в этом социальном детерминизме принадлежит марксизму, который провозглашает, как единственную человеческую реальность, производственный группировки или классы. Возникает новая социальная мифология, в которой отвлеченным обобщениям усваивается более полновесное бытие, нежели конкретности личной жизни. В таком виде социологизм, как жизнечувствие и мировоззрение, в самых своих основах, безотносительно к частным выражениям, является существенно не- или даже анти-христианским мировоззрением, в настоящее время более всего соперничающим с христианством в своем отрицании личности, как духовно-творческого начала, во имя безличного социального автоматизма. Трудно измерить все те опустошения, которые производит в душах это суеверие (хотя действие его и умеряется фактической непоследовательностью при его применении). Это есть особый социальный атеизм, и первый член этого атеистического credo гласит, что личности нет, откуда, по-своему неопровержимо, выводится, что и души нет, и Бога нет, и вообще есть только социальный Левиафан.
Христианство также исповедует, что существует реальное человеческое многоединство, тело Христово, состоящее из живых членов (I Кор. 12, 12-27), различных и индивидуальных, т.-е. личностей, и в этом догмате о Церкви имеется достаточное основание для раскрытия принципов христианской социологии. Однако доселе христианская догматика пассивно безмолвствует пред этим языческим социологизмом, его замалчивая и не замечая, даже и не пытается его опровергать, поставляя вещи на место. Для этого, конечно, нет нужды спорить против фактической очевидности, по крайней мере, некоторых социологических обобщений. Это также ненужно, как, например, опровергать фактическое содержание естествознания лишь потому, что из него часто делаются произвольные и непродуманные мнимо-философские выводы. До сих пор социальные проблемы рассматриваются в богословии лишь под углом зрения этическим, а не социологическим. Однако для него отнюдь не является невместимым, сам по себе, факт существования и социальных закономерностей в жизни человечества, как социального тела, хотя он и не является исчерпывающим человеческую жизнь. Христианское богословие призвано к большему — дать ответ на вопрос, пред которым в бессилии останавливается социология, — как совместить и в мысли и в жизни равную реальность и самобытность, как личности, так и целого общества. Фактически реальность личности не может быть устранена даже тогда, когда она отрицается доктринально: социология изнемогает от этой безличности, и христианская антропология должна быть применена к социологии. Фактически и в христианской догме господствует индивидуалистическое понимание общества, по преимуществу как агрегата несвязанных между собою личностей, хотя это не соответствует ее собственному учению о человечестве как целокупном Адаме, который и воспринят, как целое, человечеством Христовым. Во Христе все человечество существует и как родовое существо и как совокупность личностей, реальное много-единство. Идея соборности, легшая в основу учения о Церкви, может получить и социологическое применение, в котором и может быть преодолена убийственная доктрина безбожного социологизма. ‘Познайте истину, и истина освободит вас’. Все библейское откровение относится к ‘сынам человеческим’, которые совмещают в себе и личное и родовое начало. И если богословие само не дает до сих пор достаточного применения этому началу, то к этому нудит теперь распространенная социологическая ересь, в конце концов повреждающая догмат о богочеловечестве. История догмы свидетельствует, что различные ереси фактически являлись вопросам и , поставленными богословию и расширявшими его проблематику, подобное же происходит и теперь с ересью социологизма.
Бездушный социализм обращен к современной жизни не только миросозерцательной стороной, как ересь экклезиологическая, относящаяся к области учения о Церкви, но и как ересь жизни, выражающаяся в ее секуляризации с внешним обобществлением и принудительной коллективизацией, с превращением человечества в социальное стадо или муравейник. В настоящее время, по крайней мере, в странах европейской цивилизации, личность находит себя в состоянии принудительного коллективизма и стандартизации жизни. Не одни лишь большевики физическим и экономическим насилием загоняют в колхозы и коммунальный общежития, вообще практически применяют безбожный и обезбоживающий, безличный и обезличивающий социализм в воинствующей форме коммунизма. Вся обстановка современной жизни делает то же самое, хотя и менее явным и варварским принуждением. Во времена патриархального быта человек находил себя в органическом общении, которым определялось и осмысливалось его место в жизни с достаточной для данного положения убедительностью. И завет ап. Павла: ‘каждый оставайся в том звании, в котором призван… пред Богом’ (I Кор. 7, 20-4), который звучит для нас консервативно-квиетистически, помимо своего пребывающего аскетического смысла, исторически предполагает некоторый патриархально-органический уклад жизни. Для него даже такой страшный социальный институт, как рабство, получал свою относительную оправданность и в этом качестве, как таковой, не подвергается осуждения от апостола (Еф. 6, 5-9). {Подобным образом Карлейль в Pastand Present сопоставляет жизнь средневекового крепостного и современного пролетария, как принадлежащих органическому и неорганическому укладу жизни, не в пользу последнего.} Но этот органический быт разрушается повсюду, и на его развалинах возникает искусственный, рационализированный на основе технической и экономической целесообразности уклад жизни. Эта рационализация имеет две стороны: революционизирование жизни с атомизированием общества, — притом, вопреки социологизму жизни с его отрицанием личности, ведущему к индивидуализму, — а вместе с тем принудительное соединение этих человеческих атомов в процессе хозяйственной и государственной жизни, — на фабрике (индустриализация), в городах (урбанизация), государственных учреждениях (этатизация), вообще коллективизация жизни на почве общих интересов. Это можно назвать социализмом жизни, независимо от формы хозяйства (так что в этом смысле социалистическим является и высоко-рационализированное капиталистическое общество, может быть, не менее, чем принудительно-коммунистическое). Человек не может по природе своей остаться атомизированным, он творит новые объединения, его жизнь по новому обобществляется, — но как и на каких началах? Обычно на утилитарных, — на фактической общности жизни, нужды или интереса. Так возникают классы и общества, с их особой солидарностью, на началах воинствующего социологизма. Рационализм жизни кладет свою печать
Однако человек даже и в состоянии душевного упадка не может удовлетвориться одной фактической данностью, но установляет к ней ценностное отношение, вносит идеализацию. Поэтому и свой принудительный коллективизм он начинает воспринимать как особого рода соборность, на самом деле ища истинно-церковного общения. Возникает активный социологизм, уже как свободное самоопределение: человек, принадлежа к известному классу или состоянию, начинает сам утверждать себя, как классовое существо, имеющее свою классовую жизнь. Современное общество представляет из себя совокупность таких вертикальных группировок, взаимно-обособляющихся, но каждая для себя достаточно обоснованных. Они вступают в связь между собою, подчиняясь во взаимных отношениях известному масштабу иерархии ценностей (интернационал пролетариата, фашизм итальянский, немецкий и т. п.). Общая черта этих объединений есть их языческий натурализм и в этом смысле звериность, Это значит, что в качестве высших ценностей и их масштабов ставится то, чему свойственен характер не высшей, самодовлеющей, но подчиненной ценности и этим нарушается духовная иерархия ценностей. Конечно, и классовое объединение содержит в себе, по крайней мере, в известных пределах, некую духовную ценность, также и национальность, как первозданное начало, есть самоценность, хотя и не высшая и самостоятельная, которая могла бы служить последним критерием, также и государство. Притязая на абсолютность, эти начала создают объединения, которые представляют собой род лже-церкви. Они могут в своих пределах давать место и церкви, как национально-историческому установлению, оцениваемому, однако с точки зрения иной, высшей ценности. Но такое отношение к церкви только подчеркивает этот социально-культурный атеизм, который в завуалированности своей по существу не отличается от воинствующего безбожия. Общественная жизнь теперь являет поэтому зрелище духовной опустошенности и практического атеизма. Если в прежние времена церковь, находясь в союзе с государством, и сама иногда оказывалась под его влиянием, то теперь зверь, т.-е. социальная самозаконность с ее автоматизмом и принудительным коллективизмом, совершенно определенно устанавливает свои ценности, налагает ‘начертания на правую руку и чело’ людей, так что ‘никому нельзя будет ни покупать, ни продавать, кроме того, кто имеет это начертание’ (Апок. 23, 16). И ‘число зверя — число человеческое’. Это природный человеческий коллектив с практическим безбожием общественной жизни. Чрез это вносится я в жизнь людей церкви духовное двуподданство, а пассивное удаление в мнимую ‘пустыню’ фактически приводит к рабствованию тому же зверю.
Есть ли существующее соотношение между христианством и общественностью единственно возможное, или же Велиару здесь отдается без боя то, что может ему и не принадлежать, а потому и не должно быть уступлено? Возможно ли преодоление изнутри этого безбожного общественного автоматизма и звериности (которая, конечно, таит в себе и зверство)? Догматически это не только возможно, но и необходимо. В христианском учении о человеке, как лично-родовом существе, содержится мысль и об общности жизни, т.-е. о такой общественности, в которой сохраняется личное начало, нераздельное с родовым. Поэтому индивидуалистическое обособление, или принципиальное отшельничество, не различающее ‘пустыню’ от пустоты, обличается как греховное эгоистическое самоутверждение. Впрочем, монашеское уединение и даже пустынножительство фактически являются только видом христианского служения в определенных условиях, между тем как никакого служения не хочет знать эгоцентризм, который в этом смысле не выше откровенного принципиального себялюбия Бентамовского ‘экономического человека’. Христианство имеет две заповеди, на которых ‘висят закон и пророки’: любовь к Богу и вторая, ‘подобная ей’, любовь к ближнему, причем все и каждый может явиться этим ближним. Итак, возможна ‘христианская социология’, как часть догматического и практическая (‘нравственного’) богословия, причем необходима четкая постановка ее проблем и целей, — пред этим стоит теперь церковная мысль. Общественность, основанная на природных инстинктах, или же рационализация и автоматизация, должна быть преодолена и растворена в… церковности. Человечество задыхается и изнемогает в безысходности этого противоречия между эгоцентризмом индивидуализма и садизмом коммунизма, бездушного этатизма и оскалившего зубы расизма. Церковь же до сих пор является безответной, соглашаясь, под угрозой гонения, оставаться одним из терпимых или попущенных государством установлений, или же зверски преследуется зверем языческой общественности (в коммунизме). А. между тем только церковь имеет начало истинной общественности, в которой могут быть уравновешены и соединены гармонически личное и родовое начало, свобода и общественное служение. Она сама именно и есть это начало, как живая соборность. Последняя есть и догматическое основание церковной общественности. Но для этого в самом народе церковном должен забить ключ нового вдохновения, источник живой воды, утоляющий жажду современного человечества, для нового воспитания народов, для новой миссии во тьме социального язычества, для пробуждения нового духа. Это не есть ложный утопизм ‘розового христианства’, который забывает о трагическом характере истории с неизбежным разделением добра и зла, ибо ранее этого последнего разделения добро должно явить всю свою силу. И еще менее это есть запоздалый клерикализм католического образца, стремящийся удержать ‘два меча’ и отдать руководство жизнью в руки церковной организации: жизнь, ставшая церковной изнутри, уже не нуждается в подчинении извне. Но это есть вера в церковь и в присущую ей силу жизни, действием Духа Св., живущая в ней. Проповедь Царствия Божия, не умолкающая в Церкви, должна зазвучать и для тех областей жизни, в которые доселе она недостаточно проникала, оживляя новым духом омертвевшие кости. Даже классовая борьба в классовом обществе может определяться не враждой, но классовой совестью, с сознанием взаимных обязанностей. Не это ли именно проповедовал ап. Павел даже относительно рабов и рабовладельцев, увещевая рабов повиноваться ради Господа, а рабовладельцев помнить свои христианские обязанности относительно рабов? К этой классовой совести обращался в свое время Карлейль, призывая ‘капитанов промышленности’ помнить о своем общественном служении. Разумеется, классовое строение общества само в себе имеет нечто христианской совести не соответствующее и потому подлежащее преодолению, но это преодоление должно совершаться не только извне, но и изнутри. Нетворческое отношение к социальной жизни есть грех современного христианского общества, который не становится меньше оттого, что прикрывается личной мнимого аскетизма. Равнодушие не есть преодоление, и духовный абсентеизм не есть аскетизм. Социальность изнемогает к поисках смысла, оставаясь без руководства церкви и сама ее оставившая. А между тем в жизни общества встают новые задачи не только отрицательные, — преодоления звериного начала, занявшего место святыни, — но и положительные. К числу последних относится новое осмысление хозяйственного груда, его мотивация. {Вопрос этот, между прочим, возникал на богословско-социологической конференции в Ренгсдорфе из марте 1933 года.} Речь идет между прочим об осмыслении рационализированного и механизированного труда, который естественно потерял для трудящихся свою прежнюю природную притягательность и, в известном смысле, свой природный артистизм, и стал, совсем по схеме Маркса, ‘абстрактным’ трудом, затратой рабочей энергии. Такой труд не имеет в себе вдохновения и радости личного творчества, он становится машинной неволей, и это одинаково как при капитализме, так и при социализме. Как ни странно, но попытку пробуждения энтузиазма труда мы имеем в советском ‘ударничестве’, насколько оно существует к действительности и не есть крикливая реклама. Принципиальное значение его в том, что здесь все же делается попытка осмысления личного труда чрез включение его в общее дело ‘строительства социализма’. Однако не ясно ли, что здесь предлагается языческий суррогат Царствия Божия, как высшего служения, которому должна быть подчинения человеческая жизнь. Надо выйти из пассивно-квиетистического консервативно-приспособляющегося отношения к социальному труду на путь активно-проективного, привести его к Христу, иначе в силу духовного horror vacui пустота заполняется злыми силами.
Еще новая трудность и новая проблематика скоро встанет перед человечеством, уже с противоположной стороны, от бремени не труда, но праздности или досуга. Поскольку справедливо мнение, что человечество через ‘технократию’ близится к организации труда, при которой открывается значительный и все растущий досуг, в жизнь вступает новая династия технократов, угрожающая стать новой деспотией, вместе с угрозой растущей праздности масс, с превращением жизни их в развлечение. И то и другое есть духовная опасность, которая предотвращена может быть лишь духовно. Возникает задача воспитания частично освобождающегося от хозяйственного плена человека, который подвергается опасности духовного гниения вследствие освобождения от проклятия, но вместе и благословения неволи труда. Конечно, и от этого рода задач можно заслониться эсхатологической паникой: приближается конец, человечество гибнет во всемирном потопе, кроме спасающихся в ковчеге. Однако можно ли себе позволить такую логику исторического самоубийства, когда нам не дано знать времена и сроки. положенные Отцом во власти Своей? Не все эти вопросы вошли уже в историческое сознание, но в современном человечестве поднимается и нарастает новая тревога и новые вопрошания. EsirrtderMensch, solangerstrebt. Но живущий в Церкви Дух Божий возвестит ‘будущее’ и наставит ее на всякую истину. Нужно лишь, чтобы истина эта была искома, искомо Царствие Божие. Ибо и к этому искомому социальному завету, как и к другим правым исканиям человечества, относится слово Господа: ‘Ищите и обрящете, толците и отверзется вам’.