Достоевский и современность, Кузьмина-Караваева Елизавета Юрьевна, Год: 1929 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 44 минут(ы)

Кузьмина-Караваева Е. Ю. (Мать Мария) Жатва духа: Религиозно-философские сочинения.

СПб.: ‘Искусство—СПБ’, 2004.

Достоевский и современность

1. Достоевский как художник и психолог

Достоевский — это целый мир. Трудно даже только перечислить темы, которых Достоевский касался в своем творчестве. Пути отдельной человеческой души и пути всего человечества были одинаково предметом его глубочайшего анализа. Жизнь ребенка — Илюшечки в ‘Братьях Карамазовых’ или Нелли в ‘Униженных и оскорбленных’ — и последние судьбы людей, последняя борьба добра и зла в ‘Легенде о великом Инквизиторе’, — одинаково внимательно изучались и наблюдались им. Как будто дети, униженные и оскорбленные люди, потерявшиеся, ‘инфернальницы’, горячие сердца — каждый отдельный человек — преступник или старец Зосима — жизнью своей раскрывает и подтверждает какую-то великую правду, в нем заложенную, несет в себе подобие Божие, неповторимый лик, данный ему Богом, и в своей неповторимости необходим и неизбежен в общем мировом строительстве.

Это вот возвеличение самого униженного и самого маленького, это вот различение в нем Божественного образа делает Достоевского одним из величайших знатоков души человеческой и пути человеческого. Без преувеличения можно сказать, что явление Достоевского было некой гранью в сознании людей. И всех, кто мыслит теперь после него, можно разделить на две группы: одни испытали на себе его влияние, прошли через муку и скорбь, которую он открывает в мире, стали ‘людьми Достоевского’¹. И если они до конца пошли за его мыслью, то так же, как и он, могут говорить: ‘Через горнило сомнений моя осанна прошла…’ И другие люди — не испытавшие влияния Достоевского. Иногда они тоже несут свою осанну. Но им ее легче нести, потому что они не проводят ее через горнило сомнений. Они всегда наивнее и проще, чем люди Достоевского, они не коснулись какой-то последней тайны в жизни человека, и им, может быть, легче любить человека, но и легче отпадать от этой любви.

Достоевский был великим русским национальным писателем. Он воплотил в своем творчестве мудрость, свойственную русской душе, он не только воплотил эту мудрость, но и раскрыл нам ее содержание, и может быть, многое можно объяснить в судьбе русского народа, многое понять и оправдать, если подойти к ней от Достоевского. Русский народ по преимуществу ‘человек Достоевского’. В этом тайна его трудного пути, в этом объяснение, что именно в России Достоевский явился, что именно эту русскую душу был призван оправдать.

Как можно определить значение Достоевского? Кто он? Мыслитель, психолог, сердцеведец, писатель-беллетрист, художник? И то, и другое, и третье — все. И конечно, всегда художник. Высокого мастерства и художественной изобразительности достигает он не только, как принято думать, в одних изображениях характеров и поступков людей. Когда по внутреннему содержанию повествования ему это нужно, он показывает нам с убедительнейшей четкостью и внешний мир, окружающий человека.

Вспомним первые главы ‘Униженных и оскорбленных’: морозный, туманный Петербург, Вознесенский проспект, старого Иеремию Смидта и его собаку Азорку. В этих немногих страницах Петербург так показан, что их невольно хочется сравнить с ‘Медным всадником’ Пушкина. И если мы будем брать последующих писателей, раскрывавших нам тайну Петербурга, то в конечном счете нового в этой тайне они после Достоевского уже не могли открыть, — Ремизов², Белый³, — все они писали именно о петербургской тайне, открытой Достоевским.

И самое удивительное, что мир, окружающий человека, всегда дается Достоевским как часть души этого человека, он неразрывно связан с ней, он многое в ней определяет. Внешний мир становится как бы внутренним пейзажем человеческой души, он в большой степени определяет человеческие поступки.

Не мог Иеремия Смидт простить свою дочь не только по соображениям психологическим, не только потому, что таковы были его правила, с юности привитые ему, а и оттого, что вот в таком именно, мрачном и неразгаданном, дымном, морозном, Петербурге жил он, оттого, что жил в чердачной комнате, похожей на сундук, оттого, что обрекал его Петербург на жуткое и тоскливое одиночество, оттого, что Петербург, так именно воспринятый, стал не только внешним миром старика, но и его душевным пейзажем, в нем действенным, его побуждающим.

Или вспомним дом Рогожина в ‘Идиоте’. В первый же раз, когда мы читаем об этом мрачном доме на Гороховой, мы уже чувствуем, что он связан с каким-то преступлением, бывшим или будущим, он своею мрачной молчаливостью заранее обрекает человека, живущего в нем, на преступление, он один из пособников преступления.

Парк и пруд в Скворешниках также заранее приуготованы для убийства.

Можно сказать так: внешний мир или совсем не существует в творчестве Достоевского, или не только существует, но и является как бы одушевленным действующим лицом его повествования, пособником и сообщником человека.

Более того, можно проследить, что пособником злого и страшного — преступлений, падений, нищеты — почти всегда является город, и главным образом символ всех городов — Петербург. В городе — и непременно осенью, в слякоть и изморозь, в ветер и дождь — страдают, погибают, грешат, исступленно истребляют себя и себе подобных измученные и жалкие люди — образ и подобие Божие.

Правда же и примирение, покаянные слезы и умиленный восторг обычно бывают в человеческой душе, когда частью ее внутреннего пейзажа оказывается земля. Ранняя весенняя земля, которую исступленно целует Алеша Карамазов, земля, которую целует Раскольников, земные, клейкие листочки Ивана и т. д.

Таков внешний мир у Достоевского.

Но, конечно, центром его и последним смыслом его является человеческая душа. И в ее изображении Достоевский не знает равного себе мастера. Любовно и внимательно ведет он нас по таинственным и спутанным путям человеческим, отыскивает скрытые поводы человеческих поступков, объясняет необъяснимые изгибы души, все мерит и взвешивает, проникает в глубину.

Герои Достоевского очень разнообразны.

И каждый из его героев неповторим и вместе с тем несет на себе общую им всем печать — печать ‘людей Достоевского’.

Нельзя думать, что люди являются в творчестве Достоевского только для того, чтобы доказать каждый раз какой-либо тезис его философского миросозерцания. Зачастую он показывает нам человека вне всякой философской необходимости в нем. Так он поступает, например, в поразительной главе ‘Братьев Карамазовых’, когда Коля Красоткин идет к Илюшечке. Весь разговор его с базарными торговками, беседа с умным и глупым мужиком, история с гусем — все это рассказывается только потому, что Достоевский попросту любит Колю Красоткина и хочет, чтобы и читатель его тоже полюбил.

Таков маленький рассказ о столетней старухе в ‘Дневнике писателя’, таковы все бесконечные вводные лица в его романах — верующие бабы у старца Зосимы, тот же Иеремия Смидт и т. д.

2. Человек у Достоевского

Но наряду с этим существует и целый ряд других образов — людей, символизирующих различные философские тезисы. Несмотря на это, они все облечены в плоть и кровь, они не только мыслят и диалектически противостоят друг другу, они живут, страдают, падают, каются, погибают, спасаются. В человеческой душе странным образом сочетал Достоевский положения самой отвлеченной мысли с самыми реальными поступками. Мысли и идеи определяют собою человеческую реальную судьбу. Мысли и идеи становятся движущей силой, уплотняются, врываются в вещество, видоизменяют и смещают его.

В большинстве случае главные герои Достоевского всегда укоренены в нем самом. В каждом из них доводится до предела какая-либо идея, свойственная ему самому, причем берется она в чистом виде, вне зависимости от других смежных идей, уравновешивающих ее губительную исключительность.

Носителями таких идей являются три брата Карамазовых, Катерина Ивановна, Грушенька, Смердяков, Ставрогин, Шатов, оба Верховенские, Кириллов, хромоножка, Елизавета Николаевна, Версилов, князь Мышкин, Настасья Филипповна, Аглая, Раскольников и т. д. и т. д.

H. H. Страхов говорит о Достоевском: ‘Все внимание его было устремлено на людей, и он охватывал только их природу и характер. Его интересовали люди, исключительно люди, с их душевным складом и образом их жизни, их чувств и мысли’. ‘Его не занимали особенно ни природа, ни исторические памятники, ни произведения искусства…’⁴

А Н. А. Бердяев так определяет подход Достоевского к человеку: ‘Он берет человека отпущенным на свободу, вышедшим из-под закона, выпавшего из космического порядка, и исследует судьбу его на свободе, открывает неотвратимые результаты путей свободы’⁵.

Действительно, Достоевский все время восстает против законов даже благодетельной необходимости. Эту мысль точно выразил герой ‘Записок из подполья’.

‘Я нисколько не удивлюсь, — говорит он, — если вдруг ни с того ни с сего среди всеобщего будущего благополучия возникнет какой-нибудь джентльмен с благородной или, лучше сказать, с ретроградной и насмешливой физиономией, упрет руки в боки и скажет нам всем:

— А что, господа, не столкнуть ли нам все это благополучие с одного разу, ногой, прахом, единственно с той целью, чтобы все эти логарифмы отправились к черту и чтобы нам опять по своей глупой воле пожить?

Это бы еще ничего, но обидно то, что ведь непременно последователей найдет. Так человек устроен. И все то от самой пустейшей причины, которую бы, кажется, и помнить не стоит. Именно оттого, что человек всегда и везде, кто бы он ни был, любил действовать так, как хотел, а вовсе не так, как повелевали ему разум и выгода.

Хотеть же можно и против собственной выгоды, а иногда положительно должно. Свое собственное вольное и свободное хотение, свой собственный, хотя бы и самый дикий каприз, своя фантазия, раздраженная иногда хотя бы даже до сумасшествия, — это-то и есть та самая пропущенная, самая выгодная выгода, которая ни под какую классификацию не подходит и от которой все системы и теории постоянно разлетаются к черту.

И отчего это впрямь все эти мудрецы думают, что человеку надо какого-то нормального, какого-то добровольного хотения? Чего это непременно вообразили они, что человеку надо благоразумно-выгодного хотения? Человеку надо только одного самостоятельного хотения, чего бы это ни стоило и к чему бы ни привело.

Есть один только случай, только один, когда человек может нарочно, сознательно пожелать себе даже вредного, глупого, даже глупейшего, а именно: чтобы иметь право пожелать себе даже глупейшего и не быть связанным обязанностью желать только умного. Ведь это глупейшее, ведь этот свой каприз, в самом деле, господа, может быть, всего выгоднее для нашего брата из всего, что есть на земле, особенно в иных случаях. А в частности, может быть, выгоднее всех выгод даже и в том случае, если приносит нам явный вред и противоречит самым здравым заключениям нашего рассудка о выгодах, потому что во всяком случае сохраняет нам самое главное и самое дорогое, то есть нашу личность и нашу индивидуальность’.

Это определение человеческого хотения приложимо ко всем событиям в романах Достоевского. Герои его совершенно не связаны благоразумно выгодным хотением. Единственно, что определяет их поступки, — это их личность и их индивидуальность. И почти все катастрофы и срывы, почти все падения и все гибели определяются изнутри волящей человеческой личности, только ей подзаконны, движутся правилами ее своеволия, ни с чем не считаются и ни перед чем не умаляют себя.

Да оно для Достоевского и естественно:

‘Чего же можно ожидать от человека как от существа, одаренного такими странными качествами? Человек пожелает самого пагубного вздора, самой неэкономической бессмыслицы, единственно для того, чтобы ко всему этому положительному благоразумию примешать свой пагубный фантастический элемент. Именно свои фантастические мечты, свою пошлейшую глупость пожелает удержать за собой единственно для того, чтобы самому себе подтвердить, что люди все еще люди, а не фортепьянные клавиши.

Если вы скажете, что и это все можно рассчитать по табличке, и хаос, и мрак, и проклятия, — так, что даже одна возможность предварительного расчета все остановит и рассудок возьмет свое, так человек нарочно сумасшедшим на этот случай сделается, чтобы не иметь рассудка и настоять на своем. Я верю в это и отвечаю за это, потому что все дело-то человеческое, кажется, и действительно в том только и состоит, чтобы человек поминутно доказывал себе, что он человек, а не штифтик.

Какая же тут своя воля будет, когда дело доходит до таблички и до арифметики, когда будет одно только дважды два четыре? Дважды два и без моей воли будет четыре. Такая ли своя воля бывает?

И не потому ли, может быть, человек так любит разрушение и хаос, что сам инстинктивно боится достигнуть цели и завершить создаваемое здание? И кто знает, может быть, что и вся-то цель на земле, к которой человечество стремится, только и заключается в одной этой беспрерывности достижения? Иначе сказать, в самой жизни, а не собственно в цели, которая, разумеется, должна быть не иной, что как дважды два четыре, то есть формула, а дважды два четыре есть уже не жизнь, господа, а начало смерти.

И почему вы так твердо, так торжественно уверены, что только одно нормальное и положительное, одним словом, только одно благоденствие человеку выгодно? Не ошибается ли разум-то в выгоде? Ведь, может быть, человек любит не одно благоденствие, может быть, он равно на столько же любит страдание, до страсти?.. Я уверен, что человек от настоящего страдания, то есть от разрушения и хаоса, никогда не откажется. Да ведь это единственная причина сознания’.

Вот законы, которым подчинены все пути людей Достоевского. Все они стремятся ‘по своей глупой воле пожить’, все они не хотят быть фортепьянными клавишами и штифтиками.

В сущности, основная трагедия, являющаяся вечной темой всех романов Достоевского, это даже не трагедия свободы, а трагедия человеческого своеволия. Человеческое своеволие противопоставляется им мировому порядку — таблице логарифмов и конечной цели, которая по неизбежности — дважды два четыре.

И это ничем не обуздываемое своеволие вечно казнит человека. Вот князь Мышкин, детски ясный и чистый, будто бы даже не имеющий страсти к своеволию. Но Достоевский и его ставит вне законов необходимости, выводит из общего миропорядка, — и он мечется между Аглаей и Настасьей Филипповной, он не может сделать окончательного выбора, он не может решить, потому что вне его внутренних движений, во внешнем мире, не существует ни одного повода для решения.

Иной человек, необузданный и страстно своевольный, Дмитрий Карамазов. Он все время во власти собственного своеволия. Внешний мир влияет на него лишь как побудительная причина к новым и новым актам своеволия. Так он его и воспринимает, так он воспринимает даже красоту этого вне лежащего мира.

‘Красота, — говорит он Алеше, — это страшная и ужасная вещь. Страшная, потому что неопределимая, а определить нельзя, потому что Бог создал одни загадки. Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут.

Перенести я притом не могу, что иной, высший даже сердцем человек, и с умом высоким, начинает с идеала Мадонны, а кончает идеалом содомским. Еще страшнее, что уже с идеалом содомским в душе не отрицает идеала Мадонны, и горит от него сердце его, и воистину, воистину горит, как в юные беспорочные годы.

Красота есть не только страшная и таинственная вещь. Тут диавол с Богом борется, а поле битвы — сердца людей’.

Воистину сердца людей у Достоевского — это вечное поле битвы. И нету никаких сил, чтобы определить, кто победит в них — добро или зло, Бог или дьявол.

Человек терзаем своею свободой, человек пронзен идеалом Мадонны и соблазнен идеалом содомским.

Борьбою сил, скрещивающихся в нем, он все время влеком и своевольно переходит от одной из них к другой.

Самый, может быть, жуткий из всех героев Достоевского, самый испепеленный и опустошенный, доведший власть своего своеволия до конца, соединивший в себе теоретическую мысль Ивана Карамазова — ‘все позволено’, — со страстной своевольностью Дмитрия, — Ставрогин, — в последнем своем письме пишет так:

‘Я пробовал везде мою силу. На пробах для себя и для показу, как и прежде во всю мою жизнь, она оказалась беспредельной. Но к чему приложить эту силу — вот чего никогда я не видел, не вижу и теперь. Я все так же, как и всегда прежде, могу пожелать сделать доброе дело и ощущать от этого удовольствие. Я пробовал большой разврат и истощил в нем силы, но я не люблю и не хотел разврата’.

Таковы странные и причудливые пути человеческой свободы, часто уводящие человека в безграничное и губительное для него своеволие.

Можно сказать так: человеку для его существования абсолютно необходима свобода. Вне свободы он чувствует себя клавишей, штифтиком. Во имя своей свободы он жертвует благоразумием и выгодой, он ничего не жалеет ни из каких благ, чтобы по своей глупой воле пожить.

И на этом правильном и, по существу, благодатном пути ждет его первый и страшный соблазн. От свободы он переходит к своеволию, он лишается способности окончательного выбора и делается игралищем противоположных сил, борящихся в нем.

Этот первый соблазн определяется в конце концов слабостью хотения человека. Если он не умеет так сильно и страстно хотеть идеала Мадонны, чтобы уже ничего, кроме него, не хотеть и не любить, то с неизбежностью он начинает раздираться двумя хотеньями — содомский идеал рождается в нем и терзает его.

И мечется он между подвигом и преступлением, между святостью и падением, — и сам не знает, что одолеет в душе его.

‘Такая минутка’ вышла, и в ‘такой минутке’ — единственная причина его поступков, и он никогда не знает заранее, какая она будет — эта минутка.

Но это только первый соблазн.

Кто окажется достаточно сильным и достаточно способным к выбору, того поджидает другой соблазн, может быть более страшный.

Это соблазн исключительности в выборе.

Многие герои Достоевского, совершившие выбор, победившие в себе растерянность и рассыпанность, подпадают под неограниченную власть совершенного ими выбора.

Идея, к которой они свободно и вольно пришли, которую приняли они сознательным хотением, вдруг начинает развивать в себе какие-то динамические вихри, какую-то силу, которой противостоять нельзя.

Свободный человек становится рабом свободно им выбранной идеи. Он как бы одержим ею. Она владеет им абсолютно и отъединяет его не только от мира фактов, от реальной жизни, но и от мира других идей.

У пошлого, трезвого, расчетливого и, по существу, безыдейного Петра Верховенского — даже у него может проявляться эта одержимость идей, доводящая его до исступления.

Он уверовал в своего Ивана-царевича, за владеющей им идеей он не чувствует уже живого Ставрогина, которого сделал отвлеченной величиной какой-то, которому поработил свое своеволие.

Или Смердяков. Ведь по существу единственная причина совершенного им преступления была одержимость идеей, — ‘Бога нет, значит, все позволено’. Только для того, чтобы окончательно воплотить эту идею, чтобы подчинить ей все свои поступки, идет он на убийство Федора Павловича.

Такая же одержимость руководит Раскольниковым. Все приносится ей в жертву.

И если, по существу, самоубийство Смердякова объясняется тем, что, выполнив свою единственную жизненную задачу — дерзнув во имя идеи на преступление, он больше не имеет никакой цели в жизни, то у Раскольникова его покаяние объясняется иначе: жизнь вырвала его из-под непобедимой власти идеи. Он освободился от соблазна одержимости.

И вот еще пример: Кириллов, решившийся на самоубийство, чтобы доказать себе — даже не другим — абсолютную правильность своей идеи.

‘Человек, который решается убить самого себя, которому будет все равно, — станет богом’. И в бессмертие-то он не верит, так что и богом-то будет себя чувствовать одну-единственную секунду — секунду между выполнением своей идеи и смертью, — даже не секунду, а тысячную долю секунды. Но это не важно: идея, владеющая им безраздельно, должна быть выполнена, не может быть не выполнена, он не может быть свободен от этой идеи, — стало быть, он вообще не может быть свободен.

Воля к свободному выбору привела его к рабству идеи.

У Достоевского есть изумительное описание самого процесса подпадения человека под власть идеи.

Это разговор Шатова со Ставрогиным.

Шатов исступленно говорит Ставрогину о своей вере в богоносность русского народа.

Ставрогин спрашивает его:

— Веруете ли вы сами в Бога или нет?

— Я верую в Россию, верую в ее православие, верую в Тело Христово, я верую, что новое пришествие совершится в России.

— Ну а в Бога, в Бога?

— Я… я буду веровать в Бога’.

В этом коротком диалоге показан весь таинственный процесс, которым человек приводится к одержимости.

Воистину, основное значение в нем играет полное перенапряжение воли. Выбор делается страстной силой хотения. И хотение это бросается в одну точку, на одну идею. Его не хватает ни на что больше, кроме этой идеи.

А вот и предварительный этап, на котором находится человек, не пришедший к моменту выбора. Еще идеал содомский борется с идеалом Мадонны, еще неизвестно, выйдет ли человек на широкую дорогу или попадет на тернистую тропу одержимости. Этап поисков.

‘Ведь русские мальчики как до сих пор орудуют? Иные то есть? Вот, например, здешний вонючий трактир, вот они и сходятся, засели в угол. Всю жизнь прежде не знали друг друга, а выйдут из трактира, сорок лет опять не будут знать друг друга. Ну и что ж? О чем они будут рассуждать, пока поймали минутку в трактире? О мировых вопросах, не иначе: есть ли Бог, есть ли бессмертие. А которые в Бога не веруют — ну те об социализме и анархизме заговорят, о переделке всего человечества по новому штату. Так это один же черт выйдет, все те же вопросы, только с другого конца…’

На этом этапе еще очень трудно определить, какая окончательная судьба этих ‘русских мальчиков’. Выплывет ли кто-либо из них, победит ли соблазны, обступающие со всех сторон путь человеческой свободы, или поддастся им, — уйдет ли в своеволие или рабски подчинится одной какой-либо всепобеждающей и властной идее.

3. Средний путь

Как рисуется Достоевскому судьба человека, предоставленного самому себе?

Вот слова Версилова об этой судьбе:

‘Я представляю себе, милый мой, что бой уже кончился и борьба улеглась. После проклятий, комий грязи и свистков, настало затишье и люди остались одни, как желали: великая прежняя идея оставила их. Великий источник сил, до сих пор питавший и гревший их, отходит, как то величавое, зовущее солнце на картине Клода Лоррена, но это был уже как бы последний день человечества.

И люди вдруг поняли, что они остались совсем одни, и разом почувствовали великое сиротство.

Милый мой мальчик, я никогда не мог себе вообразить людей неблагодарными и оглупевшими. Осиротевшие люди тотчас же стали прижиматься друг к другу теснее и любовнее. Они схватились бы за руки, понимая, что теперь лишь они одни составляют все друг для друга. Исчезла бы великая идея бессмертия, и приходилось бы заменить ее. И весь великий избыток прежней любви к Тому, Кто был Бессмертие, обратился бы у них на природу, на мир, на людей, на всякую былинку. Они бы возлюбили и землю и жизнь неудержимо. И в той мере, в какой постепенно сознавали свою преходимость и конечность, и уже особенной, уже не прежней любовью. Они стали бы замечать и открыли бы в природе такие явления и тайны, каких и не предполагали прежде, ибо смотрели бы на природу иными глазами — взглядом любовника на возлюбленную.

Они просыпались бы и спешили бы целовать друг друга, торопясь любить, сознавая, что дни коротки, что это все, что у них остается. Они работали бы друг для друга, и каждый отдавал бы всем все свое состояние, и тем одним был бы счастлив.

Каждый ребенок знал бы и чувствовал, что каждый на земле ему — как отец и мать.

— Пусть завтра последний день мой, — думал бы каждый, смотря на заходящее солнце, — но все равно я умру, но останутся они, а после них дети их.

И эта мысль, что они останутся, все так же любя и трепеща друг за друга, заменила бы мысль о загробной встрече.

О, они торопились бы любить, чтобы затушить великую грусть в своих сердцах. Они были бы горды и смелы за себя, но сделались бы робкими друг за друга: каждый трепетал бы за жизнь и счастье каждого. Они стали бы нежны друг к другу и не стыдились бы того, как теперь, а ласкали бы друг друга, как дети. Встречаясь, смотрели бы друг на друга глубоким и осмысленным взглядом, и во взглядах их была бы любовь и грусть…’

Да не только когда ‘бой кончится и борьба уляжется’, а и сейчас зачастую уже встречаются эти настроения у людей.

А о чем думает Дмитрий Карамазов?

‘Почему это стоят погорелые матери, почему бедны люди, почему бедно дитя, почему голая степь, почему они не обнимаются, не целуются, почему не поют песен радостных, почему они почернели так от черной беды, почему не кормят дитя?..’

По внутреннему своему смыслу эти два отрывка, может быть, гораздо страшнее и трагичнее, чем описание преступлений, срывов, падений, так часто встречающихся у Достоевского.

Срыв, падение, преступление — это нечто, что можно воспринимать как несчастье, не всегда и не со всеми встречающееся. Они — это как бы исключение из нормального хода жизни.

Пусть этих исключений много, во всяком случае за ними можно предполагать где-то таящуюся ясную и правильную жизнь.

Не то в этих отрывках: в них и дана норма жизни, неотвратимая судьба природного человека.

Ничто, ничто не спасет его на природных путях от черной беды, ничто не выведет на путь бессмертия.

Что же ему остается перед лицом хаоса и бессмыслицы, в его бессилии и рассыпанности?

Только одна мучительная жалость к себе подобным, какая-то предсмертная нежность к каждой былинке. Все проходит, все не вечно, все бессмысленно крутится в мире, своеволие никуда не приводит, крылья никуда не уносят, — остается жалость, только щемящая жалость к потерянному в мировом хаосе, в свободном круговращении случая брату — человеку.

И это потому, что ‘без высшей идеи не может существовать ни человек, ни нация. А высшая идея на земле лишь одна, а именно — о бессмертной душе человеческой, ибо все остальные высшие идеи жизни, которыми может быть жив человек, лишь из нее одной вытекают’.

‘Самоубийство при потере идеи бессмертия является совершенной и неизбежной необходимостью для каждого человека, чуть-чуть поднявшегося в своем уровне над скотом’.

‘Идея бессмертия — это сама жизнь, живая жизнь, ее окончательная формула, главный источник истины и правильного познания для человечества’.

Таким образом, вся человеческая судьба целиком определяется идеей бессмертия. Утрачивая ее, человек утрачивает всякий смысл своего существования. И каждую минуту своей жизни он стоит как бы на грани, как бы на лезвии ножа, потому что окончательных и неопровержимых доказательств осмысленности жизни у него нет. Он должен все заново и заново, сильнейшим напряжением воли верить в это бессмертие, потому что иначе неизбежный срыв, хаос, мрак.

Вот как это бывает:

‘Иной добрейший человек как-то вдруг может сделаться омерзительнейшим безобразником и преступником, — стоит только попасть ему в этот вихрь, роковой для нас круговорот судорожного и моментального самоотрицания и саморазрушения, так свойственный русскому народному характеру в иные роковые минуты его жизни’.

‘Но зато с такой же силой русский человек спасает себя сам, и обыкновенно, когда дойдет до последней черты, то есть когда идти уже больше некуда’.

‘И особенно характерно, что обратный толчок, толчок восстановления и самоспасения, всегда бывает серьезнее первого порыва — порыва отрицания и саморазрушения’.

Дальше нам придется более подробно коснуться взгляда Достоевского на русского человека. Сейчас необходимо только проследить в этих словах путь человеческой души, которая всегда стоит пред хаосом, которая всегда может сделаться ‘омерзительнейшим безобразником и преступником’, потому что предоставлена свободе сомнений и силе своеволия.

Но не будем даже говорить о безобразниках и преступниках. Посмотрим, куда приводит природный человеческий путь человека, ищущего правду и не хотящего безобразия и преступления.

Может быть, наиболее ярким выразителем такого окончательного чисто человеческого пути является Иван Карамазов. Он знает все соблазны, лежащие на нем, он в высшей степени интеллектуален, он доводит все свои положения до последнего вывода, до логического конца. И даже эмоциональное начало, также свойственное ему, по существу, подогревается и определяется его интеллектом. Мысли и формулы заставляют его волноваться и тревожиться. Логические построения приводят к практическим действиям.

Он не одержим одной какой-либо идеей, как Кириллов.

В нем, напротив, собраны все идеи, которые может вместить человек, он одержим ‘человечностью’, ‘евклидовым умом’ человечества.

И на нем можно изучать, куда эти идеи приводят человека.

Все взвесив и все поняв, приходит он к выводу:

‘В окончательном результате мира этого Божьего не принимаю, и хотя и знаю, что он существует, да не допускаю его вовсе. Я не Бога не принимаю, а мира, им созданного, мира-то Божьего не принимаю и не могу согласиться принять.

Оговорюсь: я убежден, как младенец, что страдания заживут и изгладятся, что весь обидный комизм человеческих противоречий исчезнет, как жалкий мираж, как гнусное измышление малосильного, маленького, как атом, человеческого евклидова ума, что наконец в мировом финале, в момент вечной гармонии, случится и явится что-то до того драгоценное, что его хватит на все сердца, на утоление всех негодований, на искупление всех злодейств людей, всей пролитой ими крови, хватит, чтобы не только можно было бы простить, но и оправдать все, что случилось с людьми, — пусть это все будет и явится, но я-то всего этого не принимаю и не хочу принять.

Не для того же я страдал, чтобы собою, злодействами и страданиями своими, унавозить какую-то будущую гармонию.

Если все должны страдать, чтобы страданиями купить вечную гармонию, то при чем тут дети, скажи мне пожалуйста? Совсем непонятно, для чего должны были страдать и они, и зачем им покупать страданиями гармонию? Для чего они-то тоже попали в материал и унавозили для кого-то будущую гармонию?

От высшей гармонии совершенно отказываюсь. Не стоит она слезинки хотя бы только одного того замученного ребенка, который бил себя кулачком в грудь и молился в зловонной конуре неискупленными слезами к Боженьке. Не стоит, потому что слезки его остались неискупленными. Они должны быть искуплены, иначе не может быть и гармонии’.

Тут уже у Ивана Карамазова его осанна не смогла пройти через горнило сомнений, не выдержала этих сомнений, — почтительнейше вернул он свой билет на Царствие Небесное Богу.

Он принял бунт, отказался от гармонии во имя человеческого хаоса, во имя неискупленной слезинки ребенка.

Иначе — он утвердил бессмыслицу как смысл, отказался от познания истины.

‘Для чего познавать это чертово добро и зло, когда это столько стоит?’

Тут окончательный предел человеческому пути. Вместе с отказом от добра отказ от зла. Все грани разрушаются, все смещается, все проваливается в хаос.

После этого ‘все позволено’. И вместе с тем самые непомерные дерзания, самые великие подвиги, вольно избранные преступления — Смердяков, Кириллов, Раскольников — в свою очередь никуда не приводят.

Все позволено, но и все бессмысленно. Все позволено, потому что в хаосе любая песчинка может вольно избирать любое направление для своего движения, и это избранное направление ничего не изменит в общем хаосе, никуда ее не выведет и ничего не организует в гармонию.

‘Все позволено’, потому что никто не в силах изменить первоначальный обидный комизм человеческого существования.

Так приводит Достоевский человечество рассуждениями Ивана Карамазова к последней грани, упирает его в хаос.

Что ж? Теперь, когда раскрыта эта тайна гордого ‘все позволено’, когда обнаружено, что тут проявляется лишь человеческое бессилие и рассыпанность, — что же делать людям? Какою жалостью пожалеть друг друга? Как измерить свое безысходное сиротство?

Тут можно только ‘встречаясь смотреть друг на друга глубоким и осмысленным взглядом, и во взглядах этих будет любовь и грусть’.

И вот перед лицом этого хаоса, окруженные со всех сторон бессмысленным и враждебным миром, понявшие свое собственное бессилие, потерявшие веру в гармонию и вернувшие свой билет Богу, люди могут только стремиться к своему человеческому объединению.

Это знает и Великий инквизитор.

Он говорит:

‘Всегда человечество в целом своем стремилось устроиться непременно всемирно. Много было великих народов и великих историй, но чем выше были эти народы, тем были и несчастнее, ибо сильнее других сознавали потребность всемирного единения людей.

Великие завоеватели, Тимур и Чингисхан, пролетели, как вихрь по земле, стремясь завоевать вселенную, но и те, хотя и бессознательно, выразили ту же самую великую потребность человечества к всемирному и всеобщему единению’.

Раньше человечество делало это бессознательно. Теперь покров с тайны снят. Предоставленное самому себе, человечество поняло, что ему не на кого уповать, оторвалось от Бога, прокляло хаос и бессмыслицу мира и стремится сплотиться, чтобы вместе смотреть, как потухает солнце вселенной.

Таким образом, последний вывод Достоевского о судьбе человечества, предоставленного самому себе, очень точен: оно не в силах нести проклятия своего своеволия и не в силах жить в бессмыслице вселенной. Оно идет к гибели и проникнуто мучительной жалостью друг к другу перед лицом этой неотвратимой гибели.

4. Путь Инквизитора

Но на самом деле, в эмпирической действительности, человечество не предоставлено самому себе. Есть две силы, которые все время ведут за него борьбу, и люди имеют возможность сделать между ними выбор, прибегнуть к помощи одной из них.

В самом начале современной истории произошел первый бой между этими двумя силами:

‘Быстро начала созидаться новая, неслыханная дотоле национальность — всебратская, всечеловеческая, в форме общей вселенской Церкви.

Но она была гонима, идеал создавался под землею, а над ним поверх земли тоже создалось огромное здание, громадный муравейник, древняя Римская империя, тоже являвшаяся как бы идеалом и исходом нравственного стремления древнего мира, являлся человекобог. Империя сама воплощалась как религиозная идея, дающая в себе и собою исход всем нравственным стремлениям древнего мира’.

‘Но муравейник не заключился, он был подкопан Церковью. Произошло столкновение двух самых противоположных идей, которые и могли только существовать на земле: человекобог встретил Богочеловека, Аполлон Бельведерский — Христа’.

‘Явился компромисс: Империя приняла христианство, а Церковь — римское право и государство’⁶.

‘Малая часть Церкви ушла в пустыню и стала продолжать прежнюю работу’.

В этом столкновении Рима и христианства определились и смешались две новые силы, которым надлежит определить собою пути человечества. За человечество они ведут бой.

И Достоевскому кажется несомненным, что ‘Рим и его мечта’ легче для восприятия измученного человечества, что соблазны его исключительно сильно владеют человеческими умами. Вместе с тем этот путь есть окончательный путь греховной гибели, утери человечеством своего лица, утверждение власти Антихристовой, попрание заветов Христа.

Вот он, последний и самый страшный соблазн, который подстерегает человечество в его целом.

Меняя свое обличье и видоизменяясь на протяжении веков, это противоборствующее Христу начало остается во внутренней сущности своей неизменно. В веках оно руководствуемо одним и тем же принципом и только разностью своих обличий применяется к различным потребностям людей.

Наиболее точно определил Достоевский этот соблазн в ‘Легенде о Великом инквизиторе’, может быть самой гениальной из всего, что он создал.

Тут он поставил лицом к лицу две силы — Христа и Антихриста, Церковь и Рим.

Рим не в древнем обличье своем, Рим не Аполлона Бельведерского, а средневековый Рим инквизиции и ‘великолепных автодафе’. Но сущность его та же, вековечная, неизменная, сущность его в том, что ‘мы не с Тобой, а с ним’.

И Рим обличает Христа.

Обличая Христа, он говорит о своей языческой, Антихристовой правде, он говорит о том, какими путями неуклонно ведет он человечество, какими соблазнами соблазняет его.

На путях этих соблазнов ‘все будут счастливы, — говорит Великий инквизитор, — все миллионы людей’.

‘Мы дадим им счастье слабосильных существ, какими они и созданы’.

‘Мы заставим их и работать, но в свободные от труда часы мы устроим их жизнь как детскую игру — с детскими песнями, хором и невинными плясками. О, мы разрешим им и грех, — они слабы и бессильны’.

‘Ты гордишься своими избранниками, но у тебя лишь избранники, а мы успокоим всех, у нас все будут счастливы. Мы убедим их, что они тогда только и станут свободными, когда откажутся от свободы своей’.

Вот тайна соблазна. Свобода, доведенная человечеством до своеволия, стала ему уже непосильным бременем, от которого оно все же отказаться не может. Великий инквизитор знает это и учит свободе в отказе от нее.

‘Ничего и никогда не было для человека и человеческого общества невыносимее свободы.

А видишь ли ты камни в этой нагой и раскаленной пустыне? Обрати их в хлебы, за тобой побежит человечество, как стадо, благодарное и послушное, хотя и вечно трепещущее.

Ты отверг единственное абсолютное знамя, которое предлагалось тебе, чтобы заставить всех преклониться перед тобою бесспорно, — знамя хлеба земного, — и отверг во имя свободы и хлеба небесного.

Говорю тебе, что нет у человека заботы мучительней, как найти того, кому бы передать поскорее тот дар свободы, с которым это несчастное существо рождается.

Вместо того, чтобы овладеть свободой людей, ты увеличил им ее еще больше. Или ты забыл, что спокойствие, даже смерть, человеку дороже свободного выбора в познании добра и зла?

Нет ничего обольстительнее для человека, как свобода его совести, но нет ничего и мучительнее. И вот вместо твердых основ для успокоения совести человеческой раз и навсегда. Ты взял все, что есть необычайного, гадательного и неопределенного, взял все, что было не по силам людям, а потому поступил, как бы не любя их вовсе.

Ты не сошел с креста, потому что не хотел поработить человека чудом, и жаждал свободной веры, а не чудесной, жаждал свободной любви, а не рабских восторгов невольника перед могуществом, раз навсегда его ужаснувшим.

Но и тут ты судил о людях слишком высоко, ибо, конечно, они невольники, хотя и созданные бунтовщиками.

Столь уважая человека, ты поступил как бы перестав ему сострадать, потому что слишком многого от него потребовал. Уважая его менее, от него и потребовал бы менее. И это было бы ближе к любви, ибо легче была бы ноша его.

Он слаб и подл.

Ты можешь с гордостью указать на этих детей свободы, свободной любви, свободной великолепной жертвы их во имя твое. Но вспомни, что их было всего только несколько тысяч, да и то богов, — а остальные? И чем виноваты остальные слабые люди, что не могли вытерпеть того, что могучие? Чем виновата слабая душа, что не в силах вместить столь страшных даров? Да неужто ж и впрямь приходил ты к избранным и для избранных?

Неужели мы не любим человечество, столь смиренно сознавая его бессилие и любовно облегчив его ношу?

Свобода и хлеб земной вдоволь для всякого вместе немыслимы, ибо никогда, никогда не сумеют они разделиться между собой.

Убедятся тоже, что не могут никогда быть и свободными, потому что малосильны, порочны, ничтожны и бунтовщики.

Ты обещал им хлеб небесный. Но может ли он сравняться в глазах слабого, вечно порочного и вечно неблагодарного людского племени с земным? И если за тобою во имя хлеба небесного пойдут тысячи, десятки тысяч, то что станется с миллионами и с десятками тысяч миллионов существ, которые не в силах будут пренебречь хлебом земным для небесного?

Или тебе дороги лишь десятки тысяч великих и сильных?

Нет, нам дороги — слабые.

Во имя этого самого хлеба земного и восстанет на тебя дух земли, и сразится с тобою, и победит тебя, и все пойдут за ним. На месте храма твоего воздвигнется новое здание, воздвигнется вновь страшная Вавилонская башня.

Ты возжелал свободной любви человека, чтобы свободно пошел он за тобою, прельщенный и плененный тобой.

Свобода их веры тебе была дороже всего.

Вместо твердого древнего закона свободным сердцем должен был человек решать впредь сам, что добро и что зло, имея в руководство твой образ лишь перед собою.

Мы дадим им тихое, смиренное счастье, счастье слабосильных существ, какими они и созданы. О, мы убедим их наконец не гордиться, ибо ты вознес их и тем научил гордиться’.

Для Великого инквизитора кажется несомненным, что ‘надо уйти от гордых и воротиться к смиренным для счастья этих смиренных’.

И для этого существует путь, давно указанный:

‘В искушениях предсказана вся дальнейшая история человеческая и явлены три образа, в которых сойдутся все неразрешимые исторические противоречия человеческой природы на земле.

Ты исполнил бы все, что ищет человек на земле, то есть перед кем преклониться, кому вручить совесть, каким образом соединиться наконец всем в бесспорный, общий и согласный муравейник, ибо потребность всемирного соединения есть третье и последнее мучение людей’.

Инквизитор точно и до конца определил тот соблазн, которым он хочет вывести человечество из тупика своеволия и подчинить себе.

Отуманенное своеволием человечество должно отказаться не только от него, но вместе с ним и от подлинной свободы, оно должно вручить свою совесть немногим избранным.

Эти немногие — они поднимут на свои плечи грехи и слабости человечества, они будут достаточно сильны, чтобы нести на себе ответственность за судьбу человечества, и вместе с тем они — и единственно они одни — будут несчастны.

Вся же масса людей, отрекшись от свободы, от выбора и от смысла, получит беспечальное счастье муравейника.

Таким образом, в душе Инквизитора восторжествовал идеал принудительного счастья, некогда начавшего борьбу с вольным путем Христа.

Для самого Инквизитора его путь — уже не природный и естественный путь человечества, это путь человекобога, путь немногих избранных, путь верных слуг Антихристовых, которым надлежит победить природное человечество и закрыть перед ним дорогу к благодати Христовой.

Но не только в Инквизиторе, не только в римском католичестве Достоевский усматривает воскресшую идею Древнего Рима и римского благополучного муравейника.

Вот его мысли о французском социализме его времени, проникнутом идеями коллективизма:

‘Франция и в революционерах Конвента, и в атеистах своих, и в социалистах своих, и в теперешних коммунарах своих все еще есть и продолжает быть нацией католической вполне и всецело, вся зараженная католическим духом и буквой его, провозглашающая устами самых отъявленных атеистов своих — libert, fraternit, galit ou la mort {Свобода, братство, равенство или смерть (фр.).}, то есть точь-в-точь как бы провозгласил это сам папа, если бы только принужден был провозгласить и формулировать libert, galit, fraternit⁷{Свобода, равенство, братство (фр.).} — католическую, его слогом, его духом, — настоящим слогом и духом папы Средневековья.

Самый теперешний социализм французский есть не что иное, как лишь вернейшее и неуклонное продолжение католической идеи, самое полное и окончательное завершение ее, роковое последствие, вырабатывающееся веками.

Ибо социализм французский есть не что иное, как насильственное единение человека, идея, еще от Древнего Рима идущая, а потом всецело в католичестве сохранившаяся’.

Таким образом, общее между всеми проявлениями этой Антихристовой идеи Достоевским найдено.

Насильственное объединение, то есть коммуна (compellere intrare {Сборище (лат.).}.

В различных обличьях он увидел основное — начало насильственности. Главное противоборствующее Христу начало — это насильственность в противовес свободному избранию.

Продолжим первоначальную схему Достоевского: человечество, в свободе своей пришедшее к своеволию и не сумевшее осуществить правильного выбора, не имеющее дара выбора, утомленное бременем ответственности и свободы, стоит перед соблазном насильственного превращения его в рабство.

‘Ou la mort’ {Или смерть (фр.).} — под таким девизом приводится оно ко всеобщему благополучию.

И для окончательного определения этого пути Достоевский повествует нам о соблазнительной и крайней теории Шигалева.

Теория проста.

‘Выходя из безграничной свободы, я заключаю безграничным деспотизмом’, — говорит Шигалев.

Что это? Свойственная всем временам социальная утопия? Фантастический, полунаучный проект устроения человечества по новым штатам?

Достоевский иначе определяет значение таких теорий.

Это ‘не есть только рабочий вопрос, или так называемого четвертого сословия, но по преимуществу есть атеистический вопрос, вопрос современного воплощения атеизма, вопрос Вавилонской башни, строящейся без Бога, не для достижения небес с земли, а для сведения небес на землю’.

Это весьма своеобразная религия, и поэтому не мудрено, что ‘Шигалев смотрел так, как будто ждал разрушения мира, и не то что когда-нибудь и по пророчествам, которые могли бы и не состояться, а совершенно определенно, так эдак послезавтра утром ровно в двадцать пять минут одиннадцатого’.

Фанатически, с чисто религиозным пафосом строит Шигалев свою систему. Он доводит дело Великого инквизитора до конца. Великое уравнение — насильственное и тем спасительное — кажется ему единственным разрешением вопроса.

Петр Верховенский так говорит о его теории:

‘Горы сравнять, — хорошая мысль, не смешная. Не надо образования, — довольно науки. И без науки хватит материалу на тысячу лет, но надо устроить послушание.

Жажда образования есть уже жажда аристократическая. Чуть-чуть семейство или любовь, — вот уже желание собственности.

Мы уморим желание. Мы пустим пьянство, сплетни, доносы. Мы пустим неслыханный разврат. Мы всякого гения придушим в младенчестве. Все к одному знаменателю, полное равенство.

Необходимо лишь необходимое — вот девиз земного шара отселе.

Но нужна и судорога. Об этом позаботимся мы, правители’.

Полное послушание, полная безличность, но раз в тридцать лет Шигалев пускает и судорогу, и все начинают вдруг поедать друг друга до известной черты, единственно, чтобы не было скучно. Скука есть ощущение аристократическое.

Каждый принадлежит всем, и все каждому. Все рабы и в рабстве равны.

Первым делом понижается уровень образования, наук и талантов. Высокий уровень наук и талантов доступен только высшим способностям. Не надо высших способностей.

В виде конечного разрешения вопроса Шигалев предлагает ‘разделение человечества на две неравные части. Одна десятая доля получает свободу личности и безграничное право над остальными девятью десятыми. Те же должны потерять личность и обратиться вроде как в стадо и безграничным повиновением достигнуть рядом перерождений первобытной невинности, вроде как бы первобытного рая, хотя, впрочем, и будут работать.

Рабы должны быть равны. Без деспотизма еще не бывало ни свободы, ни равенства, но в стаде должно быть равенство’.

Так продолжает Шигалев идею Великого инквизитора.

Собственно, у Достоевского тут много вариантов. Может быть много различных комбинаций этих основных элементов.

В корне лежит одно — Достоевский пишет о Чернышевском.

‘Вы действительно страдали, — не по бурлаке, собственно, — а, так сказать, по общебурлаке. Любить общечеловека — значит, наверное уж презирать, а подчас и ненавидеть стоящего подле себя подлинного человека’⁸.

Другими словами, это путь предания человеческой личности, путь измены человеческой свободе.

Что же касается вариантов на этом пути, то вот они: с одной стороны, Верховенский и его учение чести:

‘— В сущности, наше учение есть отрицание чести. И откровенным правом на бесчестие всего легче русского человека за собой увлечь можно.

— Право на бесчестие, — восклицает на это Ставрогин, — да это все к нам прибегут, ни один там не останется.

— Самая главная сила, цемент, все связующий, — это стыд собственного мнения. Вот это так сила. И кто это работал, кто этот миленький трудился, что ни одной-то собственной идеи не осталось ни у кого в голове. За стыд почитают’.

А вот другой вариант, по существу более трагический. Разговор того же Ставрогина с Кирилловым.

Кириллов исступленно утверждает:

‘— Будет новый человек, счастливый и гордый. Кому будет все равно — жить или не жить, — тот будет новый человек. Кто победит боль и страх, тот сам бог будет. А тот Бог не будет’.

И дальше:

‘— Бог есть боль страха смерти. Кто победит боль и страх, тот сам станет бог. Тогда новая жизнь, тогда новый человек, все новое. Будет богом человек и переменится физически. И мир переменится, и дела переменятся, и мысли, и все чувства. Время вдруг остановится и будет вечно. Мир закончит человекобог.

— Богочеловек? — переспрашивает Ставрогин.

— Человекобог, в этом разница, — отвечает Кириллов’. Да, в этом разница. В этом смысл всего соблазна.

Выход на пути Великого инквизитора найден — это уничтожение.

Собственно, Достоевский до конца проанализировал этот путь. Все возможные извивы его и уклонения, все встречающиеся на нем искушения он показал нам.

Вот оно — ‘горнило сомнений’, через которое он провел свою осанну.

Какова же эта осанна? Где же правильный и истинный путь, лежащий перед человечеством?

5. Христианский путь. Истинная свобода

Путь гибели широк⁹. Не только широк он, но и многими отдельными соблазнами может искушать он человека. Преодолев один какой-нибудь первоначальный соблазн, человек не может еще быть уверен, что преодолеет следующий.

Узок путь спасения и един¹⁰. Трудно распознать его и пойти по нему.

Достоевский, конечно, знает его и уверен в том, что не ошибается. Но вместе с тем его единственность и какая-то невоплотимость в жизни делает невозможным окончательное определение его. В то время как о путях соблазна он пишет точными словами, доводит определение их почти до математических формул, путь спасения дается им в более призрачном виде, скорее, в виде лирических излияний, в виде почти невоплощенных образов.

И может быть, еще труднее и невозможнее было бы для него показать этот путь спасения, если бы он с удивительной чуткостью не подметил некоторых почти незаметных переходов между путями гибели и спасения. При всем его резко отрицательном отношении к той одержимости, которая губит человека, он все же увидал таящуюся в ней основу и словами старца Зосимы выразил ее:

‘Воистину у них мечтательная фантазия более, чем у нас. Мыслят устроиться справедливо, но, отвергнув Христа, кончат тем, что зальют мир кровью, ибо кровь зовет кровь, а извлекший меч погибнет мечом. Если бы не обетование Христово, то так и истребили бы друг друга даже до последних двух человек на земле’.

В этих словах точно обозначено различие в двух путях — пути гибели и пути спасения. На пути гибели те, кто, ‘отвергнув Христа, мыслят устроиться справедливо’. Спасение же только со Христом.

Окончателен ли этот путь гибели? Нету ли с него возврата? Достоевский устами старца Зосимы утверждает, что, несмотря на весь его ужас, он не окончателен. Залог возврата таится в самой душе человеческой, в которой правда неистребима!

‘Ибо и отрекшиеся от христианства, и бунтующие против него в существе своем сами того же Христова облика суть, таковыми же и остались’.

Эти слова надо раскрыть до конца, потому что в правильном их понимании единственная возможность понять, отчего, несмотря ни на что, осанна Достоевского сумела пройти через горнило испытаний.

В них все соблазны, все падения есть нечто, что претерпевает человеческая душа, есть некоторые внешние факторы, толкающие к гибели, закрывающие от нее свет и истину, но никогда, вплоть до самого момента гибели, они не есть внутренние свойства души, окончательно от нее неотделимые. Душа всегда есть и остается Христова облика. Человек всегда есть и остается образом и подобием Божиим. Отвержение же и богохульство кажутся Достоевскому как бы внешними одеждами души, как бы теснинами, через которые проводит ее жизнь.

Никто у него до конца не отвержен, каждый может в какую-то минуту прозреть и обратиться, каждый Савл может стать Павлом¹¹.

В этой вере сказалась безграничная любовь Достоевского к человеку. И пожалуй, всего мучительнее и напряженнее он любит человека именно там, где с особой силой ненавидит искушения, обступившие и побеждающие его.

Иногда он знает даже, что именно грех или порок открывает человеку долю истины.

Вот, например, изумительная характеристика человека:

‘Это очень гордый человек, а многие из очень гордых людей верят в Бога, особенно несколько презирающие людей. Тут причина ясная: они выбирают Бога, чтобы не преклониться перед людьми, — преклониться перед Богом не так обидно’.

В этих словах все отношение Достоевского к людям. Он видит человеческий порок — гордость, — рядом с этим он чувствует бессилие и слабость потерявшейся человеческой души, выражающуюся в потребности преклониться, и находит для нее выход, — слабость и бессилие указуют этот выход.

Человечество отпадает от Бога, человечество отходит от истинного пути спасения, — что ж? Достоевский негодует?

Нет, он не только не негодует, его поражает другое:

‘То диво, что такая мысль — мысль о необходимости Бога — могла залезть в голову такому дикому и злому животному, каков человек, до того она свята, до того она трогательна, до того премудра и до того делает честь человеку’.

Тут тоже многое выявлено до конца: и дикое злое животное, и тот, кто носит тайну премудрую и делающую ему честь. Последнее всегда перевешивает у Достоевского.

И с этой точки зрения он начинает раскрывать свое учение о правильном пути человеческой жизни.

‘Братья, не бойтесь греха людей, — говорит старец Зосима, — любите человека и во грехе его, ибо это есть уже подобие Божеской любви и есть верх любви на земле. Любите все создание Божие, и целое, и каждую песчинку. Каждый листик, каждый луч Божий любите. Любите животных, любите растения, любите всякую вещь. Будешь любить всякую вещь и тайну Божию постигнешь в вещах’.

Вот воздвигается подлинно-единственное знамя — не знамя хлеба земного, о котором говорил Великий инквизитор, а знамя всепобедной и всепоглощающей любви, за которым в конце концов должно пойти измученное и вечно обманывающееся человечество.

‘Люби повергаться на землю и лобызать ее. Землю целуй и неустанно, ненасытимо люби, всех люби, все люби, ищи восторга и исступления сего’.

‘Омочи землю слезами радости твоея и люби эти слезы твои.

Исступления же сего не стыдись, дорожи им, ибо оно есть дар Божий великий, да и не многим дается, а избранным’.

И это не слова, не только требования разума, который нашел единственный выход из всех сомнений и требует во имя своих логических построений исступленной любви к земле и человеку. Если бы это было так, то это было бы нечто невоплотимое, потому что разум не может заставить любить.

Нет, это сама жизнь. И вот как это бывает в жизни:

‘Тишина земная как бы сливалась с небесною. Тайна земная соприкасалась со звездною.

Алеша стоял, смотрел и вдруг как подкошенный повергся на землю. Он не знал, для чего обнимал ее, он не отдавал себе отчета, почему ему так неудержимо хотелось целовать ее, целовать ее всю, — но он целовал ее, плача, рыдая и обливая своими слезами, и исступленно клялся любить ее, любить во веки веков.

И с каждым мгновением он чувствовал явно и как бы осязательно, как что-то твердое и незыблемое, как этот свод небесный, сходило в душу его. Какая-то как бы идея воцарилась в уме его — и уже на всю жизнь и во веки веков.

Пал он на землю слабым юношей, а встал твердым на всю жизнь бойцом, — и сознал, и почувствовал это вдруг, в ту же минуту своего восторга’.

Вот оно, огненное крещение¹², которым истребляется соблазн. Тут все существо человеческое как бы преображается, сливается со всем творением Божиим.

И если сила соблазна ослабляется тем, что он всегда вовне человеческой души, то тут сила исступленного восторга усугубляется тем, что он не внешний для души — он ее часть неотрывная.

Шатов спрашивал Ставрогина:

‘Не вы ли говорили мне, что если бы математически доказать вам, что истина вне Христа, то вы бы согласились лучше остаться со Христом, нежели с истиной?’

Что это означает?

Это означает главным образом непосредственную сра-щенность Христовой истины с человеческой душой и вне-лежащую силу даже математических доказательств.

Собственно, при всей своей бесконечной трудности этот путь спасения в то же время и бесконечно прост!

‘В русском христианстве по-настоящему даже и мистицизма нет вовсе — в нем одно человеколюбие, один Христов образ’.

В этом все. И этому ничего противостоять не может.

‘Что в том, что один еще и не начинал беспокоиться, а другой уже успел дойти до запертой двери и об нее крепко стукнуться лбом?

Всех в свое время то же самое ожидает, если не выйдут на спасительную дорогу смиренного общения с народом’.

С народом — с народной верой, — с верой одного лишь человеколюбия, одного лишь Христова образа.

А если человек найдет наконец этот спасительный путь, то вся его жизнь определится им: отношение к людям, отношение к миру — все определится.

Старец Зосима так говорит об этом:

‘Когда же познает (инок), что не только он хуже всех мирских, но и перед всеми людьми за всех и за вся виноват, за все грехи людские, мировые и единоличные, то тогда лишь цель нашего единения достигнется. Ибо знайте, милые, что каждый единый из нас виноват, за всех и за вся на земле несомненно, не только по общей мировой вине, а единолично, каждый за всех людей и за всякого человека на сей земле.

Тогда лишь и умилилось бы сердце наше в любовь бесконечную, вселенскую, не знающую насыщения, тогда каждый из нас будет в силах весь мир любовью приобрести и слезами своими мировые грехи омыть’.

Все покрывается любовью, все ею оправдывается и преображается.

И высший образ радости Христовой любви, преображающей силы ее, дан в главе ‘Братьев Карамазовых’ ‘Кана Галилейская’.

Алеша засыпает в келье старца, около гроба его. Только что перемучился он сомнением и тревогой, только что почти утерял веру, соблазнился. И видит он сон:

‘К нему подошел он, сухонький старичок, с маленькими морщинками на лице, радостный и тихо смеющийся.

Гроба уже нет, и он в той же одежде, как и вчера сидел с ними, когда собрались к нему гости. Лицо все открытое, глаза сияют.

Как же это? Он, стало быть, тоже на пиру, тоже званый на брак в Кане Галилейской?

— Пьем вино новое, вино радости новой, великой, — говорит Алеше старец’.

Но только ли одно чисто лирическое отображение Христова пути можно найти у Достоевского?

Разработав так точно и логично пути искушения, построив сложную и законченную систему Антихристова пути, указав различные облики этого пути, — Рим, Великий инквизитор, Шигалев, — дает ли Достоевский хоть какую-либо более цельную картину торжества истины, торжества Христова облика?

Дает, конечно. Правда, в ней гораздо меньше подробностей и она гораздо менее закончена, чем те картины. Может быть, это объясняется тем, что добро в мире реально никогда не торжествовало и описать его — как невоплощенное — нельзя, о нем можно лишь догадываться, его можно лишь предчувствовать. Зло же многократно и в различных обличьях торжествовало в мире, и для того, чтобы дать образ его, достаточно только посмотреть и описать то, что увидишь.

Во всяком случае, более точные указания о воплощении Христова добра можно найти у Достоевского, и в большинстве случаев говорит о них отец Паисий — друг и наследник старца Зосимы.

Вот одни из точнейших его слов:

‘Не Церковь превращается в государство. То Рим и его мечта. А напротив, государство обращается в Церковь, доходит до Церкви и становится Церковью на земле. Что совершенно уже противоположно ультрамонтанству¹³и Риму, и есть лишь великое предназначение православия на земле. От востока земля сия воссияет’.

Тут противоположение насильничеству Рима, как его понимает Достоевский, Христовой свободы, свободного единения любви, осуществляемого Церковью. Эта последняя, единственно полная, не своевольничающая подлинная свобода во Христе — предмет последнего чаяния и упования человечества.

‘Сие и буди, буди, хотя бы в конце веков’, — добавляет отец Паисий, потому что только в этом оправдание мира и единственный путь спасения его.

Таково общее, непреложное и единственное решение вопроса.

Попробуем найти и более конкретные черты в этом решении. Их у Достоевского очень мало, — он не только скуп на них, а и как бы боится ошибиться, ничего не утверждает окончательно.

Первое, что нас должно заинтересовать в поисках этих конкретных ответов, — это отношение правды Христовой к правде человеческой: хлеба небесного к хлебу земному.

Тут можно привести характерное место из беседы гостей с монахами в келье старца Зосимы.

Миусов говорит о том, как относится какой-то деятель французской полиции к революционерам:

‘Мы, собственно, всех этих социалистов, анархистов, безбожников и революционеров не очень-то и опасаемся. Мы за ними следим, и ходы их нам известны.

Но есть из них, хотя и немного, несколько особенных людей, это в Бога верующие и христиане, а в то же время и социалисты. Вот этих-то мы больше всех опасаемся. Это страшный народ. Социалист-христианин страшнее социалиста-безбожника’ .

Так думает представитель французской власти, охранитель современного, далеко не христианского, порядка вещей.

Как же об этом думает сам Достоевский?

О его мыслях можно судить из реплики отца Паисия на слова Миусова:

‘— То есть вы их прикладываете к нам и в нас видите социалистов? — прямо и без обиняков спросил отец Паисий’.

Тут Достоевский резко обрывает этот разговор. Входит Дмитрий Карамазов, беседа принимает другой характер.

Но намек дан. Необходимо только хотя бы и в другом месте найти ему подтверждение.

6. Россия и русский народ

Тут возникает и еще один существенный вопрос. Рим и его мечта воплощаются в известных людях, в целых нациях, — католичеством пропитан Запад, — даже французский социализм есть последнее выражение чаяний Великого инквизитора.

Кто же у Достоевского несет противоположную идею, идею правды Христовой?

Как подходит он к народу, исповедующему православие, к своему русскому народу?

Может быть, никто так много не сказал о русском народе, как Достоевский. Не только устами героев своих — Шатова, Версилова, Ивана Карамазова, — не только обликом их излагает он свои мысли о русском народе, но и сам в ‘Дневнике писателя’ как бы подтверждает правильность высказываний своих героев.

Начнем с противоположения Европы и России.

Вот слова Версилова:

‘Они (европейцы) не свободны, а мы свободны. Только я один в Европе с моей русской тоской тогда был свободен.

Я во Франции француз, с немцем — немец, с древним греком — грек, и тем самым наиболее русский, тем самым я настоящий русский и наиболее служу для России, ибо выставляю ее главную мысль.

Русскому Европа так же драгоценна, как и Россия. О, более. Нельзя более любить Россию, чем люблю ее я. Но я никогда не упрекал себя за то, что Венеция, Рим, Париж, сокровища их науки и искусства, вся история их мне милее, чем Россия. О, русским дороги эти старые чужие камни, эти чудеса старого Божьего мира, эти осколки святых чудес. И даже это нам дороже, чем им самим.

Одна Россия живет не для себя, а для мысли. И знаменательный факт, что вот уже почти столетие, как Россия живет решительно не для себя, а для одной лишь Европы’.

И почти то же говорит Иван Карамазов:

‘Я хочу в Европу съездить. И ведь я знаю, что поеду лишь на кладбище, но на самое дорогое кладбище, вот что. Дорогие там лежат покойники. Каждый камень над ними гласит о такой горячей минувшей жизни, о такой страстной вере в свой подвиг, в свою истину, в свою борьбу и в свою науку, что я, знаю заранее, паду на землю и буду целовать эти камни и плакать над ними, в то же время убежденный всем сердцем в том, что все это уже давно кладбище и никак не более’.

И сам Достоевский присоединяется к этим словам своих героев.

‘Европа, да ведь это страшная и святая вещь, — Европа. О, знаете ли вы, господа, как дороги нам, мечтателям-славянофилам, по-вашему ненавистникам Европы, эта самая Европа, эта страна святых чудес’.

В чем тайна этого отношения к чужому миру, к чуждой культуре?

‘Способность всемирной отзывчивости и полнейшего перевоплощения в гений чужих наций, перевоплощения почти совершенного… способность эта есть всецело способность русская, национальная’.

‘Стремление наше в Европу, даже со всеми увлечениями и крайностями его, было не только законно и разумно в основании своем, но и народно — совпадало вполне со стремлением самого духа народного — и в конце концов бесспорно имеет и высшую цель.

Русская душа, гений народа русского, может быть, наиболее способен из всех народов вместить в себе идею всечеловеческого единения, братской любви’.

Таково направление русской народной души — она стремится проявить себя в мире, во вселенной. И Достоевский знает, что она стремится проявить и во имя чего идет в мир.

‘Русскому скитальцу необходимо именно всемирное счастье, чтобы успокоиться, — дешевле он не примирится.

Назначение русского человека есть бесспорно всечеловеческое и вселенское.

Стать настоящим русским, стать вполне русским, может быть, и значит только стать братом всех людей, всечеловеком’.

Из всех этих слов уже с точностью можно вывести некоторые особенности русского народного характера, которые, может быть, еще ничего не определяют окончательно, но во всяком случае уже показаны. Свойства эти — вселенскость, всемирность, причастность ко всем страданиям, чаяниям и деяниям всего человечества.

А Достоевский считает, что ‘всякий великий народ должен верить, если только хочет быть долго жив, что в нем-то, и только в нем одном, заключается спасение мира, что он живет на то, чтобы стоять во главе народов, приобщить их всех к себе воедино и вести их всех в согласном хоре к окончательной цели, всем им предназначенной’.

Этим признакам русский народ удовлетворяет вполне, следовательно, он народ великий и достойный великой миссии.

Какова же она и как же он сам изнутри определяет ее?

В несколько парадоксальной форме, несколько преувеличенно говорит об этом Шатов:

‘Знаете ли вы, кто теперь во всей земле единственный народ-богоносец, грядущий обновить и спасти мир именем нового Бога, и кому единому даны ключи жизни и нового слова?

Всякий народ до тех пор только и народ, пока имеет своего Бога особого, а всех остальных на свете богов исключает без всякого примирения.

Если великий народ не верует, что в нем одном истина, если не верует, что он один способен и призван все воскресить и спасти своей истиной, то он тотчас же обращается в этнографический материал, а не в великий народ.

Но истина одна, а стало быть, только единый из народов может иметь Бога истинного, хотя остальные народы имели своих особых и великих богов.

Единый народ-богоносец — это русский народ’¹⁴.

Нельзя сказать, что Достоевский до конца разделяет эти мысли Шатова. Скорее, в данном случае свои собственные мысли он испытывает, доводит их до шатовского парадокса. В такой форме и в такой исключительности он их не разделяет. Но вместе с тем основное отношение к русскому народу у него такое же, как и у Шатова.

В ‘Дневнике писателя’ он много говорит о русском народе. И тут мы находим, помимо признака несколько внешнего — склонности ко всемирности русской скитальческой народной души, — и самые внутренние признаки ее, то зерно, которое она должна раскрыть миру.

‘Потому-то, что народ русский сам был угнетен и перенес многовековую крестную ношу, потому-то он и не забыл своего православного дела’.

Этим определяется вся судьба русского народа, потому что ‘если нации не будут жить высшими бескорыстными идеями и высшими целями служения человечеству, а только будут служить одним своим интересам, то погибнут эти нации несомненно, окоченеют, обессилеют и умрут’.

У русской нации есть эта высшая идея. Она дана ей и исторически:

‘Главная школа христианства, которую прошел народ, — это века бесчисленных и бесконечных страданий, им вынесенных в свою историю, когда он, оставленный всеми, попранный всеми, работающий на всех и на вся, оставался лишь с одним Христом-Утешителем, которого и принял тогда в свою душу навеки и который за то спас от отчаяния его душу.

Народ русский в огромном большинстве своем православен и живет идеей православия в полноте, хотя и не разумеет эту идею ответчиво и научно.

В сущности, в народе нашем кроме этой идеи и нет никакой, и все из нее одной и исходит, — по крайней мере, народ наш так хочет всем сердцем своим и глубоким убеждением своим.

Он именно хочет, чтобы все, что есть у него и что дают ему, из этой лишь одной идеи и исходило. И это несмотря на то, что многое у самого же народа является и исходит до нелепости не из этой идеи смрадного, гадкого, преступного, варварского и греховного.

Но и самые преступник и варвар хоть и грешат, а все-таки молят Бога в высшие минуты духовной жизни своей, чтобы пресекся грех их и смрад и все бы выходило опять из той излюбленной идеи их.

И может быть, главное предызбранное назначение народа русского в судьбах всего человечества и состоит лишь в том, чтобы сохранить в себе этот божественный образ Христа во всей чистоте, а когда придет время — явить этот образ миру, потерявшему пути свои’.

И наконец, еще одна цитата о русском народе, до конца раскрывающая точку зрения Достоевского и производящая сейчас несколько жуткое впечатление:

‘Вся глубокая ошибка их в том, что они не признают в русском народе Церкви.

Я не про здания церковные теперь говорю и не про причт, а про наш русский социализм теперь говорю (и это обратное противоположное Церкви слово беру именно для разъяснения моей мысли, как ни показалось бы это странным), цель и исход которого — всенародная и вселенская Церковь, осуществленная на земле, поскольку земля может вместить ее.

Я говорю про неустанную жажду в народе русском, всегда в нем присущую, великого, всеобщего, всенародного, всебратского единения во имя Христово.

И если нет еще этого единения, если еще не созиж-дилась Церковь вполне — уже не в молитве одной, а на деле, — то все-таки инстинкт этой Церкви и неустанная жажда ее, иной раз даже почти бессознательная, в сердце многомиллионного народа нашего несомненно присутствует’.

‘Не в коммунизме, не в механических формах заключается социализм народа русского. Он верит, что спасется лишь в конце концов всесветным единением во имя Христово.

Вот наш русский социализм’.

И вот ключ к пониманию ранее приведенных слов отца Паисия.

Думается, что это ключ к окончательному пониманию идеала самого Достоевского.

Всем соблазнам мира противопоставляет он ‘всесветное единение во имя Христово’ и верит, что носителем этой идеи, пророком и глашатаем ее будет русский народ.

Не очень, значит, и Шатов исказил подлинную мысль Достоевского, как он ее уже от собственного имени излагает в ‘Дневнике писателя’.

И собственно, если остановиться на этом и сказать, что этим и заканчивается предвидение Достоевского о судьбе русского народа, то невольно рождается в душе чувство безграничной горечи.

Мы знаем, что мы знаем. События привели нас к самой последней черте разочарования в русском народе.

‘Коммунизм, механическая форма’, попрание лика Христова, идея насильственности Великого инквизитора, торжество мысли Шигалева, ведущего человечество от безграничной свободы к безграничному деспотизму, — вот что осуществилось на деле.

Попран и поруган идеал Достоевского, не оправдалась вера его, не понял он пророчеств своих даже сам.

И существует взгляд, что именно лишь отрицательные пророчества его оправдались.

А так как сам он этим отрицательным образам все время противополагал иные, так как этим иным он исступленно говорил: ‘Сие и буди, буди’, то вывод один: горькое чувство о загубленной большой и пламенной вере.

Этих сомнений не знала осанна Достоевского, а если бы знала, то не выдержала бы.

7. Пророческий дар Достоевского¹⁵

Так ли это? Правда ли не знал Достоевский этих сомнений? Верил ли он слепо в какую-то сверхъестественную святость народа русского? Думал ли он, что так-таки без единого срыва придет русский народ к порогу Вселенской Церкви и весь мир с собою приведет?

Достоевскому — знатоку человеческой души и сердцеведцу, знающему все глубины падений и восторги покаяния, несмотря ни на что не перестающему любить человека и в грехах его, странно было бы не знать, что такова же судьба народов, как судьба отдельных людей.

Удивительная фраза есть у него: ‘Русский народ бывает иногда ужасно неправдоподобен’.

Вот о неправдоподобии этом и надо поговорить.

В чем оно?

За примерами ходить недалеко:

‘Я думаю, самая главная, самая коренная потребность русского народа есть потребность страдания, всегдашнего и неутолимого, везде и во всем’.

Действительно, если это так, то ужасно русский народ неправдоподобен.

Но этого мало:

‘Страданиями своими русский народ как бы наслаждается.

Если он способен восстать из своего унижения, то мстит за прошлое падение ужасно, даже более, чем вымещал на других, в чаду безобразия, свои тайные муки от собственного недовольства собою’.

И это не только свойство, вообще характерное для русского народа. Оно усугубляется особым состоянием его в данное время:

‘Да, он духовно болен. О, не смертельно. Главная, мощная сердцевина души его здорова. Но все-таки болезнь жестока.

Какая же она? Как она называется?

Трудно это выразить в одном слове. Можно бы вот как сказать: жажда правды, но неутоленная.

Ищет народ правды и выхода к ней непрерывно, но все не находит. С самого освобождения от крепостной зависимости явилась в народе потребность и жажда чего-то нового, уже не прежнего, жажда правды, но уже полной правды.

Явилось затем бесшабашное пьянство, пьяное море как бы разлилось по России, и хоть и свирепствует оно и теперь, но все-таки жажды нового, правды новой, правды уже полной, народ не утратил, упиваясь даже и вином.

И никогда, может быть, не был он более склонен к иным влияниям и веяньям и более беззащитен от них, как теперь.

Возьмите даже какую-то штунду¹⁶ и посмотрите на ее успех в народе: что свидетельствует она? — искание правды и беспокойство по ней’.

Эти слова таковы, что когда пройдет много лет и люди начнут изучать русскую революцию с точки зрения исторической и обратятся к указаниям о ее истоках, о тех настроениях, из которых она создавалась, то приведут их как верное свидетельство, за сорок лет предвещавшее ее.

Есть у Достоевского и другие указания, тоже точные:

‘Рассказывают и печатают ужасы: пьянство, разбой, пьяные дети, пьяные матери, цинизм, нищета, бесчестность, безбожие… Если продолжится такой кутеж еще хоть только на десять лет, то и представить нельзя последствий, хотя бы только с экономической точки зрения.

Но… в последний момент вся ложь… выскочит из сердца народного и встанет перед ним с неимоверной силой обличения. Во всяком случае он спасет себя сам, если бы и впрямь дошло до беды. Себя и нас спасет, ибо опять-таки свет и спасение воссияют снизу’.

Тут впервые, говоря о судьбе русского народа, Достоевский употребляет будущее время, впервые говорит не о том, что есть, но и о том, что грядет.

Грядет же время, когда надо будет спасать и спасаться.

Важно в этих словах Достоевского понять их истинный смысл: не от штунды какой-нибудь, и не от легкости всяческих влияний, не от пьяного моря — одним словом, не от всех относительных современных ему бед ждет спасения Достоевский. Он все время говорит о двух моментах будущего — грядущий срыв и спасение от него.

И вот слова, точно указующие эти два грядущих события:

‘Мир спасется уже после посещения его злым духом. И злой дух близко: наши дети, может быть, узрят его’.

Значит, первое событие — посещение мира злым духом, которого наши дети узрят. И только второе — спасение мира.

А вот еще такое же точное указание:

‘Действительно нас, то есть всю Россию, ожидают, может быть, чрезвычайные и огромные события: могут вдруг наступить великие факты и застать наши интеллигентные силы врасплох, и тогда не будет ли поздно?

Видно, подошли сроки уж чему-то вековечному, тысячелетнему, тому, что подготовлялось в мире с самого начала его цивилизации’.

Ведь, собственно, если бы люди умели слушать, то эти слова Достоевского звучали бы в ушах их набатом. Теперь, когда мы можем оглядываться назад, мы чувствуем жуткую правду хотя бы первой половины этого пророчества. Мы знаем, что злой дух посетил мир, мы знаем, что свершились сроки вековечному тысячелетнему.

Он видел, как это подготовлялось. По относительно незначительным признакам он делал выводы:

‘Носится как бы дурман повсеместный, какой-то зуд разврата. В народе началось какое-то неслыханное извращение идей в повсеместном поклонении материализму’.

Не знаю, правильно ли употребил здесь Достоевский настоящее время, ведь никто из его современников не описывает нам этого ‘зуда разврата’ с повсеместным поклонением материализму. Думается, что и тут вернее было бы говорить о будущем, об этом первом событии, которого он ждет.

Таким образом, в словах самых определенных и не могущих быть истолкованными двусмысленно, это горнило сомнений, это испытание Достоевский знал. Он ждал царства и власти злого духа, он не сомневался в его торжестве на какой-то неопределенный срок.

Но он видел и выход из этого положения, он знал, откуда ждать спасения.

Для тех, кто не выдержал этого соблазна и теряет веру в русский народ, предостерегающе звучат его слова:

‘Судите русский народ не по тем мерзостям, которые он так часто делает, а по тем великим и святым вещам, по которым он и в самой мерзости своей постоянно вздыхает’.

Вздыхает и примиряется с пришедшим злым духом, — срок, значит, еще не пришел, а придет — и народ спасет себя сам.

‘Потому что именно народ наш любит правду для правды, а не для красы. И пусть он груб и безобразен, и грешен и неприметен, но приди его срок и начнись дело всеобщей народной правды — и вас изумит та степень свободы духа, которую проявит он перед гнетом материализма, страстей, денежной и имущественной похоти и даже перед страхом самой жесточайшей мученической смерти’.

Ничто не в силах поколебать этой веры Достоевского в русский народ. Он требует не только этой веры, он требует преклонения перед русским народом:

‘Мы должны преклониться перед народом и ждать от него всего — и мысли и образа, — преклониться перед правдой народной и признать ее за правду’.

И это не только исступленная и слепая любовь народа. Зная все ждущие его падения, Достоевский, как трезвый и зрячий, все же призывает к вере в русский народ.

‘С надеждой на народ и на силы его, может, и разовьем когда-нибудь уже в полноте и полном блеске это Христово просвещение наше’.

В конце концов, если принять эти слова, то тут, пожалуй, и мысль Шатова окажется чем-то недостаточным, не сполна оценивающим идею русского народа.

Не сполна он ее оценивает, потому что не до конца верит в Бога, в единого, вселенского, всемирного Бога. У него все время как бы конкурируют равносильные боги великих народов, и лишь на основании личной симпатии и любви к русскому народу он отдает преимущество и Богу его. Этим он перемещает порядок ценности. Достоевский же сам придерживается до конца правильного и верного взаимоотношения ценностей.

Для него всегда и во всем все определяет облик Христов. Вся истина целиком в Нем, и нет в Нем зла, и нет Ему равного в мире.

Тут ключ и его отношения к русскому народу: народ этот тем только и велик, что несет в себе правду Христову.

Поэтому ‘для человечества с востока начинается новый день’.

Примечания

Условные сокращения

ММ — Мать Мария (Скобцова). Воспоминания, статьи, очерки. Paris, YMCA-PRESS, 1992. T. 1, 2.

БА — Бахметьевский архив Колумбийского университета в Нью-Йорке.

ДП — Древний Патерик, изложенный по главам. М., 1899 (репринт, М., 1991).

Дар (1955 г.) С. Б. Пиленко, матери Е. Ю. Скобцовой, собравшей и переписавшей многие сочинения дочери после ее гибели. Отдельные слова ей не удалось расшифровать, отсюда — встречающиеся в текстах пропуски.

Достоевский и современность

Впервые опубликовано отдельной брошюрой в Париже в 1929 г. (изд. YMCA-PRESS). Фрагменты работы были изданы в журнале ‘Байкал’, Улан-Удэ. 1979. No 4. Полностью переизд. в кн.: Кузьмина-Караваева Е. Ю. Избранное. М., 1991. В настоящем томе — по тексту первопубликации.

Отрывки (цитаты) из произведений Достоевского, его персонажи и известные общественные деятели не атрибутируются и не комментируются. Перевод иноязычных слов дается в виде подстрочных примечаний.

Эта работа Скобцовой во многом, особенно в ее ‘антропологической’ (термин Бердяева) части, близка к статье Бердяева ‘Откровение о человеке в творчестве Достоевского’ (1918), в которой он подошел к загадке писателя ‘с той стороны, с которой недостаточно подходили к ней’ до него. На книжку Скобцовой повлияла и работа Бердяева ‘Миросозерцание Достоевского’ (1923). А. Л. Бем в своей рецензии на брошюру тогда же отметил: ‘В сравнении с работами Мережковского, Бердяева, Шестова, у которых уровень подобного рода толкования Достоевского достаточно высок, книга Скобцовой имеет существенный недостаток. Если предшествующие исследования и носят субъективные оттенки, все же они последовательны и оригинальны. У нового автора ничего подобного не наблюдается <...>. Отсюда ее беспомощность, как только она касается главной проблемы — мировоззрения Достоевского’ // Slawische Rundshau. Berlin, Leipzig, Prag. 1930. No 2. S. 109.

¹ ‘люди Достоевского’ — ср. у Бердяева: ‘Я всегда делил людей на людей Достоевского и людей, чуждых его духу’, ‘Человек, приобщившийся к миру Достоевского, становится новым человеком, ему раскрываются новые измерения бытия’ // Миросозерцание Достоевского — цит. по: Бердяев Н. А. О русских классиках. М., 1993. С. 107, 113.

² Ремизов — см. его статью ‘Огненная Россия. Памяти Достоевского’ в кн.: Пушкин. Достоевский. Пб., 1921.

³ Белый — см. его книгу ‘Трагедия творчества. Достоевский и Толстой’. М., 1911.

⁴ ‘Его не занимали <...> искусство…’ — Скобцова воспроизводит слова Страхова не по его статье ‘Воспоминания о Федоре Михайловиче Достоевском’), а по книге Бердяева ‘Миросозерцание Достоевского’, которые Бердяев приводит недостаточно точно.

⁵ Юн берет <...> свободы’ — цитата из кн. Бердяева ‘Миросозерцание Достоевского’, гл. 2 ‘Человек’ (выделена курсивом).

⁶ …империя приняла христианство… — Римская империя приняла христианство как государственную религию в 323 г., при императоре Константине I Великом (правил 306—337). По его указанию в 325 г. был созван I Вселенский собор в Никее, в его честь новая столица империи получила название Константинополь (быв. Византии). Константин канонизирован в ранге равноапостольного.

⁷ Свобода, равенство, братство — ‘главные требования нового времени’. Об этом французском ‘приданом’ см. мнение нынешнего парижского кардинала Ж.-М. Люстиже: ‘Признав, что каждое из них вдохновлено христианством, мы сумеем лучше понять природу сопротивления им и средства их преодоления. Скажем точнее: каждое из этих трех требований придает новую актуальность вопросам человечества перед лицом Божественного Откровения’ // Русская мысль. No 4302. 2000. 27 янв. — 2 февр.

⁸ ‘Любить общечеловека значит… презирать… подлинного человека’ — осуждение абстрактного гуманизма, равнодушного к личности человека, встречается у многих современников Достоевского:

— ‘…В нем огромные претензии служить людям или, как выражаются эти господа ‘человечеству’. <...> Высшая любовь есть высшее бесстрашие <...> тот, кто любит человечество], не щадит иногда людей…’ (А. Григорьев. Другой из многих, 1847),

— ‘…Политический дилетантизм <...> приучил нас смотреть на людей, как на бездушную и безличную коллективность. Человечество заслоняло человека. Величавое сочувствие к первым мешало понимать последнего’ (Л. И. Мечников. Заметки о современной итальянской литературе, 1863),

— ‘[Я] желаю, чтобы необъятная ширь ваших стремлений не мешала вам, любя человечество, жалеть людей, которые вас окружают, и быть к ним снисходительнее’ (Н. Лесков. Некуда, 1864) и др.

В статье 1937 г. м. Мария аналогично писала по этому поводу: ‘…если есть желание бескорыстной, но и безрелигиозной любви к человеку, то она с неизбежностью отходит от конкретного человека с плотью и кровью, обращается к человеку отвлеченному, к человечеству, даже к идее человечества, и почти всегда кончается жертвоприношением отдельного конкретного человека на алтарь этой отвлеченной идеи, общей пользы, земного рая и т. д.’ (‘Типы религиозной жизни’). Ее самое всегда отличала конкретная любовь к человеку как к брату, которую она подкрепляла словами Иоанна Богослова: ‘Кто говорит: ‘я люблю Бога’, а брата своего ненавидит, тот лжец, ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?’ (I Ин 4:20).

⁹ См. примеч. 2 к очерку ‘О грядущих делателях’ ‘Жатвы духа’.

¹⁰ См. примеч. 2 к очерку ‘О грядущих делателях’ ‘Жатвы духа’.

¹¹ Савл отличался жестоким преследованием христиан. Позже с Божией помощью он раскаялся и стал последователем Христа, апостолом под именем Павел.

¹² огненное крещение — см. примеч. 8 к очерку ‘Мартиниан, Зоя и Фотина’ ‘Жатвы духа’.

¹³ ультрамонтанство — религиозно-политическое направление в католицизме (возникло в XV в.). Активными ультрамонтанами были иезуиты. Поддерживали стремление пап к неограниченной власти и т. п. На I Ватиканском соборе (1870) способствовали принятию догмата о непогрешимости папы (см. примеч. 22 к работе ‘А. Хомяков’).

¹⁴ ‘…единый народ-богоносец…’ — Мысль Достоевского о богоносности и мессианстве русского народа, о том, что русские — народ, избранный Богом, подчеркнул В. Соловьев во 2-й речи о Достоевском (1882). Позже эта идея была развита русскими философами, в том числе эмигрантами, в первой половине XX в. В то же время С. Н. Булгакову, например, в пред-эмигрантский период было чуждо ‘приятное самообольщение’ его предшественников о богоносности русского народа. Самому Булгакову довелось многого насмотреться в годы революций и гражданской войны, и он понял, что отрекшийся от Бога народ богоносцем быть не может. Булгаков был вынужден признаться: ‘…для меня сейчас мучительной фальшью звучит и интеллигентское умиление у Достоевского — ‘сей народ богоносец’, и горделиво-барское возвещение Хомякова — ‘О, недостойная избранья, ты избрана» (Булгаков С. Н. У стен Херсониса, 1922). И Е. Скобцова в брошюре ‘Достоевский и современность’ также заметила, что ‘события привели нас к самой последней черте разочарования в русском народе’.

Все это дало основание В. В. Зеньковскому подчеркнуть, что его современники любят ‘высмеивать и даже издеваться над народничеством Достоевского с его верой в то, что русский народ — богоносец’ // Современные записки. 1927. No 33. С. 470.

‘Может быть, избранничество кое-кто понимает как нечто очень житейски приятное? Вроде избрания на царство? в академики? в президиум? Так не о таком избранничестве шла речь, а о чем-то житейски жутко ‘неприятном’, а именно об избрании на страдания, на невыносимую участь, на неразрешимое мучение’ // Из кн.: Бахтин Б. Этот спорный русский опыт. 1978 (цит. по: Звезда. 1998. No 8. С. 141).

¹⁵ Пророческий дар Достоевского — Мнение о Достоевском как о пророке русской революции впервые высказал Д. С. Мережковский в 1906 г. В этом же был убежден и Бердяев, см. его статьи: ‘Духи русской революции’ (1918) и ‘Мутные лики’ (1922).

¹⁶ штунда — сложное религиозно-общественное явление на юге (на Украине и в России), своеобразная секта протестантского толка с множеством оттенков, иногда именовали себя ‘истинными христианами’. Штундисты отвергали православную церковь с ее таинствами, самостоятельно изучали Священное Писание и вели религиозные беседы. В социальном плане это было объединение беднейших крестьян, которые выступали против эксплуатации и частной собственности как источника зла.

Достоевский и современность

1. Достоевский как художник и психолог

2. Человек у Достоевского

3. Средний путь

4. Путь Инквизитора

5. Христианский путь. Истинная свобода

6. Россия и русский народ

7. Пророческий дар Достоевского15

Примечания

Достоевский и современность

Читайте также:

7. Пророческий дар Достоевского¹⁵