Николай Бердяев
Николай Бердяев
Духовное христианство и сектантство в России
Духовное христианство и сектантство в России
I
II
III
IV
V
VI
VII
VIII
Духовное христианство и сектанство в России, Бердяев Николай Александрович, Год: 1919
Время на прочтение: 19 минут(ы)
Тип религиозной мысли, который условно может быть назван духовным христианством, имеет большое значение и занимает много места в русской народной жизни, но он совсем [уже] не может быть определен по чисто книжным источникам и по отдельным религиозным мыслителям. Это течение — жизненное, а не литературное, и более народное, чем культурное. Много есть оттенков в этом течении, но можно все-таки открыть в нем характерный тип религиозной мысли и религиозного чувства жизни. Это религиозное движение упирается в самую гущу народной жизни, в сектантство, в народное искание Бога и божественной правды жизни. Это уход из культурной жизни, бегство от грехов цивилизации, искание божественной простоты. Это — бродячая Русь, целиком поглощенная вопросами веры и праведной жизни. Русь странническая, взыскующая Града, отцепившаяся от России бытовой и от бытовой религиозности. К ней принадлежат не только люди из ‘народа’, крестьяне, но из всех слоев русского общества, начиная с самого верхнего слоя, почувствовавшие невозможность дальше жить в неправде и безбожности мировой жизни. Моральный пафос очень силен в этом типе Духовной жизни, но моральная проблема берется тут не на поверхности личной и общественной жизни, а в религиозной глубине. Л. Толстой принадлежит к этому типу и оказал влияние на все это духовное движение. От огромной жизни Л. Толстого и всего пути его шли толчки и чувствовались в духовной жизни нашего народа. Разрыв Толстого с культурным обществом и его страстное искание божественной простоты жизни многими ощущались, как возврат к истокам природной и народной жизни, искаженной всем роковым процессом цивилизации. И те, которые непосредственно чувствовали себя природными и народными людьми, должны были сочувствовать Толстому и сознавать себя близкими ему. Не думаю, чтобы имело большое значение само учение Толстого, то, что можно назвать толстовством. Слабость [и плоскость] толстовской религии слишком легко открывается, и критиковать толстовскую доктрину уж слишком легко. Толстовство в узком смысле слова — незначительное явление и совершенно несоизмеримое с величиной самого Толстого, с размерами его духовной жажды и его судьбы. Но огромно значение Толстого как явления духовной жизни, как пути и судьбы. Ведь и антипод Толстого Ницше есть прежде всего судьба, великое явление жизни, а не учение, не основатель школы. Есть художество жизни, по значению своему превышающее всякое художество мысли, художество писательства. И художество это совсем не в том, что люди проводят в жизнь свои идеи. Это — люди значительной и исключительной внутренней судьбы, а не люди практики и внешних достижений. То течение, которое хотелось бы характеризовать, принимает все более и более мистическую окраску. Толстовский и сектантский рационализм побеждается иным духом. В центре этого религиозного жизненного течения стоит образ Александра Добролюбова. Добролюбовское направление иногда называют мистическим толстовством. Определение это слишком внешнее. Но несомненно А. Добролюбов, в отличие от Толстого, — мистик, и он, подобно Толстому, бежит от культуры, от неправды современного общества к простой жизни, к природе и к народу. В отличие от Толстого, у Добролюбова нет учения, доктрины, нет никакой религиозной философии. В этом, быть может, его преимущество. Добролюбов есть прежде всего жизненная судьба, жизненный путь, явление русской духовной жизни. Он убежал от культуры и убежал от всяких книг, от всякого писательства. Толстой до конца дней своих остался писателем, учителем, человеком книги. Да и настоящий ‘уход’ Толстого совершился лишь перед самой его смертью. Уже после того, что совершился внутренний, духовный ‘уход’ его, он все еще бесконечно долго продолжал жить в семье своей, в имении своем, не имел силы порвать нити прошлого. Добролюбов ушел более радикально и опростился более последовательно. Известно даже, что жизнь Добролюбова была укором для Толстого, и встречи с ним обостряли в нем мучительную потребность окончательного ухода. Но нужно помнить, что Добролюбову легче было отказаться от книги, от писательства, от учительства, чем Толстому. Слишком огромно было все то, от чего Толстому нужно было отказаться и уйти. Добролюбов был более свободным человеком, за ним было лишь остро пережитое декадентство, не породившее ничего литературно-значительного, лишь опыты сатанизма в модернистском стиле, лишь убийственная тоска последних слов упадочной культуры. Он не познал ни великой славы, ни богатства, ни пафоса родовой семьи, ни сладостной привязанности к имению своему. Очень отяжелен, перегружен был Толстой, и по сравнению с ним был легок, летуч Добролюбов. В Толстом было притяжение к земле, которое не позволяло ему стать настоящим странником. Добролюбов более воздушен, и он сделался настоящим странником. Он много лет [уже живет] (жил) с простым народом в Приволжье и [странствует] (странствовал) по русской земле. И этому бывшему декаденту с опустошенной душой удалось вызвать целое религиозное движение среди страннической, взыскующей Града Руси. Создается новое францисканство. Мистически настроенные толстовцы делаются добролюбовцами.
Свою старую жизнь в культуре, свою упадочную и грешную жизнь А. Добролюбов закончил книгой ‘Из книги невидимой’. Сама по себе эта книга есть конец старой жизни, а не начало новой, вся она еще в культурной, мирской жизни, а не в жизни божественной. Это чувствуется в непростоте стиля в подражании языку Ницше, изломанности и отсутствии вдохновения. Все же это книга, в старом смысле слова, а не новая жизнь. В книге есть замечательные слова: ‘Оставляю навсегда все видимые книги, чтобы принять часть только в Книге Твоей. Все это написанное я разумею так же малым, как мал закон Моисея перед благодатью. На видимой бумаге никогда не выскажешь Главной Истины и Тайны. Вступайте в Книгу Жизни’. В словах этих достигает последней остроты трагедия творчества и трагедия культуры, в них чувствуется русская жажда претворить литературу в жизнь, культуру — в бытие, направить творческий акт на создание нового неба и новой земли. Эта жажда была уже у Гоголя, у Достоевского, у Толстого. Эту проблему знал Ибсен. Добролюбов постиг, что книга есть закон, а не благодать, и что в писательстве и искусстве не творится Жизнь. И постижение свое он выразил не в книгах, не на ‘видимой бумаге’, а вступлением в ‘Книгу Жизни’, жертвенным путем своим. Слова Добролюбова очень напоминают слова, которыми заканчивается книга великого мистика Ангелуса Силезиуса ‘Cherubinischerwandersmann’:
Друг, довольно. Если ты хочешь больше прочесть,
Иди и сам будь писанием, сам стань бытием.
Можно усомниться в том, стал ли сам Добролюбов писанием и бытием, утолена ли его жажда. Но огромного значения его жизни отрицать невозможно. Добролюбова нельзя назвать религиозным мыслителем, но во всем духовном типе его можно открыть тип религиозной мысли, характерной для русского духовного христианства.
А. Добролюбов, усталый и измученный, бежит от человека и человеческой культуры к простоте природной и народной жизни. Он ищет спасения и успокоения в религиозном народничестве, всегда связанном с религиозным натурализмом, с обоготворением природного порядка как благостного. Этот религиозный натурализм часто своеобразно сочетается с духовным христианством. Добролюбов не хочет и не может признать, что культура есть путь человеческого духа, имеющий религиозный смысл. Культура есть отпадение от естественного божественного миропорядка. Так думал Толстой, так чувствует Добролюбов, такова религиозная настроенность всех духовных христиан из народа. Это — не творческий религиозный путь, и на нем не ставится религиозная проблема о человеке. Для этого религиозного типа характерно отрицание религиозного смысла истории и уход, выпадение из круговой поруки мирового процесса. В нем чувствуется пассивность, высшая покорность, что-то нечеловеческое, уклон к буддизму, к религиозному сознанию Востока, к чистому монизму, отрицание множественности и индивидуальности. У добролюбовцев, поскольку намечается их духовный тип, нет личности, нет человека, а есть лишь единое-общее, лишь Бог. Утверждаемый ими индивидуализм религиозного пути ведет к отрицанию личности. Только путь соборности, признающий круговую поруку мирового и исторического процесса, ведет к утверждению личности. Вступление на ‘путь’ добролюбовский, как и сектантский, как и теософический, превращает человека в средство единого общего, безличной божественности. Отрицается религиозная самоценность человека, раскрытие в Боге человеческого лика, нужда Божья в человеке. Это — монофизитский уклон. Этот религиозный уклон всегда имеет своим источником отрицание тайны богочеловеческой природы Христа, признание лишь единой божественной природы. Человек должен раствориться в Боге, угасить свою человеческую природу, чтобы дать место Богу, единой божественной силе, божественному закону, единой божественной правде. Для Л. Толстого в центре стоит божественный закон, для А. Добролюбова — божественная любовь. Но и Толстой, и Добролюбов, и большая часть сектантов — духовных христиан, отрицает человека как самобытное бытие, как религиозное начало, в котором полагается половина религии Христа. Этот тип религиозной мысли не знает множественности ликов, как достояния самой божественной действительности. И даже сознание таких мистиков, как Добролюбов и некоторые сектанты, рационалистически не принимает антиномии единого и множественного, Бога и (человеческой) личности. Человек есть падение, лжебытие, то, что должно быть окончательно преодолено в бытии божественном. Так христианство истолковывается в духе восточного монизма, рациональной мистики Единого. Нет самобытной и свободной человеческой активности, а лишь одна чистая божественная воля. Все человеческое есть лишь оболочка, а не ядро. В глубине же мы находим лишь божественное, а не человеческое ‘я’. На этой духовной почве не может быть оправдан и осмыслен мировой исторический процесс. Все человеческое творчество представляется лживой и призрачной оболочкой. Своеобразно сочетается натурализм с акосмизмом. Отрицание человека ведет к рационализации зла и к отрицанию всего темно-иррационального в жизни. Духовное христианство, слишком гладкое и упрощающее сложность жизни, порождает слишком большое благообразие лиц и типов. И А. Добролюбов не исходит из духовной свободы, и он ищет центра не в себе, а в простом народе и в простой природе.
Очень трудно характеризовать религиозные искания в народе и в той бродячей Руси, которая образуется из всех слоев общества, по книжным, печатным источникам. В этой характерно-русской религиозной среде можно встретить настоящих религиозных мыслителей, своеобразных теософов с очень цельной религиозной системой. Но эти люди не пишут книг. Они вступили в Книгу Жизни. Существует обширная литература о сектантстве, но она посвящена отдельным сектам, да и не покрывает эта литература глубины сектантской религиозной жизни. В большинстве случаев она исследует сектантство с общественной, а не с религиозной точки зрения, подходит извне к душе сектантства. Миссионерские исследования сектантов интересуются исключительно изобличением ересей и утеснением сектантов. Либеральная литература о сектантстве интересуется исключительно защитой сектантства в правовом и политическом отношении. Но ни тот, ни другой подход не может быть назван свободным и проникающим в душу того, что является предметом исследования. Думается также, что наиболее интересны с внутренней, религиозной, духовной точки зрения не кристаллизованные, оформленные, замкнутые секты, а отдельные, свободные искатели Бога и правды божьей, живущие ничем не стесненной, творческой религиозной жизнью. Много таких людей прошло передо мной, и я вспоминаю их образы с совсем особым чувством их жизненной значительности. Мне пришлось ряд лет жить в деревне в Харьковской губернии по соседству с духовным центром, в котором не только жили и толстовцы, склоняющиеся к мистике, и добролюбовцы, и свободные искатели божьей правды, и разные сектанты, духовные христиане, свободные христиане, постники, но и постоянно проходили через этот центр ищущие Бога со всех концов России. Я много беседовал с этими людьми, и некоторые духовные типы запомнились мне навеки. Знаю твердо, что Россия немыслима без этих людей, что без них душа России лишилась бы самых характерных, существенных и ценных своих черт. Я не предполагаю характеризовать отдельные образы этих людей. Мне хотелось бы только уловить какой-то общий духовный тип, типическую религиозную мысль и религиозное мироощущение. Я встречал целый ряд самородков, представителей народной теософии, и каждый имел свою систему спасения мира. Никто не мирился на меньшем, чем полное и окончательное спасение мира. Черта чисто русская, чуждая европейскому сознанию. Один видел спасение это в том, чтобы совершенно отрицать добро и зло, из пожирающей жажды добра отрицал он существование зла и видел падение в возникновении самого различия между добром и злом. Другой видел спасение в том, чтобы ‘завернуться в мгновении’, выйти из времени победить прошлое и будущее. Третий видел спасение в одном непротивлении и ничего, кроме непротивления не хотел видеть и знать. Четвертый имел свое собственное, им впервые открытое учение о Христе и лишь с ним связывал спасение мира. И для всех очень характерно нежелание знать мировую преемственность, связать себя с опытом и мыслию человечества. Этим людям чужда духовная соборность и еще более чужда им всякая культурная традиция мысли и творчества. Это, может быть, делает их более свободными и дерзновенными, но приводит их к открытию давно открытого и к замкнутости в своей собственной правде как единственной. Оторванность индивидуальной религиозной мысли от мировой мысли и от исторических путей культуры ведет к упрощению. Нет обремененности прошлым, не чувствуется в душе наслоения старых культур. Всякая сложность исчезает, все проблемы кажутся простыми. Для этого упрощающего монизма мышления стирается всякая множественность бытия. Таков всегда дух сектантский.
Русское сектантство — неотъемлемая часть духовной жизни русского народа. Совсем особый духовный склад можно открыть в русском сектантстве — русскую жажду праведной жизни, жизни, освобожденной от этого мира, жажду жизни в Боге, но искаженную и болезненную. Сектантское сознание часто бывает поражено рационализмом, но велика мистическая жажда, скрытая в иных наших сектах. Сектант — человек пораженный, раненный неправдой (внешнего) православного быта и церковного строя. Русский сектант не мирится с относительным, он применяет абсолютное к относительному, хочет абсолютной. И в каждой секте есть дробленая часть религиозной истины, есть искаженная правда. Сектант всегда склонен утверждать часть истины как исключительную и полную, один луч света принимает за солнце. В сектантстве есть ограниченность и малая вместимость сознания, суженность жизненных горизонтов, дух иудейский. С этим связано самоутверждение и исключительность в психологии секты, слепота к бесконечному разнообразию мировой и исторической жизни, незнание опыта мировой культуры. Сектант не хочет знать ничего индивидуального, не ценит и не любит индивидуального, он погружен исключительно в единое общее, которое видит не в целом, а в частичном. Секта выделяет себя из мира, из круговорота культурной и общественно-государственной жизни. Но достижение абсолютности в жизни этого мира всегда иллюзорно в сектантстве, всегда есть самообман. Уже всякий хозяйственный акт вводит сектанта в мировой круговорот и подчиняет его культуре. Сажая картофель, сектант или толстовец уже принимает царство кесаря, он живет в законе и по закону. Невозможность преодолеть порядок природы и законы природы в этом грешном мире ограничивает всякое стремление жить по абсолютной, божественной правде, отвергнувшей всякий компромисс. Сектантское сознание духовных христиан, то,стовцев, добро ,юбовцев и т. п., ,лагает всю неправду и весь грех лишь в человеческой жизни, в человеческой общественности и культуре, природный же порядок они считают благостным и божественным. Проблемы космического зла не существуют для этого сознания. Этот тип религиозной мысли не имеет никакой космологии. В нем отрывается жизнь человеческая от жизни космической. А это всегда ведет к утопизму. Это сознание беспомощно в разграничении абсолютного и относительного, оно абсолютирует относительное. На этой почве рождается преувеличение пустяков и готовность умереть за мелочь. Я имею в виду черты, общие для духовных христиан разных оттенков. Слабость сознания характерна для всех сект. И само искание света погружено у сектантов во тьму.
Морализм свойствен всем почти сектам, кроме хлыстов. Моралистическая мелочность и педантизм многих духовных христиан и сектантов несносны. Это обнаруживает слишком внешнее отношение к злу жизни. Интересующий нас тип религиозной мысли отрицает самостоятельную сферу закона царство кесаря. И обратной стороной этого отрицания является подчинение духовной жизни закону, законничество, ветхозаветное понимание христианства. Придавание абсолютного значения относительному, частному, малому, пустячному есть недостаток духовной свободы и просветленности. Эта поглощенность нравственными пустяками, за которые иной толстовец или сектант готов пойти на великие жертвы, порождает особого рода субботничество, от которого, казалось бы, Христос навеки освободил человека. Человек выше субботы, человек — господин и субботы. Боязнь осквернить себя, запачкать свои белые одежды — вот нравственное фарисейство, совершенно чуждое Христову духу. Христос ел и пил с мытарями, грешницу предпочитал праведному фарисею, не боялся нарушения закона, любовь ставил выше всякой нормы чистоты. Евангельская мораль бесконечно свободна, это не нормативная, не законническая мораль, это — мораль любви, мораль внутренняя. Кротость русских непротивленцев, толстовцев, добролюбовцев — не христианская, а буддийская кротость. В ней чувствуется недостаток жизни, уход от бытия, праведность закона, а не праведность благодати. Непротивленцы внешне отрицают всякое насилие и всего более боятся всякого внешнего физического насилия. И в этом есть механизация морали, внешнее понимание добра и зла. Внутреннее, духовное насилие может быть бСльшим злом, чем внешнее, физическое насилие, значения которого не следует слишком преувеличивать, ибо природа его вторичная и рефлекторная. Непротивленцы слишком боятся страданий в мире и хотели бы уйти от страданий. Но человек обязан выносить страдания, обязан закалять свой дух. Ошибочно смешивать дух христианский с духом овечьим. Овечьей безответственности и пассивности совсем не должно быть у христианина. Бескровность и бесстрастность совсем не могут быть признаны благоприятной почвой для христианского закала духа. Религия Богочеловека-Христа прежде всего предполагает человека, человеческую природу, которая может возноситься на крест, может идти на великие жертвы и отречения, но должна быть и навеки пребыть человеческой. И самые злые страсти человеческие должны быть превращены и преображены в добрые, а не угашены и не истреблены. Все злое в человеке есть лишь искажение божественного добра.
Рационализм есть и в так называемых мистических сектах. Это сказывается прежде всего в отвержении всякой антиномичности, в боязни безумия догматов, во всегдашнем уклоне к монизму и монофизитству. Сектантское сознание не вмещает двух природ и двух воль, божественной и человеческой, соединенных и претворенных в единое. Это сознание признает лишь божественную природу и божественную волю, от человеческой же убегает. Рационализм есть и в иконоборческой тенденции, в непонимании символики культа и в отчужденности от религиозной эстетики. Все сектанты и все духовные христиане не до конца понимают мистерию искупления, таинство евхаристии, его силу, освобождающую от греха и преступления. Для них самое главное — нравственное совершенствование, исполнение божественного закона. Секты рационалистического уклона отрицают благодать и приходят к религии морального закона. Сектанты почти не чувствуют Церкви не только во внешнем смысле, но и в космическом смысле. Всякое сектантство противоположно универсальному духу. Погруженность в себя, поглощенность одним делает невозможным контакт с миром. Некоторые секты пытаются создать свою церковь, очищенную от всех наслоений мира и истории, и свои таинства. Но религиозное творчество не может быть направлено на произвольное создание церкви, на выдумывание своих таинств. Религиозное творчество не есть отрицание старых святынь, их переделка и замена новым, — оно связано с новыми религиозными темами и новыми откровениями. Но в сектантстве никогда не бывает новых откровений, оно всегда занято переделкой старых откровений по одной какой-нибудь дробной, частичной истине, воспринятой как целое. Сектанты обычно хотят вернуться назад, к какой-то утерянной первоначальной чистоте, а не идти вперед.
Глубокая мистическая жажда заложена в нашем сектантстве. И поистине изумительны духовная напряженность и энергия русских людей, слагающихся в секты, странствующих по русской земле, тянущихся к Граду Китежу, беседующих о вере в ‘Яме’ — московском трактире. Но это напряженное религиозное искание объято тьмой. Сознание мистического сектантства — ночное, а не дневное. Эта тьма и ночь чувствуется и у хлыстов, и у бессмертников, и у нетовцев, и у многих, многих других. Страстно стремится наше мистическое сектантство к освобождению от лжи мира и неправды внешней жизни, страстно хочет перейти в царство Духа, напряженно ждет конца старого мира и нового сошествия Св. Духа. Но настоящей духовной свободы, религиозного освобождения личности в сектантстве не достигается. В русском сектантстве, даже в самых значительных его явлениях, личность не вполне еще вышла из первоначального натуралистического коллективизма. И правда о человеке, о личности человеческой остается нераскрытой. В народном сектантстве есть тоже бегство от человека к Богу, которое мы [видели] (видим) в интеллигентских религиозных течениях. Нет чисто человеческого начала, человеческой активности. Человеческая активность в сектах признается еще менее, чем в православии. Откровение о человеческом творчестве всего менее можно найти в нашем духовном христианстве. То религиозное народничество, которое ищет религиозный центр в духовной жизни народа, в народных сектах, есть [ложь и] самообман. [От него нам необходимо освободиться.] Народ — простонародье — такие же люди, как и все, в нем много тьмы, корысти, ограниченности, не только в серой массе его, но и в избранной части. Лучшие люди из народа сами ищут света, выхода из тьмы естественной народной жизни, и менее всего сами они почитают себя, как народ, источником света. Те, которые близко соприкасались с этими лучшими людьми из народа, цветом его духовной жизни, хорошо знают неправду религиозного народничества. На известной глубине духовного и религиозного общения совершенно стирается всякое различие между простым мужиком и человеком культуры, барином или интеллигентом, находится общий язык и возможность самого интимного взаимного понимания. ‘Мужик’ в духе может почувствовать ‘барина’ более себе близким, чем своих мужиков. В начале XIX века, в Александровскую эпоху, было сближение и сродство мистического движения в верхнем слое русского общества, в аристократии, и в нижнем слое, в народе. {Очень характерно, что высшие слои дворянства тяготели к мистическим народным сектам, но никогда не к рационалистическим, См.: А.С. Пругавин. ‘Раскол вверху’.} Народничество есть перенесение социальных категорий на духовную жизнь, по существу не связанную с этими категориями. Это — интеллигентское направление, всего более затрудняющее подход к народу. Я знаю по личному опыту возможность духовного общения с людьми из народа и слыхал собственное свидетельство этих людей о неправде народничества.
Никогда не забуду моих мистических бесед с простым мужиком-чернорабочим, подлинным мистиком, очень утонченным, так странно напомнившим мне по своим манерам, по своей настроенности Андрея Белого. Самые утонченные проблемы мистического гнозиса он понимал лучше, чем многие люди верхнего культурного слоя, читавшие Экхардта и Бёме. Он рассказал мне необычайный факт своей жизни, своего внутреннего опыта. Двенадцатилетним мальчиком пас он коров и шел по полю в яркий солнечный день. И мучили его тяжелые сомнения. Усомнился он в существовании Бога, и, по мере роста своего сомнения в Боге, сомневался он во всем. И почувствовал он, что ничего нет. И вдруг померкло для него солнце и среди белого дня стало темно, и он погрузился в совершенную тьму и в ничто. Но вот вдруг ощутил он, что есть само ничто. И начало из этого ничто все возникать, все вновь рождаться. Снова стало очень светло, снова увидел он поле и яркий солнечный день. И он обрел вновь не только мир, но и Бога, который родился из ничто, из тьмы. Это — очень тонкое и яркое описание мистического опыта, мистического пути, которое можно найти у величайших мистиков. Этот простой мужик не читал Экхардта и Бёме, даже не слыхал о них, но ему открылось то, что открывалось им, он постиг рождение света из изначальной тьмы, из Ungrund’a. Когда мы говорили о пережитом им опыте, он не был мужиком, а я не был человеком культуры и барином. Самый вопрос о ‘народе’ исчез. Этот мистик из народа очень уважал знание и искал знания, его ужасала народная тьма, и он ценил людей ученых, мыслителей больше, чем ценят люди культуры. Высший тип духовной жизни нужно искать не в кристаллизированных народных сектах и не в бытовой народной религиозности, а у отдельных самородков, полных пламенной религиозной жажды, народных теософов, странников, ничем не удовлетворенных, никогда не застывающих. В сектах неприятно выделение себя из мира и охранение своей чистоты. Начинаются секты с духовного горения, с духовного подъема, а кончаются образованием самодовольного сектантского быта, застывшего, охлажденного и ограниченного. Наиболее неприятен дух баптистов, которые, войдя в круг своей секты, почитают себя спасенными, весь же остальной мир — пребывающим во тьме и погибели. Этот элемент есть во всех сектах. Секты имеют роковой уклон к вырождению.
Значительная часть сектантов стремится к чисто евангельскому христианству, очищенному от всех наслоений исторического развития. И все секты наши можно разделить на два основных типа по различному отношению к Евангелию. Для одних евангельский текст обладает внешним авторитетом, и этот тип обнаруживает буквализм, которого нет в Церкви, признавшей священное писание частью священного предания. Для других Евангелие есть внутренний духовный факт, и в этом типе отношение к евангельскому тексту совершенно свободное. Первый тип сектантства, который может быть назван евангелическим христианством, меня мало интересует. Интереснее и значительнее второй тип, который может быть назван духовным христианством. Но и духовное христианство склонно отрицать историческое религиозное развитие и утверждать некий статический духовный евангелизм. Эти черты роднят с протестантизмом, который [всегда] ищет чистоты позади, в первоначальном христианстве, и отвергает динамический процесс церковного развития. Даже при духовном, а не буквалистическом понимании евангелизма Евангелие понимается статически, а не динамически, как готовое откровение, а не как семя новой жизни, раскрываемой и развиваемой человечеством. Религиозный динамизм не свойствен сектантству, ни евангелическому, ни духовному христианству. Церковное христианство динамичнее по своему религиозному принципу, хотя и может застыть в известную эпоху. И католики-модернисты имеют [все] основания смотреть на протестантизм, как на реакцию, возвращающуюся назад, отрицающую принцип религиозного развития. Эта своеобразная реакция есть и в русском сектантстве. Пафос сектантства — не динамический, а статический пафос, это — искание утерянной и первоначальной чистоты, а не нового творчества. Возврат к первоначальному христианству ни в каком смысле невозможен и нежеланен, как невозможен и нежеланен возврат к первоначальной природе, к естественности, духовной элементарности и нераскрытости. Евангелие не есть собрание застывших правил и заповедей, оно — закваска новой жизни. И мы сами должны раскрыть то, что в свернутом и неразвитом виде заключено в Евангелии. В России невозможно и нежеланно повторение реформации лютеранского типа, протестантского духа. В России, в русском народе есть потенция иной, высшей религиозной жизни, жизни творческой, обращенной вперед, к концу. И в хаотической сектантской стихии, в которой образуется и исчезает дурная множественность сект, нужно различать подлинную мистическую жажду, апокалиптические предчувствия, взыскание Града Грядущего, странничество от рационалистического и протестантского духа. Сектантство — двойственно, оно религиозно революционно и реакционно, обращено вперед и назад, динамично и статично, мистично и моралистично, стихийно и рассудочно. Грубое иконоборство, грубое отношение к церковному культу и церковным догматам, неуважение к чужой святыне есть отвлеченный рационализм и отвлеченный морализм в сектантстве, нечувствительность к мистике истории. В сектантском пафосе слишком многое определяется отрицательно, — низостью нашего православного быта, растленностью духовенства, грехами церковного строя. Официальная церковность не удовлетворяет духовной жажды русского народа, оставляет ищущих живой воды неутоленными, одинокими, предоставленными самим себе. Но определение религиозной жизни отрицательными отталкиваниями свидетельствует о духовном рабстве, о недостаточной духовной свободе. Необходимо также отличать в сектантстве искания Града Грядущего, Царства Божьего, от ложных представлений о земном рае, который легко может быть достигнут через выполнение евангельского закона. Сектантство — необыкновенно сложное явление. И с большим трудом можно вскрыть в этом хаосе некоторые типические элементы религиозной мысли.
В русском сектантстве есть преобладающий тип духоборства, совсем особый и своеобразный религиозный тип. Этот религиозный тип гораздо шире, чем то явление, которое в тесном смысле слова называется движением духоборов. Почти в каждом духовном христианине сидит духобор. В духе его есть суженность, умаление объема бытия во имя праведной жизни. Дух этот не вмещает истории и всего многообразия творимых ценностей. Слишком многое представляется духобору от лукавого. Диавольским соблазном представляется духобору утверждение божественности красоты. Лишь самое простое, самое элементарное представляется ему божественным. Вся плоть истории отвергается им с отвращением. В духоборстве сошлись религиозные искания в низах русской жизни с религиозными исканиями в ее вершине, в Л. Толстом. Духовный переворот в таком замечательном человеке, как кн. Д. Хилков, совершился под влиянием духоборов. И тяготение к духоборству есть у многих религиозных искателей из интеллигенции. Самих духоборов уже почти нет в России, они выселились (в Америку), но осталась духоборческая закваска. Духоборческая жажда правды переходит в истребление богатств бытия. Духоборам нелюбо творческое богатство, творческая избыточность. Духоборство народилось как отрицательная реакция на темную и давящую неправду, оно отравлено старым гнетом внешнего зла. И положительные, творческие его достижения так убоги и бедны. Божественное бытие представляется в образе умаленного, оскопленного бытия. Это не францисканский культ бедности, из которого родилась красота раннего Возрождения, это не евангельская бедность полевых лилий и птиц небесных, это — бедность исполнения закона, серая и унылая, не мистическая, а моралистическая. Духоборческое сознание не признает ступеней развития, иерархии ценностей. От него веет холодным отношением к индивидуальному человеку, как и вообще ко всему индивидуальному.
Другой тип русского сектантства — хлыстовство. Хлыстовство, как тип народной мистики и религиозной мысли, шире секты, называемой этим именем. Духоборчество не экстатично, не оргиастично. Хлыстовство — прежде всего экстатично, оргиастично. В то время, как духоборчество ищет правды, хлыстовство ищет радости, блаженства. И духоборчество, и хлыстовство хочет перейти из мира в дух, ищет духоносности. Но как различны, как противоположны пути, которыми дух вселяется в хлыста и в духобора. И хлыстовство, и духоборчество — духовное христианство, но совсем разное означает дух и духовность у этих двух религиозных типов. [Впрочем, одинаково и тех и других трудно признать христианами.] У хлыстов есть ‘духовное пиво’, экстатическая опьяненность, совершенно неведомая духоборам. Хлыстовство — дионисично, и истоков его нужно искать в древнем и исконном русском язычестве. В духоборчестве нет дионисизма, есть скорее уклон к буддизму. Хлыстовство насквозь эротично. Экстаз хлыстов — эротические экстазы. В ответвлении хлыстовства — скопчестве — религиозная проблема пола ощущается как огненная проблема. В духоборчестве же, как и в толстовстве, есть что-то бесполое. В этом религиозном типе совершенно отсутствует эротика. Для хлыстов не важна причина оргийного экстаза, важно следствие, сама энергия экстаза. Хлысты ищут радости, блаженства на земле, в теле и хотят сделать с телом что-то такое, чтобы оно не связывало, не мешало радованию духа. Ищут они этого на путях коллективных экстазов, в коллективном действе накатывает на хлыстов дух. Духоборы ищут индивидуальными путями, и их совместная, общинная жизнь лишена всякой экстатичности, всякого общения в духе. Духоборы — монисты, они хотят жить чистой духовной жизнью, в этом мире преодолеть мир. Хлысты — скрытые дуалисты, они живут двойной жизнью — в мире, в природном порядке, и в духе, в божественном порядке. Отрыв от быта и бытовой религиозности, выход из рода, отрицание плотской жизни есть и у хлыстов, и у духоборов. Но как различен этот уход. Духоборы создают земледельческие колонии, оазисы в мировой пустыне и хозяйственно устраивают жизнь без противления и насилия. Хлысты устраивают радения, в коллективном экстазе на них накатывает дух. И те и другие ищут внутреннего Христа, — Христа, рожденного внутри их. Но и те и другие злоупотребляют христианскими именами для обозначения опыта не христианского, мистического религиозного опыта Востока, буддийского или языческого, опыта, не ведающего человеческого лика. Хлыстовство — самое значительное явление в нашей народной мистике. Но оно — двойственно. В хлыстовском опыте восприятие хлыстовского Христа и хлыстовской Богородицы, всегда связанных с конкретными образами людей, находится на острие, так что возможен срыв в стороны противоположные. Очень тонкая, едва уловимая черта отделяет эти два религиозные восприятия: этот Иван — Христос, перевоплощение Христа, или в этом Иване — Христос. Хлысты ищут конкретной телесности в восприятии божественной жизни. Это ведет их к краю бездны. И вечно срываются они в бездну, проваливаются в темную стихию. Всю евангельскую историю хотят хлысты перенести в себя, в свой корабль, в своих братьев и сестер. Но это великое мистическое задание осуществляется ими не в глубине жизни духа, погруженной в жизнь божественную, а на поверхности тела, погруженного в природную языческую стихию. В хлыстовстве есть великая мистическая жажда, [праведная] тоска по экстатической жизни духа. Но в хлыстовстве есть и языческая тьма и демонический срыв. Хлыстовская Россия по гружена в темный, нечеловеческий Восток. И исчезает человек, утопает в этой темной первозданной стихии. Внутри самого православия экстатический уклон нередко бывает неуловимым уклоном к хлыстовству. (Таков Иоанн Кронштадтский.) По выражению глаз можно отличить людей этого уклона. Но нужно признать, что в хлыстовском религиозном типе неизмеримо глубже ставится проблема пола и проблема общения, чем в духоборчестве, всегда склонном к морализму. Хлыстовская стихия в русском народе должна быть просветлена, логос должен пронзить эту тьму. И тогда огромная мистическая энергия будет приобретена для религиозного возрождения России. Без этого темная стихия русской земли будет задерживать человеческое развитие в России.
[Своеобразным религиозным мыслителем, развившим целую систему духовного христианства, является М.М. Тареев, совсем особняком стоящий в среде профессоров духовных академий. {См. его четырехтомные ‘Основы христианства’. Самый интересный второй том ‘Евангелие’.} У Тареева более сильное сознание, чем то, которое есть в нашем народном сектантском духовном христианстве, и ему удалось сознательно разграничить сферу абсолютного и относительного. Он решительный и крайний дуалист, и вся его система построена на противоположении абсолютной, божественной жизни и относительной, природно-исторической жизни. Христианство есть исключительно личная религия, обращенная к бесконечной духовной жизни личности, и оно совершенно неприменимо к жизни плотской, природной и исторической, к государству, обществу, семье, культуре. Сфера относительно природной жизни должна быть освобождена и должна развиваться по своим законам. В духовной же христианской жизни нет никаких ступеней, никакой эволюции, ничего относительного, там все абсолютно, все несоизмеримо с жизнью природной. Построение Тареева имеет много общего с Р. Эйкеном, {Р. Эйкен утверждает дуализм мира духовного и мира природного и прорывы духовной энергии изнутри в этот мир.]} хотя добыто оно, по-видимому, вполне самостоятельно. Тареев сильнее в своей критике, в своих отрицательных расчленениях и противоположениях, чем в положительном. Он бессилен связать концы с концами, и дуализм его делается бесплодным, нет пути, нет выхода. Тареев — монофизит. Его абсолютная духовная жизнь — божественная жизнь, и в ней тонет и исчезает человек, человеческая активность. Религиозный вопрос о человеке и человеческом творчестве у него не ставится. Но в его критике исторического христианства есть много меткого и верного, много очищающего. Критика эта, к сожалению, и у него сбивается на протестантизм, он не видит и не хочет признать космической иерархии.]
Ощущение от совпадения духовной жизни на вершинах, на заострениях культуры и в самых низах народной жизни дает самую большую радость и надежду на грядущее русское религиозное возрождение. Религиозное возрождение может быть лишь народным. Но народность есть качество, а не количество. Глубина духовной жизни народа заключена в избранных индивидуальностях, а не в массе, не в народном быте, который всегда есть лишь периферия. Разрыв более духовных христиан с родовым бытом совершается вверху и внизу. Изобличается ложь и неправда зримой жизни и начинается искание незримого смысла жизни. Духовное странничество — величайшее явление русского духа. Но для того, чтобы наступило подлинное религиозное возрождение и началось религиозное творчество, необходимо освобождение от сектантского духа, который всегда есть ложное направление духовной энергии. Воля к единству и вселенскому (церковному) соединению должна победить волю к раздору и замкнутому отделению. Истинный эзотеризм не есть сектантство, и в нем заложен истинный универсализм, истинное утверждение космической иерархии. Народному религиозному движению должен раскрыться религиозный смысл культуры, как пути человечества. В духовной жизни народа Я. Бёме, в так называемых ‘масонских’ переводах начала XIX века, и другие мистики сохранились более и более живы, чем в нашем культурном слое и в нашей литературе. Но в эту народную Духовную жизнь должны войти все плоды культуры и должен выявиться их религиозный смысл.
Настоящее религиозное движение в России еще не началось. Но великие возможности такого движения есть в духовной жизни России. Есть своя правда во всех типах христианской религиозной мысли. Все хотят выйти из окостенелой, окаменелой, омертвевшей, внешней, бытовой государственно-утилитарной религиозности, все по-разному ищут новой религиозной жизни. Незримо рождается новый человек. И в русской религиозной мысли всегда есть пророчество о новой мировой эпохе, всегда есть чувство конца старого мира. Религиозный сдвиг должен произойти в глубине божественно-человеческой природы. Но этот творческий сдвиг не может и не должен быть сектантским и бунтарским разрывом с вселенской Церковью, с ее внутренней сущностью. Творческая религиозная революция происходит внутри (самой) Церкви, в ее сокровенной глубине И одинаково не правы и те, которые держатся (лишь) за внешние оболочки Церкви, и те, которые отрицают ее (вечное) внутреннее ядро. [Религиозная воля должна быть направлена на творческое откровение, почин которого берет на себя человек.]
1916