Диссертация 'Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности', Храповицкий Алексей Павлович, Год: 1888 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 130 минут(ы)

митрополит Антоний (Храповицкий)

Диссертация ‘Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности’^[1]

‘Собрание сочинений. Том I’: ДАРЪ, Москва, 2007

Преосвященнейшие архипастыри и милостивые государи!

Представляя вашему просвещенному вниманию свой труд, я считаю нужным сказать несколько слов об его предназначении.

Существо человеческое живет и действует, руководствуясь заложенными в его природу потребностями, которые с необходимостью вызывают в его жизни различные функции, видоизменяющиеся по своей являемости сообразно характерам положения, возрасту и другим обстоятельствам жизни, но неизгладимые никакими влияниями до полного уничтожения. Таковы потребность нравственная, религиозная и другие. Если человек или общество подвергается влияниям, прямо враждебным для вызываемых помянутыми потребностями функций, то последние не уничтожаются, но разве только задерживаются в своем развитии, оставаясь неотъемлемыми свойствами нормальной человеческой природы.

Поэтому, когда русское общество находилось под обаянием различных рассудочных начал, по своему смыслу совершенно исключающих религию и мораль, под обаянием теорий грубого материализма, то в большинстве случаев это влияние давало о себе знать далеко не во всех сторонах его жизни, а преимущественно в области теоретических созерцаний, в школе и в печати. В тех же случаях, когда человек лицом к лицу сталкивался с практическою жизнью, когда вступал в нее активным деятелем, то его теоретические заблуждения легко уступали место проснувшимся высоким запросам духа и разлетались ‘как дым’^[2], ‘гордый человек’^[3] ‘смирялся’^[4], ‘познавал себя в себе’, ‘делался ручным’^[5] и мирно возвращался к своей ‘бабушке’^[6]. Процесс этого возрождения классически разъяснен всеми нашими лучшими отечественными писателями.

Последнее десятилетие представляет собою более опасное, хотя и не столь подавляющее, искушение для русской мысли. С того же запада появляются у нас книжники, враждующие против вечных начал уже не через начертание широких космогонии, выбрасывающих в область небытия внутренний мир душевной жизни, но, напротив, прямо врывающиеся в этот последний и в его ‘святая святых’, т. е. в область нашего нравственного сознания. Не через отрицание возвышеннейших потребностей нашего духа, но через искажение их вносят они незаметную для поверхностного внимания отраву в духовную жизнь доверчивых почитателей всего, что надевает на себя маску рационалистической науки.

И замечательно, что современные эвдемонистические, фаталистические и пессимистические учения, о которых и идет речь, зародившись раньше, чем самая история философии, к настоящему времени успели воспринять в свои системы все те понятия, которые им противополагали прежде, причем, конечно, приняли только формы этих понятий, оставаясь по-прежнему непримиримыми с их истинным содержанием. Действительно, эвдемонизм уже давно перестал утверждать, будто вся деятельность человеческая заключается в непосредственном удовлетворении эгоистических пожеланий. Он допустил, затем, способность в человеке свободно предпринимать ряд действий неприятных, но ведущих к определенным эгоистическим целям. Наконец, он в форме утилитаризма признал между запросами эгоистической природы и альтруистические инстинкты, узаконил воздержание и даже самопожертвование, но все же конечным мотивом и к такого рода поступкам он признает удовлетворение пассивным потребностям душевной природы, т. е. эгоизм. Мудрено ли поэтому, если некоторые поверхностные читатели не находят никакой разницы между утилитарным учением Милля и Спенсера и учением Евангелия, разъясняемым учеными противниками первых?

Подобный же процесс постепенного видимого сближения с прямо противоположной доктриной выдержал и детерминизм, составляющий предмет нашей критической работы. Появившись в форме грубого фатализма, согласно которому боги намечают в жизни человеческой несколько событий, от которых увернуться никак не может человеческая воля (вспомним балладу о вещем Олеге), фатализм при постепенном историческом развитии мысли скоро должен был заметить свою непоследовательность (по которой человек то свободен, то нет), но, оставаясь верным себе, он не некоторые только, но и все события и действия человека приписал отдельным актам Божественной воли, таково, например, учение Корана. Однако дальнейшее ознакомление людей со своею душевной жизнью и, в частности, со связью между желаниями заставило их прийти к учению более естественному, к выведению наших действий из получаемых внешних впечатлений. Но и этот фактор нашей внутренней жизни, т. е. внешнее положение каждого, оказался слишком отдаленным от нашего существа, поэтому, чтобы иметь возможность объяснить органическое развитие характеров, фаталисты, переименовав себя детерминистами, перенесли центр жизни человека из внешнего мира в его внутреннюю природу и таким образом дали в своей системе место для всех противополагавшихся им дотоле фактов, свидетельствующих об активной энергии нашего духовного организма. Фактором индивидуальной жизни новейший детерминизм признает природу каждого человека с ее общими свойствами и частными особенностями, с ее самоотстойчивою восприимчивостью к внешним влияниям, с ее, наконец, симпатическими, альтруистическими и другими духовными потребностями. Какие факты свободы можете вы противопоставить подобному учению? Оно согласится все их признать, но объяснит все их как плод естественного развития, врожденного и не от нас данного характера. По-видимому, различие в понимании свободы поступков останется самое тонкое, почти диалектическое. Не из представлений, а из основных влечений духа выводят детерминисты хотения. Вопрос останется о том, я ли владею своими основными влечениями, или их взаимное отношение предопределено моею индивидуальной природой. А между тем от того или иного решения дела зависит все направление практической жизни человека. Но этого мало. Детерминизм и другие названные антропологические учения, столь гибельные для интересов истины и блага, не ограничиваются попыткой овладеть всеми противополагаемыми им данными, свидетельствующими о нашей активности, о нашей нравственной воле: они пожелали подчинить себе и высший авторитет Откровения. Они выдвинули ряды исторических, философских и экзегетических сочинений, в которых стараются представить учение Нового Завета согласным с их теориями.

Является вопрос: что же понуждает серьезных ученых к такой, по-видимому, недобросовестной подделке? Неужели сознательное стремление обманывать людей? Нет, по их трудам можно убедиться, что они обманывают прежде всего самих себя, что они верят себе. Причина таких странных заблуждений лежит глубже, а именно в истории западной науки, в рассудочном отношении мыслителей ко всем исследуемым явлениям вообще и к душевной жизни, в частности. Вместо того чтобы описывать последние так, как они переживаются нами на самом деле, западные мыслители перелагают данные наших чувств и волевых эмоций на языке сухой логики, и поэтому, естественно, в их сочинениях все функции религиозной и вообще внутренней жизни теряют свой специфический характер, превращаясь из фактов, реально переживаемых, в сухое резонирование по поводу добытых психологических понятий или просто терминов.

Но для русского общества, тоже живущего более фантазиями рассудка, чем реальною жизненною работою, подобное охолощение душевных процессов остается незаметным. И оно не хуже своих заморских учителей готово удовлетворяться словами там, где дело идет о жизни, готово, например, уважать добродетель самопожертвования помимо признания индивидуальности, готово преклоняться перед христианством, допуская в то же время, что его Основатель был просто мечтателем.

Чтобы бороться со столь тонкими обольщениями мысли, столь опасными именно по своей внешней близости к началам истины и морали, мы могли избрать только один метод исследования свободы — мы постарались всмотреться в душевные процессы, имеющие отношение к свободе, так, каковыми они представляются непосредственному сознанию, каковыми они реагируют друг на друга и вообще на душевную жизнь. Здесь-то мы увидели, что детерминизм может вмещать в себя вовсе не факт душевной и, в частности, нравственной жизни, а только слова, их обозначающие, здесьто мы убедились, что вычеркнуть из сознания мысль о своем я, как конечной причине мыслей и поступков, человек решительно практически не способен, что он не способен также, несмотря ни на какие доводы, усвоить нравственный характер поступку несвободному, не способен назвать добродетельным самого самоотверженного и благочестивого филантропа, если бы последний был лишен свободной воли.

Не просто непосредственная самодовлеемость этих интуиции заставила нас так думать: мы постарались показать, что именно эти интуиции, именно так понимаемые, лежат в основании самих законов познания и, следовательно, самодостоверны в высшем смысле этого слова. На последнюю мысль нас навело знакомство с полемикой относительно нашего вопроса на почве логики. Действительно, во всех логических доводах за и против свободы пришлось замечать, что теми или другими вопрос, собственно, предрешен заранее. Если, например, детерминисты говорят, что свободный поступок, ничем не мотивированный, есть абсурд, ибо из ‘ничего’ ничего не возникает, то они уже заранее исключили мысль о свободе, представляя всю действительность бесконечным рядом необходимых следствий из цепи причины. Обращаясь к анализу самих логических процессов, к изучению эмпирической логики, мы также увидели, что эти процессы не с неба сваливаются в человеческое сознание, но органически развиваются из психических постулатов его природы, что, таким образом, последняя есть prius (лат. — ‘прежде’. — Прим. ред.) первых, а не наоборот, что не основные влечения нашей природы следует проверять логикой, но логику природою души, так как самодостоверность первой не есть абсолютная, как учит гегельянство, но она основывается на психологической, практической необходимости, без которой законы логики были бы для нас ‘вещания единая токмо’. Итак, извлечь из недр души эти кроющиеся в ней эмбрионы наших логических законов, эти основные влечения воли, которые, как последняя посылка всякой логики, уже тем самым являются самодостоверными, — вот, что оказалось нужным, чтобы убедиться в возможности или невозможности обойтись без свободы воли для объяснения душевной жизни вообще и нравственной, в частности. В этих интуициях человеческого духа, кроющихся в волевых позывах его природы, мы нашли более, чем ожидали, мы нашли в них присущую человеческой природе антеципацию целой философской системы, и здесь — то оказалось понятным, почему многие философы были так далеки от мысли считать свой разум свободным творцом их системы, но признавали его только воспроизводителем истин, постулируемых самою природою человека, и таким образом загадку метафизики отыскивали в описательной психологии.

О какой же метафизике свидетельствует психология? Имея исходным пунктом своей субъективной жизни наше я, нашу личность, руководясь в поступках сознанием своей активности и, наконец, ставя в теснейшую связь с нашим творчески свободным я лишь его нравственные самоопределения, жизнь человеческого духа может уложиться лишь в формы такой системы, или только такая система может быть согласована с естественным характером душевной жизни, которая признает личность в человеке и личность за миром явлений, свободу в человеке и свободного Творца, самостоятельность нравственного начала в человеке и Творца всесовершенного. Не лучшим ли подтверждением последнего положения служит то, что враги подобного мировоззрения называют теизм и идею свободы плодом антропоморфической системы?

Насколько нам удалось в сочинении представить эти начала действительными постулатами психической жизни, об этом предоставляем судить почтенным оппонентам, но позволим себе указать еще на одну частную задачу, которую мы поставили в своей книге.

Сделанный в ней анализ основоположений человеческого сознания показывает первенство практического нравственного элемента душевной жизни над теоретическим познавательным. Проникнуться подобным выводом весьма важно было бы питомцам нашей духовной школы, которая, имея внушить своим сынам такое высокое уважение и интерес к познанию, однако лишь немногих из них имеет возможность приурочить к ученой деятельности, потому что в силу обстоятельств громадное большинство должно посвящать себя деятельности практической. Если бы выводы нашего сочинения послужили в утешение тем мыслящим умам, которые по причине избранного ими звания не имеют, однако, возможности продолжать свое книжно-научное развитие и должны жертвовать запросами талантливой мысли ради нравственной помощи меньшей братии, если бы, — говорю, — наша книга укрепила их в бодрости на принятом пути и при сохранении в них прежнего высокого уважения к науке и знанию, однако, поддержала в них убеждение, что бескорыстная пастырская любовь и практическое проведение в жизнь начал истины и добра достойны еще высшего благоговения, чем теоретическая мудрость, то этого одного было бы нам вполне достаточно, чтобы не считать свой труд бесцельным.

Если же эти труженики евангельского слова прониклись бы еще одним выводом моего сочинения, а именно тем, что развитие нравственной воли не идет вне связи с общим развитием сознания, что, напротив, первое и дает пищу для истинной философии человеческого духа, то они не считали бы себя отдельными от науки, но старались бы через сознательное проникновение в тайники душ обогащать и свой собственный ум и делиться с читателями столь высокоценными фактами из области нравственной природы человека, фактами, не писанными, не навязанными ей из отвлеченных умозрений, как это бывает нередко в трудах ученых теоретиков, но живою действительностью внутренней жизни. Если б мое сочинение хоть в ком-нибудь поддержало подобную попытку, то оно тем самым вызвало бы ценный вклад в философию. Воздавая искреннюю и глубокую благодарность тем профессорам, которые оказали нам непосредственную помощь в наших занятиях, т. е., главным образом, М. И. Карийскому за значительное усовершенствование в систематизации отдельных частей сочинения, затем бывшему преподавателю Академии Н. Г. Дебольскому преимущественно за рекомендованное им изучение ‘Критики чистого разума’, так сильно подвинувшей мою мысль, и, наконец, увы, покойному А. Е. Светилину, задавшему мне эту тему, о незабвенном и теплом отношении которого к первым шагам наших работ было сказано в надгробном слове и будет всегда воспоминаемо при молитве об упокоении его души. Я считаю своим долгом заявить, что чувствую себя бесконечно обязанным перед целой академией, нравственная атмосфера которой пробуждала во мне энергию к исследованию истины с двойною силой. В этом отношении, в отношении поднятия идеалов науки и жизни я вместе со многими другими остаюсь неоплатным должником всей академии вообще, как своих профессоров, так и студентов, но в особенности ее бывшего ректора, протопресвитера Иоанна Леонтьевича Янышева, умевшего таким могучим образом затрагивать священные струны души.

Как поступивший в академию из светской школы и поэтому имевший лучшую возможность заметить ее отличительные свойства, которые прочим ее сынам кажутся свойствами общими для всякой школы, я считаю позволенным и должным исповедать здесь, перед лицом общества, о тех высоких преимуществах, которыми отличается наша alma mater перед всеми светскими учебными заведениями. То, что моим товарищам, выросшим в школе духовной, казалось естественным, так, ‘что иначе быть не может’, т. е. и та чисто семейная постановка академической жизни, которая так участливо относится к каждой единице академической среды, то сочувствие, которое встречал в наставниках студент со всеми своими нуждами, то единодушие и горячее сочувствие всей Академии началам истины и добра, началам просвещения и нравственности, которое естественно усвояется в конце концов и каждым ее отдельным членом — все это заставляло меня в продолжение всех моих студенческих годов благословлять тот день, когда я впервые вошел в этот священный дом, и горячо убеждать товарищей, что с потерей доступа в университеты каждый из них ничего не потерял, что только неведение, одно неведение служит причиной тому, что все лучшие силы светской молодежи еще не устремляются в стены нашей дорогой Академии.

Положения, извлеченные из диссертации ‘Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности’

1. Неотъемлемость идеи о нашей свободе от общечеловеческого сознания свидетельствует о реальности свободы.

2. Свобода в нашем сознании теснейшим образом связана с представлением о его субъекте.

3. Ввиду зависимости от последнего представления всех наших познавательных процессов сомнение в объективном значении свидетельства самосознания должно вести к абсолютному скепсису.

4. Критика Канта, подвергшая сомнению реальность данных самопознания, не может быть направлена против них, коль скоро они рассматриваются в области не теоретического, но практического разума.

5. В основании душевных явлений лежат влечения воли.

6. Несправедливо то учение, которое желает выводить решение воли из познавательной деятельности.

7. Не соответствует данным общечеловеческого сознания и другое учение, представляющее душевную жизнь как бессознательное развитие врожденного характера.

8. Свобода состоит в выборе между основными природными влечениями воли.

9. Нравственная жизнь с ее основными категориями предполагает свободу человеческой воли и необъяснима с детерминистической точки зрения.

1О. Свобода воли в человеке не исключает значения предшествующей жизни человека для его последующей деятельности.

11. Понятие свободы так глубоко коренится в человеческом сознании, что непроизвольно переносится им даже на бессознательную природу.

12. Познание есть процесс объективирования данных нашего личного самосознания, и убеждение в его достоверности должно последовательно вести к теизму.

13. Познание связано с практическими постулатами, и в основании его, как и в основании теизма, лежит вера.

14. Полагать в основании мировой жизни свободные личности не значит разрушать монизм, так как последний восстановляется через свободное же нравственное единение индивидов.

Введение

Целесообразность философских работ

Предлагаемый труд не имеет целью представить точное и полное учение о свободе или, выражаясь определеннее, исчерпать область возможных доказательств в пользу ее, твердо наметить ее место и границы, указать ее значение как в душевной жизни отдельного человека, так и в жизни космоса, вообще, и человеческих обществ, в частности. Не брались мы и за историколитературную задачу, как принято в большинстве современных философских работ, где из рассмотрения истории исследуемого предмета стараются вывести принципы и для должной постановки проблемы, и для ее законного разрешения. Наше предприятие гораздо скромнее: оно состоит в том, чтобы представить вниманию читателя несколько таких сторон человеческого сознания и душевной жизни, из которых следует, что человеческая воля из себя самой почерпает инициативу для своих устремлений и есть в известном смысле их конечная причина. Думается, что если бы нам удалось поставить свободу в неразрывную связь с несколькими хотя совершенно разрозненными, но несомненными фактами сознательной жизни, то исследование имело бы свою ценность даже в том случае, если бы добытый принцип свободы остался вовсе непримиренным с другими противопоставляемыми ему принципами, мало того, если бы самое учение о свободе не достигло бы еще полной определенности и ясности, но осталось бы как бы прикрытым матовым стеклом, сквозь которое виднеются лишь отдельные пятна, свидетельствующие о том, что позади имеется предмет, притом лишь некоторыми сторонами приближающийся к зрителю, интерес подобного исследования был бы не только чисто научный, в котором ценятся все отдельные факты знания, даже и помимо их приведения в систему, но и общий, насколько, т. е. реальность свободы, правильно выведенной из постулатов сознания, оказалась бы все-таки несомненною, а примирение ее или поставление в связь с другими, по-видимому, исключающими ее столь же несомненными истинами, вызвало бы проблему их соглашения, а вовсе не дилемму выбора между ними, подобно тому как вновь открытое явление из области естественных наук остается их неотъемлемым приобретением даже и тогда, если оно окажется совершенно, по-видимому, несогласованным с каким-либо известным законом — таковыми, например, представлялись явления гипнотизма.

Не такие требования предъявляются обыкновенно от философских трудов. В философии со времени самого ее происхождения проявилось стремление человеческого духа найти истину, которая удовлетворила бы всем запросам мысли и жизни и даже давала бы принципы для нравственной деятельности, одним словом, исполнила бы задачу науки и религии вместе. Поэтому и посейчас, после стольких неудач найти сразу полноту истины, от философского труда ожидают гораздо большего, чем от исследования естественно-научного, ожидают прочного построения целой системы, а всякое встретившееся в ней противоречие или несогласие с действительностью люди склонны представлять обнаружением совершенной несостоятельности всего труда, и потому в смысле философских систем, противоречащих друг другу, они видят доказательство совершенной бесцельности философствования вообще, уподобляя его занятию алхимией или магией. И действительно, если каждое философское предприятие ценить лишь настолько, насколько оно рассчитывает дать окончательное и полное, или абсолютное раскрытие своей задачи, настолько оно заставляет только пожалеть об авторе, но не подобная ли до полной тождественности участь ожидает и естествоиспытателя, если он, вместо того чтобы ограничиться открытием и подведением под ближайший закон какого-нибудь явления, например, из области бродильных грибков в молоке, стал бы считать свою работу сколько-нибудь результативною лишь в том случае, если бы ему удалось найти место и значение открытого явления в общем мировом механизме, указать время появления описанного процесса брожения в космогоническом развитии органических сил и т. д.?

Таким образом, кажущаяся некоторым бесплодность философских исследований обусловливается не столько объективными основаниями, сколько субъективными, т. е. неумеренными требованиями ценителей. Если же смотреть на философию с точки зрения двух вышеуказанных интересов, т. е. видеть твердо научное приобретение как в каждом отдельном, но правильно обоснованном выводе из области объективного бытия с одной стороны, так и в раскрытии законов нашего субъективного сознания с другой, то ряд боровшихся между собою метафизик, гносеологии и этик представится нам не полчищем убивающих друг друга великанов, выросших из зубов мифического существа, но скорее напомнит нам Олимпийские литературные состязания, где борьба многих за первенство, достающееся лишь одному, дарила человечеству много высокоценных культурных сокровищ. С этой точки зрения не только великие системы Декарта или Спинозы будут ценимы по своим положительным результатам вместо того, чтобы быть лишь объектом отрицательной критики, не только за Кантом останется название Коперника философии, насколько значительное число результатов его исследований осталось непоколебимыми фактами знания, но и каждое философское исследование мыслителей, не одаренных гениальными способностями, будет иметь в деле уяснения философских истин столь же важное значение, какое имеют в естественных науках специальные труды второклассных ученых.

Правда, философские исследования все-таки отличаются от изысканий естественно-научных тем, что частные их выводы стоят и между собою, и по отношению к главному принципу исследования в такой тесной и даже неразрывной связи, что слишком затруднительным представляется выделение действительно реальных истин от того условного значения, которое они получили в известной системе: выходит обыкновенно так, что все они держатся как будто только в ней и только ею. Однако из этого факта следует лишь то, что оценка философских трудов требует большего внимания, вполне, впрочем, и заслуживаемого преимущественною важностью предмета в сравнении с истинами физики, которые помимо их технического значения все вместе едва ли сравнятся по своей ценности с каким-либо одним твердо установленным выводом антропологии или метафизики.

Впрочем, ближайшее ознакомление с учением любого мыслителя скоро научит читателя различать как жизненный принцип его системы и ясно указанные реальные гносеологические и психологические сведения с одной стороны, так — с другой стороны — те рассуждения и доказательства, которые имеют лишь служебное значение и приводятся только для установления связи между реальностями или даже проведения принципа во все подлежащие ему области ради внешней полноты исследования. Мы в своем труде постарались облегчить подобное различение существенного от второстепенного тем, что указываем при обсуждении каждого нового отдела и степень нашей уверенности в том, к чему мы приходим.

Метод исследования

По цели сочинения легко догадаться и о методе исследования данного предмета. Автор известной монографии о свободе, Шольтен, о котором Вундт говорит, будто с религиозно-нравственной точки зрения им окончательно порешен спор между свободой и детерминизмом (в пользу последнего), и к которому мы будем еще много раз возвращаться, этот автор находит понятие свободы настолько иррациональным, что оно по самому существу своему исключает мысль о какой-либо доказуемости или обосновании. ‘Доказывать, — говорит он, — значит выводить из причины: как же вы будете доказывать возможность такого поступка, который по самому своему понятию не имеет причины?’ Довод по меньшей мере несерьезный, тем более что в той же книге автор старается научным путем доказать бытие Бога как разумно-нравственной личности из рассмотрения целесообразности мировых сил и законов, т. е. выводит предмет не из причин, но приходит к нему из рассмотрения следствий. Но если в бытии Бога как Существа, служащего причиной миру вещей, можно убедиться из рассмотрения этого мира, то ведь и предполагаемая свобода есть причина наших поступков, и потому к исследованию ее открывается путь из рассмотрения ее обнаружений. Подобный путь упрощает исследование, потому что низводит его из области метафизических рассуждений в область психологических наблюдений, причем, конечно, главнейшей его задачей должно быть раскрытие субъективного значения свободы, т. е. того, насколько сознание свободы есть необходимый элемент наших хотений, так что без сознания своей независимости психологически невозможны наши волевые отправления. Последним способом доказываются вообще все основные или непосредственные истины логики (законы мышления), математики (аксиомы), ифики (наука о нравственности. — Прим. ред.) и даже религии. Как вы докажете ложность абсолютного скептицизма, если не указанием на его психологическую невозможность? Как доказать безусловную истинность закона противоречия, если не ссылкой на невозможность мыслить, не руководствуясь им? Не лучшим ли доказательством необходимости религии служит указание на то, что без веры в Бога и бессмертное психологически невозможно (хотя и возможно логически) поставить нравственный принцип руководителем своей жизни? Иначе и быть не может: если истинным считать то, что доказывается другими истинами, то первоначальные истины все-таки не на что будет свести, и придется их принять потому, что без них невозможно ни мыслить, ни действовать — без них придется перестать быть человеком. Подобный путь исследования в приложении к свободе имеет и то преимущество, что, знакомясь с проявлениями свободы, мы тут же и составим возможно точное о ней понятие, тут же мы увидим, в каком смысле можно говорить о свободе: абсолютна ли она или относительна, существует ли она как реальная сила, или же она есть мысленное отвлечение от другой истинной реальности, которая при своем точнейшем определении может оказаться ее объективным эквивалентом. Указанный способ определения предмета через рассмотрение его естественных, фактически уже данных проявлений есть, конечно, наиболее законный, который был причиной быстрых успехов для прикладных наук, например, новейшей педагогики. Таким образом, начнем свой анализ с сырого материала душевных явлений и, мало-помалу приводя их к общим законам и основным силам духа, доберемся, может быть, до искомого предмета.

Глава I. Свобода как данное сознание и самосознание

1. Главнейшим предметом нашего анализа будет прежде всего общечеловеческое сознание свободы хотения. К этому сознанию в конце концов сводятся все рассуждения за и против свободы, оно же есть и та движущая сила, которая всегда возбуждала интерес к обсуждаемому вопросу.

Лишь дальнейший анализ самого сознания покажет нам, как глубоко коренится в нем идея свободы^[7] и какое значение во внутренней жизни духа имеет факт общечеловеческого сознания свободы. Теперь мы берем этот факт просто как несомненный, никем серьезно не отрицаемый, с целью определить, имеет ли он цену для убеждения в существовании свободы. Человек сознает себя свободным, сознает способность начать ряд действий или прекратить их, сознает себя причиною своих действий. Это есть несомненный факт, почему же ему не верят?

Не отрицая его вполне, детерминисты хотят по крайней мере ослабить значение этого факта. Они указывают случаи, когда сознание обманывает людей. Так, говорят они, сознание многих свидетельствует и о существовании ведьм, и о двойственности нашей природы. Однако уже то обстоятельство, что никому не приходит в голову опираться на одно только свидетельство сознания в споре о том, существуют ли, например, бесы, есть ли Иван Сусанин действительная личность и т. п., а на сознание свободы опираются и не в обыкновенной жизни только, но и в научных исследованиях, заставляет предположить, что существует разница между свидетельством сознания о существовании ведьм и существовании свободы. И чтобы вполне устранить значение этого свидетельства как доказательства реальности свободы, нужно доказать, что сознание свободы может возникать и действительно возникает из условий, не предполагающих ее действительного существования. Детерминизм и пытается сделать это.

Человек, по учению Шольтена, совершив какой-нибудь поступок, уверяется в предоставлявшейся ему свободе воздержаться от него только потому, что переносит мысленно себя в прошедшее время таким, каков он теперь, когда ему вовсе не хочется поступить опять по-прежнему. Так часовой, проспавший беду, или пьяница, наделавший безобразий, выспавшись на другой день, воображают, будто они вчера могли и не делать так, и начинают мучиться совестью.

Однако точно ли это так? Действительно ли пьяница думает, что он мог избежать безобразий, наделанных в состоянии полной невменяемости (а не во хмелю только, когда сознание не исчезает еще), а не винит себя в том, что он напился пьяным, зная свой нрав? Думать же, что он имел вчера такую же возможность не заснуть или не наскандалить, какою он обладает теперь, выспавшийся человек никогда не будет и на упреки других лиц ответит, что я, дескать, ведь это сделал в пьяном виде, или я заснул, потому что из сил выбился. Правда, у него, может быть, останется слабое сознание некоторой возможности не поддаться пагубным искушениям сна или пьяного гнева при всей тогдашней силе этих позывов, но это сознание будет иметь форму смутного чувства, борющегося с разумными основаниями в пользу невменяемости поступков во вчерашнем состоянии духа и тела. Очевидно, что такие чувства не могут служить основанием для уверенности в свободе выбора, но, напротив, сами требуют для своего объяснения более глубокого, если можно так выразиться, органического убеждения в свободе действий. Но в детерминистическом объяснении свободы ошибочны не приводимые только факты, но и общая мысль, что в сознании прошедшим деяниям приписывается свобода лишь вследствие перенесения последующего состояния духа в прошедшее. Человеку нет никакой нужды при вопросе: мог ли бы я поступить вчера иначе? — переноситься во вчерашний день с сегодняшним расположением духа, ведь у него есть память о вчерашнем состоянии своего сознания, о вынесенной борьбе, о падении, есть мысль и о том, что сегодня он иначе расположен, что, например, вчера он был пьян, а сегодня трезв, вчера был сонлив, а сегодня выспался. Впрочем, если бы действительно человек при обсуждении содеянных поступков переносил себя в своем теперешнем состоянии духа в прошедшее, как говорит детерминизм, а не вспоминал бы свое действительное бывшее состояние, как говорят нам опыты самосознания, то и в таком случае оставалось бы совершенно необъяснимым непосредственное наше сознание возможности поступить так или иначе в каждом предстоящем акте выбора, сознание, исходящее вовсе не из отвлечений индукции по воспоминаниям об исполненных актах воли, но, напротив, столь непосредственное и неодолимое, что оно нуждается в другом психологическом, а не логическом объяснении. Оставаясь, таким образом, необъяснимым с детерминистической точки зрения, оно, очевидно, требует особенно внимательной оценки в науке.

2. Дело в том, что эта идея не есть знание о каком-нибудь внешнем предмете, которое может быть почерпнуто только посредством внешнего наблюдения или выводов, если свобода действительно существует, то она есть качество нашей души, нашего я^[8], и притом такое, которое мыслимо только под условием непосредственной сознаваемости. Если мы действительно свободны, то лишь настолько, насколько сознаем себя свободными, если же мы, ни от кого не завися в действительности, не сознаем этого, то все-таки мы зависим не от себя самих, для себя мы несвободны. Спрашивается, чем отличается сознавание состояния духа от самого его состояния? ‘Мы различаем ощущение тепла от движения частиц среды, в которой мы чувствуем тепло, но мы не различаем желания видеть Париж от сознания этого желания. И действительно, современные психологи думают, что состояние духа и сознание этого состояния относятся друг к другу не как действительность и явление, но как две стороны одного и того же реального факта, отличаемые только психологическим анализом’ (А. Е. Свети лин. Академические лекции по психологии). И еще Рид указывал на неприложимость скептицизма к области непосредственно сознаваемого: ‘Ощущающий боль, — говорит он, — уверен в ее реальности, равно как и сомневающийся уверен в реальности сомнения’. Если я не исследую, действительно ли мой дух печален, когда я сознаю свою печаль, действительно ли он блаженствует, когда я сознаю свое блаженство, то почему мы должны делать исключение для свободы воли и ставить вопрос о ее достоверности предметом двухтысячелетнего философского спора? О тождественности внутреннего сознания свободы с действительным знанием справедливо говорит богослов начала нынешнего века Мертенс (Eleutheros oder Untersuchungen ber der Freiheit unseres Willens): ‘Когда философия утверждает, что сознание неправоспособно удостоверить нас в нашей свободе, то здесь, кажется, лежит такое же положение: если мы что-либо знаем, то отсюда еще не следует, что мы это знаем, я же, напротив, утверждаю, что если мы что знаем, то действительно знаем’. А так как понятие свободы, кроме того, неискоренимо из человеческой природы и неотъемлемо от человеческого сознания, то в конце концов является даже совершенно непонятным, что, собственно, желают, каких доказательств свободы добиваются те, кто находит неубедительным указание на ее неотъемлемость от человеческого сознания. Ведь всякое доказательство, всякий довод за или против будет обращен к тому же сознанию, потому что то даже, что выведено посредством самой отвлеченной формальной диалектики, все-таки получает свою убедительность не иначе, как через принужденность сознания принять первую посылку, а равно и последовательность при выведении меньших посылок. ‘Вероятность и очевидность, по Ульрици (‘Gott und der Mensch’, ‘Нравственная природа человека’), сама по себе есть не более, как непосредственное сознание необходимости думать именно так, просто чувство или усмотрение того, что ты можешь судить об известном предмете только так, а не иначе’. Если принять во внимание, что в учении от данных сознания некоторые первоклассные философы послекантовского периода даже для узаконения метафизических понятий искали психологической, субъективной почвы^[9], то, повторим, представится весьма понятным, почему идею свободы, неискоренимо присущую общечеловеческому сознанию, лишают права на самодостоверность.

Попытки некоторых детерминистов, например, Гартмана, отнестись к этому сознанию более серьезно, чем большинство отвергающих реальность свободы как простой фантасмы (Шольтен), оканчиваются буквально таким же самопротиворечием, какое им навязывает вышеприведенный Мертенс. Вот что говорит Гартман в своей Phnomenologie des sittlichen Bewustseins: ‘Непосредственное сознание не говорит, что детерминизма нет вовсе, но что если он и есть, то не сознается’. Ведь совершенно с таким же правом я мог бы утверждать, будто у человека вовсе нет сознания о том, что при двух взаимопротиворечащих положениях tertium non datur, но что это tertium вполне может существовать, а только не сознается.

3. Когда в доказательство свободы ссылаются на факты общечеловеческого сознания свободы, то имеют в виду сказать не то только, что она свидетельствуется сознанием, но и то, что она открывается и в нашем самосознании.

‘Сознание, по Владиславлеву, есть присвоение себе своих состояний, самосознание есть присвоение себе самому себя же самого, в акте самосознания мы отождествляем с собою то, что живет и действует в нас, самосознание есть мысль о себе как о причине своих состояний’. (Психология, ср. Klein. Die Genesis der Kategorien. 1881) Насколько в самосознании мы различаем я от собственных состояний, настолько я является как неисчерпывающийся в своих качественностях субъект, т. е. независимый от переживаемых им состояний (ср. литографированные лекции А. Е. Светилина). Насколько далее, в сознании является действующим этот субъект, настолько ему именно как бескачественному субъекту приписывается свободное решение поступить так или иначе — принять тот или другой позыв природы, остановить то или другое стремление. Поэтому можно сказать прямо, что если наше я сознается как причина наших действий, если нашими действиями, актами нашей воли мы сознаем только те, которые исходят из нашего я, которое притом сознается как бескачественное, то именно наше самосознание, наше сознание себя как бескачественной причины наших состояний есть сознание нашей свободы и отождествление ее с нами самими. С этими выводами Владиславлева о связи свободы и самосознания согласуется и теория Фихте (см. Фихте. Wissenschaftslehre. 1802). Вот почему вполне прав Ульрици, говоря: ‘очевидно, что устраняющий свободу сам себе противоречит, когда говорит о своем хотении и действии, даже когда он говорит ‘я’, приписывать себе некое ‘я’. Так как ‘я’ (самосознание) означает лишь самость воли и самосознания и было бы пустым именем, если бы этой самости души не существовало реально. А реальное существование можно приписать лишь тому, что есть сила и деятельность самостоятельная’ (‘Gott und der Mensch’, см. еще его же: ‘Нравственная природа человека’). То же самое гораздо раньше высказал и Фихте (Wissenschaftslehre. 1802): ‘деятельность может принадлежать нашему ‘я’ лишь настолько, насколько она свободна, т. е. насколько она могла бы перейти и на всякий другой предмет, кроме этого. Поэтому она (свобода) должна быть предположена, если сознание должно быть возможно… Таким образом, сознание есть необходимое сознание свободы и тождества’. Потому-то понятие свободы воли так трудно поддается определению (а Фуллье говорит, что ее как понятие простое нельзя определить, но только описать), что она в сознании сливается с тем бескачественным началом, управляющим жизнью нашей души, которое сознается нами как я. Неразрывная связь между самосознанием и сознанием свободы доказывается и тем, что, теряя первое, мы не имеем и второго, и наоборот, при поступках в состоянии невменяемости мы не обладаем и самосознанием. Ульрици говорит, что когда страсть выше свободы, то самосознания нет, оно переходит в сознание желания.

Вследствие этой тесной связи между самосознанием и сознанием свободы мы, естественно, степенью участия в актах нашей свободы определяем степень отношения этих актов к нашему я. С особенною ясностью раскрывает эту мысль Фуллье в сочинении ‘La libert et le dterminisme’. В ряду наших представлений каждое отмечено признаком принадлежности его мне, мы сознаем также независимо от объектов представлений нашу активность, которая выражается в том, что все эти представления имеют некоторую от меня данную им (Связь. Но я сознаю свою виновность не только в возникновении именно этой связи, я сознаю в себе силу высшую, чем отдельные акты, а именно — сознаю свою способность делать, без которой моя активность, сливаясь с самим актом, не имела бы реальности для сознания. Вот это-то сознание способности действовать, имеющее объектом уже вовсе ни от кого не зависимую силу, это представление нашей независимости всего теснее соединяется в сознании с представлением нашего я. Заметим, кстати, что и Бэн говорит, что мы усваиваем себе самим то, что делаем добровольно, а чужому влиянию то, что не зависит от нашей воли. Мало того, когда в болезненном состоянии мозга, говорит Тэн, представления врываются в сознание вопреки соизволению воли, то человеку представляется, будто он состоит из двух индивидов, что в нем действует некто другой. ‘И в этом усвоении непокорных представлений не себе, а другому до известной степени правы сумасшедшие’, — говорит Фуллье, у которого цитируются приведенные слова Бэна и Тэна. Впрочем, и нормальное-то развитие представления о внешнем мире исходит, по общему признанию психологов, из встреч препятствий нашей воле, благодаря которым мы как причину их полагаем другое ‘я’, т. е. получаем идею внешнего мира^[10]. Таким образом, мы тем более отдаляем от нашего я причины представлений, чем менее они зависят от нашей свободы воли и обратно.

Само собою понятно, что, находя сознание нашей свободы элементом нашего самосознания, мы вовсе не утверждаем, будто в самосознании каждого человека существует определенное и точное понятие о своей свободе, нет, свобода сознается нами в представлении о нашем я implicite как простое чувство. Не иначе ведь можно определить и представление о нашем я, так как оно, как и чувство свободы, может принять форму понятия только в философском сознании. Но что, не достигая формы определенного понятия в обыкновенных людях, сознание самого себя и своей свободы может иметь такое же практическое значение на все акты индивидуальной жизни, как сознание своей свободы философом, это ясно из того, что убеждение в соответствии внешних явлений нашим представлениям также только заключающееся implicite в сознании людей, никогда не слыхавших о скептицизме, есть, однако, необходимое условие для воздействий воли на внешний мир.

4. Против достоверности сознания свободы и его тождества с самосознанием Шольтен указывает на тот факт, что ни самосознания, ни сознания свободы не лишены будто бы люди, настолько утвердившиеся в добре, что им невозможен переход ко злу. Но если у святых людей действительно нет сознания возможности злых поступков, то свобода ими может сознаваться в ее положительной форме: они сознают себя виновниками и своего внутреннего состояния, самой своей неспособности делать зло, поэтому они и лишены самосознания. ‘Свобода идеальная, сливающаяся с необходимостью, — говорит И. Л. Янышев, — однако, сознается, так как субъект энергии самоопределения в добре, или наше я, пребывает субъектом и виновником своего состояния’. Впрочем, нет ничего невозможного, если святыми людьми сознается и отрицательная сторона свободы, по крайней мере, как способность сделать большее или меньшее благо или вовсе не сделать его, простоять на молитве целую ночь или три часа или вовсе не молиться. Одним словом, ссылка детерминистов на идеальное состояние святых ничего не говорит против свободы.

Против доказательности самосознания для свободы не говорит ли факт, что самое сознание себя в такой отвлеченной форме, а следовательно, и сознание своей свободы, дается человеку не иначе, как постепенно, и вырабатывается путем опыта, а поэтому не представляет ручательства за свою достоверность. В самом деле, спросим вслед за Фуллье, почему я должен считать сложным все то, представление о чем я получаю сложным путем? Действительно, какую интуицию оставалось бы не считать за сложное понятие всем психологам-эмпирикам, которые отвергают априорность даже законов мышления, а считают нашу уверенность в них следствием многочисленных опытов младенческой жизни? Теряют ли что-нибудь в своей достоверности законы мышления, убеждение в реальности представлений о внешних вещах, о нашем я и его свободы, если на них смотреть не как на прирожденные сполна идеи, а как на такие идеи, на которые естественно наталкивается младенец, поступая по влечению природных позывов?

Связь сознания свободы с самосознанием дает человеческому убеждению в свободе особую, высшую достоверность. Но чтобы оценить ее по достоинству, мы должны попытаться определить значение самого самосознания в психической жизни.

Глава II. Значение самосознания в душевной деятельности

1. Всякое представление, чувствование и желание человека имеет для сознания две стороны: объективную, относящуюся к их содержанию, и субъективную, определяющую их принадлежность ему. Представление о столе не принимается сознанием как самый стол или отделившаяся от него тень — оно заключает в себе указание и на столы, и на то, что это указание находится в моей мысли, что представление существует лишь в моем я. Чувство боли или желание напиться воды не представляется как самые предметы этих состояний, но как состояние моего я, как моя боль, мое желание. Стало быть, мысль о нашем я непосредственно входит в каждое душевное состояние, без этого я все наши мысли, чувствования и хотения не были бы таковыми — они всецело сливались бы со своими объектами, со своим содержанием, относились бы к нашему сознанию так же, как относится к выпуклому стеклу отобразившееся через него солнце.

Это я представляется имеющим даже некоторую власть над всеми этими тремя состояниями даже в том случае, если возникновение их было невольное, и здесь примысливается некоторая активность в виде согласия нашего я принять эти состояния или отвергнуть их, а если этого нельзя, то хотя бы бороться с ними, стремиться выбросить их из подведомственной ему области, удалить их. Вот что значит выражение человек борется с чувством горя, желанием мести, воспоминанием о какой-нибудь грандиозной картине природы.

Если череда наших представлений подчиняется иному порядку, чем предметы, отобразившиеся в них, если наше внимание может устремляться на предметы самые разнородные, переходя с ближайшего стула на какую-нибудь греческую пословицу, а с нее на представление о вечном воздаянии, а затем в человеке, дотоле спокойно разгуливавшем в комнате, может возникнуть чувство страха и раскаяния и желание иссправить свою жизнь через благотворение и молитву, то это, конечно, возможно лишь настолько, насколько все эти разнороднейшие во внешнем бытии предметы, становясь содержанием душевной жизни, не остаются друг другу чужими, каковы они на самом деле, в мире объективном, все насколько т. е. они делаются составными, органически связанными частями другого мира — субъективного. И если мы спросим себя: что же могло их здесь так неожиданно сроднить, что роль всеединящего в мире материальном пространства исполняет в субъективном мире — его всепроникающее и всеединяющее я, по отношению к которому все эти предметы стоят в известной зависимости, определяющей их взаимную связь друг с другом. Таким образом, субъект самосознания есть не только необходимый субъект всех отдельных состояний сознания, но и условие их синтеза, их единства.

Мысли эти можно находить у корифеев новейшей германской философии, начиная с Канта, впервые выяснившего собственным успешным примером плодотворность исследования субъективной стороны душевной жизни. К нему мы возвратимся еще, чтобы кому не показалось, будто мы игнорируем его отрицательную заслугу по отношению к этому вопросу, а теперь приведем его положения, до точности согласные с вышесказанным. ‘Разнообразные представления, приобретенные мною путем опыта, — говорит он, — не были бы совершенно моими, если бы они не были восприняты в одно самосознание, так как последнее, собственно, делает возможным единство самого представления. Все наглядные представления не имели бы для нас ни малейшего смысла, если бы они не могли быть принимаемы в наше сознание. Мы сознаем a priori совершенное тождество самих себя по отношению ко всем своим представлениям… Но всякое единство разнообразного содержания в одном субъекте имеет характер синтеза, следовательно, чистое самосознание дает нам принцип синтетического единства разнообразного содержания во всяком представлении^[11].

Синтетическое единство a priori есть основное тождество самосознания, предваряющего a priori всякое определенное мышление. Не предметы, значит, дают начало объединения, не из них мы выводим его и потом усвояем рассудку, но оно есть результат самостоятельных действий рассудка нашей способности соединять a priori и подводить содержание представлений под единство самосознания. Это основоположение есть самое важное в человеческом мышлении’ (ср. эти же мысли в ‘Критике чистого разума’ Канта). Вообще, согласно Канту, всякое познание возможно лишь под условием синтеза, имеющего, однако, происхождение не из внешнего опыта, но из единства нашего самосознания.

Уже это значение самосознания показывает нам, что свобода или независимость субъекта как причины наших действий (о чем свидетельствует самосознание) не есть нечто, не стоящее ни в какой определенной связи с другими определениями субъекта, напротив, она находит себе достаточное соответствие с господственным положением, которое занимает этот субъект в мире представлений, в самом существовании этого мира. Тот субъект, который в мире представлений является условием существования каждого представления как представления, а равно и той связи, в которой они даны, конечно, может в своих действиях стоять вне зависимости от механизма своих представлений как им же обусловливаемых, и понятно, каким образом в этом случаев его самосознание совпадает с сознанием его независимости и свободы.

2. С другой стороны, то же значение самосознания показывает, какую огромную цену имеет его свидетельство о свободе^[12]. Если всякое бытие, чтобы сделаться предметом сознания, должно стать в зависимость от некоторого другого бытия (нашего я), быть лишь явлением в бытии этого другого, то та сущность, которая лежит в основании всего познаваемого, единственно не подлежит этой необходимости: ее сознаваемость уже не ставит ее в зависимость от чего-либо третьего, так что ее бытие и ее сознаваемость могут совпадать. Таким бытием может быть, очевидно, только я как самосознающее, как самосознаваемое, вот почему только оно может быть конечным обоснованием всего сознаваемого, т. е. первоначальнейшею истиною философии, ее ens realissimum.

Это хорошо сознавали последователи Канта: Фихте совершенно справедливо лишь ту философию считает законною, критическою, а не догматическою, которая исходит из этой единой первоначальной для сознания сущности, в которой совпадает бытие и мыслимость, объективное и субъективное^[13]. Те же положения находим у Шеллинга в его известном трактате ‘Vom Ich, als Prinzip der Philosophie’. ‘Если вообще существует знание, то должно существовать и такое, которого я достигаю не через иное знание, но через которое всякое иное знание становится знанием. Мы не должны будем предполагать иной род знания, чтобы достигнуть этого (искомого то есть) положения. Если мы вообще что-либо знаем, то должны мы знать хотя что-либо одно такое, к чему мы приходим не через иное знание и что само содержит реальное основание всякого знания… Стало быть, принцип бытия (этой искомой сущности) и принцип его познания должны совпадать’ и т. д. Разумеется, такое бытие есть не что иное, как наше я. ‘Мое я, содержит бытие, которое предшествует всякому мышлению и представлению. Оно (Ich) есть, будучи мыслимо, и мыслится, потому что есть, так как оно настолько лишь и существует и настолько мыслится, насколько оно само себя мыслит’. Отсюда ясно, что отрицать свидетельство самосознания, заверяющего нас в нашей свободе, значит становиться на точку зрения абсолютного скептицизма.

3. Эти выводы сделаются для нас еще убедительнее, если мы рассмотрим значение самосознания в процессах познания. Мышление происходит под известными априорными, или, выражаясь по-современному, непроизвольно данными формами, которые называются категориями. Если нам удастся доказать, что главнейшие из них своим появлением в человеческом разуме обязаны деятельности нашего самосознающего я, то значение последнего в мире мыслимом выяснится для нас с новой силою и с полною определенностью.

Кант принимает подобную мысль отчасти, определяя категории как ‘чистые познания a priori, в которых выражается необходимое единство, присущее синтезу, эти познания исходят из рассудка, насколько он есть не что иное, как единство самосознания в его приложении к синтезу’. ‘Самосознание, — говорится в другом месте ‘Критики чистого разума’, — есть основание возможности категорий, представляющих синтез содержания представлений, насколько оно объединяется в самосознании’. Здесь мы видим, однако, что только единство субъекта сознания признается источником для категории рассудка. Секретан, автор книги ‘La philosophie de la libert’, идет далее: он самый характер категорий учит выводить из нашего самосознания, утверждая, что принципы познания или категории суть не что иное, как объективированные свойства самосознающего субъекта, таковы, по его мнению, категории субстанции, причины, силы, акта и др. (очевидно, не совпадающие с категориями ‘Критики чистого разума’), которые ‘суть лучи нашего рассудка, исходящие из интуиции нашего я’. Но Секретань ставит это положение без всяких дальнейших разъяснений и доказательств, предоставляя отыскание их внутреннему опыту читателя.

Из дальнейшего определения каждой категории мы увидим, что все они имеют теснейшее отношение к категории субстанции, ‘из нее они исходят как из общего корня, это есть первоначальнейшая форма мышления, как бы вдохновение природы всякого индивида’. Поэтому начнем исследование с этой категории.

Мы упоминали раньше о французском психологе Эггерсе, который утверждает, что младенец первоначально все наблюдаемые им явления относит к своему собственному я. Да и по общему мнению психологов, только столкновения с препятствиями своей воле заставляют младенческое сознание полагать второе я (см. Wissenschaftslehre, 1802), к которому оно сперва относит все враждебные и непокорные его воле явления и с которым вступает в продолжительную борьбу. Весь мир для него разделяется на две враждующие личности: его собственную и другую, ей враждебную, из монистического пантеизма младенец переходит в дуализм, который уступает место антропоморфическому политеизму, с тех пор, как ребенок замечает, что борьба происходит не только у него с его не-я, но и в этом последнем он наблюдает столкновение предметов, разбитие одной вещи о другую и пр. Вместо одного не-я он ставит несколько, усваивая такое самостоятельное или личное значение всякой отдельной вещи. Наконец, он замечает, что и самые эти вещи различаются по степени сходства с ним, т. е. по степени самостоятельности и активности. Они ему кажутся совсем такими же я, как он сам, а другие менее ‘я’ (конечно, этим я мы выражаем самочувствие дитяти термином зрелого самосознания, который, как известно, появляется на устах младенца спустя много времени с тех пор, как он начнет мыслить). При этом, само собою разумеется, различение предметов по степени их родовой близости к наблюдающему субъекту происходит у дитяти настолько субъективно, что некоторые неодушевленные вещи получают в его сознании более личное значение, чем некоторые одушевленные предметы. Таковы, например, игрушки, пугала и др. вещи, к которым дитя еще долго будет питать чувство симпатии или антипатии и даже страха. Что же касается предметов, представляющихся менее активными и устойчивыми, то, хотя у ребенка с развитием сознания все более и более будет пропадать отношение к ним как к личностям, эта перемена будет касаться преимущественно практической области: именно растущее сознание будет питать к ним безразличное отношение как к субъектам, но в области мышления всякая вещь остается, в сущности, субъектом даже для взрослого человека. Так и определяется принцип категории субстанции в ‘Критике чистого разума’, где говорится: ‘В основе каждого бытия находится сущность, т. е. нечто, могущее быть только субъектом, а не свойством’. Действительно, что такое вещь, как не совокупность различных ощущений, а между тем для сознания она все-таки имеет какое-то самостоятельное значение, какое-то бытие для себя, которого мы вовсе не усваиваем какому-нибудь состоянию хотя бы нашего организма, какому-нибудь ощущению и пр. Наука научает отвлекать от любой вещи все ее признаки, например, от стола — его твердость, цвет, температуру, форму, и все-таки наше сознание, узаконенное на этот раз и в философии, твердо уверено, что даже за отвлечением всех этих признаков остается какая-то вещь в себе, которая существует и помимо ее проявлений в наших ощущениях. И конечно, не что иное, как с психологическою необходимостью объективируемое сознание такого не зависящего от своих внешних проявлений начала в нас самих, т. е. нашего активного, бескачественного я, заставляет нас предполагать его в вещах. Это действительно идет даже вопреки отвлекающей мысли и внешнему опыту, показывающему нам, как вещи сливаются и рассыпаются, как за отдельную вещь можно принять и часть некоторой вещи, и несколько вещей вместе (софизмы о лысине и куче). На все эти указания мы как-то закрываем глаза и хотя различаем вещи по степени самостоятельности, аналогичности их проявлений нам самим, ради чего более отдельной, более личной вещью нам представляется животное, затем бегущий локомотив, текущая река, дерево, а менее самостоятельной — разлитая по полу жидкость, буква в написанном слове, какое-нибудь отвлеченное понятие (т. е., собственно, его всегда наглядное представление), но во всякой вещи, поставленной объектом нашего созерцания, нам с необходимостью представляется что-то самостоятельное, для самого себя существующее. Такой психологический фетишизм, усиливающийся при поэтическом настроении, легко объясняет сознательный фетишизм язычников. Но он делается почти непреодолимым, когда вещь имеет внешнее сходство с лицом, например, в портретах и картинах. Едва ли кто может отрешиться от того, чтобы видеть в картине нечто большее, чем цветную бумагу, нечто само по себе, само для себя более родственное изображенному лицу, чем кусок раскрашенного полотна. Когда вещь в себе определяют как внешнюю нам причину ощущений, то этим еще более благоприятствуют нашему антропоморфизму и индивидуализму, поскольку мы под подобным определением всегда будем мыслить некоторое самостоятельное и самодеятельное, неисчерпывающееся в своих проявлениях начало. Вот почему прав Секретан, говоря, что понятие субстанции есть не более, как понятие личности самосознающего я. Много обнаружений этого олицетворяющего наши ощущения стремления дает нам также изучение языка в учении о фигурах и тропах, в спряжении глаголов по лицам и разделении существительных по родам, соответствующим полам. Но нам нет нужды вдаваться в эти частности.

В Кантовой ‘Критике практического разума’ говорится, что человек, помимо фактов эмпирического чувственного самопознания, имеет мысль о своем я в себе самом. ‘Такое же заключение, — прибавляет он, — должен делать мыслящий человек о всех вещах… Он склонен позади предметов чувств ожидать чего-то еще невидимого, само в себе деятельного’. Таким образом, Кант утверждает тождество идей нашего я и предполагаемой вещи в себе, хотя не говорит ничего о психологической зависимости последнего от первого^[14]. О значении идеи субстанции Бэн говорит, что хотя все вещи суть не более, как соединение свойств и, следовательно, атрибуты, но ‘мы вводим неизвестную, непознаваемую сущность, подпирающую и каким-то образом объединяющую в себе различные атрибуты. Мы вынуждаемся в силу какой-то интуитивной и непреодолимой тенденции создавать такое предположение, каковая интуиция и признается оправдывающею нас в такой крайней мере’ (Психология). Бэн, таким образом, утверждает, что идея субстанции дается не из внешнего опыта, и определяет ее теми же чертами, которыми определяют субъект нашего самопредставления. Мысль о том, что эта идея происходит от объективирования субъекта, навязывается при этом сама собою.

Иные отождествляют субъект с волей. Шелльвин, например, говорит (Der Wille): Воля и субстанция — одно и то же. Воля есть то, что функционирует из себя самого, имеет побуждение к деятельности в себе самой и во всяком действии осуществляет себя самое… Субстанция тоже не может быть отнесена ни к чему другому, но всякое движение должно быть сведено к ней: она, следовательно, есть деятельность из себя, т. е. воля’. И это отождествление субстанции с волей получает свое оправдание в том, что в субстанцию непременно входит деятельность, начиная с самого ее зародыша в младенческом сознании, когда она прямо представляется в форме я, и продолжая всеми ее видоизменениями, пока она не достигнет философского определения, в котором опять-таки моменты самостоятельности и самопричинности от нее неотъемлемы. Но это показывает только то, что в появлении категории так же, как и в порождении всякого синтеза, фигурирует наше самосознание не просто как нечто статическое, но именно его деятельная, динамическая сторона, и сказать, что субстанция происходит из объективирования самосознающего я, все равно, что сказать: она происходит из объективирования активного начала.

4. Если чистый объект нашего самосознания служит источником категории субстанции и основанием для представления всякого предмета, всякого имени существительного, то объективирование непосредственно познаваемых обнаружений и актов нашего я служит основанием для познания изменений, происходящих во внешнем мире. Что, собственно, примысливается нами при восприятии какого-нибудь движения или вообще изменения? Мы всегда представляем его как акт, т. е. как действие. Это действие в уме ребенка представляется принадлежащим какой-нибудь вещи точно, так же как свои действия он непосредственно сознает исходящими из его я. Отсюда то, что представляется нам отвлеченнейшими законами познания вещей, есть не что иное, как объективированные акты внутренней душевной жизни личного духа — таковы понятия причины, отношения, силы. Можно, конечно, спорить об объективном значении понятия причинности, но его психологическое происхождение выводится из одинаковых источников психологами совершенно противоположного направления. Самое происхождение идеи причинности Ушинский объясняет в следующих чертах: ‘При своих поступках мы непосредственно сознаем себя, свою волю виновником или причиной ее обнаружений. Это убеждение в зависимости действий от некоторого я мы простираем и на внешний мир, представляющийся человеку в младенчестве сперва в виде другого я, а потом в виде множества таких я. Первобытные люди в основании каждого выдающегося явления природы видели особое проявление воли невидимого существа. Таким образом, связь между хотением и действием есть основной тип причинности, по образцу которого объяснялось для первобытного сознания однообразие в преемстве явлений’. Это и имел в виду еще Ю. Симон, когда утверждал, что только последовательность между рефлексией (собственно актом воли) и движением (т. е. актом внешним) дает нам идею причины, представление конечной причины может усвояться только посредством уподобления ее нашей свободной воле, независимой (для нашего сознания) виновнице действий. Без этого антропоморфизма в познании внешнего мира мы бы не имели никогда идеи причинности, но только идею последовательности: все законы природы были бы не причинами явлений, но только обобщениями последних. Зависимость происхождения идеи причинности от сознания виновности в своих проступках признает даже Милл, освещая эту зависимость согласно своему воззрению на закон причинности. Английский философ думает, что быстрая и постоянная последовательность между решениями и поступками человека служит мотивом считать всякое внешнее движение за производимое чьею-то волею, т. е. дает нам идею причины.

Нам могут, однако, возразить, что мы говорим о причине как идее необразованного, не философского мышления, что естественно-научное представление той идеи носит в себе два момента, совершенно исключаемые нашим объяснением, а именно момент необходимости и совершенной нераздельности со своим следствием, причем причина и действие мыслятся как только две стороны одного явления (см. Sigwart. Das Problem der Freiheit und der Unfreiheit). На это нужно, прежде всего, сказать, что психологическое объяснение имеет в виду категории как идеи общечеловеческого сознания, а если естественные науки на основании их составляют себе понятия, несоответствующие психологическому генезису категорий, то отнюдь не гносеология должна за это отвечать. Однако один из двух приведенных моментов естественнонаучного определения причины — элемент необходимости — вовсе не исключается нашим объяснением, что же касается до второго момента, по которому причина вся целиком исчерпывается в своем действии, то эта черта в понятии причины далеко не принимается естественным общечеловеческим мышлением, да и в научном-то мышлении вовсе не общепринята. Мы говорим, что строители суть причина дома, что курица есть причина яйца, сырость причина насморка и т. д.: в каждой причине мыслится некоторый излишек силы, кроме истраченной на произведение следствия. Подобное рассуждение о понятии причины можно найти у Дельбефа в его статье ‘Свобода и детерминизм’. Несправедливо, говорится там, будто причина вся целиком переходит в действие: следствие невозможно снова превратить или разложить в причину, например, яйцо нельзя опять превратить в ту курицу, которая есть его причина (Rev. Phil.). Итак, причина является как нечто отдельное от следствия, нечто имеющее бытие в себе самом помимо произведенного следствия^[15]. Что же касается момента необходимости, то он вполне удобно выводится при вышеуказанном объяснении идеи причинности. Во внутреннем познании наших актов мы наблюдаем, собственно, два момента. Кроме свободного творческого я, изведшего какое-нибудь желание, мы имеем сознание о себе как уже желающем, причем мы наблюдаем весь процесс перехода желания в решимость и самое действие. Является, таким образом, двоякая идея виновника: первая — как объективирование этого волевого процесса и свободного виновника желания, вторая — как объективированного, уже определенного желанием виновника, известного, сообразного желания, действия, между желанием и действием существует необходимая связь. С точки зрения этой связи и познается всякое действие в мире вещей человеком образованным, причем оставляется без применения начало свободного произволения, каковое усваивается действующим предметом в сознании младенческом. Таким образом, изменения в мире явлений познаются нами по аналогии с личными же действиями, только при этой аналогии имеются в виду вторичные виновники, соответствующие не творчески независимому виновнику наших действий, но нашему я, фактически уже самоопределившемуся, или Секретановой libert en acte (в отличие от libert en potence, libert pure). При этом усвоении действий вещам как причинам вторичным мы первичную-то причину усваиваем то закону природы, то Богу, то (в нефилософском мышлении) оставляем ее в самой вещи. Кроме того, изменения явлений рассматриваются то как пассивные, то как активные движения, опять смотря по характеру нашего самообъективирования. Если мы желательный процесс объективируем в его действительном порядке, то получается начало активной причинности (о свободной воле как начале активной причинности см. Рида также ‘Критику практического разума’), а если мы объективируем его в обратном порядке, то получается идея пассивной, необходимой последовательности, зависимости^[16]. Так, пантеистическое божество, сотворившее мир и составляющее в нем активное развивающее начало, по учению Шольтена, и есть обективирование первого рода, а представление развивающегося мира как пассивного начала того же процесса есть второго рода самообъективирование процесса наших актов. То и другое объективирование не чуждо и научных определений, усваивающих различные движения силам (тяжести, электричества и пр.). Понятие силы, согласно Секретану, есть не что иное, как объективирование сознаваемой в себе психофизической силы для произведения каких-либо актов, то же значение имеет и понятие возможности. Поэтому выводить природные явления из различных сил — значит допускать еще больший антропоморфизм, чем выводить их из самих вещей. Если же под силой разумеют не более, как обобщение явлений, то это понятие, правда, чуждое антропоморфизма, однако совершенно не объясняет и происхождения явлений, потому что невозможно выводить явления из их же обобщения.

Объективирование внутренних актов при познавании мира явлений можно проследить и далее. Самое понятие изменения вещей, поскольку оно, различаясь от идеи превращения, предполагает, согласно Кантовой критике, в изменяющемся нечто неизменяемое, образуется из сознания смены явлений во внутренней жизни при неизменяемом ее центре — объекта нашего самосознания. Понятие отношения имеет себе родоначальника в таком или ином самоопределении нашего я, по отношению к тем или иным позывам. В этом и состоит в мире внешнем взаимодействие деятельного к страдательному (как и определяет Кант категорию отношения).

5. Таким образом, категории, будучи принципами внешнего опытного познания, по происхождению своему суть факты внутреннего самопознания. Этим положением мы нисколько не противоречим Канту, который говорит, что один разум не может объяснить возможность категорий, т. е. открыть их объективную реальность (‘Критика чистого разума’), так как понятно, что категории как уже объективированные данные самопознания, т. е. как внутренние факты, уже превращенные в формы именно внешнего восприятия, требуют для своей проверки приложения к предметам опыта^[17]. Но Кант идет далее: он говорит, что самая возможность категорий как чистых понятий немыслима вне их приложения к внешним предметам, то есть он признает их исключительно формальное, логическое значение. Кант говорит, что категории сущности нельзя представить без вещи в пространстве, изменение и общение (лежащие в основании причинности и отношения) — без движения в пространстве, потому что, продолжает Кант, в нашем внутреннем чувстве нет ничего постоянного, но все совершается во времени, вот почему один разум не может объяснить нам возможности категории. Здесь Кант, во-первых, вопреки собственному принципу, смешивает данные рассудочные, к каковым относятся я и его определения, с данными внутреннего чувства, а во-вторых, к этому последнему он прилагает определение, имеющее значение там, где оно выведено, но не здесь. Именно там Кант говорит об узости сознания, о том, что чувства сменяются в смысле несовместимости двух ощущений, а не о том, что внутреннее чувство не может нас относительно чего-либо извещать всегда одинаковым образом. В этом последнем смысле я имею постоянное сознание, например, о своей активности и т. п. Можно различно объяснять то данное сознание, которое познается как самотождественное я, но отрицать его данность как самостоятельного начала и его единящее и управляющее значение для всего воспринимаемого (т. е. общение и причинность) невозможно: это я познается именно как нечто в нас постоянное и самостоятельное. Таким образом, категории, будучи прилагаемы к внешнему опыту как принципы познания, суть данные внутреннего самопознания, причем мы пока не исследуем их частнейшего значения, феноменально ли оно или динамично, априорно или эмпирично, т. е. даются ли они, согласно разделению Канта, внутренним чувством или чистым разумом, — мы только утверждаем, что они дочерпываются из внутреннего самопознания^[18].

Таким образом открывается самая тесная связь между принципами внешнего познания и самопознания духа. Усваивая меру вещей тех же самых свойств, которые имеет жизнь самосознающего духа, мы, разумеется, прежде всего, должны верить достоверности этого свидетельства, по крайней мере, в отношении к нам самим. Все, что есть в нашем познании помимо данных одного ощущения, составляющего материю познания, т. е. все, что относится к форме, оказывается объективированием самосознающего в себе и для себя сущего субъекта, творчески водящего. Потому-то в мире все представляется разумным, что он как мир явлений, согласно Канту, есть, собственно, наша разумная природа, воспринявшая в себя сырой материал ощущений пяти чувств^[19]. Вот как велико, следовательно, гносеологическое значение нашего я, нашей личности в познании. Если мы отвергнем реальность независимого субъекта самосознания в том виде, в каком она представляется нашему самосознанию, то придется отвергнуть всякое познание. К тому же, мы видим, что совершаемое в познании перенесение свойств субъекта в мир явлений принимает его именно как субъекта активного, волящего. Поэтому свидетельство сознания об этой стороне субъекта всего теснее связано с вопросом о значении всего нашего познания. Если мы будем смотреть на субъекта нашего самосознания просто как на олицетворяемый логический синтез наших представлений, то какую цену можем мы приписывать всему познанию, которое всюду вносит идею живого, волящего субъекта и идею таких отношений между предметами видимого мира, которые могут быть мыслимы только как деятельность субъекта, самосознающего духа?

6. В случае отрицания свидетельства самосознания нам придется отрицать, безусловно, всякое познание, но и при этом не забывать, что идея личности вплелась во все отвлеченные наши рассуждения так глубоко, что, отрицая ее значение, а с тем и значение знания, нам придется для самого ее отрицания пользоваться все-таки тем же принципом деятельной личности (положение и отрицание, согласно эмпирической психологии, имеют первоначально волевой характер симпатии и антипатии), который с необходимостью присущ даже отвлеченным терминам логики и ее основным законам, такой, по крайней мере, взгляд на четыре закона мышления как на постулаты воли становится преобладающим в современной науке, по свидетельству А. Е. Светилина (см. лекции за 1881-1882 год). По цитированной книге Фуллье, принцип тождества вовсе не есть бесцельное повторение А=А, что не давало бы ровно ничего для познания и мышления, но этот принцип указывает на адекватность между субъективным представлением и бытием объективным, причем самое понятие объективного бытия почерпается из непосредственного сознания своего я, как говорилось в уяснении категорий субстанции. Фуллье выражает свою мысль в следующих положениях: ‘То, что я утверждаю (субъективное представление), да будет таковым и на самом деле (объективно) — вещь (субъективно) есть то, что она есть (объективно). А так как последнее трансцедентальное есть, — продолжает автор, — выражает веру в такое же бытие явлений, какое я непосредственно сознаю за своим я, то принцип тождества можно видоизменить так: ‘Вещь да будет такова, каков я сам’ (ср. Schelling. Vom Ich, als etc.). Очень близко к Фуллье мыслил еще Рид относительно закона противоречия (см. Фихте. Wissenschaftslehre).

Мы видим, таким образом, что в основании движения нашей мысли лежит вера в истинность нашего самосознания, в самостоятельность нашего я. Уйти от этого принципа мы не можем, как от собственной тени, потому что в приложении его, собственно, и состоит наше познание, и все оно имеет достоверности настолько, насколько, во-первых, наше самосознание дает нам не иллюзию, но реальный факт существования человека (субъекта) как творчески свободного, самосознающего существа, во-вторых, насколько законно объективирование подобного начала. Но если присутствие его в нас есть условие всякой истины, то само оно должно быть настолько несомненно, насколько может быть несомненно что бы то ни было. С другой стороны, представляемое разъяснение процессов знания показывает нам, что свобода нашей воли никак не стоит вне отношения с другими сторонами человеческого духа, что независимость субъекта со стороны его воли вполне отвечает активности его в познании, так как лишь через самодеятельное уподобление познаваемого нашей сущности (познаваемой уже непосредственно) совершается самый процесс знания.

Глава III. Критика Канта

1. Прежде чем идти далее в раскрытии нашего вопроса, нам надо остановиться на Кантовой критике самосознания, которой мы пока не касались нарочно, чтобы выделить этому столь важному для нас исследованию особую главу.

Оценивая гносеологическое значение нашего я, мы не говорили о том, какое происхождение имеет это данное сознания: феноменально-эмпирическое или априорно-динамическое. Различные, по-видимому, ответы на этот вопрос можно извлечь из различных мест критики Канта. Поэтому постараемся изложить его учение о самосознании, поскольку оно может так или иначе относиться к нашим выводам, потому что они до тех пор не могут претендовать на какое бы то ни было значение, пока не определится их отношение к великой критике философского догматизма, под который можно подводить и некоторые наши выводы, пока мы не определим точнее тот смысл, который мы им придаем.

О самосознании говорится преимущественно в двух местах ‘Критики чистого разума’. До сих пор мы пользовались, главным образом, цитатами из второго отдела первой книги ‘Трансцедентальной логики’, где указывается значение для знания синтетической деятельности, имеющей источник в нашем чистом самосознании, но мы пока не касались отрицательной критики достоверности нашего самосознания, изложенной во второй книге ‘Трансцедентальной диалектики’.

Начнем с изложения главнейших пунктов того и другого отдела, трактующих о человеческом самосознании. Познание состоит в соединении данных восприятий, это соединение, или синтез, не может быть почерпаем из познаваемого мира вещей, но дается самодеятельностью рассудка из самых глубоких его недр, а именно — в его чистом самосознании ‘я мыслю’, каковое не может возникать чувственным путем и, всегда себе равное и самодеятельное, воспринимает в себя представления и, подводя их под категории, делает их нашими познаниями. Но таковое значение самосознания лишь формально, и притом ограничивается миром явлений и ничем не может нам послужить в познании вещей в себе. Оно не может дать познания о мне самом, как я существую на самом деле, но лишь настолько, насколько я являюсь. Так как наше самосознание, будучи динамическим, т. е. самодеятельным и вне чувственным принципом, поскольку оно есть регулятив, или форма познания, вовсе не таково в своем отношении ко мне самому, т. е. как самопознание. Самое представление нашего ‘я’ не дает никаких обо мне сведений, и если мы присоединим к нему таковые, то это будет уже не путем непосредственного динамического самосознания, но путем эмпирическим через внутреннее чувство, которое дает столь же наглядное представление, какое дают чувства внешние, потому что наши представления все чувственны, рассудочных представлений не может иметь ум человеческий. Рассудочным или динамическим Кант признает вообще деятельное начало нашего сознания, но раз человек сам себя ставит его объектом, то он познает себя с пассивной стороны, т. е. с феноменальной. Так как то единственное представление самотождественного бескачественного я, которое не зависит даже от внутреннего чувства, есть не более, как отвлечение, подведение самотождественного мышления под субъект, как мы подводим под него наши внешние представления. Таким образом, Кант под трансцедентальным или чистым самосознанием ‘я мыслю’ разумеет не столько объекта нашего самосознания, сколько сознание самого мышления, самого синтеза: не синтез из представления субъекта, но последнее из априорной склонности к синтезу, и это представление в перенесении его на меня как личность переходит из области самодеятельности в область внутреннего чувства, в область феноменальную, в которой нет ничего постоянного, так что она ничего не может говорить о свойствах и самостоятельности нашего субъекта.

По-видимому, некоторые из этих выводов нам благоприятствуют, а некоторые прямо нам противоположны. Благоприятствует нам, во-первых, то огромное гносеологическое значение, которое приписывает Кант нашему самосознанию, через синтез орассудочивающему, так сказать, данные восприятия. Затем, в нашу пользу говорит и то, что, по учению Канта, голос этого самосознания есть нечто совершенно иначе воспринимаемое, чем все указания внутреннего чувства, например, сознание боли и прочее, иначе — потому что все данное внутреннего чувства укладывается в сознание посредством категорий, перерабатывающих сырой материал восприятий в представления, тогда как самосознание есть нечто, предваряющее самые категории. Но вот далее-то оказывается, что под априорным чистым самосознанием Кант разумеет не то, что мы разумели выше, он разумеет под ним не мысль о своей собственной творчески волящей личности, но только мысль об единстве самого познающего мышления, о голой логической форме, а не о субъекте. Одно дело — представление своей личности как мыслящего и волящего существа, а другое дело — априорное представление самотождества своего мышления. Первое, по Канту, дается не a priori, но мы объединяем себя именно во имя второго принципа, во имя которого объединяем в целые предметы отдельные ощущения. Итак, признавая формально-гносеологическое значение этого априорного самосознания, мы ровно ничего не прибавляем к познанию себя как Субъекта, и если мы, однако, захотим во что бы то ни стало извлечь из этого самосознания некоторое самопознание, то мы можем только сказать: ‘Я знаю, что я существую как мыслящий’. А если мы захотим извлечь что-нибудь из нашего самоопределения как личности, то должны сказать: ‘За познаваемой через внутреннее чувство моею феноменальной стороной во мне есть недостижимый для моего эмпирического, теоретического самопознания субъекта в себе, каковое начало мы вынуждены предполагать и за всеми предметами внешнего мира явлений’.

С первого взгляда покажется, что эта критика идет совершенно вразрез с психологическим самоисследованием. Действительно, о каком же самосознании, не имеющем отношения к личности, может идти речь? Что это за априорный синтез, порождающий категории, который сидит в моем сознании и дает о себе знать раньше, чем я знаю о себе самом? Если он есть нечто сознаваемое помимо явлений, нечто необходимо данное, как, по-видимому, и выходит по ‘Трансцедентальному выводу чистых понятий рассудка’, то он есть или фактически данное мое самопредставление, или какой-то alter ego, нечто психологически несуществующее, а если он есть не более, как несознаваемый принцип объединения, т. е. просто склонность моей мысли прямо объединять все явления (и в том числе меня самого), то в таком случае получится какая-то объективная склонность, нечто специально назначенное для внешней деятельности, и между миром явлений и моей мыслию должно предположить какую-то предуставленную гармонию, в силу которой самый корень моей природы так устроен, точно у нее только и есть дела, чтобы входить в отношения с миром явлений и регулировать их, разуму, таким образом, вместо саморазвития предлежит цель каких-то полицейских или административных отправлений в познаваемом мире.

Но главным-то образом недоумение Кантова критика возбуждает с первого взгляда потому, что на самом деле живым нервом всей формальной или самодеятельной стороны сознания служит не мертвое логическое единство, а именно единство личное, олицетворение вещей и осмысление действий, как это мы старались показать вслед за современными психологами-эмпириками: не единство самосознания только, но наша разумность, целесообразность действий, наша жизнь служит в своем самообъективировании синтезирующим началом в познании, началом, изводящим категории и делающим познаваемым мир явлений. Затем, себя-то мы познаем вовсе не страдательно, но именно активно-динамически^[20], и, наконец, самое предположение вещи в себе за явлениями постольку лишь и законно, и психологически возможно, поскольку мы за нашими ощущениями, желаниями и поступками непосредственно, самодеятельно и априорно сознаем творчески свободный субъект — наше я.

С другой стороны, и в наших рассуждениях по ознакомлении с критикою Канта замечается странная несообразность: объект нашего самопредставления, наше я представляется то бескачественно неопределенным, пустым, то полным и содержательным настолько, что дает нам сознание не только нашей собственной свободы и самотождества, но и изводит из себя целый ряд категорий и объемлет собою весь мир, почти ничего не оставляя в нем на долю внешнего на нас воздействия.

2. В разрешении всех этих затруднений нам должен помочь Кантовский же принцип, посредством которого философ учил выручать себя из возникающих в отвлеченном мышлении противоречий: этот принцип, как известно, состоит во внесении практического элемента туда, где теоретическое познание не может дать никаких определенных ответов, так как все оно имеет лишь отрицательно-критическое значение — разоблачать ложно построенные выводы. Вся критика самосознания была направлена против рациональной психологии, против чисто теоретического значения самосознания, и с этой точки зрения она совершенно права. Действительно, в теоретическом самопредставлении нам ничего не дается, кроме факта нашего существования как мыслящего. Наше я как теоретическое понятие, т. е. поставленное, отрешенное от своей жизни, как объект нашего созерцающего внимания есть именно не более, как указание чего-то неведомого, чего-то помимо внутренних явлений существующего. Совершенно справедливо и то, что, разыскивая основание синтеза и его категорий с чисто теоретической точки зрения, т. е. не динамически, не производя его тут же на деле, не входя в него, так сказать, а ставя его вне себя, объектом эмпирического познания, мы найдем о нем только то, что он возник не из явлений, что он все их предваряет, что к нему помимо всяких внешних воздействий сводится наша рассудочная деятельность. Бесспорно, наконец, и то, что представлений, т. е. внешних моему самосознанию данных, мы, кроме чувственно-феноменальных, иметь не можем, что поэтому, делая себя, свой индивид теоретическим представлением, мы должны, так сказать, на время сделаться внешними самому себе, и это сделавшееся внешним, опредмеченное я перестает быть активным, т. е. нам необходимо рассматривать себя только с пассивной, или феноменальной, стороны^[21]. Даже и то справедливо, что если бы мы относились к вещам чисто теоретически, то мы объективировали бы не себя как жизнь и деятельность, но лишь свои формально-логические склонности, свой синтез. Оказывается, таким образом, что при чисто теоретическом мировоззрении человек есть только мышление в смысле подведения под категории, под единство данных восприятия, только строительная сила какого-то мира явлений, ни в чем и ни в ком не имеющего своего оправдания. Точно также строго доказывал Кант, что вера в личное Божество с чисто теоретической точки зрения не имеет никакого твердого основания, равно как и единство мира и даже целесообразность мировой жизни. В том он именно поставил задачу своего главного сочинения, как он и сам не раз повторяет, чтобы доказать, что чистое (bloss — вернее — голое, adv. bloss=nur нар. — только, здесь — идея лишения, в отличие от слова rein — чистый, которое противоположно gemischt — с примесью) познание неспособно ответить на философские вопросы, законное же разрешение их возможно лишь на практической почве. Для этого Кант критически проследил некоторые философские построения, налагая veto на все то, что не оправдывалось с чисто рационалистической точки зрения, и показывал, что из оставшегося во власти последней нельзя сделать никаких положительных выводов о человеке, Боге и мире как ноуменах. Но Кант не говорил о том, действительно ли человеческое мышление чисто теоретично, действительно ли и самое познание, и мнение о первых причинах слагаются теоретическим путем. Если бы философ, кроме критики рационализма, дал себе труд указать, что все восприятие разрушенной метафизики держится именно (бессознательным, может быть) внесением в нее практического начала, что и доказательства бытия Божия, и вера в простоту, свободу и бессмертие души, в мировое единство и гармонию постольку и законны и правильны, поскольку они в их действительном виде, помимо теоретической верности, зависят от практических требований сознательной жизни, то, по всей вероятности, не было бы и того миража несогласий критики самосознания с данными новейшей психологии, к рассеянию которого мы теперь и можем приступить, узнав, что Кант представлял сознательную жизнь не такою, какова она есть, но каковой она должна представляться для чистого, теоретического разума.

3. На самом деле наше самосознание и его гносеологическое, всеолицетворяющее и всеосмысливающее значение вовсе нельзя назвать рассудочною, теоретическою деятельностью: это есть познание динамическое, основывающееся на деятельном отношении к вещам. Как самое веропрятие голоса нашего самосознания, т. е. сознания нашей творчески самостоятельной личности, оправдывается практическою неизбежностью обращаться во всех желаниях к самосознающему субъекту и такою же необходимостью влагать его как форму в мир восприятий, так и из историко-психологического очерка самого происхождения самой объективирующей деятельности мы видели, что вся она зиждется на волевом отношении младенца к окружающим предметам, на началах симпатий и антипатий к вещам как существам, содействующим или противодействующим его личному благополучию. Наконец, и самая интуиция субъекта поступков есть сознание в себе именно постоянного, творческого, самодеятельного, а не пассивного начала^[22]. Как пассивное оно усматривается лишь в теоретическом самосозерцании, как голая форма оно объективируется лишь в теоретическом, безразличном познании мира явлений. Но как только теоретическое начало, наше я едва ли и созерцается в обычном сознании людей, так как оно может быть поставлено на такую точку зрения не без труда для мысли. На самом же деле оно есть не только сознание субъекта как чего-то лишь устойчивого, но преимущественно — сознание активности, самостоятельности или творчества. Вот почему оно у нас и являлось то пустым, то изводящим целый мир явлений. Познавая наши фактические желания и обладая притом чистым самосознанием своего я, мы можем сознавать его не только в его статической, самозамкнутой отрешенности, но и его воздействие, его направляющую деятельность в наших желаниях, не истощающуюся в них и не поглощаемую ими. Вот это-то динамическое я, т. е. и отрешенное, и самоопределяющееся, творческое и творящее, и есть в своем объективировании источник всякого познания или регулирования внешних восприятий, как это мы старались психологически разъяснить выше. Насколько, следовательно, не только происхождение и сознательное вероприятие самосознания и самообъективирования, т. е. внешнего познания, но и самая постоянно присущая нам интуиция нашего я и подведение под его деятельность внешних вещей, т. е. самый акт этого самосознания и самообъективирования, совершается деятельностью, напряжением воли, волевым отношением к вещам и, следовательно, не теоретическим, но практическим разумом, настолько всякое познание есть в своем существе, в своей основе познание практическое, основать философию на началах теоретического разума было и продолжает быть лишь попыткой мыслителей, которой, согласно критике Канта, навсегда суждено остаться тщетной, потому что познание вещей возможно только посредством практического разума. Так и представляет дело Шеллинг, доказывая, что необходимо или признать динамическое, непознавательное, чисто духовное представление, или согласиться с тем, что все априорное является как результат внутреннего самопознания. Они утверждают, таким образом, что невозможно весь сознаваемый или субъективный мир вывести из чувственного восприятия. ‘Наше я может быть определено только через воззрение, — соглашается Шеллинг^[23]. — Но это я становится я именно через то, что оно никогда не может быть объектом, потому что оно не может быть определено ни в каком чувственном воззрении, а следовательно, только в таком, которое не имеет никакого объекта, которое вовсе не чувственно, т. е. в интеллектуальном воззрении’ — следовательно, практически, прибавим мы, так как теоретический разум, по Канту, имеет лишь чувственные воззрения. Тот же вывод можно построить на основании следующих слов Ибервега в его ‘Grundriss der Geschichte der Philosophie’: ‘Так как Кант полагает в основание своих исследований существование аподиктических познаний как факт, так как далее он в нравственной философии исходит из непосредственного нравственного сознания, которое-де при том есть равно и ‘факт чистого разума’, то нельзя отрицать и того, что и его ‘Критика разума’ основывается то на истинных, то на ложных фактах внутреннего познания’, которое, прибавим, должно быть практическим, так как иначе вся критика теоретического познания била бы на воздух. И если Кант сам не говорил, что существующее общечеловеческое не философское познание не есть знание теоретическое, то он прямо указывал на то, что его критика, сузившая почти до нуля производительное значение нашего самопредставления, направлена против него лишь настолько, насколько последнее представляется в рациональной психологии как начало теоретическое, в практическом же разуме ему возвращаются вновь все права, отнятые у него в теоретическом. ‘Невозможность рациональной психологии, — говорит он, — указывает нам на то, что от бесплодной теории следует обратить самопознание к плодотворной практической области. Хотя оно и будет обращено к предметам опыта, но принципы его будут почерпаться вне пределов его’ (‘Критика чистого разума’). И вот, в ‘Критике практического разума’ Кант уже говорит, что ‘человек над всеми своими внутренними явлениями необходимо допускает нечто другое, в основе их лежащее, свое я, каково оно в самом деле, и по тому, что касается простого наблюдения, он относит себя к чувственному миру, а относительно того, что является в нем чистою деятельностью (того, что достигает сознания не через возбуждение, но непосредственно), — к интеллектуальному миру, которого больше (т. е. посредством рассудка) он уже не познает’. Разум, в отличие от рассудка, как чистая самодеятельность, ‘далеко выступает за пределы того, что доставляет ему чувственность… Он начинает с моего я, с моей личности и изображает меня в мире, который имеет истинную бесконечность’. На самое драгоценное для нашей задачи изречение мы находим у Канта во второй части ‘Критики практического разума’: ‘Наше я, которое принадлежит к чувственному миру, в то же время, как принадлежащее к миру умопостигаемому, мыслится не только неопределенным и проблематическим (так мог познать уже разум теоретический), но, что касается закона его причинности, оно познается даже определенным и ассерторическим, вследствие этого реальность духовного мира является нам определенной, и такое определение, трансцедентальное в теоретическом разуме, становится имманентным в практическом’ (См. ‘Критика практического разума’ и ‘Критика чистого разума’). Другими словами, в теоретическом познании наше я есть не более, как бескачественный субъект явлений, трансцедентальный, т. е. недоступный для познания во внутреннем значении, но как такой он имманентен разуму практическому, т. е. волевому отношению к себе и предметам.

4. Кроме вышеуказанных мыслителей, Кантову критику самосознания дополняют в желательном смысле многие другие философы и психологи, сводя дело к тому, что практическая ‘мысль о я как мысль о бытии переступает сферу явлений, так как оно не есть общее известных явлений, но их корень, их res prima, имеющая своим содержанием принцип последних’ (Klein. Die Genesis der Kategorien). Так, Фихте, исходящий из положения, что я есть ничем внешним не определяемое, но, напротив, все определяющее понятие, единственное самодовлеющее бытие (Wissenschaftslehre), единственная высшая, первоначальная субстанция, через которую только и дается понятие реальности, соглашается только ту философию признать критическою, а не догматическою, которая выходит из я^[24], а не из понятия о вещи, так как всякая вещь поставлена в я, а я не поставлено в чем-либо. Понятие о я выше всякой критики, и ‘последовательно проведенный догматизм есть скептицизм, сомневающийся в том, что он сомневается, так как он должен (muss) уничтожить единство сознания, а с тем и всю логику’. Напротив, философия критическая, исходящая из самосознания ‘излагает факты сознания, только приведенные к сознанию… так что Wissenschaftslehre есть прагматическая история человеческого духа’. Однако такую силу Фихте приписывает самосознанию все-таки не на теоретической, а на практической почве, и выбор между критицизмом и догматизмом (при его понимании этих терминов) он, как известно, усвояет отнюдь не теории. ‘Большинство людей, скорее могут быть доведены до того, чтобы считать себя за кусок лавы на луне, чем за я. Для философствования нужна самостность, и ее можно достать лишь от себя самого (а не из познания), мы не должны желать видеть без глаза, но и не должны утверждать, будто видит глаз’, а не я.

Каким же образом рассуждает Фихте не о принципах, а о содержании ‘Критики чистого разума’? Он убежден, что в исследуемом вопросе о реальности практического я Кант с ним согласен. ‘Каким образом мог Кант прийти к категорическому императиву как к абсолютному постулату согласования (деятельности нашей) с чистым я, если не из предположения абсолютной реальности нашего я?.. Лишь насколько я абсолютно, имеет оно право и абсолютно постулировать’. Фихте не считает нужным отыскивать у Канта соответствующих изречений, но ограничивается указанием представляющейся ему неразрывности этих двух начал (категорического императива и реальности я), потому что не считает труды Канта законченными: ‘Что Кант в своих ‘Критиках’ желал представить не саму науку, а лишь пропедевтику к ней — это он сам однажды высказал, трудно понять, почему его поклонники только в этом не желают ему поверить’.

Так же рассуждает уже упоминавшийся Шелльвин. ‘Я вовсе не есть, как говорит Кант, только логическое единство в самосознании мышления, не есть простое сознание, сопровождающее все понятия, но непосредственное, живое и деятельное бытие… Оно есть самый субъект, который, отрицая свои чувственные и отвне данные отношения, остается при себе и самим собою только: оно познает себя само как вещь в себе — это необходимый шаг вперед от Кантовой точки зрения’. Что касается до новейшей Кантовской литературы, то в журнале ‘Zeitschrift fr Philosophie’ она единогласно доказывает, что или Кант допускал существование внутреннего интеллектуального воззрения (практического), или ошибался, выводя из опыта то, что предшествует ему. В последнем смысле рассуждает Хиппенмайер в ‘Historische Entwickelung und Bedeutung der Kritik der rationalen Psychologie von Kant’. ‘Догматически, т. е. без дальнейшего расследования, — говорит он, — принимает Кант существо души, наше я как совершенно неопределенное, нереальное единство=Х… Это первая и главная ошибка Канта, что он принимает самосознание как сознание, данное эмпирически. Вторая ошибка следует из этой необходимо: если я нереально и пусто и возрастает до я собственно лишь из своих представлений, взятых из чувственного познания, то оно (в свою очередь) и неспособно познать что-либо, что не исходит из чувственного познания’. Очевидно, этот ученый не желает иметь в виду того, что Кант представляет здесь не окончательные свои воззрения, но в постановке предмета на точку зрения теоретического разума. Другие ученые, напротив, выдвигают учение Канта о динамических началах неэмпирического характера. Так, Falkenberg в статье ‘ber den intelligiblen Charakter’ говорит: ‘Категорический императив есть такое понятие, которое разум познает, между тем как образует его’. Стало быть, желает показать, что сам Кант признает существование активного, динамического воззрения. Наконец, Seydel (ber die Frage nach Erkentniss der Dinge etc.) старается доказать, что идея я не может выходить из обобщений явлений, так как субъективное начало предшествует в сознании объектам, так что ‘самое понятие о вещи в себе, о субъекте или субстанции… просто извлечено из самосознания спрашивающего’.

Итак, мы утверждаем далеко не новость, принимая Кантовские положения о феноменальном значении всякого представления, а с ними и нашего я, в условном только смысле, т. е. утверждая, что Кант разумеет здесь только область теоретического, а не практического разума^[25].

Итак, суждения Канта, несогласные с вышеизложенными выводами относительно реальности и самостоятельности нашего я, не стоят нам на пути, так как наши выводы найдены нами, ‘систематизированы в области не теоретического познания, не рассудочного отвлечения, но посредством деятельного самопроникновения духа и поэтому относятся к царству разума практического, которое освобождено самим Кантом от нападений его отрицательной критики. Однако, сопоставляя положения Канта с нашим воззрением на познание как на самообъективирование индивидуального начала, мы не должны обольщаться мыслью, будто подобное сопоставление может раскрыть полное тождество тех и других выводов, нет, мы предлагаем только примирение их посредством развития некоторых положений Канта, но вовсе не думаем представить дело так, будто Кант сознательно утверждал в людях факт деятельного сознания в себе творческого начала и деятельного объективирования его в мир явлений в виде форм познания. Кроме того, повторяем, надо иметь в виду, что стремление Канта обезоружить теоретический разум заставило его выражаться столь безусловно о несостоятельности теоретических положений, что он как бы забывает даже, что на почве практической это отрицание устраняется. Тренделенбург, правда, имея в виду иной вопрос, обвиняет Канта в том, что он злоупотребляет словом ‘только’. Найдя обоснованным только субъективное значение идей пространства и времени, Кант говорит, что они и могут иметь только субъективное значение. Но нечто подобное происходит и по вопросу о нашем самосознании: Кант признает за ним только формально-логическое значение, правда, на голой теоретической почве, однако здесь, по нашему крайнему разумению, уже грех против психологии, поскольку наше самопредставление есть нечто фактически данное и как такое оно и сознаваться не может теоретическим разумом, ни иметь одно лишь формальное значение.

Если теперь спросить, какое же значение имеет у нас представление нашего я по Кантовскому разделению познания, то придется ответить, что тройное. Во-первых, опытное, как представление некоторого предмета, хотя, вопреки Канту, нечувственное. Если спросить, есть ли я в чистом самопознании вещь в себе или только феномен, то можно ответить и да, и нет: ‘нет’, поскольку при прекращении активного самопроникающего наблюдения за пределы этого бескачественного, непосредственного я оно остается только заместителем моего творческого субъекта, его феноменом, ‘да’, поскольку оно же с трудом дается вне своего положительного творческого характера, который сейчас же познается посредством активного проникновения в свою самодеятельность. При самонаблюдении с этой стороны наше я имеет другое динамическое значение, открывающее нам мир вещей в себе. Третье его значение — формальное, гносеологическое, насколько оно в своем объективировании дает категории субстанции и действия, т. е. причины, отношения, одним словом, всю формальную, неопытную сторону человеческого познания.

5. Обыкновенно вопрос о свободе воли ставится слишком внешне, слишком эмпирически в грубом смысле слова, прямо желают представить такие действия, которые сами по себе требуют признать свободу или детерминизм, но можно ли на основании столь сложных явлений прямо установить самый основной закон душевной жизни? Если, не входя в анализ душевных состояний, прямо понимать свободу в смысле абсолютной случайности желаний, то, разумеется, опровергнуть ее нетрудно, в этом смысле поддаться вместе с некоторыми серьезными учеными, например, Шольтеном, тому дешевому представлению хода душевной жизни, названному, однако, почтеным именем гербарианства, согласно которому случайно полученные чувственные впечатления производят представления, представления — чувства, чувства — желания^[26]. Взор человека упал на бутылку, в нем явилось представление вина, оно отразилось на аппетите и произвело желание выпить. Все просто и ясно. Но почему один, увидев бутылку, выпивает, другой — отплевывается и удаляется, третий — обтирает водкой замерзшие руки, четвертый — наливает рюмку не себе, а гостю и т. д., и т. д.? Разумеется, этот вопрос не поставит в тупик детерминиста: он будет толковать о зависимости желаний последующих от прежнего направления воли и мыслей при общей их зависимости от впечатлений. Если ему укажут на существование решений, не переломленных никакими воздействиями противоположного рода, то он изложит учение о прирожденных, наследственных свойствах души, о характере, но также не свободном, а присущем и зверям, и птицам. Если вы укажете ему на то, что Савл, князь Владимир, Мария Египетская и другие сознательно переменили свой характер и, следовательно, свободны, то вам ответят, что встречаются в жизни впечатления сильнейшие, чем характер или инерция воли — и, таким образом, спор будет идти, да и идет в науке, до бесконечности, продолжая обличать неправильность постановки дела, при которой из сложного умственного процесса желают вывести то, что предполагается самим процессом (активное самосознание) и, таким образом, вполне воспроизводят заблуждение того безумца, который, чтобы убедиться в истинности показаний человеческих глаз, накупил себе и другим множество самых чистых и верных очков, забывая, что ведь и через очки-то будут смотреть те же глаза, а не сами очки видят. Вот почему мы отвергли обычный путь исследования свободы и постарались, прежде всего, описать ее внутреннейшее сознание. Из этого описания по самому предмету своему, самому по себе весьма непопулярному и отвлеченному, требующему для проверки постоянного самопроникновения, мы старались показать, что свобода состоит не просто в свалившейся с потолка способности желания или нежелания данной вещи, но заложена в самом основании душевной жизни, в господственном положении субъекта по отношению к ее явлениям и что сознание ее не такого рода акт, к которому по произволу можно питать доверие или недоверчивость, а такой, в котором знание проникает за покровы явлений и с достоверностью которого стоит и падает всякая другая достоверность^[27].

Теперь мы должны обратиться к области волевых явлений человеческого сознания для того, чтобы выяснить, каким образом и в каких приблизительно границах обнаруживается здесь влияние самодеятельного субъекта сознания, т. е. определить характер обнаружений свободной воли в душевной жизни.

Глава IV. ЗНАЧЕНИЕ ВОЛИ В ХОДЕ ДУШЕВНОЙ ЖИЗНИ

1. Вопреки механическому воззрению на душевную жизнь представления не могут считаться за источник чувствований и желаний уже потому, что последние сами входят непосредственно в представления. Действительно, даже для того, чтобы впечатление перешло в ощущение, нужно внимание, т. е. акт воли. Он же необходим и для того, чтобы одно из множества теснящихся в поле сознания представлений перешло в его центр. ‘Внимание, — говорит Ушинский, — есть единственная дверь, через которую состояния нервного организма вызывают в душе ощущения. В этом смысле и начало всякого рассудочного процесса есть акт устремляющей внимание воли’. Это доказывается общеизвестными примерами вроде того, что мы часто не замечаем знакомого в толпе, на которого уставили глаза, не видим слов и даже букв, устремив взор в книгу, или если и читаем слова, то вовсе и не понимаем их смысла. Но чуть наше внимание освободится от занимающего его предмета и сделается доступным для других впечатлений, мгновенно буквы слагаются в слова, слова освещаются смыслом и слагаются в понятные предложения, предложения в выводы^[28].

Волевой характер внимания объясняет и участие воли в ассоциации представлений. ‘Внимание, — говорит Гартман (Phnomenologie etc.), — есть физико-психический феномен, через который деятельность и инициатива воли проявляет себя в сфере представлений. Сознательное оказание внимания в известном направлении, искание представлений с известными свойствами относится как средство к цели, к которой стремится сознание’. Так, если я желаю смешить собеседников, то внимание мое будет искать и устремляться на предметы забавные, а ассоциация пойдет по сродству предметов именно с этой стороны — их забавности. Немецкий психолог Вундт, основываясь на множестве фактов, свидетельствующих о влиянии степени напряженности внимания на ясность представлений, утверждает, что помещение представлений в фиксационной точке сознания зависит не от степени их интенсивности, а от того значения, которое они имеют для чувствований и настроений. Те впечатления, которые стоят в наибольшей близости к нашему теперешнему настроению и к нашим обычным наиболее сильным интересам, имеют наиболее шансов к появлению в фиксационной точке сознания. Только при этом предположении можно объяснять себе случаи, когда люди, занятые любимым делом, остаются до такой степени бесчувственны к наиболее сильным впечатлениям, что дают пищу самым забавным анекдотам. Приводимые Вундтом примеры дают полное право заключать, что апперцепция и направление ассоциаций представлений выражают собою направление наших интересов или направление воли, в зависимости от которой представления занимают то или другое место в сознании. С точки зрения теории Вундта о зависимости апперцепции от воли объясняются все разнородные свойства внимания, необъяснимые обычным его представлением. Таково, например, указание на новость и интерес как на условия внимания, на различные случаи рассеянности и задумчивости, на способы отвлечь внимание и т. д.

Случаи более непосредственного влияния воли на содержание мышления мы заимствуем из психологии Владиславлева, который тоже признает, что ‘воля есть двигатель, пускающий в ход механизм ассоциации’. ‘Поучительно наблюдать, — говорит он, — человеческое мышление в науке и жизни. Можно прийти к выводу, что люди думают только о том, чего, собственно, хотят, и вс представляют себе так, как желают: их мысль движется всегда в излюбленном направлении и проходит при этом через те пункты и звенья, через которые им нужно идти, чтобы прийти к известным взглядам. Всякий ум имеет свои стремления и влечения, и его деятельность в подробностях управляется ими. Всякий его вывод или суждения стоят в связи с этими влечениями… Воле принадлежит не один только почин в мышлении: она во многих случаях предопределяет результаты, до которых оно доходит’. ‘Не потому люди приходят к известным заключениям, что их принуждают посылки, от которых они отправились, но они сами избирают посылки такого, а не иного характера, потому что нужно дойти до излюбленных заключений’. Нам кажется излишним приводить примеры, подтверждающие эти положения: их может представить ежедневный опыт каждого человека. Но, скажут, ведь бывают же выводы беспристрастные. Да, но тогда стремление к беспристрастию служит двигателем наведения. Это стремление может служить или средством для другого стремления, например, искания собственной пользы, которое требует беспристрастия в обсуждении, например, характеров окружающих лиц, или же желание быть объективным возникает само для себя, помимо всяких дальнейших желаний — таково беспристрастие историка. Наконец, беспристрастное отношение к получаемым выводам имеет место при незначительности познаваемых истин. Однако и в этих трех случаях абсолютная объективность очень трудно достижима, и мы, сами того не сознавая, постоянно мыслим в зависимости от своих стремлений^[29]. Красноречивым свидетелем того может служить то бесчисленное множество взаимно друг друга опровергающих теорий, которые создаются во всех науках людьми, обладающими, может быть, и одинаковой эрудицией^[30].

2. Само собою понятно, что мысль о зависимости представлений от стремлений никак не исключает того, чтобы наши сознательные желания получали свою определенность от представлений при своем обнаружении в действиях. Если внимание или понятое направление воли доводит впечатления до сознания, если воля воспринимает то, чем она заинтересована, то это самое показывает, что воля так или иначе хочет воспользоваться искомым ею содержанием представлений, и, следовательно, определенное обнаружение воли произойдет в зависимости от полученных представлений. Я желаю увидать знакомого, для исполнения цели я узнаю его адрес и затем уже решаюсь действовать, и притом в зависимости от полученного представления о местопребывании знакомого. Однако едва ли кто скажет, что получение сведений об его адресе с необходимостью направило мое желание встречи, а не напротив, не было само плодом последнего. Правда, иногда вдруг получается столь сильное впечатление, которое независимо от нас привлекает внимание к себе и вызывает известное чувство и известные желания, таково, например, извещение о смерти близких. Но и подобные примеры вовсе не опровергают правильности разбираемого объяснения желаний. Дело в том, что чувства и желания, осознанные при получении роковой вести, не имели бы никакого места в моей душе при ином отношении моей воли, моего чувства к умершему, т. е. если бы еще прежде я не желал всегда оказывать ему всевозможные услуги. Следовательно, не представление об его смерти, но любовь есть причина моей скорби, не представление предстоящего погребения, но мое всегдашнее стремление оказывать другу услуги переходит в желание хлопотать об устройстве его похорон^[31]. Возьмем еще пример: я отбегаю в сторону, заметив, что на меня наезжает конка. Опять же, и здесь не представление конки само по себе, но постоянно присущее мне стремление к самосохранению служит причиной моего поступка. Одни и те же представления пробуждают совершенно различные желания по различным направлениям воли. Совершенно верно замечает Владиславлев, что человек может думать о безнравственных картинах, и он не произведут на него соответствующего влияния, если его воля относится отрицательно к их содержанию, наоборот, в человеке безнравственном самый отдаленный намек на что-либо нескромное способен возбудить нечистые пожелания и чувствования.

Одним словом, не из познавания, или, частнее, не из представлений духа, которые, наталкиваясь на то или другое представление, образуют известное желание.

Что сказано о жизни представлений, то же можно сказать о жизни чувствований. Доказывая, что чувствования не выводимы ни из причин физиологических, ни из представлений, Владиславлев разъясняет, что они выражают отношение воли к получаемым представлениям. Он говорит, что чувство является только тогда, когда на то есть попустительство со стороны воли. Когда я не хочу какого-либо удовольствия, то и оно существовать для меня не может, не желаю я сердиться, удивляться, любить — нет и этих чувств. Чтобы возникло движение сердца, необходимо, чтобы воля или попускала его, или не была против него (она может даже создать или усилить чувство, когда, например, человек сам натравливает себя на него), или, застигнутая врасплох, не могла бы с ним бороться и как бы по необходимости допускала его к себе. Ульрици тоже утверждает, что в основе как приятных, так и неприятных чувств лежит позыв души^[32].

Если возникновение чувствований объясняется из соответствия или несоответствия получаемых впечатлений тем или другим нашим первоначальным природным стремлениям, то, усваивая влиянию чувств возникновение отдельных желаний и хотений, мы тем нисколько не подчиняем волю чувствованиям. Известное чувство вызвало во мне известное желание, но самое-то чувство имело место в душе по причине встречи известного представления с существовавшим уже стремлением воли, которое, следовательно, собственно, и есть источник возникающих желаний, тогда как чувству здесь принадлежит посредствующая роль. Подобного же взгляда на отношение чувствований к желаниям держатся Ушинский, Буллье, Ульрици.

Итак, не чувство и не разум, а воля есть правящая сила души и источник желаний. Наши хотения возникают не из представлений или чувствований, но из более постоянных стремлений духа по поводу представлений и чувствований.

3. Усваивая нашей воле такую первенствующую роль, мы, конечно, должны предположить в ней первоначальные влечения, действующие раньше и помимо приобретения каких бы то ни было познаний. Только при этом предположении можно будет понять указанную зависимость наших желаний от воли. Только под условием общих всем людям врожденных стремлений можно объяснить и родовое сходство их духовного содержания.

Учение о бессознательных или, вернее, досознательных стремлениях воли мы находим у некоторых иностранных и русских психологов. Наиболее полное развитие этого учения мы встретили у Владиславлева, который признает пять первоначальных волевых категорий: 1) стремление воли к благоприятным условиям для всяких видов деятельности, 2) влечение к сближению с существами в нежных чувствованиях и отвращение от противодействующих существ в отрицательных, 3) влечение к большему и ценному бытию, 4) желание продолжения жизни, 5) влечение к нравственному благу. Действительно, какое представление или познание, какое чувствование или ощущение может в нас их внедрить? С другой стороны, какое чувствование могло бы иметь место в нашей душе, какое познание могло бы для нас представлять интерес, если бы мы не обладали указанными стремлениями? И не естественно ли предположить существование их уже потому, что стремления же лежат в основании всякой органической жизни^[33], начиная от растений и кончая организмом человека? К чему же делать исключения для душевной жизни и возвращаться к Декарто-Гербартовскому воззрению на представления как основу одушевленной деятельности?

Глава V. Свободная воля

1. Установленное приматство воли требует признания общеврожденных стремлений, но ими не разъясняется все дело, так как жизнь людей неодинакова. Врожденные стремления составляют лишь почву, на которой развивается воля, определяют границы, которыми очерчиваются направления воли, но не разъясняют различия этих самых направлений, преобладания в различных людях тех или других целей, т. е. того, что в собственном смысле определяет индивидуальную жизнь. Это-то, по свидетельству нашего самосознания, и принадлежит свободе, или бескачественному субъекту духовной жизни. Существование врожденных стремлений ничуть не стоит в противоречии с такой свободой, но, напротив, предполагается ею. Фуллье говорит: ‘Свобода не есть лишенный мотивов произвол, но способность уравновешивать внутренние мотивы сознанием своей независимости, вне этого уравновешивания мы не приписываем своих действий нашему я, не сознаем их свободными’. И продолжает: ‘Свободное действие отражается в сознании следующим образом: я сознаю себя влекущимся по известному направлению, сознаю и свою свободу, желаю ее сохранить и поэтому удерживаю влечение, а потом уже произвольно решаю, остаться ли в покое или действовать согласно сознанному стремлению’^[34].

Не стоя в противоречии с природными стремлениями, свобода сама составляет предмет нашего природного стремления. Фуллье действительно так и представляет дело: ‘Сознание свободы и любовь к ней есть один из главнейших мотивов нашей деятельности, — говорит он, — и многие поступки наши как в детском, так и в мужеском возрасте имеют единственною целью проявить свою свободу, таковы все почти так называемые детские капризы. Свобода есть предмет нашего постоянного стремления, действовать значит стремиться к свободе’. Ульрици утверждает, что в каждом акте воли есть импульс жить самостоятельно, проявить свою самостоятельность, что всякое сознательное выражение воли есть, между прочим, желание проявить волю^[35]. ‘Принадлежа к числу тех позывов, которые суть первые обнаружения души, желание свободы есть наша естественная потребность’, — говорит он далее. Действительно, вся история показывает нам, как высоко ценят люди свою личную свободу и как мучительно бывает ее стеснение. Вся жизнь человеческая не есть ли борьба за свою самостоятельность, за свое самоопределение? Это стремление к свободе можно найти в перечисленных Владиславлевым априорных влечениях под названием стремления к ценному и большему бытию. Оно-то и служит началом, уравнивающим силу других влечений и предоставляющим нашему я, нашей воле действительно свободный выбор между ними.

Отнесением свободного избрания на самые внутренние, глубокие течения воли примиряется учение о мотивах с учением о безразличии (indifferentia)^[36], которое, согласно Фуллье, не есть пассивное состояние духа, но постоянная цель стремления сохранить свою свободу. Фуллье следующим образом описывает акт избрания: ‘Я сознаю себя влекущимся по такому-то природному влечению, вспоминаю о свободе и удерживаю свое влечение и, если затем решаюсь ему последовать, то уже присваиваю этот поступок себе, сознаю в нем свою свободу. Если я сознаю несколько стремлений, то идея свободы или способности следовать любому из них служит началом, поставляющим меня по отношению к ним в состояние безразличия или так называемой индифференции, на почве которой я уже и создаю тот или иной ряд действий’.

Здесь мы должны прибавить, что именно субъект в качестве активного существа, определяющего цели деятельности, устанавливающего ее направление, т. е. в качестве независимой воли, сознается нами и действительно служит основою индивидуальности. В этом смысле можно сказать, что самосознание есть сознание своей независимой воли. В этом же смысле вполне справедлива и мысль Владиславлева, что тождество и единство самосознания основываются на том факте, что во всех состояниях человека действует одна и та же воля. Она усвояет себе состояния, на которые имеет влияние, и, оставаясь одною и тою же господствующею силою души, она и есть реальный объект сознания единого и самотождественного я. Одна и та же воля сознает себя единою в настоящем, прошедшем и будущем. Детерминизм устраняет всякое значение свободного фактора в определении деятельности, в установлении направлений воли. Но чем же заменить его? Остаются два пути: или роль, которая принадлежит свободному субъекту, приписать разуму, или направление воли всецело признать прирожденным. Первое делает Шольтен, второе — Шопенгауэр.

2. По мнению Шольтена, выбор целей в нас совершает не воля, а разум, и притом с необходимостью, определяемою всякий раз степенью развития выбирающего лица. Однако, во всяком случае, подобное описание не есть описание выбора как психологического, сознательного акта. В выборе необходимо мыслится наше я фактором, детерминирующим решение^[37], но имеем ли мы какие-либо основания отождествлять это я как данное сознание с нашей разумной природой^[38], или, точнее, передавая мысль автора, со степенью нашего умственного развития? Наше самосознание представляет это я как бескачественную силу и противополагает его всем состояниям духа и стремлениям воли^[39]. И лишь насколько действие сознается исходящим из этой силы, оно признается моим действием, моим выбором, свободным выбором^[40]. Если бы фактором, детерминирующим решение, было сознано не наше бескачественное свободное я, а какая-то разумная природа, то выбор не был бы сознан свободным. Как бы в ответ на эти недоумения автор утверждает, правда, что человек только тогда свободен, когда действует по указаниям разума, потому что только в таком случае действует наше я, или разумная природа человека. Однако он вовсе не объясняет, на каком основании он отожествляет эти два понятия — наше я и разумную природу, разделяемые самосознанием каждого почти до противоположности, а ведь наше я может иметь значение для эмпирика только как факт самосознания, а не как понятие отвлеченное. Шольтен разделяет наши волевые акты на хотения, возникающие из объективных представлений, и на похоти, имеющие источником бессознательные влечения нашей плоти. Не будем говорить о том, что таким взглядом устанавливается дуалистическое понятие о внутренней жизни, вопреки проповедуемому самим же Шольтеном монизму человеческой субстанции и тождества тела и души, духа и материи. Но если автор направление всей нашей сознательной деятельности усвояет содержанию наших объективных представлений, т. е., следовательно, внешних воздействий, то едва ли не ближе относящимися к моему я, не более моими нужно будет назвать действия по влечению страстей, потому что детерминирующим началом в этом случае является все же моя, хотя рабская, природа, а не окружающий меня мир явлений. Правда, он говорит, что наше познание, хотя дается ответ, но тем не менее оно может быть отождествлено с нашим я, потому что оно приобретается не иначе, как ассимилируясь с последним. Но с чем же именно? С накопившимся ли содержанием нашего духа? Но и оно ведь дано извне. С чувственными ли влечениями? Но ведь они действуют, по Шольтену, всегда вне нашего разума и составляют ему постоянно оппозицию.

Представление умственного развития детерминирующим фактором невозможно уже потому, что опыт говорит нам, что голос разума бывает не субъектом выбора, но объектом его, что мы отыскиваем в выборе не разумнейшее, но решаем, поступить ли в данном случае согласно с разумом или нет, наиболее разумное — служить объектом не выбора, но холодного исследования и становиться решением не тогда, когда человек убедится, что оно действительно наиболее разумно, но лишь в том случае, если наше я уже заранее решило следовать в данную минуту наиболее разумному^[41]. ‘Если воля действует в согласии с разумом, — говорит Владиславлев, — то не в силу рока или необходимости, а потому, что она хочет такого согласия, и так как разум в своей деятельности подчиняется воле и руководится ею, то ее определение через разум есть, в сущности, ее самоопределение’. Если мы поступаем разумно, не колеблясь, если, например, из предлагаемых монет выбираем наиболее ценную, то здесь, собственно, нет выбора, наше я, выслушав предложение, еще до рассмотрения монет решает поступить согласно с разумом, а не с стремлением к изящному, например, руководствуясь которым человек изберет не наиболее ценную, а наиболее блестящую монету. Таким образом, между монетами выбор сделан еще прежде, чем я бросаю взгляд на них, для того чтобы исследовать их ценность. Дитя, которое, по мнению Шольтена, не может в игрушечной лавке проявить способности выбора, потому что по скудости развития не умеет найти лучшую игрушку, уже сделало его, решившись выбрать именно лучшую игрушку, а не самую, например, большую, не куклу непременно и т. п. Теперь оно и направляет свой разум к исследованию достоинств каждой игрушки и, естественно, по неспособности их оценить оно и не может указать на ту игрушку, которая бы подходила к качествам предызбранной уже, т. е. показалась бы ему самой лучшей. То же самое происходит во всех кажущихся случаях недетерминированного ничем выбора, когда, например, приезжий, не зная места, стоит в нерешительности на перекрестке — это уж не случай выбора, потому что наше я определило уже объекты стремления как избрание лучшего, избрание наиболее честного и т. п., остается затем сравнить обстоятельства, чтобы указать предмет, имеющий предуказанные качества, вот тут-то и возникает недоумение, если разум не имеет данных признать таким-то тот или другой предмет. Одним словом, указываемые Шольтеном случаи нерешительного (по причине незнания) выбора не суть случаи выбора, а сравнение, которое действительно совершается разумом, а не волею, причем последняя, или наше я, указывает только признак, по которому он должен сравнивать, заставляя разум избирать через сравнение то приятнейшее, то благороднейшее, то наиболее смешное и т. д. Таким образом, удачным оказывается выражение Ульрици в ‘Gott und der Mensch’: ‘Выбор и сравнение относятся как самоопределение к определению’. Что не от разума, а от иной высшей силы зависит, собственно, выбор — это доказывается тем, что решение происходит и в тех случаях, когда разум отказывается указать предмет выбора. Если бы последний детерминировался разумом, то дитя так и не могло бы указать желаемой игрушки, между тем оно ее укажет, руководясь, как говорит Шольтен, какою-нибудь случайностью. Но ведь Шольтен не признает никакого руководителя поступков наших, кроме разума и инстинктов, неужели же инстинкту припишет автор предпочтение, оказанное дитятею кукле перед домиком? Конечно, нет. Факты случайного выбора объяснимы лишь под тем условием, если мы предположим, что наше я, предъизбрав игрушку, которая покажется лучшею, не может указать ее на основании сравнения, т. е. исполнить своего выбора, и затем, сознав недостижимость первой альтернативы свободного (чисто волевого) избрания, полагает иную — отменяет решение избрать лучшее, а решает выбрать или ближайшую к себе, или самую большую, после чего и исполняет новый выбор. Конечно, все эти представления сознаются дитятей слитно и вне их отвлеченного значения, но только предложенный анализ может истолковать случайный выбор, необъяснимый теорией Шольтена.

В предположении Шольтена о зависимости решений добровольного избрания от степени умственного развития, очевидно, смешиваются акты выбора с актами сравнения. Разница, однако, между теми и другими та, что первые суть самоопределения нашего я, а вторые — определения внешних явлений, первые решаются свободой субъекта, а вторые исполняются разумом. Вот почему прав Фуллье, говоря, что предметом выбора являются не вещи, а стремления нашей природы, возможные самоопределения нашего я в том или другом свойственном нашей природе направлении, т. е. решается вопрос, поступить ли по влечению того или иного из нескольких теснящихся в сознании стремлений^[42].

3. Детерминизм склонен обвинять своих противников в атомистическом воззрении на душевную жизнь и свое преимущество ставит именно в устранении этого воззрения. Позднее будет объяснено, насколько справедливы эти упреки, но здесь следует указать на то, что та фракция детерминизма, которая направление воли ставит в прямую зависимость от представлений и признает господственное значение рассудочной деятельности в области желаний, сама по справедливости подлежит обвинению в подобном атомизме. Если решения воли определяются наличного суммою представлений, если каждое наше желание и решение сполна и исключительно зависит от того состояния, которого достигло в тот момент наше умственное развитие, то не следует ли отсюда, что источник наших желаний, сознаваемый под иллюзией нашего я, есть не что иное, как собрание разных впечатлений^[43]? При получении новых представлений нужно помнить — происходит не простое сложение их, но более внутреннее сочетание, так что вновь полученное впечатление проникает и освещает собою целый ряд предыдущих. Поэтому с точки зрения Шольтена на душу как на арену для внешних воздействий, каждое наше решение производится совершенно другим фактором, чем предыдущее, когда душа не обладала еще теми или другими представлениями, полученными ею в промежуточное время между предыдущим и последующим действием. Фактор наших решений, наше кажущееся всегда себе тождественным я есть на самом деле, по мнению Шольтена, постоянно изменяющийся синтез сочетающихся представлений. Он изменчив, как театральная сцена, и кроме того тождества, которым обладают животные, т. е. тождества инстинктов, человек не имеет никакого другого, как существо духовное, мыслящее, он вовсе не самотождествен.

Но, таким образом, теорией Шольтена совершенно исключается индивидуальность, вопреки его усилиям найти ей место в своем учении о мире и человеке. Кроме того, при Шольтеновском представлении отношения между познанием и волей остается непонятным, почему содержание всех человеческих сознаний имеет приблизительно общие законы, развивает известное ограниченное количество характеров, если наше внутреннее содержание зависит только от познающей способности или от мира восприятий, то характеры человеческие должны быть столь же многочисленны, столь же разнородны, как разнородны области восприятий каждого индивида. Чтобы избежать такого нелепого вывода, надо предположить присутствие имманентных нашей духовной природе общих стремлений, которые объяснили бы и общее в природе всех разумных существ, не исключая в то же время возможности объяснить типические особенности характеров^[44].

4. Иным путем объясняет различное направление воли индивидов Шопенгауер и его школа. Не допуская также свободного самоопределения субъекта, тем не менее она не желает видеть в определенном складе его воли и прямой результат его интеллектуального развития под влиянием внешних воздействий. Она признает врожденность характера как бессознательного и необходимого стремления к образованию каждым человеком из себя известного типа. ‘Характер человека постоянен, он остается тем же на всю жизнь. Под изменчивым покровом годов, отношений, даже познаний и взглядов скрывается и, как рак в скорлупе своей, остается тот же собственный человек, совершенно неизменный и всегда один и тот же. Только в своем направлении и содержании характер претерпевает кажущиеся изменения, которые суть следствия различных возрастов и их потребностей. Человек же не изменяется никогда’ (Die beiden Grundprobleme etc. Ср. ‘Мир как воля и представление’). По-видимому, Шопенгауэр возвращает свободе все ее права, полагая ее в основание характера индивида, но его учение является злейшим фатализмом, когда оказывается, что человек только один раз где-то в надмирном существовании определил себе характер и затем уже не может изменить его, но с роковою необходимостью должен выполнять свое предопределение. Если пороки являются не как только случайно появившийся нарост на душе, но относятся к ее характеру, то тщетно будешь бороться с ними (Die beiden Grundproblen), да и бороться едва ли захочешь, потому что ‘через прирожденный характер человека уже определены, в сущности, цели, которым он неизменно следует’. Как ни странным и даже мистическим кажется это учение, но оно является как логически необходимый вывод из психологического волевого детерминизма, который, отрицая свободу, все-таки не желает, вопреки фактам, отрицать изнутри человека исходящие влечения как основной источник хотений и потому, оставаясь на чисто еще эмпиристической почве анализа хотений, оказывается гораздо более убедительным, чем детерминизм Шольтена, логический или объективный. Детерминисты, которые захотели бы особенно отметить значение действующего лица в определенном решении воли, например, Бенеке и Зигварт, не скажут с Шольтеном: я поступил так-то по причине такого-то вывода ума или встречи таких впечатлений. Они выразят самочувствие наше следующим образом: ‘Говоря, что я так делаю потому, что хочу так, ты должен прибавлять: я хочу, потому что таков есмь^[45]. Ты сознаешь, что мог бы поступить иначе?’ Мы ответим: ‘Да, ты мог бы, если б ты был иной’. Но если мы спросим: отчего же зависит, что я таков, а не иной, или стал таким, а не иным? — то, отрицая свободу воли, придется или признать в действующем лице лишь сложный результат не зависящих от него разнообразных воздействий внешних условий и, таким образом, значение-то его свести, в конце концов, к этим же условиям, или признать непроизвольность индивидуального начала и смотреть на него как на определенную или самоопределившуюся еще до фактического рождения волю. К этому взгляду и приходит Шопенгауэр. Однако и это учение может защищать себя только благодаря полной своей неопределенности. Только лишь вследствие того, что оно не указывает границ неизменяемой области человеческой природы и ограждает себя сравнением характера с недоступной наблюдению улиткой в раковине, оно не становится в открытое противоречие со всеми указаниями бывших с людьми радикальнейших перемен в образе мыслей, склонностях и получает мнимое право утверждать, что это все суть только извилины того пути, по которому индивид неуклонно стремится создать известный тип воли, всегда ему будто бы implicite присущий при всех изменениях душевной являемости. Но уже и эта неопределенность не защищает его от другого возражения. Насколько, в самом деле, совместимо подобное понимание дела с нашим субъективным сознанием, которое вовсе не дозволяет отождествлять виновника направлений воли, наше бескачественное я с нашим характером и складом мыслей? Не дает ли наше самосознание нам право утверждать, что ‘самоопределение имеет (психологическое) значение лишь в том смысле, что в нем высказывается энергия свободы’ (Wattke. Die menschiche Freiheit), т. е. в смысле нашей независимости от содержания души, как и говорит Шелльвин (Der Wille etc., ср. Wattke ib, также Ульрици ‘Gott und Mensch’, ср. ‘Нравственная природа человека’ его же)^[46]. Правда, на все это в этом учении есть готовый ответ: под характером разумеется здесь не то, что называется этим именем в общежитии, но нечто не феноменальное, нечто несознаваемое эмпирическим индивидом, именно его я, которое, оставаясь для него неизвестным во время процесса его развития, потому и представляется ему бескачественным и абсолютно свободным. Таким образом, учение о неизменяемом характере считает себя непротиворечащим сознанию лишь потому, что разделяет я эмпирически сознаваемое, от я проявляющегося и самосозидающегося, но не сознаваемого и все кажущееся главенство в душевной жизни первого усвояет реально второму. Но это самое противоположение несознанного субъекта сознаваемому, если сличить его с теми основаниями, на которые эта же школа ссылается в своем учении о приматстве воли и непреодолимой силе характера, представляет собою вывод, отрицающий свои собственные посылки. Сказать, что наше я есть только изменчивая маска, под которой скрывается неведомое сознанию начало, значит открыто признать субъективное сознание за вечный, неизбежный обман. Как же пользоваться данными этого обманчивого свидетельства, составляя учение о характере? Но этого мало: отрицать объективную реальность самосознания, как было разъяснено, значит отрицать не только всякую реальность, но и целесообразность форм мышления и познания, и поэтому теория, предполагающая самообман сознания, тем самым произносит приговор над собой.

Таким образом, направление воли и целей деятельности не может быть объяснено ни как необходимый результат рассудочных отправлений, ни как следствие прирожденного склада воли: оно может быть лишь свободным решением независимого я, самосознания.

5. Выше мы видели, что предметом выбора служат не внешние, не зависящие от нас воздействия, но влечения самого духа, это разъясняет вопрос об отношении мотивации к воле. Внешнее воздействие является мотивом акта воли не само по себе, а вследствие стремления или позыва, который не есть нечто данное от внешних предметов, но заранее данное в духе, и может служить определением деятельности, лишь если это допущено нашею же свободой или в виде ее согласия на то или другое влечение природы, или в виде предпочтения этого стремления другим, которые могли с ним бороться. Наша воля, таким образом, согласно Фуллье, не определяема мотивом, но определяет мотив для поступка. Преимущественная ценность не есть мотив для избрания, но средство обнаружения принятого нашим ‘я’ мотива для внешнего поступка. Подобное же определение мотивов можно читать в книге Эбрарда ‘Научное оправдание христианства’. ‘Сам по себе мотив не может быть определен чем-либо данным извне, — говорит Эбрард, — в понятии мотива мыслится нечто достойное желания и желаемое. То, к чему стремится я как к цели, есть мотив, для которого я ищу средств’. Ульрици во второй части сочинения ‘Бог и природа’ говорит, что ‘мотивы с одной стороны только возбуждают нашу самодеятельность, а с другой — они из нее же самой проистекают, они суть результаты ее же самой, и следовательно, благодаря ей же делаются путеводною нитью наших поступков, и потому последние являются для нашего сознания свободными’^[47]. Отсюда ясно, что нельзя признать за мотивом решающую силу, но решения наши следует приписать свободной воле. Мотивация действий, таким образом, не исключает свободы выбора направлений воли, но сама предполагается ею.

Бэн говорит, что конечные мотивы суть ничто иное, как наши природные чувствования, что, следовательно, первых ровно столько же, сколько последних. Но то, что называют природой души, состоит прежде всего в перечисленных нами по Владиславлеву ее основных влечениях, или первоволях, которые, будучи допускаемы свободой как определения для действий, при их удовлетворении или неудовлетворении порождают соответствующие себе приятные или неприятные чувства, которых, следовательно, в конце концов, столько же, сколько и этих влечений. Если выбор между априорными стремлениями уже сделан и человек предался какому-нибудь из них, то все имеющие к нему отношение представления вызовут в нас то или другое чувство, чувство, в свою очередь, вызовет желание, за которым следует действие, о последних будет справедливо сказать и то, что они свободны, потому что они суть обнаружения свободно избранного стремления, и то, что они мотивированы чувством и представлением, а не непосредственным произволом, потому что произвол относился не к отдельным желаниям и действиям, а к более общему стремлению, вероятно, это имел в виду опровергаемый Шольтеном Хекстра, когда утверждал, что свобода состоит в избрании целого направления или периода действий, а отдельные поступки обусловливаются необходимостью. Но последняя мысль нуждается в уточнении, которого она не имеет, по крайней мере, в выписке Шольтена из Хекстры, а именно надо прибавить, что необходимость, обусловливающая отдельные желания, есть не внешняя детерминистическая необходимость, а скорее логическая, требуемая законом тожества^[48]. Если, например, я произвольно хочу блага ближним, то, наверно, помогу бедному, необходимость тут, конечно, состоит только в тождестве отдельных желаний с общим течением воли, и потому нельзя сказать, что отдельные желания вовсе несвободны: они свободны, но свободно предыизбраны не поодиночке, а посредством избрания целого направления воли. Поэтому-то и отдельные желания, и действия, несмотря на определяющие их мотивы, не лишены сознания свободы, так как они действительно свободно исходят из свободного решения воли. Итак, свобода не исключает мотивации, а есть необходимый ингредиент свободного действия по мотивам. Действительно, я до тех пор не могу сознательно выбирать и решиться на что-либо, пока не сознаю, что выбираю я, я сам, а не законы природы человеческой при посредстве фикции моего самосознания. Детерминист должен отказываться от своего учения всякий раз, когда ему приходится сознательно проявить волю, ибо ни одно проявление ее немыслимо при отрицании реальности независимого в своей активности самосознания, как немыслимо ни одно действие при отрицании реальности наших представлений о внешнем мире.

6. Не вопрос только об отношении мотивации к свободной деятельности требует ответа при признании такой деятельности. Есть более важный упрек, делаемый индетерминизму его противниками, с психологической точки зрения. Конечно, было бы несправедливо и странно требовать от индетерминизма объяснения, от чего именно, в конце концов, зависят решения нашего я, т. е. в чем их причина. Учение о свободе и состоит в том, что она, или наше я, признается в известном смысле конечной причиной направления воли. То, что в каждом акте должна принадлежать свободе, то творится вновь, и потому искать предыдущего этой стороны нашей деятельности значит уже отрицать ее свободу. Но вполне законным представляется другой вопрос: как совместить свободу с бесспорным фактом относительной устойчивости характера? Не ведет ли с необходимостью признание свободы к атомистическому воззрению на душевную жизнь? Правда, выше показано было, что психологически индетерминизм избегает этого упрека в том отношении, что признает детерминированными желания, а непосредственно свободным признает лишь выбор между природными влечениями, источниками желания, но что препятствует нашему я изменять первые ежеминутно? И в чем же поэтому, можно спросить, будет состоять разница между индетерминизмом психологическим и абсолютным, который справедливо упрекают в атомистическом взгляде на психическую жизнь? Чтобы разъяснить дело с этой стороны, нам нужно глубже всмотреться в понятие свободы.

Правда, носителем свободы или объектом нашего самосознания служит представление настолько первоначальное, настолько психологически каждому известное, что определять его в собственном смысле, т. е. разлагать на другие более ясные, более интуитивные понятия невозможно, потому что во всех этих понятиях подобное же я будет регулирующим началом, делающим доступным нашему сознанию все познаваемое. Но если нельзя определить в более точных терминах идею нашего я, то все же можно описать процессы его самоопределений. В них наше я представляется по одной стороне обладающим некоторой положительной из него исходящей силой^[49], а по другой стороне — независящим от представляющихся ему мотивов поступить так или иначе. Эти, конечно, стороны нашего самосознания разумеет Кант, когда говорит, что наше я как принадлежащее к миру умопостигаемому (а не чувственному, не в своей фактической, временной определенности) мыслится не только неопределенным и проблематическим (так мог познать его уже разум теоретический), но, что касается закона причинности, даже познается определенным и ассерторическим^[50]. Эту-то способность мы назовем творчеством, поскольку ею осуществляется нечто еще не существующее и не имеющее причины своего осуществления за пределами этой способности. Насколько определения нашего я суть самоопределения, настолько и это творчество является как самотворчество. Но в то же время оно есть творчество условное, условное потому, что то, что вновь творится, есть ничто иное, как одна из потенциально данных альтернатив самоопределения, располагающихся сообразно пяти основным влечениям воли, которые, следовательно, составляют пределы для творческой силы (и материал для ее изделий, прибавили бы мы, если бы дело шло о чувственных предметах). Свободная деятельность или жизнь личности есть осуществление одного из потенциальных самоопределений, т. е. развивается на почве природных стремлений человека, это мы и назовем условным творчеством, которое (следовательно) и есть характерная деятельность личности. Понимаемая в смысле условного творчества, свобода не становится уже в прямой антагонизм с природой, с естественными определениями человека. Хотя свобода есть творение вновь того, что еще не дано, но творение не из ничего, не в бесконечной области, не сущего, но в ограниченной области возможного или человеческой природы, разумея под нею психические влечения и законы. Если природа есть почва, на которой совершается свободное самоопределение, тот материал, из которого она построит характер, то свобода и природа, активное и пассивное начала не суть начала враждебные друг другу до непримиримости, потому что деятельность человека может лежать своими корнями в его природе и в то же время иметь свободное начинание своею конечной причиной. Но условность творчества или самотворчества человеческого духа неизбежно вносит с собою еще другую черту — его ограниченность. Как при построении дома условием дальнейшего созидания для архитектора являются не только свойства грунта, строительных материалов, климата, но и характер уже построенной части здания, так и в саморазвитии и самотворчестве человека, обусловливающим и ограничивающим его деятельность, началом является не только природа человеческой души вообще, но и все то, что он сам уже сделал с собою. Все прежние акты его самоопределения играют для него роль как бы природы, привычки его суть в буквальном научном, смысле слова его вторая натура. И с точки зрения свободы как условного творчества это понятно. Поскольку жизнь личности есть творчество в условиях, постольку вся она состоит в том, чтобы возводить в действительность то или другое потенциальное свое содержание. Это совершается, конечно, постепенно, но самую-то постепенность надобно понимать не в экстенсивном, а в интенсивном смысле, т. е. не так, как будто бы человек осуществлял последовательно одну за другой стороны развиваемого им типа, но в том смысле, что одно из потенциальных самоопределений через соответствующую деятельность из чистой возможности становится все более и более реальным по мере того, как человек переходит из состояния индифференции в состояние склонности, привычки, и наконец, это самоопределение превращается в твердую основу деятельности или, с нашей точки зрения, переходит из небытия в бытие. Но если творческая сила человека простирается как раз настолько, чтобы претворять в область своей природы потенциальные самоопределения, т. е. возводит их по различным степеням из небытия в бытие, то понятно, как долго может она и действовать. Предположим, что для того, чтобы с необходимостью видеть предметы не вверх ногами, как они отпечатлеваются на глазной сетке, нужно их перевернуть в своем сознании тысячу раз творчески, т. е. с затратой активной силы. В таком случае, если сделано уже 50 усилий перевернуть мысленно изображения на сетке, то остается сделать только 950 усилий, чтобы они перевертывались сами собой с необходимостью, а для того, чтобы они представлялись иначе, например, под косым углом, нужно 1050 усилий. Хотя у человека нет определенного запаса таких сил, превысить которого он не может, но все-таки ему потребно большее напряжение, растяжение своей творческой способности, и то до известного предела. Если, например, человек уже повторил 1000 раз предположенное усилие, то для него нет возврата к противоположной деятельности, потому что он уже привел потенциальное в реальное бытие. Так бывает и в образовании характера, в развитии страстей и т. п. При таком взгляде признание свободы нисколько, во-первых, не препятствует применению к человеческой деятельности категорий легко, трудно, более возможно, менее возможно, которые не находят себе места при абсолютном индетерминизме, а между тем требуются для объяснения относительной устойчивости характеров, во-вторых, опровергаются обвинения в атомистическом воззрении на душевную жизнь поборников свободы воли. Если наше творчество есть истечение силы, а условное самотворчество человека имеет ограниченный запас ее, увеличиваемый только стремлением расширять его, т. е. напряжением, сопряженным со страданием, то понятно, что при развитии страстей творческая сила истощается и, наконец, выходит вся, страсть из потенциального бытия переходит в реальное, в природу, и жизнь идет по инерции уже осуществленных самоопределений. С другой стороны, и так называемая libertas materialis, которая плохо мирится с libertas formalis в абсолютном индетерминизме, при нашем представлении саморазвития личности как деятельности, постепенно возводящей в бытие одно из своих потенциальных самоопределений в ущерб противным ему, становятся вполне понятною: понятно, что усиливающаяся способность к одному направлению деятельности с ослаблением возможности противоположного становится постепенно руководящим началом сознательной жизни. Следующие определения материальной свободы особенно благоприятствуют нашему представлению. В книге ‘Сущность христианства с нравственной точки зрения’ понятие так называемой libertas materialis выражено с особенною точностью. ‘Свобода, или наше я, — говорится там, — всяким актом (в пользу добра или зла) само себя ограничивает, оно создает себе качество, которое делает менее возможным противоположное, потому что само это качество входит как элемент в состав нашего духовного организма’. То же самое говорит Эбрард: ‘Каждым однажды принятым решением воля ограничивает самое себя в своей свободе’ (Апологетика). В жизни нравственной преимущество нашего определения проявляется в рассмотрении с точки зрения свободы состояния святости. При понимании нравственной свободы как способности поступать каждый раз нравственно или противонравственно святость Божия и святость праведников, исключающая возможность греха, представляется далеко не столь привлекательною, как период нравственного самовоспитания и тяжкой борьбы самого с собою. Но с точки зрения самотворчества состояние святости представляется как цель, как завершение нравственного самовоспитания человека, святость, исключающая возможность греха, является полною реализацией потенциальной нравственности, вложенной в человеческую природу, претворением этой потенции в свою вторую природу, а потенции безнравственности — в полное небытие, чем и достигается единство и цель сознательной жизни индивида. Таким образом, в истории самотворческого образования характера свобода в смысле простой способности выбора занимает лишь известный промежуток и является не целью, а средством, подобно тому как рост тела продолжается лишь известное число лет, в продолжение которых от человека зависит сделать себя прямым или сутулым.

Доселе мы имели дело с общечеловеческим сознанием свободы и со значением ее в психической жизни вообще. Но есть область человеческого сознания, область, особенно близкая нашему сердцу, как бы оно ни старалось от нее удалиться, в которой свобода имеет преимущественное значение — это область морали. Внимательно отнестись к тому, о чем свидетельствует нравственная жизнь, важно тем более, что то, что несомненно предполагается ею и неизбежно требует для нее объяснения, получает для нас значение не истины только правильно обоснованной, но истины, свидетельствуемой непосредственно переживаемыми нами состояниями и особенно ценными для нас фактами. И если нравственная точка зрения, согласно Канту, есть именно та, с которой все высшие предметы религии и философии получают полную реальность, то к свободе она стоит в преимущественной близости, так что выбор между свободой и детерминизмом, по признанию лучших из последователей последнего, есть выбор между нравственной силой и чувством своей зависимости^[51]. К этой нравственной области мы теперь и обратимся.

Глава VI. Свобода и мораль

1. При анализе волевых явлений мы видели, что сознание свободы входит в каждый акт выбора, следовательно, без него немыслима и решимость на нравственный поступок. Но в последнем случае это сознание играет более важную роль.

‘Первый критерий (Gott und der Mensch) и отмета нравственных элементов нашего существа, — справедливо говорит Ульрици, — заключается в том, что они входят в область той силы и деятельности, которую мы называем силой воли, и что они предполагают свободу воли и сознание ее. Только те элементы и факторы человеческого существа и жизни, которые имеют эти признаки, образуют нравственную природу человека и могут быть названы нравственными^[52]. Кто отвергает свободу воли, отвергает и всю ифику и вместе с тем различие права и бесправия, истины и лжи, добра и зла’.

Если свободным считается действие, исходящее из бескачественного субъекта сознания, то это же свойство составляет существеннейший атрибут актов нравственных. Нравственная область тем и отличается от всякой другой, что нравственная деятельность всецело и внутренне соединяется в нашем сознании с нашим я, тогда как всякая другая область деятельности имеет к нему лишь внешнее отношение, так что наше я может от нее отрешаться в сознании.

Нравственное сознается постольку нравственным, поскольку оно исходит из этого я. На это часто указывалось в науке. Кантианец Пфлейдерер (Kantischer Kriticismus etc.) находит, что все психологические процессы сравнительно с актами моральными ‘стоят гораздо дальше от нашего я и представляются ему столь же внешними, как бы вполовину не я. Напротив, при нравственных самоопределениях добровольность их самого существа тесно соединяется с непосредственностью их сознавания, потому что эта непосредственность и добровольность составляют две очень смежные функции’. ‘Для нашего сознания, — говорится в лекциях И. Л. Янышева (за 1882-1883 г.), — есть два разнородных мира: один мир субъективный, мир исходящих только из нашего я внутренних движений, намерений и внешних действий, мир, так сказать, самодеятельный, другой — объективный, т. е. то, что не есть я, хотя бы это были и свойства, и явления души, не зависящие от нашего я. Первый мир есть объект чувствований исключительно нравственного характера^[53]. Особенно тесное сочетание нашего я с поступками нравственного характера признают и лучшие детерминисты — Бенеке (Grundlinien der Sittenlehre) и Зигварт, но последний признает за этим фактом лишь субъективное значение, как лишь ‘голоса личного чувства’ (Das Probleme etc.) и тут же проговаривается, что вся сила индетерминизма заключается в антропоморфизме его представлений. Но это лучшая похвала для философской морали — сказать, что она совпадает с голосом общечеловеческой природы, ибо как рыбу не научишь ходить по лесу, так и человека не научишь такой морали, которая не вытекает из его существа. Нравственное совершенство достигается путем долгой и трудной борьбы, и побудить на нее людей, не указав тут же на то, что сама природа их будет от них требовать того же, значит никогда не достигнуть цели. Вот почему даже такие сочинители самых невозможных теологии, как Гартман, требуют, чтобы мораль не была одним резонированием (Phnomenologie etc.), не ‘мертвой спекулизацией, но была основана на нравственном чувстве’ (там же). Самая автономия морали требует, чтобы в ней совпадало субъективное с реальным и объективным. Мы можем фантазировать в области теоретической, так как мысль как математическая теорема, пригодная для рациональных величин точно так же, как для иррациональных, откликается на всякий запрос и дает выводы для всякой посылки, но нравственная воля как нечто определенно присущее человеческой природе даже с точки зрения эвдемонизма растяжима очень мало, а потому подчиняться голому отвлечению, не согласному с данными нравственного сознания, она не станет даже в созерцании, а на практике, где приходится вести борьбу с собою и страдать, там может надеяться на успех только тот, чьи принципы совпадают со свойствами нашей природы, у кого, как и в этой природе, мораль исходит из его я.

2. Вникая в понятия добра и зла, мы видим, что они не могут нами иначе мыслиться, как противоположные направления именно свободной воли, вне ее добро теряет свой смысл и возможность осуществления. Если зло есть самоутверждение человеческой воли, поставление себя целью жизни, эгоизм, то добро есть самоотвержение или самоутверждение в Боге, т. е. любовь. ‘Но добро как самоотвержение, — скажем словами Фулье, — мыслится непременно с атрибутом свободы, т. е. с верою в реальность своего отрешенного я. Обладая собою, я отрекаюсь от своего я, т. е. отрешаюсь от него, только свобода делает для меня возможным такой акт, так как если я отрешаюсь от себя в силу природной необходимости, то отрешаюсь для себя же, т. е. не отрешаюсь вовсе’. Это самоотрешение предполагает свободное я и в том, к кому питается чувство любви. ‘Любовь, — скажем словами того же автора, — не есть восхищение чьими-нибудь качествами, но стремление к самой личности независимо от ее временных проявлений, к внутреннему я этой личности. В любви я как бы выхожу из своего я и отдаю его другому^[54]. В любви к Богу объектом служат не Божеские совершенства, но Его свободное Я. Как бы мы ни представляли необходимости, но мы не можем найти в ней любви, если люди привязываются к животным, то лишь потому, что представляют их одаренными тою же свободою, которою они сознают в себе’. Поэтому и Гартман принужден сознать невозможность любви к детерминистическому Богу. Потому-то и можно сказать, что добро ценно само по себе, что оно неотделимо от идеи свободы, т. е. имеет безотносительное значение, добро есть добрая, свободная воля, вне этого понятия оно — пустая форма. Напротив, добро лишается всей привлекательности, если оно имеет только объективное значение вне свободного отношения к нему нашей воли. Если говорят, что добро привлекательно само по себе, то именно потому, что в нем, т. е. в акте самоотвержения, мы, непосредственно со всею силою сознавая свое я, свободно отрешаемся от него и тем становимся выше всякого утилитаризма, к которому, по справедливому замечанию Секретана (Le principe de la morale // Revue philosophigue. 1883), сводится всякая мораль, полагающая мотивом нравственного поведения одно только удовлетворение потребностям нашей пассивной природы, почему и мораль Гютчесона Кант справедливо называет этерономичною.

Если добро есть дело свободной воли человека, если его свободному самоопределению предоставляется путь нравственного развития, то само собою понятно, что следующее по противоположному пути злое направление может проистекать также только из свободного самоопределения. Принять, что воля человека есть конечная причина зла, необходимо, впрочем, уже потому, что лишь этим снимается с Творца ответственность за зло, если зло не от Бога, то оно должно иметь свое объяснение в самоопределении человека: не в его природе, сотворенной Богом, но в его свободе как своей конечной причине. Только признавая зло произведением свободной воли, мы в состоянии будем объяснить существующие страдания всего, что одарено жизнью, действительно, вся мировая жизнь, начиная от человека и кончая моллюском, от рождения и до смерти представляет собою один океан страданий, спрашивается, как же можно ввиду всех этих мук и воздыханий тварей говорить о бесконечной благости творческой воли, если признать, что все существующее и происходящее на земле есть исключительно результат определений этой воли? Только предположение свободы воли может спасти нас от того ‘бунта’, который поднимает на Бога Иван Карамазов в романе Достоевского, приводя различные потрясающие рассказы о человеческих страданиях. Лишь свободное уклонение от добра, свободно принятое дурное направление воли может удовлетворительно объяснить для нас злые действия тварей, так как зло в своем постепенном развитии естественно должно уродовать и самого человека, и вносить дисгармонию и страдание в окружающую среду.

3. Если добро и зло предполагают свободу, то попытки объяснить эти понятия признания свободы должны остаться неудачными.

По Шольтену, человек рождается существом чувственным, и поступки эти служат лишь выражениями плотских инстинктов. Затем познание истины научает его добру, т. е. жизни по указаниям разума. Однако познанная истина тогда только преодолеет инстинктивные позывы, когда сознание ценности добра дойдет до известной интенсивности, до тех же пор деятельность наша будет непостоянна, определяясь то указаниями разума, то влечениями инстинктов. Первого рода деятельность есть нравственная, второго рода поступки безнравственны.

Взгляд этот, очевидно, всецело основан на гербартовском понятии Шольтена о ходе душевной жизни, по которому последняя определяется характером получаемых представлений. Выше мы уже приводили мнение новейших психологов, несогласное с таким представлением дела. Но если нравственные стремления выводятся здесь из познания истины в том смысле, что познание будто с необходимостью направляет нашу волю к добру, то эта мысль уже не только противоречит доводам психологии о несводимости чувств на представления, она возбуждает, кроме того, недоумение: как же объясняет автор постоянный разлад в нашей жизни между сознанием и делом? Только ли неясностью или темнотой самого сознания истины? Но ведь упоминаемый разлад нередко мы видим в тех людях, которые сознают истину еще гораздо интенсивнее, чем люди добродетельные, но все-таки то не находят сил ей следовать, то с полным сознанием злостно ее отвергают. К первым относятся часто эстетики, поэты, ко вторым — такие типы, как старик Карамазов или князь в ‘Униженных и оскорбленных’. Разделяя всю внутреннюю жизнь на сознательную, порождаемую представлениями, и чувственную, порождаемую плотскими инстинктами, и отождествляя первую с добром, а вторую — со злом, Шольтен вместе с другими новейшими детерминистами становится на Манихейскую точку зрения нравственного дуализма. Но подобная теория всего менее может быть оправдана. Если в расширении области сознания заключается нравственный прогресс, то отсюда следует, что человек тем нравственнее, чем развитее умственно, всех безнравственнее младенец, жизнь его, будь она постоянным проникновением ребенка любовью и святостью или прогрессивным развитием самых гнусных наклонностей, есть по необходимости нравственное усовершенствование, усиление добра и уничтожение зла. Нужно ли говорить о силе протеста нашего нравственного чувства против таких выводов? ‘Если злом считать недостаток умственного развития, — справедливо говорит Секретан, — то невинный ребенок нравственно ниже мирового злодея. Считать за добро все сознательное, а за зло все чувственное, — продолжает он, — нельзя уже потому, что самые ужасные злодеяния не имеют никакого отношения к чувственной стороне человека. Мало того, даже плотские страсти нельзя приписывать бессознательным влечениям плоти, потому что они бывают гибельны, прежде всего, для нее же. Развратники, лакомки и пьяницы предаются своим порокам до пресыщения, т. е. несмотря на то, что само тело их болезненно утомляется и страдает от постоянных потрясений’^[55]. Чувственные пороки не только не вытекают из телесных потребностей, но являются как прямые нарушения их, гибельные для нашего организма. Прочие же пороки уже вовсе не подходят под определения Шольтена, по крайней мере, не более, чем и самые святые чувства. Таковы гордость, ненависть, зависть, презрение, безжалостность, которые не только не ослабляются в развитом человеке, но в нем только и могут доходить до тех ужасающих по своей грандиозности проявлений, которые нам известны из жизни исторических злодеев и из литературных произведений, например, Шекспира, Достоевского и др. Напротив, многое мы прощаем неразвитому человеку такого, чего не простим развитому, потому что последний, глубже сознавая добро и зло, яснее понимает предосудительность своего поступка и менее бывает подавлен каким-либо бессознательным влечением. Этим фактом нравственного сознания доказывается, что зло и добро вовсе не совпадают с чувственным и разумным, бессознательным и сознательным, что сознательность не только не уничтожает зла, но углубляет его, как и усугубилась, по учению Св. Писания, ответственность людей с тех пор, когда им дан был закон Моисея, научивший правильно распознавать добро и зло.

Шольтен с своей точки зрения совершенно правильно принимает то положение, что зло не может быть сознательно поставленною целью нашей деятельности. Но это опровергается фактами. ‘Кто не знает людей, — скажем словами Секретана, — которые постоянно ставят себе целью наносить ближним вред, хотя бы в ущерб собственным выгодам?’ На то же явление указывает Владиславлев в своей психологии. И самое тяжкое обвинение наша совесть налагает на те злые поступки, в которых нанесение зла само по себе было поставлено целью, свидетельствуя тем, как она далека от того, чтобы сознательность отождествлять с добром. Точно также несправедливо зло отождествляется у Шольтена с бессознательными влечениями. Справедливо, конечно, что в основе злого чувства лежит некоторое бессознательное влечение, но это справедливо не только относительно злых, но и добрых чувств, поскольку те и другие вытекают в конце концов не из рефлекса, а из различных стремлений человеческой природы. ‘Наше нравственное чувство, — говорится в лекциях И. Л. Янышева, — имеет в своей основе бессознательное влечение нашего духа к добру и отвращение от зла’. Сознательность, конечно, имеет большое значение в нравственной жизни, но не в том смысле, чтобы она отождествлялась с добром, а несознательность — со злом, но в том, что то или другое влечение нашего духа получает правильную оценку, когда свободно и сознательно принимается и развивается нами.

Не только сама сознательность не тождественна с добром, но ни в каком случае нельзя утверждать, что развитие добра идет параллельно с развитием знания, что необходимо предполагается детерминизмом. В самом деле, кто не видит, как часто злая наклонность усиливается в человеке вместе с усилением его душевных сил и увеличением познаний, которые нередко целиком идут на служение господствующей страсти злодея? Кто не знает из жизни и из истории фактов прогрессивного развращения обществ, идущего рука об руку с просвещением? Довольно вспомнить для этого хотя о древнем Риме. Если признать, что нравственное развитие идет параллельно прогрессу сознания, в котором, по детерминизму, и состоит необходимо развивающийся мировой процесс, то зло не может развиваться или усиливаться ни в индивиде, ни в обществе, оно есть нечто, никогда вновь не возникающее в жизни, но всегда постепенно уничтожающееся, падений в жизни человека не бывает, зла было всегда больше в первый момент бытия, а в индивидуальной жизни — в младенце. Нерон, Каиафа, Ричард III, Дон-Жуан, Карамазов в состоянии невинного детства были нравственно ниже, чем в зрелом возрасте, развратная женщина стоит теперь нравственно выше, чем когда она была совершенно невинною девушкою. Вот логические выводы из детерминистических определений добра и зла в их связи с учением о мировом прогрессе.

Как бы ни определяли детерминисты добро и зло, от одного вывода они никак не могут уйти — от необходимости возводить все зло к Божеству. Они, правда, стараются ослабить значение этого вывода, но всегда безуспешно. Добро, говорят они, есть обнаружение творческой воли, оно есть бытие, а так называемое зло — это, так сказать, те закоулки, куда добро еще не проникло, зло есть поэтому небытие, чистый минус. Но ведь если все существующее произволено Вседействующим бытием, то им же сотворены эти пустые от добра закоулки мира, им же они произволены именно как пустые. Сколько бы мы ни старались свести зло к небытию, во всяком случае, зло остается известным напряжением воли, и поскольку всякое напряжение ее^[56], согласно детерминизму, в последней инстанции производится творческою волею, постольку ненависть, зависть, сладострастие, гордость должны быть признаны исходящими из этой именно воли. Что пользы, если мы назовем зло небытием, когда оно в действительности остается активным атрибутом мировой жизни, или по детерминизму, жизни Божественной? Напрасно Зигварт старается ослабить значение этих затруднений, утверждая, что нет разницы между детерминизмом и его противниками во взгляде на виновность Творца во всем бывающем. ‘По детерминизму выходит, — говорит он, — что Бог желает и творит злое, а по индетерминизму — что Бог желает (попускает), чтобы люди творили злое’ (Das Problem etc.) Именно Бог не желает этого, но оно все-таки творится, так как человек, а не Бог есть субстанция нравственного поступка, так и учили отцы церкви, что Бог всемогущ, но не может никого спасти против его воли.

Иначе оправдывает зло Шольтен: если бытие бессмысленных скотов и камней не оскорбляет святости Творца, говорит он, то ее не может потемнить отсутствие этого добра в людях. Этим возражением автор, снимая с Творца вину за существующее по Его воле зло, окончательно уничтожает различие между добром и злом. Аргументация Шольтена сводится, собственно, к следующему. Всякого рода деятельность есть нарушение известного уровня развития: одного рода деятельность принадлежит животному, другого рода — человеку, малоразвитому нравственно, третьего рода — человеку идеальному. А так как все твари произволены Творцом именно на том уровне развития, на котором они находятся, причем Им же предопределены все свойства и обнаружения такого уровня, то мы приходим к заключению, что в очах Божиих не существует зло вовсе, но лишь добро в различных степенях своего развития. Поэтому все пороки и злодеяния, будучи соответственным проявлением известной ступени добра, реальны только для субъективного ограниченного сознания, но для абсолютного объективного существует лишь добро на известном уровне его развития. Точно так же рассуждает и Зигварт (Das Problem etc.), который уподобляет несовершенное нравственное состояние человека переходной степени в развитии организма, например, цветка, о котором можно сказать с точки зрения прошедшего, что он должен быть такой, каков есть, а с точки зрения будущего — что он не должен быть, так как на нем развитие не остановится (он превратится в ягоду). Но если добро есть именно такая деятельность, в которой обнаруживается предназначение человека, а последнее состоит именно в том, чтобы он проходил известные стадии развития, которые служат довлеющей причиной известного рода поведения, то всякое поведение всякого человека есть добро, потому что во всех его поступках, как порочных, так и добродетельных, обнаруживается его предназначение. Поэтому Зигварт вполне последовательно со своей точки зрения рассуждает, что кто ‘каков есть, таков он в настоящее время и должен быть по воле Божией и таковым и быть должен, каков он по воле Божией есть’. Этим уничтожается то различие между добром и злом, которое хочет установить Шольтен, определяя зло как состояние, в котором наше предназначение как существ разумных не осуществляется или, точнее, еще не осуществилось. Автор будто забывает, что его Абсолютное есть в то же время и Вседействующее бытие, определившее своею волею все имеющее произойти в мире, что в мире детерминиста нет начала, которому можно бы приписать неосуществление творческих целей. Бог производил человека быть существом нравственным, но только на известной степени его умственного развития. Та же творческая воля предопределила все стадии этого развития, она же — и их обнаружения. Поэтому святость есть предназначение человека настолько же, насколько и порочность, говорить о каком бы то ни было неосуществлении предназначения детерминист не имеет права, и если добро есть добро только потому, что в нем осуществляется наше предназначение, то по той же причине добром надо назвать всякий гнусный поступок, потому что в нем предназначение человека осуществляется в той же мере^[57]. Добрым или нравственным с детерминистической точки зрения должно быть признано все существующее одинаково, признается ли оно нравственным чувством за святое или порочное. ‘Определяя зло как не долженствующее существовать, — говорит Секретан в XVII лекции своей ‘Философии свободы’, — оптимисты-детерминисты противоречат сами себе, так как сами утверждают, что все существует с необходимостью, существует потому, что должно существовать’. ‘Детерминист, — говорит тот же философ в другом сочинении, — не будет слушать никаких увещаний даже на теоретической почве, так как он должен быть уверен, что его мнение истинно, потому что внушено ему естественною необходимостью’ (Le principe de la morale // Revue philosophique. 1883. То же самое говорит Lebloeuf в Rvue philosophique. 1883: De dterminisme et la libert).

4. В прикреплении нравственной области к самосознаваемому свободному я заключается не только самое различие добра и зла, но и нравственное вменение, которое своею солидарностью с самосознанием или сознанием свободы и отличается от акта холодного, чисто рассудочного приписывания себе какого бы то ни было другого действия, сознательного ли или бессознательного, поэтому всякий откажется признать вменяемость за поступком принужденным. Следовательно, ни о каком вменении в детерминистической системе не может быть и речи, так что нравственное вменение в учении, например, Шольтена есть понятое, лишенное реального содержания. Для детерминиста остаются непонятными чувства раскаяния, стыда, угрызений совести, непосредственно возникающие при злых поступках, сознаваемых свободными, довольство и уважение, возбуждаемые добрыми поступками. Он должен извращать их непосредственный смысл^[58].

Когда детерминист пытается объяснить перечисленные чувства, он бывает вынужден смотреть на них как на точные показатели развития. Так рассуждают и Шольтен, и Бенеке. Если помянутые чувства возбуждаются не всяким поступком известного характера, то это, думает Шольтен, потому, что не всякий может служить выразителем нашего умственного развития, степенью которого определяются только наши сознательные действия^[59], поэтому-то, говорит он, лишь эти последние могут возбуждать в нас раскаяние, уважение и другие подобные чувства. Таким-то образом Шольтен думает разрубить Гордиев узел, представляющийся детерминизму в виде различных непроизвольно возникающих нравственных эмоций.

Совершенно верно, конечно, что при свободных возбуждениях нравственного сознания предполагается сознательность поступка^[60]. Но что при всем том не самая сознательность вне ее отношения к идее свободы, но именно произвольность сознательных поступков бывает причиной различных нравственных волнений, об этом, кроме непосредственного сознания, говорит и тот факт, что помянутые чувства возникают не столько при тех поступках, которые служат выразителями постоянного направления воли, сколько после тех действий, которые совершаются вопреки последнему. Так, человек с особенною сердечною болью переживает потерю своей невинности, первое нарушение долга денежной честности, какое-нибудь единичное в своей жизни преступление и т. п., напротив, к постоянным проявлениям какой-либо порочной склонности, каковы пьянство, ложь, мошенничество, он относится довольно равнодушно. С другой стороны, нравственные поступки, выражающие обычное направление воли какого-нибудь добродушного от природы человека, не могут вызвать того уважения и умиления, которое мы чувствуем при виде неожиданно растрогавшегося злодея или при виде устыдившегося клеветника. Оказывается, таким образом, что тот акт воли сильнее волнует наше нравственное чувство, в котором яснее сознается свобода, который всего менее является выразителем степени нашего нравственного состояния, так как вообще-то оно не столько создает поступки, сколько само создается ими. Замечаемая зависимость силы нравственных эмоций от степени произведших их поступков объясняется именно тем, что эти поступки суть самоопределения нашего я, чем они и отличаются от всякого рода других поступков^[61].

Считая чувство раскаяния, уважения показателями умственного развития, детерминизм забывает, что наше сознание всегда различает поступок, согласный с разумом, от поступка, удовлетворяющего нравственному чувству, и от первого никаких нравственных волнений никогда не испытывает. Наша совесть ведь не имеет никакого отношения к обнаружениям нашего умственного развития вне их зависимости от нравственного направления воли. Совесть не осудит нас за неразумный поступок, сделанный с доброю целью, и не одобрит за злой, на исполнение которого была положена целая бездна изобретательности, даже гениальности. Даваемое Шольтеном определение совести и всех нравственных волнений не объясняет, наконец, непосредственности их указаний. Чтобы решить вопрос собственно о разумности своих поступков, мы должны положить немало умственных усилий, да и то иногда не придем ни к каким результатам. Напротив, оценку нравственного характера наших поступков мы ощущаем непосредственно. Подобный характер приговоров совести объясняется тем, что она имеет дело с областью действий, исходящих из нашего я, которое, как мы видели выше, представляется творцом нравственного характера актов воли, вследствие чего последний и известен нам непосредственно. Таким образом, детерминическое объяснение нравственных эмоций оказывается со всех сторон противоречащим общечеловеческому сознанию.

Из всего сказанного следует, что сознание свободы представляет необходимое условие нравственной жизни и входит непосредственно во все нравственные интуиции. Она есть та красная нить, которая связывает в одно целое всю нравственную область и отличает ее от всякой другого рода деятельности именно как нравственную. Поэтому можно смело сказать за Ушинским, что ‘идея свободы для нравственной жизни так же необходима, как воздух для дыхания’, вне свободы нравственность теряет для сознания ту святость и привлекательность, которой никогда не могут заменить различные рассуждения о разумности или пользе нравственного поведения. Достоевский уподобляет эту исключаемую детерминизмом и утилитаризмом святость нравственной жизни красному цвету, который можно только видеть, но ни объяснить, ни вывести из наблюдения над другими цветами. Что же, как не идею свободы, назовем мы тем глазом, который только и может дать восприятие этого красного цвета? Толковать о нравственности помимо идеи свободы значит говорить о красном цвете, не имея зрения.

5. Допустим, скажет кто-нибудь, что нравственность не имеет реального значения помимо чувства нашей свободы, но, может быть, присущее нам чувство последней без его реальности достаточно, чтобы и все нравственные понятия, будучи на самом деле только лишь одними иллюзиями, представлялись нам достаточно привлекательными, если не для неуклонного следования им, то, по крайней мере, для более или менее удовлетворительного поведения. На это ответим словами уже не раз цитированной нами книги Фулье: ‘В геометрии не требуется реальности идеи пространства, но мораль требует реальности идеи долга и ответственности, т. е. свободы. Нужно верить в нее, чтобы ради нравственности жертвовать счастьем и жизнью’. Притом же в основании добродетельного поведения лежит не одно только чувство свободы, но и более глубокое убеждение в абсолютности нравственных требований, для которого все наши природные нравственные стремления и чувство свободы служат лишь подспорьем или заменителем в будничной жизни нефилософского сознания.

В этом заключается ответ и на другой вопрос: насколько именно неотделимость свободы воли от теоретической законности и практической возможности нравственной жизни служит доказательством действительного существования свободы? ‘Если бы отрицание свободы подвергало опасности основы морали, — говорит Вундт, — и если бы в то же время можно было дать доказательства, ясные как солнце, что воля несвободна, то наука, не обращая внимания ни на что, должна идти своею дорогою’, т. е. отказаться от морали. С этой стороны вопрос о реальности свободы сводится, очевидно, к вопросу о самодовлеющей убедительности нравственных истин, а так как эта последняя, по справедливому мнению Секретана, есть дело нашего свободного избрания, то и свободу воли мы принимаем свободно. Для того, кто избирает признание реальности голоса совести, положение Вундта имеет обратную силу: если человек будет иметь против свободы доказательства, ясные как солнце, то и тогда он отвергнет не свободу, а эти доказательства, так как свобода неотделима от нравственного добра, а реальность последнего, как говорит Секретан, яснее солнца, т. е. чувственных восприятий.

6. В заключение нашего исследования об отношении свободы воли к нравственности возвратимся еще раз к Шольтену, чтобы сказать несколько слов о его обвинениях индетерминизма с нравственной точки зрения. Убеждение в свободе воли, по мнению Шольтена, внушает человеку гордость и презрение к нравственно павшему брату. От этих пороков, по его мнению, свободен детерминист, усваивающий наше нравственное состояние не нам самим, но воздействующим причинам. Но ведь смирение и милосердие к павшим только тогда и составляют добродетель, когда человек имеет психологическую возможность противоположных чувств. Мы уважаем смирение именно в тех, кто имеет искушение быть гордым, например, в сильных мира или в праведниках. Мы уважаем также и снисхождение и вообще любовь, поскольку эти чувства исходят из нашего внутреннего свободного я, преоборая противоположные чувства. Можем ли мы почесть за добродетель такое смирение, которое является лишь потому, что человеку нечем гордиться, что он не имеет на то психологической возможности? Что за снисходительность к павшим может существовать, когда не существует и падений? Автор в своих обвинениях против индетерминизма констатирует лишь тот факт, что на почве последнего добро считается свободным, и тем самым открывается возможность зла, для борьбы с которым, однако, даются достаточно сильные нравственные побуждения. Но и сам Шольтен не может сказать, будто учение о свободе воли узаконяет чувство гордости уже потому, что выше он сам утверждает, будто сознание возможности не грешить должно повергать индетерминиста в отчаяние после каждого проступка. Дело в том, что свобода наша ограничена и дана нам не от нас. Эта же уверенность должна избавить человека от нравственной беспечности и от мысли, будто одно желание бросает его с самой высшей ступени нравственной жизни на низшую и обратно. Всего менее оправдывалось это в области нравственной, где дело идет о самоопределении нашего я, о его внутреннем сочетании с известного рода нравственным направлением. Справедливее направляется упрек с психологической невозможности нравственного бдения над собою против самого же детерминизма, по которому эта добродетель являлась бы бесцельною уже потому, что для детерминиста ее заменит признаваемое всеобщее необходимое усовершенствование, делающее совершенно излишним самостоятельные тягостные усилия самоисправления.

Что сказать об обвинении Шольтеном своих противников в дуалистическом мировоззрении? Не в пределах нашей работы какой бы то ни было положительный ответ на этот вопрос. ‘Без сомнения, — скажем словами Лотце, цитируемого Ушинским, — наука имеет свой интерес подводить все разнообразие явлений под один принцип, но еще больший интерес знания состоит в том, чтобы подводить явления под те принципы, от которых они действительно зависят’. Трудность вопроса о дуализме или монизме и отсутствие необходимости решать его в пользу последнего указывает и Секретан в своей статье о молитве, переведенной в 1883 году на страницах ‘Православного обозрения’. Не принимая на себя расширения этого мнения на всю область бытия, мы должны, однако, сказать, что для нравственного сознания некоторый относительный дуализм, т. е. двойственность добра и зла, есть действительно неоспоримый факт и, прибавим, необходимое условие нравственной жизни. Впрочем, как бы ни смотреть на это, но из приведенных положений вытекает, что монизм, по крайней мере, не есть необходимый элемент научной философии и дуализм не есть доказательство несостоятельности известной системы, как представляет дело Шольтен.

Глава VII. Перенесение свободы на предметы природы

Мы старались показать, что свобода и ее сознание предполагаются нашею душевною жизнью.

К этому мы должны прибавить, что сознание наше не может обойтись без идеи свободы при наблюдении над жизнью космическою вообще. Термины ‘свободный’ и ‘несвободный’ прилагаются не только к людям, но и к низшим предметам бытия как указывающие на какое-то реальное различие в вещах и их состояниях. От этой потребности не хотят отказаться даже детерминисты, например, Шольтен, и здесь терпят неудачу. Шольтен допускает мысль об активной самоотстойчивости характера, но в чисто натуралистическом смысле, и называет свободой такое состояние, в котором существо или вещь может беспрепятственно исполнять свое предназначение, т. е. подчиняться исключительно необходимости своей природы. Эта необходимость проявляется в вещах в форме механического движения, а в человеке в форме вытекающего из разумного обсуждения выбора, решение которого определяется степенью умственного развития избирающего — тоже с необходимостью. Так, свободен беспрепятственно качающийся маятник, гуляющий ветер, несвязанный человек. Нравственная свобода состоит в способности поступать согласно с разумом, вопреки влечению инстинктов. Этой свободы не могут остановить внешние препятствия, потому что нравственный поступок исполнен уже тогда и тем самым, когда человек на него решился.

Но спрашивается, чему этот Шольтеновский рационалистический детерминизм приписывает свободу, например, в качании маятника? Самому маятнику, т. е. куску меди известной формы? Но я не вижу, почему он будет свободнее, качаясь взад и вперед, чем будучи остановлен каким-нибудь препятствием. Весу ли гири как силе, которою производится движение? Но в таком случае останется непонятным, почему эта сила будет менее свободна, если вместо качания маятника она будет тратиться на растягивание, положим, шнурка, которым привязан маятник к ближайшему стулу. Если Шольтен признает свободным здоровое растение, то чему он приписывает свободу? Растительной силе образования клеточек? Но почему эта сила будет менее свободна, если она при скудости, например, света будет тратиться не на развитие листьев, а на удлинение стеблей их, как это бывает с больными растениями, поставленными в темную комнату? Мы скажем тогда, что растение нездорово, некрасиво, но растительная сила не будет ничем подавлена. Или почему автор усваивает несвободу пойманному зверю? Ведь та же нервная сила, которая, пока зверь был на воле, тратилась на различные отправления его организма, перешла теперь в ощущение страдания, в стремление вырваться на волю. Наконец, на каком основании Шольтен считает нормального человека более свободным, чем того, который находится в ослеплении страстей? Ведь если предназначение человека состоит в том, чтобы он был существом разумным, то ведь то же самое его предназначение или устроение его природы заставляет его при известных условиях быть ослепленным страстью. Одним словом, во всех состояниях все твари исполняют всегда свое предназначение, которое никаких внутренних, в природе тварей лежащих, препятствий встречать не может, потому что все их изнутри исходящие поступки суть необходимое развитие или проявление их природных стремлений, в обнаружении которых и состоят, по Шольтену, предназначения тварей. Этому предназначению не могут препятствовать внешние условия, потому что они не в состоянии нарушить законов, управляющих тварями, а только вызовут соответствующую их природе реакцию, чем опять вызовут проявления свойств этой природы. Но если невозможно говорить о самых тварях, что они свободны или несвободны, то, быть может, эти состояния должно усвоять творческой воле, как оно, по-видимому, и следует по воззрению детерминистов? Логика воспрещает нам и эту попытку. Действительно, может ли быть речь об осуществлении или неосуществлении стремлений творческой воли, когда эти стремления, по детерминистическому представлению, и есть сама действительность со всеми ее мельчайшими деталями? Для детерминиста поэтому нет различия между свободным и несвободным, нормальным и ненормальным, хорошим и худым: с его точки зрения, эти категории суть субъективные представления, не имеющие реальной истинности, и если Шольтен силится найти им место в своей системе, то лишь потому, что не может освободиться от влияния сознания свободы нашей воли, с точки зрения которой понятно его разделение свободного состояния от несвободного. Так, в задержке качаний маятника встречает препятствие не сила тяжести или инерции, а человеческая воля, определившая маятнику качаться. В представляющейся несвободе запруженной реки, придавленного растения или запертого в клетку животного можно различать двоякого рода несвободу — объективную и субъективную. Первая есть неосуществление воли Творца и имеет значение только с теистической точки зрения. Если предположить, что Бог создал мир так, чтобы ничто не вносило в него эстетическую или нравственную дисгармонию и страдание, но при этом осуществление этих целей обусловил святостью человека, царя природы, то грехопадение последнего становится причиной тому, что Божия воля встречает препятствия. Но представляющаяся нам несвобода тварей при виде страдания или дисгармонии в их жизни, если не входит в ее метафизическое значение, имеет чисто психологическое, субъективное значение, которое может служить указанием на то, насколько глубоко коренится в нас идея свободы^[62]. Мы представляем себе несвободной запруженную реку или запертого зверя, потому что в быстром течении первой и в отправлениях жизни второго мы склонны представлять себе не просто силу тяжести или силу животных инстинктов, но обнаружения подобной нам самостоятельной воли, которая затем видит себя стесненной, сознает свое страдание и всеми силами старается возвратить себе свободу. И в кипении запруженного потока, и в реве запертого зверя мы представляем далеко не одну силу инерции или силу инстинкта, но такое же стремление к свободе, какое мы испытываем сами при ее стеснении. Только это невольное усвоение нашей свободы и других человеческих черт бессознательной природы может давать пищу поэзии и вообще искусству. Во всех различениях состояний природы по степени ее свободы можно только видеть антропоморфизм, которого основание есть непреодолимое сознание нашей свободы. Так же трудно без допущения свободы объяснить представляющееся различие свободного внутреннего состояния самого человека от состояния несвободного. Это различение точно также объяснимо единственно с точки зрения сознания нашей свободы. Мы считаем несвободным пьяного или ослепленного страстью человека, потому что органически верим в достоверность свидетельства нашего непосредственного сознания о независимости человеческого я при нормальном состоянии, а по поступкам этих людей заключаем, что они действуют вне самосознания, вне свободного избрания, что, например, пьяный не сам плачет, а плачет в нем вино, как выражаются в народе^[63]. Нам кажется поэтому, что различение свободного состояния от противоположного, а тем более внутренней свободы человека от рабства страстям, имеет смысл под условием веры в объективную реальность свободы, которую по аналогии самопредставления мы усваиваем и другим людям и существам.

Таким образом, как различение этих состояний в людях будет иметь объективное значение только в том случае, если мы имеем веру в самую свободу человеческую, так и различение свободы от рабства в природе не есть иллюзия только под условием свободы творческой воли и воли ей не подчиняющейся. Отнимите веру в свободу человека, и все на свете будет иметь одинаковую цену, потому что все выходит из одного всеначала, против подобного вывода возможно бороться не иначе, как заимствуя напрокат оружие у индетерминизма.

Глава VIII. Свобода и теизм

1. Анализируя наше самосознание, мы старались главным образом о том, чтобы описывать факты общечеловеческого сознания, а не вносить в описание душевных явлений своих предположений, может быть, справедливых, но остающихся предположениями, а не данными человеческой природы. Но, конечно, устанавливать эти данные не значит описывать психические процессы так, как они представляются не углубившемуся в них поверхностному наблюдению, хотя бы результаты его подкупали своею кажущеюся ясностью, критерием объективности описания фактов внутренней жизни должна служить строгая проверка их посредством запроса к собственному самосознанию. И эта проверка показывает, что отвлеченнейшие, по-видимому, очень далекие от обычного сознания положения, например, Кантовский категорический императив, за который Гартман называет Кантовскую мораль отвлеченным, противным чувству ригоризмом (Phnomenologie des sittlichen Bewusstseins), есть чисто психологический факт, а, по-видимому, очень ясные, основывающиеся на опытах мысли, например, Шольтена, о том, как рождается чувство раскаяния у проспавшего беду сторожа, есть отвлеченное рассуждение, не имеющее ничего общего с фактическою душевною жизнью.

Эта постоянная проверка через самонаблюдение важна не только при описании психических процессов, но и при определении различных философских понятий, и они должны сообразоваться с голосом нашей природы. Такими словами, как личность, свобода, нравственность, Бог, развитие, нельзя играть как угодно, заботясь только о логической последовательности, определяющей их мысли, нет, все они указывают на нечто такое, что предполагается общеизвестным и всеми признаваемым в человеческом сознании относительно предметов, обозначаемых ими, многое оказывается предрешенным, и это выражается обыкновенно в виде наглядных представлений, с которыми уживутся не всякие научные определения этих идей. Отсюда-то и происходит, что при анализе человеческого сознания, если он не поверхностен и не руководится предвзятыми мыслями, оказывается, что сознание это требует предположения известных объективных реальностей. Это мы уже видели относительно свободы и нравственной вменяемости личности. Но если всматриваться глубже в эти истины и в те постулаты, которые предполагаются ими в свою очередь, то мы увидим, что таких реальностей окажется гораздо больше, чем можно предположить с первого раза, окажется, что каждый из важнейших метафизических вопросов уже предрешен устроением человеческого сознания и природы в том смысле, что только известное его понимание может быть приведено в соглашение с постулатами сознания. В этом смысле можно сказать, что в нас существует известная досознательная метафизика, которая и служит причиной тех общих черт, которые присущи всем религиям. И с положениями подобной досознательной метафизики бывают вынуждены считаться все философы, а особенно моралисты. Даже такой крайний рационалист, как Шольтен, и тот, стараясь свести рассуждения на то или другое нравственное положение, бывает принужден сказать, что оно не может иметь для человеческого сознания никакого значения, кроме такого-то. Положения этой же досознательной метафизики разумеются и в тех случаях, когда говорят, что, например, свобода или нравственная жизнь или развитие по самому своему понятию требуют, чтобы в определение их входила такая-то черта. Понятно, что в области морали, когда желают теоретические принципы провести в самую жизнь, необходимо удовлетворять всем требованиям нашей природной философии, но она имеет огромное значение и в теоретической области, как это мы постараемся показать при дальнейших рассуждениях. И надо отдать честь новейшим философам, что многие из них целью своих исследований ставили представить метафизику как эдукт общечеловеческого сознания. Такого мнения держался еще Рид со своею ‘философией здравого смысла’, ему благоприятствует и критика Канта, определяющая главные метафизические проблемы как регулятивы всякого познания. Его последователи шли еще далее. Так, Вейсс говорит: ‘Основанием и почвой всякой философии всегда остается внутреннее познание, и в этом отношении неопровержимая истина есть то, что вся философия есть эдукт психологии’ (Untersuchungen etc. 1811). Фихте в своей Wissenschaftslehre представляет все свои положения выводами самосознания, и в достодолжности такого построения метафизики с ним соглашаются Ватке (Die menschliche Freiheit), Мартене (Eleutheros), Аппельт, который в своей метафизике задается целью написать ‘топику основных философских понятий, при посредстве которой каждому из них указывалось бы место его происхождения в человеческом духе’. ‘Через это, — прибавляет автор, — мы потом можем законосообразно связывать друг с другом философские отвлеченности по их месту в разуме (т. е. досознательной метафизике), мы уже не будем должны сами сочинять их при помощи общих понятий. Таким образом, метафизика получит столь же твердое основание для своих познаний, каким обладает геометрия’. Также рассуждал и Фриз в ‘Новой критике’, и Гербарт в ‘Письмах о свободе’ (1836), и Целлер. Все их мнения по этому пункту сводятся к тому, что ‘феноменология человеческого существа должна вести к онтологии и метафизике’ (Werner. Speculative Anthropologie // Zeitschrift fr Philosophie. 1871. Bl. 55).

Само собою понятно, что речь идет не о внесении мистического, отдельно от всех сил душевной жизни стоящего, непосредственного уразумения истины, какого искал Якоби, но об открытии корней всех систем в устроении самих душевных сил человека. И только соответствие философского понятия психологическому корню может дать ему имеющий действительное значение для нашего сознания смысл. Как бы мыслитель ни определял, например, понятие личности, с точки зрения пантеистической ли или монистической, индивидуалистической или индетерминистической, материалистической или спиритуалистической, но его определение останется для нашего сознания пустым набором слов, если оно не будет таково, чтобы в нем можно мыслить самосознающее я, и, мало того, если последнее не будет указано как главный момент в определении понятия личности. Лишь определяя личность согласно с тем, как сознает себя фактически человек непосредственно, т. е. определяя ее как субъект самотворящий, мы можем рассчитывать, что наше определение не будет для нас лишенным внутреннего смысла результатом простых рассуждений.

2. Но что воспрепятствует скептику даже в том случае, если придет время, когда вся система метафизики со всею ясностью будет представлена как ряд общечеловеческих психических постулатов, смотреть на всю систему исключительно как на самоотражение человека в умственном зеркале и, оставаясь последовательным, отказываться от возможности какого бы то ни было объективного основания, а относиться к миру вещей лишь настолько, чтобы ограждать себя от страдания и неприятностей? Что может побуждать нас стремиться к исследованию вещей в себе, а не в их отношении к нашему благополучию и, несмотря на зависимость знания от нашей природы, верить, что вещь в себе доступна для нас? К этому, прежде всего, нудит нас то стремление, которое побуждает нас входить в общение с миром не ради себя, а ради него самого — стремление нравственное, или самоотверженная любовь не к себе, а к миру. Вот почему мы можем сомневаться в реальности солнца как огромного тела, но не можем сомневаться в реальности тех, кого любим. В этом смысле говорил Шеллинг, что ‘царство (научных) идей имеет значение лишь для нравственной деятельности, а не для праздного любопытства’ (Vom Ich), в этом смысле и Гартманова ‘Феноменология’ приписывает продолжаемость философских исследований, несмотря на все их неудачи, нашему нравственному сознанию. Но с особенной силою об этом говорит Ульрици, выступавший в 1866 году с речью ‘об ифических мотивах и целях науки’ (см. Zeitschrift fr Philosophie. T. 51). Он утверждает, что ‘стремление к объективному знанию может иметь свое основание и источник только в нравственной природе человека, в чувстве долга и нравственного предназначения’ (Gott und der Mensch) как единственных бескорыстных, или объективных, позывах души, к которым он сводит и детскую любознательность (‘Нравственная природа человека’). Самое понятие об истине (объективное) есть, по Ульрици, ифическое (там же). Разумеется, Кантова ‘Критика практического разума’ была хорошим прецедентом такому высокому мнению о научном познании.

Но победа над скепсисом, кроме нравственной потребности, обеспечивается и научно-критическими основаниями, этих оснований мы уже касались отчасти и выше, разъясняя достоверность нашего самосознания. Совершенно верно, конечно, что в мир объективного бытия мы можем не иначе проникнуть, как выясняя себе постулаты нашего сознания — а выше мы видели, что весь процесс его состоит в перенесении на объекте тех определений, которые принадлежат нашему я. О них-то и возникает вопрос: какое значение могло бы иметь уяснение этих постулатов, если весь процесс знания имеет субъективную подкладку? Кант хорошо видел, какое огромное гносеологическое значение имеют идеи личности и идеи безусловного бытия: он разъяснял, что наш разум не только с необходимостью принужден подводить под них опытные данные, которые помимо них невозможно превратить в познания, но он утверждал, что эта необходимость дает не познание истины, а только лишь призрак знания, и правомерным признавал лишь прикладное, формальное значение идей, т. е. их пользу при познании явлений. Однако если все, что мы познаем, опирается на эти трансцендентальные идеи, то ведь все познание и будет ручаться за их реальное значение. Правда, бывает, что и ложные идеи дают иногда правильное объяснение некоторых явлений, такова была, например, система Птоломея. Но сомнения, выведенные из подобных фактов, все же должны предполагать возможность новых явлений, которые не подойдут под господствующую над дознанными фактами идею. В отношении же к идеям, имеющим регулятивное значение для всего познания, ничто подобное немыслимо. Ведь и Птоломеево объяснение небесных явлений имело в глазах своих последователей лишь постольку объективное значение, поскольку последнее усваивалось ими главному принципу системы. Несомненно, впрочем, что с своей точки зрения Кант совершенно прав: если весь познаваемый мир имеет только феноменальный характер, то и принципам подобного познания нет нужды приписывать объективность. Но насколько, согласно самому Канту, в практической жизни мы сообщаемся с миром умопостигаемым, с миром вещей в себе и насколько, с другой стороны, эти трансцедентальные идеи (в их гносеологическом, а не чисто нравственном только значении) для практического разума имеют еще большую цену, чем для теоретического, настолько должно признать их полную объективность. Впрочем, и феноменальное значение познаваемого мира нельзя понимать в безусловном смысле. Мы уже говорили, что самообъективирование субъекта в познаваемом им мире и по своему происхождению, и по существу есть не теоретическое только, но главным образом практическое, и притом неизбежное при познании, которое, в сущности, никогда не бывает чисто теоретическим, а если так, то его высшие постулаты должны вводить нас в умопостигаемый мир и отрешать от скепсиса. Напомним, однако, еще раз, что у нас дело идет не о построении метафизической системы, но об освещении лишь сознанием тех бессознательных основоположений человеческого мышления, той упомянутой уже бессознательной метафизики, на которую так или иначе опирается всякая сознательная.

Подобным путем выше мы старались обосновать идею личности и свободы в нашем субъекте. Но так как второю частью всякой апологии нравственного достоинства человека служит указание нравственного элемента в бытии абсолютном, как это и делается во всех цитированных нами грудах по этому вопросу, то и мы подойдем теперь, воспользовавшись разъясненным правом знания, идти далее собственного субъекта к уяснению связи выше раскрытых взглядов с учением об абсолютном.

3. Все познание и деятельность человека зависят, как мы видели раньше, от реальности его я. Теперь мы должны прибавить к тому, что сверх того предполагается реальность такого же я позади мира внешнего. Если познание внешних явлений есть лишь само объективирование, то оно законно лишь в предположении за мертвыми, слепыми предметами чувств какой-то подобной нашей сознательной жизни разумности, ради которой должно видеть в их изменениях причину и цель, присущую нашей душевной деятельности. Отрешиться от этих категорий мы не можем при суждениях о внешним мире, при стремлении его объяснить. От познания, правда, можно бы еще отказаться, но внесение этих категорий личной жизни во внешний мир оказывается необходимым при нашей практической деятельности, а она необходима и уже не может нас обманывать, а, напротив, научает. Впрочем, и сама внешняя действительность нередко вопреки нашему собственному ожиданию обнаруживает еще большую разумность или антропоморфизм^[64], чем мы желали бы в нее внести, как это случается при ошибках в наблюдениях над природой, которая сама их исправляет, заставляя посредством доставления неожиданных результатов исследования искать более правильного, более разумного метода. А если так, если внешний мир постольку и мыслим, поскольку усвояется субъекту, то значит, что самые законы человеческой мысли требуют такой мировой субъект предположить уже сознательно. Мы видели, что человек в прогрессе научной мысли должен отвлекать от отдельных чувственных предметов самостоятельную деятельность, потому что опыт ему показывает, что эти предметы сами по себе никакой самостоятельности не имеют. При таких условиях весь мир превращается в единый порядок действий, предполагающих единую волю, и человек ставится в необходимость видеть за этим миром и его жизнью единое я, подобно тому как он сознает некое я за своею личною жизнью.

Это индуктивный путь к абсолютному. Но есть и другое, не индуктивное, но априорное основание подобного теистического монизма. Оно состоит во всеобъединяющем характере человеческого познания, в том априорном синтезе, который, по Канту, есть исходный пункт и главный узел форм познания. Сколько бы предметов ни представляло наше сознание, но оно не может их мыслить иначе, как под условием того единства, которое оно непосредственно усматривает во всем разнообразии собственной деятельности индивида. И как за бесконечным множеством фактов самодеятельной жизни, всех их внутренних соотношений и сцеплений человек знает a priori нечто такое, что объединяет все это и служит по отношению ко всему конечным условием, т. е. безусловным субъектом, так же точно все комбинации мира внешнего он познает под условием их общего отношения к безусловному субъекту, которого деятельность они составляют. Правда, что в мышлении теоретическом это самодеятельное начало есть не более, как форма, т. е. нечто чисто отрицательное, бескачественное, подобно теоретическому я, с той, впрочем, разницею, что последнее представление бывает достижимо лишь искусственным путем, потому что на деле мы знаемся с собою всегда практически, во внешнем же мире в практическое отношение мы входим с отдельными вещами чаще, чем со всем мировым единством, и потому ипостазируем первые сильнее, чем самый универс, вследствие чего мировая личность мыслится нами как я отрицательное^[65], т. е. как нечто только безусловное. Но как в нашем самосознании это я исполняется творческой, положительной силы, лишь только мы его начнем мыслить динамически в связи с нашей активностью, так же точно, разрушив самообман антропоморфизма внешних предметов, мы его в силу логической необходимости переносим индуктивно на безусловное бытие, наделяя его понятием творческой самодеятельности. К тому же мы приходим, кроме того, и в том случае, когда мыслим безусловное в связи с мировой жизнью, т. е. с его активной стороны. Тогда мы получим о нем представление как о живом, творчески свободном, изводящем мир я, ассерторическом я Канта. Тогда идея безусловного в своем полном значении есть идея Безусловной Личности, и эта-то идея есть основное понятие разума, имеющее для нашего сознания, опять-таки подобно нашему я, и формальное, и реальное значение: и положительное — деятельности, и отрицательное — свободы, которые снова объединяются в одном — в творчестве, в личности. И насколько лишь, веря в реальность нашего я, мы можем признавать истинное значение знания, настолько лишь, предполагая мировое я, мы можем приписывать объективное значение нашему познанию, видеть в нем нечто большее, чем произведение собственной фантазии, так как все оно зиждется на категориях, исходящих из объективирования личного начала, т. е. зиждущихся на вере в личного миродержца. Правда, мы и здесь неспособны будем познавать прямо вещи в себе, точнее, вещи в Боге, как мы неспособны по внешним поступкам лица сразу определить их истинное значение, но тогда мы в познании вещей внешних (т. е. Божественной деятельности) будем пользоваться столь же законными правилами познания, как при познании поступков людей, насколько мы за последними сознательно предполагаем разумную, нам подобную личность, и таким образом посредством индукции и дедукции восходить все глубже и глубже к внутреннему смыслу вещей, т. е. открывать в них мысли Творца с некоторых сторон еще успешнее, чем мысли человека через его поступки, потому что у последнего нет того постоянства, истинности и единства плана, каковы они в воле творческой. Таким-то образом в познание входит идея Безусловного.

Насколько эта динамическая идея Безусловной Личности есть ничто иное, как объективированная и, как такая, оправданная идея личности нашей, настолько несомненно, что в интуиции нашего самосознания мы видим не себя, только, но и Творца. Познание и себя, и Бога действительно есть вера, не в смысле слепого произвола, но в смысле деятельного вхождения в свое я и в познаваемый мир, причем, однако, выходит, что подобная же вера есть основание и всякого познания вообще, потому что все оно оправдывается единственно реальностью я познающего и я познаваемого, в формы которых и принимаются восприятия. И если в подтверждение такого значения веры покажется слишком недостаточным указание на определение религии как на область, в которой участвуют все три деятельности души, т. е. вся личность, то определение веры как именно активного познания (к которому сводится всякое) можно найти в новейшей психологии. Бэн говорит, что вера, хотя заключает в себе интеллект и чувствования, но стоит в близком отношении к деятельности или к воле, она есть рост или развитие воли при преследовании посредствующих целей. Бэн прямо утверждает, что если чувствование или эмоция присоединяется к интеллектуальной концепции, получается состояние веры, оттуда у него разделение веры по степени силы, но всякое представление есть уже вера, если оно побуждает нас действовать. Спрашивается, много ли бывает представлений чисто теоретических, не имеющих влияния на деятельность, т. е. возможно ли чистое знание, а не вера. Но мало того: Бэн ставит веру в теснейшую связь с нашей самодеятельностью и субъективизмом всякого внешнего познания и его синтезом, оправдываемым лишь через убеждение в целесообразности природы. ‘Активная энергия ума, — говорит он, — делает антиципацию природы, которая, будучи обращена в подпору опыта, есть вера в однообразие природы’. Его подразумевает всякая вера^[66].

Определяя, таким образом, веру как нечто, приближающееся к обычным формам познания (см. Рид), мы не религию ставим на рационалистическую почву, но познание — на религиозную, так как оно должно покоиться на нравственном влечении воли. Даже то не будет рационализмом, если мы вместе с Wattke (Die menschliche Freiheit) скажем, ‘что познание религиозно-нравственной области есть ничто иное, как рефлексия воли (самосознания) над собою’, потому что мы эту рефлексию, это религиозное познание представляем не необходимым, но свободным, ифическим и таким образом сохраняем за верой характер добродетели (см. Laas. Kants Stellung zwischen Glauben und Wissen. 1882). Насколько, далее, на этой вере в Бога, зависящей от веры в реальность нашего личного начала или в истину самосознания, зиждется все знание, настолько мы познаем силу древнего изречения ‘познай самого себя’, потому что, исполнив это, человек познал бы все, что доступно познанию. Насколько, наконец, самая вера в Бога зиждется на истине самопознания, настолько здесь мы познаем истину слов Библии: ‘Бог сотворил человека по образу Своему’, о которых Секретан говорит, что ‘едва ли человеческий автор этого наивного изречения мог подозревать, какая в нем глубокая истина и бездна премудрости’. Много логической правды заключается и в кощунственных словах рационалиста, что человек сотворил Бога по своему образу и подобию, если мы их дополним так, что Бог сотворил по Своему образу человека, а этот — свое понятие о Боге, которое ввиду первого факта, следовательно, и законно, т. е. настолько правильно, насколько только может быть доступно человеческому сознанию боговедение.

Таким образом, мы видим, что идея Абсолютной Личности, конечно, в высокой степени ценная для учения о свободе человеческого духа, возводится в степень одного из основоположений всякого человеческого познания, так что человеку принадлежит выбор между верой в Бога и полным скептицизмом. С другой стороны, мы видим, что идея Абсолютной Личности тесно связывается с тем гносеологическим взглядом, который, как было разъяснено выше, столь же тесно соединен с учением о свободе^[67].

4. Раскроем теперь частнее, какие данные можно извлечь из полученного нами посредством анализа самосознания и познания теистического представления абсолютного бытия, и с точки зрения этих данных обратимся к рассмотрению законности или незаконности монистического детерминизма, под который можно подвести большинство из современных наиболее известных систем германской философии. К предположению объективного существования личного Бога мы пришли посредством нахождения в человеческом познании: 1) закона олицетворения, 2) закона безусловного, который в соединении с первым дает идею безусловной личности. Подводя под два закона одну самообъективирующую деятельность, мы только обобщаем два ее направления. Обе эти деятельности настолько глубоко внедрены в мышление, что при последовательном их проведении мы можем получить и частнейшие черты теизма как положения философии, основанной на постулатах сознания.

Если идея личного Бога нам нужна для того, чтобы оправдать все личные отношения, которые мы приписываем мертвым вещам, то отношение Бога к природе нам нужно мыслить не иначе, как представляет его ‘Микрокосм’ Лотце. Мы хотим сказать, что теистическим постулатам человеческого познания никак не может удовлетворить деизм, ни даже теизм, если его представлять так, что Бог сотворил вне Себя материю и внедрил в нее такие силы, которые сами собой, помимо уже Божественного воздействия, строят мировую жизнь. При этом трансцедентальный теизм прибавляет, что, однако, Бог в этом мировом механизме оставил место и для собственного чрезвычайного воздействия помимо сил природы, когда оно оказывается необходимым по причине нарушения мировой гармонии человеческими грехами. Это-то воздействие называют промыслом Божиим, и найти его стараются в тех явлениях мировой жизни, которые не подходят под открытые наукой законы. Правда, идея живого отношения Бога к миру не становится вполне чуждой подобному мировоззрению даже в том случае, если свести до минимума и даже до нуля сверхъестественные вторжения промыслительной деятельности в законосообразное течение мировых явлений, потому что все-таки этим взглядом предполагается, что управляющие миром силы с их свойствами устроены премудрым Творцом именно так, чтобы в своих бессознательных, слепых комбинациях давать миру все то, что давали бы сверхъестественные воздействия, с тою незначительною разницей, что все они были бы сосредоточены в одном акте целесообразного творчества. Но дело не в категории времени, а в категории силы. Если, например, человек может создать нечто такое, что будет двигаться и давать результаты собственными силами, не нуждаясь в постоянных его воздействиях, то это потому, что человек творит не из ничего, но только сопоставляет силы природы: машина, созданная им, двигается не сама собою, а помимо человека данными силами инерции, тяжести и пр. Что же касается абсолютного Творца, то сказать, будто мир сам развивается посредством внедренных в него сил, значит опустить главнейшую идею, которая приводит человека к теизму, т. е. исследуемый нами закон, в силу которого всякая жизнь и деятельность может мыслиться нами лишь как образ нашей личной деятельности, т. е. как исходящая непосредственно от живого, творчески свободного л. Потому-то и важен теизм, что только он позволяет представлять каждое движение в природе как непосредственное действие личности Творца, т. е. совершенно отрицать какие-то узлы в мире, из которых, как четыре ветра из мешка греческого бога, вылетают законы природы. Никаких законов, ни сил, имманентных материй или вообще, чего бы то ни было, кроме личности, личной воли, не может существовать для нашего сознания (такая точка зрения содержится в псалме 103). Если в объективном мире существуют какие-нибудь законы или силы, то не в материи, а в самоопределившейся воле Творца — в ней, а не в материи, не в мировых атомах, надо искать разумности и целесообразности. Напрасно было бы думать, будто этим поколеблется вера в постоянство комбинаций явлений природы: не надежнее ли будет опираться этой вере на разумность и верность Себе Абсолютной Личности, чем на слепые, бессмысленные силы? Если же философы и могли представлять мир как нечто, существующее помимо Бога, то опять-таки благодаря его олицетворению, в силу которого мир представлялся, собственно говоря, животным, а не механизмом. Находят философскую заслугу в том, что все непосредственные воздействия сведены наукой к законам, к предуставленной гармонии. Эта заслуга громадна в том отношении, что разрушено было мифическое представление о природных явлениях как следствиях столько же капризных, непоследовательных, немонистических действий богов или бога (Коран), каковы действия простого человека. Но найдя последовательность и единство во всех этих действиях, зачем усваивать эти разумные черты мертвой природе, а не Богу, пассивному, а не активному началу жизни? Если не нравится все-таки предполагать некоторое вновь возникающее желание Божества позади каждого ничтожного явления, то ведь надо помнить, что Бог находится вне времени, так что, например, сказать ли, что душа и тело соединяются каждый раз особым воздействием Божиим, или что между ними от века предуставлена от Бога гармония — будет совершенно все равно, если только эту гармонию не отрывать от Божественной воли, не ипостазировать. С религиозной точки зрения, рассмотрение мировых явлений как непосредственных действий творческой воли вносит в мировоззрение то преимущество, что представляет Бога более близким человеку и научает добродетели — ходить перед Богом, искать Его в разумности природы и в сердце своем, а не требовать грубо чудес для возбуждения религиозного чувства, будто Богу принадлежит лишь один угол в мире, а не весь мир, не искать вообще Бога в тех областях только, которые не исследованы еще наукой и становятся все меньше и теснее, так что прогресс науки представляется какою-то секуляризацией религиозного имущества в светское, но видеть Творца тем яснее, тем светлее там, куда глубже проникло знание вещей, где более последовательности и разумности оно открыло^[68].

5. Но если Лотцевское приближение Бога к миру, внедрение Его в мир, если этот имманентный теизм запрещает пантеистам отождествлять христианский теизм с деизмом (на что они отчасти имели бы право при трансцендентном теизме), если, далее, он вполне и, так сказать, органически удовлетворяет требованиям основного закона познания, который под понятиями действие, сила, закон может мыслить только различные обнаружения личной воли^[69] и отвергает всякую самодеятельность, присущую не лицу, а мертвой материи или чему бы то ни было другому, если, наконец, подобное миропредставление, ставя единую волю, единое я вместо политеизма законов природы (хотя гадательно соединяемых в одну основную первосилу мира, но на деле друг другу чуждых), водворяет действительное единство в мировую жизнь, единство абсолютное, т. е. действительный монизм, то не приводит ли оно к пантеизму, какова, например, система Шольтена, в которой отношение Бога к миру как активного начала к пассивному, как сознания к своей деятельности, близко, по-видимому, подходит к мировому представлению Лотце и которая отрицает в Боге все трансцендентное миру, принимая такое отрицание за логическое следствие всякой антидеистической системы, а тем самым лишь в ущерб логике сохраняет идею личного Бога в своем пантеизме? Не приходится ли, в самом деле, ухватившись за идею личных непосредственных воздействий Бога на все явления мировой жизни, лишиться представления самодовлеющего, неизменяемого, премирного личного Бога, существовавшего раньше мира и свободного в Себе самом, и искать убежища в пантеизме? И какой смысл тогда будет в учении о свободе человека без признания свободы Абсолютного?

Понятно, каким образом учение об имманентности Бога может казаться препятствующим признанию свободы. И при разборе новейших систем детерминистического пантеизма легко увидеть, что, собственно, главною их целью служит не отрицание свободы, но борьба с разъединением Бога от мира, с представлением Творца как внешнего мировым законам господина, лишь иногда врывающегося в мировую жизнь. При этом надо припомнить, что признать имманентность Божества побуждает нас не только закон олицетворения, но и закон безусловного синтеза, в силу которого внешний мир представляется произведением столь же единого всеобъединяющего сознания, каким я мыслю мир моих собственных представлений и действий, а потому безусловное бытие должно мыслиться как существо, обнимающее все сущее и возможное, и притом с такою же силой зависимости от него всего мира, с какою сознается зависимость явлений внутренней жизни от самосознающего субъекта, посредством которого весь внутренний мир ‘и движется, и существует’. Известно, однако, что только что приведенным выражением определено наше отношение к субъекту мировому отнюдь не пантеистами. Представляя Бога имманентным миру, мы приняли не самый пантеизм, а ту частицу истины, которая содержится в нем. Теизм перестает быть теизмом и становится пантеизмом не через внедрение Бога в мир, но через отрицание в Боге жизни и вообще всякого содержания, помимо того, которое проявляется в мировом развитии, т. е. через представление Божества как вторичного, уже самоопределившегося я. Но представлять Его так мы не можем именно в силу разъясненного взгляда на познание, немыслимо для нас Божество самоопределившееся вне творчески самоопределяющегося, потому что в себе самом человек не может мыслить это второе я без я творческого, определяющего^[70]. Бог как личность в Себе, премирная и свободная, есть я определяющее, тот же Бог в Его вечно верном себе творчески промыслительном отношении к миру есть я самоопределившееся. Так, человек, существуя как я в себе, может по отношению к своему ребенку раз и навсегда самоопределиться (или постоянно вновь и вновь самоопределяться) как любящий отец и только как такой. Его отношения к ребенку будут всегда верны одному плану, и поскольку дитя стало бы его мыслить только в отношении к нему (к дитяти), игнорируя его как самостоятельную личность, постольку воспитательная деятельность родителя стала бы ему представляться не свободной, но необходимой. Но если ребенок познает его как личность, свободно самоопределившуюся стать к нему в такие-то воспитательные отношения, а не исчерпывающуюся в них, поскольку они представляются ему свободными. Это совмещение единства и постоянства со свободой в перенесении его на Творца еще доступнее для мысли, потому что Он не подлежит категории времени, которая в человеческом самоопределении в форме ‘раз и навсегда’ вносит идею борьбы с собою, т. е. некоторой несвободы.

Так, теория знания, оправдывающая свободу в человеке, необходимо требует ее и в Абсолютном и вполне согласуется с законосообразностью мировых явлений.

6. Правда, держась за представление Бога как причины или активной стороны мира, Шольтен и другие заявляют, что самая идея причины требует, чтобы она вся переходила в действие. Но эта мысль остается без доказательств. Из психологического анализа понятия причины мы видели, насколько это несправедливо, так как понятие причины тем и отличается от идеи превращения, что предполагает нечто неисчерпывающееся в своих следствиях. Если же под причиной разуметь то, что разумеет Шольтен и натуралисты, т. е. тот запас силы, который истрачен на какое-нибудь явление, то ведь для метафизики это будет не более, как предыдущее звено цепи мировой жизни, которое никогда не приведет к чему-либо самодовлеющему, ибо обо что, так сказать, стукнулась бы всякая индукция, так как таково именно только то, что существует в себе, что не исчерпывается в своих актах, т. е. самостоятельная личность.

Точно также и идея развития мировой жизни, эволюция, считаемая трансцендентальными теистами за источник неверия, в чем они, впрочем, правы фактически, не стоит в противоречии с теизмом, а ведет к нему и его предполагает. Как бы широко или ограниченно ни понимать развитие, в смысле ли улучшения всего мира до бесконечной ценности во всех отношениях, или в смысле нравственного улучшения человечества как центра и цели мировой жизни, или ограничивать развитие только миром материи, или, наконец, допускать его и в истории человечества, усваивая, однако, это начало только интеллектуальной, но никак не нравственной его стороне — как бы то ни было, развитие есть приложение чего-то нового, некоторое творчество. (См. Ульрици ‘Бог и природа’.) Естествоведение признает вечное тождество количества материальных атомов и запаса материальной силы. Следовательно, развитие не состоит ни в увеличении материи, ни в увеличении силы. И, однако, в развитии нечто прибывает, является какое-то улучшение, совершенствование, в чем же оно может состоять? Если всегда налицо были все силы, то развитие может состоять только в такой комбинации всегда себе равного запаса сил или количества самотождественных атомов, из которой получается больше разумности, целесообразности, красоты, жизни. На чем же зиждется этот ответ, как не на прямом олицетворении или всех атомов, или первосилы мировой жизни, не на предположении, что или атомы суть личности, которые, оставаясь самотождественными, творят свой внутренний мир, т. е. вносят в свою деятельность разумность, или на подобном же представлении мирового единства, которое, обладая постоянным запасом физической силы, поверх ее, поверх ее бессознательных устремлений вносит в свою жизнь разумность, не зависящую от количества силы атомов? Но такое мировоззрение законно лишь настолько, насколько мировое единство, его активное начало или Божество есть действительная личность, есть нечто сознательное, т. е. не исчерпывающееся в своих действиях нечто, творящее разумность. Пантеизм, принимая идею развития, не может сохранить идею неизменяемости Божества, но, признавая Его всецело имманентным миру и в нем поглощающимся, заставляет Его развиваться вместе с миром, и только представление личности в Боге может усвоить Ему не саморазвитие, но развивание мира, творение в нем разумности при том же количестве материи, т. е. претворение слепого в целесообразное, бессознательного в сознательное и пр. Развитие, т. е. осмысление мировой жизни, вложение в нее разумности, мыслимо лишь настолько, насколько самая разумность понимается как деятельность личности, как деятельность начала, в себе сущего, активного, неизменяющегося, каково наше я, иначе, т. е. помимо самотождественного субъекта, нет разумности, но бессмысленные превращения. Таким образом, развивается не мир, т. е. не его пассивное начало, не материя как вещь в себе, не оно увеличивается в количестве, но увеличивается Божественная деятельность не в смысле ее улучшения, но в смысле ее продолжающегося воздействия на материю, т. е. на пассивное, слепое начало мира. Так, например, развитие человеческого дела, положим, дома из груды кирпичей, не есть улучшение кирпича или силы инерции, трения, тяжести, но постепенный рост дома есть продолжающееся воздействие человеческого разума на груду кирпичей, рост целесообразной деятельности человека. Таким образом, учение о развитии, равно как и другие заслуги монизма, имеет значение лишь постольку, поскольку единое активное начало мира принимается за личность, поскольку монизм соединяется с теизмом.

Глава IX. Монизм и свобода

1. Но если монизм совместим с теизмом в отношении к Богу, то много ли самостоятельности оставит он на долю материальных предметов и, что особенно важно для нас, на долю человека как свободной личности?

Что касается первого вопроса, то надо сознаться, что за чувственными вещами придется оставить самостоятельности немного. Все, что есть в мире явлений помимо деятельности Божества, есть материя в ее отрешенности от силы. Если за этой материей можно признать тень бытия, то в смысле чистой пассивности, ее роль в мире гораздо незначительнее, чем роль голого восприятия в человеческом самообъективирующемся познании, потому что наше восприятие есть все-таки восприятие действий, т. е. Божественной деятельности, следовательно, чего-то реального. Не входя в более обстоятельное рассмотрение действительного значения материи в монистическом теизме, скажем, что, по крайней мере, не невозможно с этой точки зрения вовсе отрицать ее существование и признавать лишь бытие и деятельность личностей человеческих и Божественной^[71]. Бог окружил человека своею деятельностью как бы волшебною сетью, т. е. ограничил его центробежное направление, и человек-младенец, натыкаясь на эти препятствия, мыслит сперва за суммой этих оценивших его сил личное бытие (не я дитяти и энотеизм М. Мюллера), потом усваивает его отдельным на себя воздействием сил и получает идею множества разных не я, наконец, видя их несамостоятельность и их то сливающееся, то разлагающееся состояние, приписывает им какое-то полуличное значение и таким образом получает идею вещи, под которую он подводит более раздельно воздействующие на него Божественные силы, причем располагает эти вещи по степени их кажущегося приближения к личности, и так привыкает к их олицетворению, что не может отстать от их субстанционирования даже в философии^[72].

Это будет один род объяснения материи, но ничего не препятствует не доводить дела так далеко, но оставить за ней долю самостоятельности и, считая ее за творение Бога, определять ее как среду, или почву, или условие для самодеятельности субъектов и воздействия на них Творца, т. е. как среду взаимодействия субъектов ограниченных и Субъекта Абсолютного^[73]. Можно, наконец, вслед за свт. Григорием Богословом, признавать за всеми Божескими желаниями, мыслями и действиями некоторую, хотя пассивную, внешнюю реальность, большую реальность, чем имеют мысли и чувства человека вне его сознания. Тогда бесконечная материя будет вечный созерцаемый Богом, но не в себе существующий мир. По свт. Григорию, выходит, что творчество состояло в волевом реализовании идеального мира, в его осуществлении для себя, а не для Божеского только сознания, каковым он был вечно. С точки зрения нашего взгляда на познание как на деятельность самообъективирующего субъекта, полною реальностью из всего сотворенного может обладать только личность, которая есть вещь в себе, но творение материи можно будет понимать как усвоение Богом идеального мира, т. е. своих мыслей, человеческому сознанию, так что человек останется центром и целью творения, а материя будет существовать только в его и Божественном сознании, и притом в последнем только как идеальное бытие, а не реальное, не в себе сущее. Но вопрос о значении материи мало касается наших исследований, потому что, повторяем еще раз, мы им приписываем не объективное значение, характер не построительной метафизики, но описательной психологии с логическими выводами из ее положений.

2. Гораздо важнее для нас найти в монистическом теизме значение и место для человеческой личности, которую, по-видимому, исключает всеобъемлющее, вседействующее Божество. Между тем, сохранить самостоятельность индивидуума нам необходимо уже потому, что ведь предположение реального значения за ней и привело нас к монистическому теизму.

Известно возражение против свободы, согласно которому она ограничивала бы абсолютность Божества, которая не дозволяет предположить внебожественные области бытия. В этом смысле возражение ставит на вид невозможность как бы ограничения Абсолютного через творение, которое представляется в самостоятельном отношении к Нему в лице свободных тварей. Мы отвечаем на это, опираясь на указания современных мыслителей, что абсолютность личного бытия, в отличие от бесконечного пространства, времени, силы, есть прежде всего бесконечность нравственного содержания, в силу которой абсолютность Божества состоит не в том, чтобы все собою подавлять, но в том, чтобы всему давать жизнь, ограничивать Себя ради твари и в этой способности самоограничения проявлять Свою безграничность во всей ее силе (см. также ‘Бог и природа’ Ульрици и его же ‘Нравственная природа человека’). В одном месте Ульрици глубокомысленно замечает, что если понимать абсолютность только в смысле всеобъемлемости в противоположность ничто, то всякое условное бытие должно быть названо абсолютным, ибо также противоположно этому ничто. Действительно, только чувственное представление абсолютного бытия может противополагать его самостоятельному значению индивидов. В бытии личности атрибутами абсолютности служат не столько метафизические, сколько нравственные качества^[74].

Понятия самоограничения и тождества содержатся уже в понятии творчества, которое всегда считается проявлением абсолютного. Человек способен только на самотворчество, дать же бытие другому, в себе существующему, он не может. Что же касается творчества Бога, то как бы пантеистически ни представлять мир, во всяком случае, насколько мир и человек имеют сколько-нибудь бытия для себя, т. е. помимо Божественного сознания, насколько их бытие в себе все-таки реальнее бытия в себе явлений человеческого сознания, настолько Бог самоограничивается, если неограниченность понимать в смысле всеобъемлемости^[75].

Таким образом, Бог, оставаясь субъектом всех физических явлений, предоставил самостоятельное бытие субъектам явлений нравственных и тем только проявил всю необъятность Своей абсолютности.

3. Однако это возражение может принять и другую форму, а именно потребовать объяснения, насколько допущение индивидуализма не нарушает всемирного монизма. О каком всеединстве, скажут, может быть речь, если мир самосознающих существ распадается на миллионы миллионов носителей самостоятельного бытия?

В ответ на это, прежде всего, должно припомнить, что самотворчество, или область самостоятельности человека, ограниченнее, чем может показаться сразу, так как человек, пользующийся во внешних поступках готовыми силами природы, а во внутреннем саморазвитии — душевными силами и законами, данными также от Бога, а не от него самого, есть субъект не всего содержания результатов своей деятельности, но лишь их направления. Однако если это ограничивает высказанное недоумение со стороны его объема, то не лишает его силы. Притом же, как бы ни ограничивали самодеятельность индивида в смысле зависимости от его воли лишь направления, а не сил и средств действий, как бы ни упирали на единство всех в Боге с точки зрения единой материи и единства человеческой природы, все-таки для полного единства миропредставления наше сознание будет требовать единства всех не только как мировых сил, но и как самосознающих субъектов.

И если самостоятельность человека так ограничена в смысле физическом, то в нравственном отношении и вообще в отношении саморазвития она все-таки есть главный виновник достигаемых результатов, с этой точки зрения ценятся не средства развития (т. е. законы духа и природы), но именно направление — добро или зло. Так, если искусный кормчий выведет корабль из опасного лабиринта льдов, то мы будем благодарить его, а не строителя корабля только, не автора его парового механизма, хотя без них кормчий не мог бы вовсе управить корабль на истинный путь. Шеллинг так и определяет задачу тварного духа как свободное совершение развития своих нравственных задатков. ‘Конечное я должно стремиться производить на свет то, что для бесконечного есть действительность (Ср. Hein. Die Genesis der Kategorien).

4. Так как самостоятельность индивидуума простирается на нравственную область по преимуществу, то и совмещение монизма с индивидуализмом должно быть возможно в этой области, оно действительно, и оно существует здесь, насколько субъект как субъект, а не вещь (т. е. сознательно и свободно) выходит из своей самозамкнутости и, оставаясь вещью в себе, стремится к внутреннейшему единству с себе подобными. Это дается на почве любви и вообще нравственности. В соответствие тому, что наши метафизические выводы имели значение лишь с точки зрения самообъективирующего, практического разума, и это положение нравственного монизма всецело и исключительно зиждется на деятельном самопроникновении любовью. Конечно, любовь есть единство только для тех, кто имеет ее действительно, но для этих она такова не только в субъективном смысле, но и на самом деле, потому что, с одной стороны, нравственные категории имеют необходимое гносеологическое значение во всяком познании (Ульрици), а следовательно — и объективность, а с другой стороны — по той причине, что ведь, говоря о реальном значении какого-нибудь философского принципа, т. е. о его действительности помимо человеческого сознания, что можем мы разуметь, как не его реальность в сознании Божественном, которое и есть источник реальностей, и в особенности принципиальных, не могущих существовать ни сами по себе, ни на чувственных вещах, но только в сознании? А что любовь и в абсолютном сознании есть действительно то, чем она представляется для любящего человеческого субъекта, т. е. единящее отдельной личности начало, или принцип, перехватывающий статическую категорию сущности, это доказывается тем, что, признав Божество за абсолютную Личность, мы должны Его признать и за личность абсолютно любящую, абсолютно нравственную, потому что нравственность есть не только завершение и осмысление личного развития, но внутреннейший и существеннейший элемент понятия личности вообще.

Придя к мысли, что нравственность есть сфера, где монизм мирится с индивидуализмом, мы хотим остановиться несколько подробнее на двух пунктах: во-первых, на глубоком значении нравственного начала в индивидууме, чтобы сделать понятным значение объединения, через него достигаемого, и во-вторых, на тесной связи его с началом индивидуальным, т. е. с понятием личности, чтобы разъяснить, что единство, здесь достигаемое, предполагает самостоятельное, внутреннее объединение живых субъектов.

Мы разъясняли, что область нравственных действий отличается от всех других именно тем, что только в ней наше я сознается внутренне сочетающимся с тем или другим направлением воли, что оно только в сфере нравственной деятельности самоопределяется, а всякий выбор или решение, в области ли знания или деятельности внеморальной, остается ему внешним актом. Мы a priori, т. е. посредством деятельного самопроникновения, познаем нравственность, существеннейший элемент активного существа. Если мы выше старались разъяснить учение о неразрывности морали и свободы, то, заменяя последнее понятие понятием личности, мы еще с большим правом можем утверждать, что человек как не в состоянии мыслить мораль вне личности, так и личность вне ее нравственного характера. И если мы на почве описательной психологии определяли личность как творчески деятельное начало, построяющее свою собственную причинность, то теперь на той же почве мы должны сказать, что личность есть именно нравственно-деятельное начало, подлежащее лишь нравственному самоопределению и в нем только вновь узнающее себя.

Тесную связь нравственного характера с принципом личности энергично утверждает Кант в ‘Критике практического разума’: ‘О, долг, великое, высокое имя! Где корень твоего благородного происхождения, отказывающегося от всякого родства со склонностями? — спрашивает он и отвечает. — Таким корнем может быть только то… что привязывает его к тому порядку вещей, который мыслится только разумом, не эмпирически (т. е. как наше я). Это есть не что иное, как личность, т. е. свобода и независимость от механизма природы’. С этим, конечно, должна была соединиться мысль, что мораль внедрена в нашу деятельную личность глубже всякого другого бытия, совершенно понятно, что Кант отождествлял самодеятельное начало в человеке, его практический разум с началом нравственным и под свободною причинностью человеческого я разумел, если не исключительно, то, во всяком случае, преимущественно его нравственную деятельность (‘Критика практического разума’).

Не это ли совпадение нашего я с нравственным началом заставляет иногда людей (патологически) смешивать свое чувственное благополучие с нравственным и порождает эвдемонизм? Если некоторые отрицают внутреннейшее отношение нравственного начала к я, если не принимают априорности нравственной способности, и простоты, и непосредственности приговоров совести, то основанием этого служит лишь смешение чисто нравственного характера действия с познавательным. Так, Бэн, анализируя нравственное чувство, ссылается в подтверждение его сложности и не всеобщей тождественности на пресловутую нетерпимость к ереси и пр., в подобных примерах он видит доказательство того, что нравственные вопросы различно разрешались в различные времена. Но ведь различие мнений по этому вопросу, по крайней мере, насколько оно было предметом спора людей искренних, касалось не того, хорошо ли вообще или дурно губить еретиков, оно касалось вопроса о том, приносит ли еретикам загробную пользу насильственное обращение и пытка или нет. Точнее, различая известное теоретическое понимание вещей, например, брака, дуэли, войны, уголовных наказаний от чисто нравственного суда над поступками, мы перестали бы видеть разность приговоров совести в христианине, с отвращением относящимся к многоженству, и в турке, его одобряющем. Если бы мы спросили у последнего, хорошо ли иметь много жен, если брак есть не средство к наслаждению, но соединение человеческой пары для созидания обоюдного спасения путем взаимной любви и совместного воспитания детей, т. е. если брак есть учреждение, имеющее целью употреблять в дело служения Богу естественное половое влечение и природное чадолюбие, если бы мы, таким образом, предложили обсуждению его совести только нравственную сторону брака, то, конечно, он согласился бы с нами^[76].

Как глубоко нравственные категории лежат в основании души, это видно из того, что ими определяются и все другие ее деятельности. О разуме справедливо говорит Ульрици в книге ‘Бог и природа’: ‘Если уже хотят почитать разум за особую способность духа, то его нужно считать за такую силу, которая в состоянии приводить к сознанию мифические идеи (предваряющие, по Ульрици, самое сознание) и присущие самому зерну его внутренней природы, т. е. различающей силе^[77]. Поэтому разум есть способность души возбуждаться тем, что должно быть… С другой стороны, разум есть сила различения именно по ифическим идеям, приведения к сознанию их содержания. Разум есть разум только тогда, когда предположены нравственные нормы его, которых он служит представителем и посредником между ними и сознанием’. Потому-то даже безразличное теоретическое отношение к вещам все-таки не вполне лишено участия практического элемента, присущего самым категориям. Вследствие того же господства нравственного начала в нашей личности вся деятельность, т. е. всякое желание и стремление, должны иметь хотя отдаленное отношение к нравственному, насколько оно имеет хотя внешнее отношение к нашему я, самопредставляющемуся как нравственное начало, насколько именно категории, которыми это отношение определяется, суть категории, если не чисто нравственные, то, во всяком случае, категории симпатий и антипатий. И, может быть, лишь в патологическом состоянии каждого насущного человека по отношению к нравственному идеалу (что принимает и мораль Гартмана с точки зрения нравственного идеала как основы нравственной науки (‘Феномен нравственного сознания’) нужно искать объяснение того факта, почему нам трудно найти моральную сторону во всех частностях нашей деятельности, в присущих нам всюду чувстве удовольствия и неудовольствия и пр. Может быть, таким образом, вся сознательная жизнь есть деятельность нравственная. Но довольно утвердиться в той мысли, что только таковою может сознаваться та деятельность, которая признается внутренним самоопределением нашего я, что, следовательно, последнее есть начало не только творческое, но именно нравственно-самодеятельное (согласно Канту), чтобы сделать отсюда вывод, что, насколько нравственное начало глубоко входит в наши представления о Божестве и определяет характер наших к Нему отношений, настолько нравственное сознание как неотъемлемый элемент субъекта необходимо усвояется и Субъекту абсолютному. Итак, если учение о Личном Боге основывается на личном самосознании человека, то его нравственное самосознание дает идею Божества как Личности всесовершенной. Таким образом, не самосознание только, но нравственное самосознание порождает религиозную философию. Отсюда не категории только разумной личности полагаются в основании законов мира, но категории личности нравственной, т. е. является учение о нравственном вседержительстве. Лишь нравственное сознание производит, что все объективное бытие имеет нравственное значение для нас, что ни механизм, ни даже просто разум Божественный (вспомним определение разума и категорий по Ульрици), но Его нравственное самоопределение, Его любовь становится для нас высшим законом мировых явлений^[78], так что религия основывается не на сознании себя просто как индивида, но как нравственного деятеля. В этом смысле говорит и кантианец Лаас, что ‘вера исходит из морали как свободное признание ее выводов, вот почему не может быть теоретических (т. е. необходимых) доказательств за веру’^[79].

Непосредственное сознание побуждает нас нравственные категории хорошо и худо с необходимостью прилагать к вещам^[80], расширяя, таким образом, их значение так же далеко, как далеко простирается олицетворяющая деятельность, т. е. всюду. И это отношение к вещам может возвышаться до мысли, что истинное существо вещей есть ифическое, как учит Ульрици во многих своих сочинениях. ‘Если природа познаваема, то лишь потому, что в ней господствуют закон и порядок, а если в ней господствуют эти начала, то она покоится на нравственных основаниях’ (см. ‘Gott und der Mensch’, cp. ‘Нравственная природа человека’), так что ‘вещь, соответствующая своему основанию и цели, есть вещь в ее нравственном смысле’ (см. Zeitschrift fr Philosophie. 1867. Bl. 51. Ср. Каринский ‘Критический обзор’). Поэтому для Ульрици и самая наука, познание объективное, имеет нравственный и объект, и мотив, и цель (там же), Ваттке же делает этому положению и практическое пояснение, говоря, что злые стремления суживают сердце, ‘между тем как свободная любовь расширяет его, побеждает всякую рамку конечности и наполняет самосознание богатой полнотой жизни’ (см. Die Freiheit). Таким образом, если в нравственности мы должны были искать совмещения монизма и индивидуализма, то мы теперь имеем право сказать, что достигаемое здесь объединение действительно должно быть самым глубоким и истинным, потому что захватывает собою самую сущность и основание жизни объединяемых субъектов.

5. Обратимся теперь к другой стороне дела, именно к разъяснению того, что это внутреннее объединение субъектов не только не исключает, но прямо предполагает действительную, самостоятельную индивидуальность существ соединяемых и что, следовательно, в области нравственной действительно мирится монизм с индивидуализмом. Выше мы указывали на самоотрицание своего я (в смысле цели) как на условие идеального единения его с другими, как на постулат нравственного сознания. Мы передали анализ чувства любви, сделанный французским ученым Фуллье и другими мыслителями, которые определяют его именно как стремление нашего я в смысле свободного самоопределения субъекта к внутреннейшему существу любимого лица и говорят, что в чувстве любви мы отдаем это я такому же я ближнего. Отсюда следует, что мораль водворяет монизм именно в индивидуализме, в мире свободных существ. А потому если Гартман, Шольтен и русский писатель граф Толстой^[81] думают, что, признавая за индивидом самостоятельное значение, невозможно от него и требовать самоотрицания, потому что как же отрицать себя, если я сам реальная единица, если они учат, что самоотрицание будто бы возможно лишь тогда, когда я, следуя пантеизму, верю, что то, во имя чего я жертвую собою, есть тоже я, т. е. и люди, и я сам, и мир есть единый субъект, то эти мыслители игнорируют, вопреки собственному принципу Гартмана (по которому ‘мораль должна опираться на нравственное чувство и добрую волю человеческой природы как на факт науки’, ‘Феноменология нравственного сознания’), данные непосредственного сознания, по которому это самоотрицание уже дано в чувстве любви, и притом во всей его полноте, т. е. в смысле отрицания своего я не как феномена абсолютного развития Божества, но как самостоятельного свободного начала.

Если пантеистическое обоснование морали Гартман хочет поставить в связь с мыслью о нравственной автономии субъекта, то это ошибка. Несомненно, конечно, что если моральным признается то, что всего внутреннее, всего теснее связано с личностью, если внутренний мир последней совпадает с миром нравственным, то и сама нравственность должна быть выводима из стремлений моего существа, из понятия разумного субъекта (‘Критика практического разума’), чтобы он сам служил довлеющей причиной добродетельной жизни, а никак не внешние побуждения, т. е. мораль должна быть автономией. Справедливо и то, что автономия предполагает самоутверждение как цель. Но насколько это самоутверждение воли отождествляет себя с нравственным в противоположность отрицаемой эмпирической природе воли, настолько было бы крайне несправедливо видеть здесь самоутверждение субъекта в его различии от воли нравственной. И если поэтому Гартман думает достигнуть моральной автономии тем, что уверяет, будто самоотрицание ради Бога и ближних есть самоутверждение лишь потому, что Бог есть ты сам, т. е. что ты же сам остаешься целью самоотрицания, то наше сознание признает этот принцип столь же этерономическим, как ифику Магомета, оно не находит в своей нравственной воле стремления любить самого себя и сводить к любви к себе самому все добродетели. Если Гартман признает не истинно моральным самоотрицание индетерминиста как акт морали этерономической (‘Феноменология нравственного сознания’), то ему следует возразить, что только такое самоотрицание и есть автономическое, т. е. истинно моральное, которое, имея мотивом своим себя как нравственного, т. е. практического субъекта, требует во имя этого самоутверждения нравственной воли полного отрицания того, что не совпадает с нею, а самоутверждение в смысле самоотрицания Гартмана, будет только догадливостью, каково самоотрицание принимающего мучительную операцию ради здоровья. Если, далее, по Гартману, единство нравственных существ тем возвышается над царством Божиим христианства и любовь пантеистов над христианскою, что-де в последнем случае связующим элементом является этерономия (т. е., собственно, альтруизм, а не эгоизм), то мы скажем, что перед нравственным сознанием тем и высока христианская любовь, тем и возвышенно Царство Божие, что это есть любовь бескорыстная, ничего для себя не ищущая, царство существ свободных, царство именно нравственного начала, чем оно перестало бы быть, если бы сознало себя единым не в единой любви, а субстанциально, каково единство и любовь стоглавой Гидры^[82].

Насколько сам Гартман нравственное сознание определял как сознание самого себя как нравственно действующего, а под нравственным чувством разумел самочувствие в нравственном отношении (‘Феноменология нравственного сознания’), настолько он должен бы признать, что под субъектом нравственной жизни следует разуметь не теоретическое представление человека, а динамическое, и, следовательно, полагать нравственный долг, т. е. содержание морали не в том, к чему склоняют выводы из теоретического представления себя, но каким я его представляю непосредственно. И только та мораль будет представляться автономией, которая требует от меня того, что требует мое нравственное сознание, всякая же другая мораль есть этерономия^[83].

Если, как и сказано в ‘Критике практического разума’, ‘воля добра не через пригодность свою к достижению какой-нибудь цели, но только через хотение, т. е. добра в себе’, если ‘всюду в мире, да и вне его, нельзя мыслить ничего, что было бы исключительно добрым, кроме доброй воли’, то подводить внешние основания для нее, например, в субстанциональном тожестве субъектов, т. е. искать начал, которые еще лучше, еще добрее ее, значило бы лишать ее нравственного значения, вот почему в предисловии к первой критике Кант говорит, что нравственная деятельность не нуждается ни в какой теоретической помощи, напротив, должна быть обеспечена от ее содействия, чтобы не впасть в противоречие с собою.

Гартман соглашается, что любовь возможна только между личностями, но тут же прибавляет условие, исключающее принцип, а именно: ‘под условием их тожества по бытию’. Однако если ты един с Богом и людьми и помимо своей самоотвержденной к ним любви, если она есть не зиждительное водворение этого единства, а просто любовь к себе же самому, то теряется вся привлекательность борьбы ради нравственного совершенства, так как она окажется какой-то бессмысленной работой белки в колесе, которая бежит туда, где она уже есть. Нравственная автономия идет так далеко, что не только не требует того, чтобы единство, которое осуществляется в ней, было фактически дано в форме субстанционального единства людей в пантеизме, но, напротив, вовсе не допускает подобного единства, фактически предваряющего ее стремления, которые иначе сейчас же теряют характер стремлений автономических, нравственных. Нравственность не хочет видеть себе авторизации в статическом бытии, не хочет укладываться в готовые категории, она, как деятельность по преимуществу личная, может быть деятельностью только творческой, она водворяет нравственное единство там, где его фактически еще нет, она разрушает эгоизм только такой, который разумно возможен в индивидуализме. Если плодом творчества субъекта Абсолютного было реальное существование активных существ, то плодом творчества этих последних должно явиться реальное нравственное единство мира духов. Этого единства фактически нет, оно должно быть сотворено, и притом не Богом, вот почему и говорили отцы Церкви, что Бог может сделать все, кроме спасения человека.

Даже сознания силы, нужной для нравственной деятельности, лишены детерминисты. Гартман говорит, что любовь к Богу как не субъекту невозможна, а возможно к Нему на высшей ступени нравственного сознания (?) лишь сострадание. Но что же, спросим мы, дает субъекту нравственную помощь, если он есть не более, как ‘группа актов этого абсолютного’, простое ‘явление, относящееся к нему как своему субстрату’? Если само абсолютное не имеет настолько самостоятельности или реальности, чтобы стать объектом нравственных отношений в полном смысле слова, но может возбуждать только сострадание, как животное, то какую же ничтожную роль можно оставить за его модусом, за его явлением? И может ли подобная тень бытия сознавать в себе силу нравственной борьбы и совершенства? Если фактическое самоотрицание для пантеиста все-таки не вполне лишается своего нравственного характера, то это лишь потому, что практически-то всякий человек — индивидуалист в силу психической необходимости, а пантеистическое самопредставление возможно лишь в теории.

6. Некоторые из новейших представителей пантеистического детерминизма — Гартман, Шольтен, граф Толстой и др. — настаивают на своем согласии с учением Откровения. Рассмотрение этого вопроса не входит в нашу задачу, да и разъясненное выше отношение детерминизма и индетерминизма к вопросам нравственным и к учению о Божестве достаточно показывают, к какому произвольному перетолкованию христианских истин должна вести всякая попытка согласить их с детерминизмом. Мы хотим только в заключение нашего исследования о свободе указать на один факт, который достаточно характеризует отношение детерминизма и индетерминизма к Откровенному Учению. Один из тех представителей детерминизма, которые считают свою теорию вполне согласною с христианским вероучением, экзегет по профессии, Шольтен, желая указать на полную несостоятельность противоположного ему учения, замечает, что при индетерминистическом понятии о грехе мы непременно должны прийти к учению о свободном падении, искуплении человечества Богочеловеком и, вообще, ко всем положениям церковной догматики. Таким образом, сам автор ставит весь положительный смысл христианского вероучения в зависимость от признания свободы воли, оставляя за детерминизмом право только на догматические термины, выражающие совершенно другие понятия, чем те, которые ими означаются в библейском учении и церковных вероопределениях.

Заключение

Философская система, выстраиваемая по любому принципу на основании различного ряда познаний, может быть уподоблена скелету, который собирает учащийся анатом из груды костей настоящих и фальшивых. Если он сложит хотя несколько членов из соответствующих костей, а в другие члены вложит кости фальшивые, а третьих членов вовсе не приищет, то и в таком случае он окажет услугу тому, кто будет продолжать его дело: немаловажно будет уже то, что некоторые сочленения будут утверждены на своем месте. Если в нашем сочинении по отношению к философии исполнена хотя бы такая часть работы, то этого вполне довольно. За полнотой мы не гнались, предпочитая наметить хоть несколько пятен на картине, но по возможности твердых, чем рисовать всю одним штрихом.

——

^[1] Речь, произнесенная 21-го декабря 1887 года перед защитой диссертации на степень магистра богословия.

^[2] См. ‘Дым’ И. С. Тургенева.

^[3] См. ‘Цыгане’ A. C. Пушкина.

^[4] См. Пушкинскую речь Ф. М. Достоевского.

^[5] См. ‘Отцы и дети’ И. С. Тургенева.

^[6] См. ‘Обрыв’ И. А. Гончарова.

^[7] О чем свидетельствуют даже противники свободы. См. Schopenhauer. Diebeiden Probleme der Ethik. 1860. S. 19.

^[8] Т.е. объекта нашего самосознания.

^[9] В книге М. И. Карийского ‘Критический обзор последнего периода германской философии’ можно найти относительно этого предмета изречения Фриза, Аппельта, Гербарта и Лотце. Ниже мы будем ссылаться на Фихте Старшего.

^[10] ‘Теперь я сознаю непосредственно ‘я’ и не ‘я’, но первоначально человек — идеалист, он все сознает как ‘я’ (Egger. La parole intrieure. Revue Philosophique. 1882).

^[11] Единство самосознания есть трансцедентальное основание, на котором зиждется необходимый порядок всех явлений в опыте. Как ни странной кажется эта мысль, что рассудок (т. е. категории) есть источник законов природы и (единство его — источник) ее формального единства, тем не менее она совершенно верна и согласна с опытом.

^[12] О самодостоверности самосознания см. Vatteke. Die Menschlische Freiheit. 1840, или новейшее сочинение: Schelwien. Der Wille Der Lebensgrundmacht.

^[13] См. Wissenschaftslehre. 1801. Ср. Seydel в Zeitschrift fr Philosophie. 1878. T. 78.

^[14] См. также цитированное сочинение Шеллинга ‘Vom Ich’: о происхождении категории субстанции из нашего я.

^[15] Харстен (в Theologische Litteraturblat. 1874. No возражал Шольтену, что ‘закон причинности означает (с психологической точки зрения), что нет действия без действующего существа’.

^[16] Например, если мы объективируем зависимость желания мускула от желания воли, то получаем идею необходимой зависимости, а если влияние воли на движение мускула, то получаем идею активной причины.

^[17] Т.е. категория становится категорией из факта внутреннего мира уже тогда, когда этот факт перенесен в мир внешний.

^[18] Подобное антропоморфическое, так сказать, происхождение категорий признают представители различных философских направлений. Так, в цитированной уже французской книге Секретана говорится, что ‘идеи бытия, субстанции, силы, действия, причины — все эти понятия, имеющие всеобщее приложение, которые суть как бы лучи нашего рассудка, исходят из интуиции моего я… категории (так называются они) суть обнаружение рассудка, приходящего малопомалу к сознанию самого себя’. Упоминавшийся также Шелльвин называет категории ‘общими определениями нашего я’. В новейшем специальном сочинении Клейна о происхождении категорий говорится, что они суть ‘мысленные формы или определения, в которых дух в процессе своего самопознания принужден воспринимать себя и свою жизнь’.

^[19] Так говорит Dreher (Freiheit und Nothwendihkeit) в Zeitschrift fr Philosophie, 1881: все свойства, которые приписываем материи, взятые в основании, суть духовного (субъективного) происхождения.

^[20] Психология и Метафизика (перевод из Лашелье об активности самопознания) // Вера и Разум. 1887. No 1

^[21] См. Wissenschaftslehre: ‘Я свободно, лишь пока оно действует, когда же оно рефлектирует над действием, последнее перестает быть действием, но становится продуктом’. Ту же мысль см. Klein. Die Genesis der Kategorien etc. 1881.

^[22] ‘Что содержит самосознание? — спрашивает Шопенгауэр. — Или каким образом человек непосредственно сознает себя? Непременно как желающего. Предмет самосознания есть всегда его собственные хотения’.

^[23] Vom Ich etc. 1772.

^[24] Ср. Klein, также Scrtan // La philosophie de la libert. 1879, здесь говорится, что выходить из ‘я’ есть общее место философии.

^[25] Но для окончательного убеждения в правильном разумении дела нужно сделать еще одну оговорку. Утверждая динамическое или интеллектуальное значение категорического императива, Кант, однако, как будто и здесь преграждает всякую попытку к предположению интеллектуальных воззрений хотя бы в области морали, говоря, что Ифика ‘нравственного чувства’, каковая проповедуется Гютчесоном, есть Ифика эмпирическая, основывающаяся на чувственном представлении. С первого взгляда представляется, что Кант отрицает интеллектуальное или активное значение даже нравственного начала и, следовательно, не может быть истолковываем в вышепоказанном смысле, но чтение опровергаемой им системы Гютчесона разъясняет дело. Эта System de la morale (17 70) говорит о нравственном чувстве не как об активном, связанном с нашим я интеллектуальном начале, но как о ‘вкусе’, подобном телесному, как о чувстве, ничем не отличающемся от физических, т. е. чисто пассивном, не связанном с самосознанием.

^[26] Книга Гербарта ‘Zur Lehre von der Freiheit des menschlichen Willens’ представляет вопрос совершенно иначе.

^[27] Замечательно, что самодостоверность свободы всего точнее выразили детерминисты же. В книге ‘Das Probleme von der Freiheit’ etc. (Sigwart, 1839) прочитали: ‘Если б камень имел сознание о себе, а не о причинах, которые его толкают, то он считал бы свое падение за произвольное’. Очевидное самопротиворечие детерминизма: ведь если самосознание неправоспособно доказать свободу, то почему оно правоспособно доказать бытие? Не сводится ли детерминизм к абсолютному скепсису? Объяснять кажущуюся свободу движений из незнания двигателей тоже нельзя, так как если, например, человек, стоя на лестнице, незаметно подтолкнутый, вдруг неожиданно для себя падает, то отнюдь не считает свое падение свободным, но вполне необходимым.

^[28] Эти факты красноречиво говорят против наделавшей в свое время много шума книжки профессора Сеченова ‘Психологические этюды’, где автор утверждает, что ‘зрительное внимание есть не что иное, как сведение (невольное) зрительных осей глаза на рассматриваемое тело’. Он идет еще далее, по его мнению, ‘присутствие внимания к предмету, лежащему перед глазами, вызывает, по учению опытной психологии, уже ясное ощущение, а когда в его состав уже входят цвет, очертание и телесность предмета, то его по всей справедливости можно возвести уже на степень представления’. Автор сам откровенно сознается, что он не читал ни одного психологического сочинения, этим, конечно, объясняется, что он не знает, что в науке представлением называется вовсе не ясное ощущение предмета, но внесение в это ощущение идеи о его объективном существовании, идеи субстанции. Отсутствие психологического анализа явлений душевной жизни в этой популярной книжке сказывается и в том, что, пытаясь объяснить самосознание из рефлексов, автор уже в них находит субъективный характер, появление которого и составляет предмет вопроса, так, самосознание дитяти ‘Петя ходит’ у него не различается от суммы самоощущений, из которых, однако, каждое уже носит мысль о некоторой активности. Любопытно и объяснение автором идеи свободы. ‘Так как последовательность двух актов принимается обыкновенно за признак их причинной связи, то (post hoc, ergo propter hoc) мысль считается обыкновенно причиной поступка’. Итак, дитя, еле лепечущее: ‘Я пойду, потому что хочу’, — уже рассуждает о причинной связи и переносит ее из области механической в душевную жизнь? Но если б спросить у автора: откуда же берется самая идея причины, если представить ее объективное приложение предшествующим ее субъективному происхождению? — то ему остается только признать ее врожденною идеею, что, конечно, не особенно сродно его психологии непроизвольных рефлексов.

^[29] О бессознательных предубеждениях воли как факторе склада мыслей см. Гартмана Phnomenologie etc. S. 401

^[30] Есть статья русского мыслителя Грота, распределяющая, правда, слишком поспешно все философские системы по человеческим темпераментам.

^[31] Поэтому нельзя не назвать весьма удачным выражение Шопенгауэра, что интеллект есть medium воздействий на волю мотивов (исходящим из самой же воли. Die beiden Grundprobleme der Ethik etc., 1860). То же самое — Weiss. Untersuchungen ber der Wollen und der Wirken der menschlichen Seele. 1811.

^[32] См. Шопенгауэр. ‘Die beiden Probleme etc.’. ‘Так как внутреннему чувству ничего не подлежит, кроме собственной воли, то все так называемые внутренние чувства должно свести на ее устремления. Фихте выводит чувства из ограничений воли (Wissenschaftslehre), а Вейсс уже говорил о волевых влечениях как prius душевной жизни по времени и по причинности. См. Untersuchungen ber der Wollen und Wirken der menschlichen Seele. 1811.

^[33] См. Ульрици ‘Gott und der Mensch’: ‘Ведь и материалисты признают, что позыв есть основной элемент жизни всех организмов. Как жизнь тела, так и жизнь души есть в существе дела жизнь позывов’. (Ср. его же ‘Нравственная природа человека’.)

^[34] Подобное же определение отношения свободы к природным влечениям см. Schellwien. Der Wille etc. ‘Воля отрицает позывы, но не абсолютно… а определяет из себя, дать ли им ход и насколько. Таким образом, она преобразовывает их в ‘модусы свободы’. См. также Wattke. Die menschliche Freiheit.

^[35] См. также Рид: ‘Убеждение в самостоятельности и власти над интеллектом, — по его словам, — входит, согласно Локку, в каждый акт воли’.

^[36] Вот почему не прав Шопенгауэр, говоря, будто свобода воли с ее indifferentia разрушает учение о природных склонностях души, представляя ее как tabula rasa. См. Die beiden Probleme der Ethik. 1860.

^[37] В этом смысле ‘суждение ‘воля свободна’ есть аналитическое’ (Zeitschrift fr Philosophie. 1879. Bd. 75. S. 232: Falkenberg. Intelling. Character).

^[38] См. Zeitschrift fr Philosophie. 1871. Bd. 59. S. 210: Hartsen. Gegen den Determinismus: о неизбежности мысли, я при выборе.

^[39] Шольтен довольно удачно сравнил самосознание с Аристотелевой , только напрасно он считает всеобщее непосредственное представление я заимствованным из метафизики, а не наоборот, не метафизический принцип Аристотеля объективированным элементом самосознания.

^[40] Поэтому последовательные детерминисты признают, что их ‘эмпирический человек (не имеющий самостоятельного я) не есть faciens, но factus. Sigwart. Die Probleme von der Freiheit, etc. S. 195, Cp. Beneke. Grundlinien der Sittenlehre. 1837. Bd. I. S. 537: ‘Человек как деятель есть не более, как сумма мотивов’.

^[41] На смешении объекта нашего самосознания с содержанием человеческой природы основаны следующие слова Гартмана (‘Феномен нравственного сознания’): ‘Я не одержим бесом (т. е. не другая личность во мне действует, но я сам, не объект самосознания, но моя природа)’.

^[42] См. Каринский о Целлере. Ср. Koch. Der menschliche Geist. 1882.

^[43] Так и выходит по Бенеке, см. Grundlinien der Sittenlehre (1837): ‘Человек изменяется каждое мгновение, поэтому то, что абстрактно называют человеком, состоит из тысячи миллионов различных людей’.

^[44] Ср. Фихте Младший ‘Anthropologie’. Appelt. Metaphysik (1857), также Рид во французском переводе.

^[45] См. Beneke. Grundlinien der Sittenlehre.

^[46] См. также Лотце ‘Основание практической философии’, Фихте ‘Антропология’.

^[47] См. о мотивах Гартман ‘Phnomenologie’.

^[48] То же самое см. в Zeitschrift fr Philosophie. 1882. Bd. 80. S. 250, Koch. Der menschliche Geist und seine Freiheit и еще гораздо раньше — Weiss. ber der Wollen etc., 1811.

^[49] см. Schellwien. DerWilleetc.: ‘Наше я лишъ является как пустое, но оно всегда есть живая субстанция, исполненная побуждением самотожества, и кажущая пустота его есть лишь момент его диалектического развития’.

^[50] ‘Критика практического разума’. См. также ‘Anthropologie’ Fichte или Zeitschrift fr Philosophie. 1881. Bd. 79. S. 242: ‘Произвол дает нам нечто творческое, как Кант правильно и говорит, что свободно решаться значит полагать кауза суй, которая есть исходная точка новой причинной связи’ (Dreher. Freiheit und Notwendigkeit).

^[51] См. Sigwart. Das Problem der Freiheit etc. Сочинение, стоящее с научно-психологической точки зрения гораздо выше, чем новейшие единомысленные ему книги Гартмана, Шольтена и др.

^[52] См. там же и его же ‘Нравственная природа человека’. Буквально те же мысли можно найти у Целлера (по ‘Критическому обзору’ Карийского), Лотце (Основание практической философии), раньше у Гербарта (Zur Lehre von der Freiheit etc.), еще раньше у Рида. Все это дает полное право Ульрици утверждать, что главнейшая задача нравственной философии заключается в том, чтобы при помощи психологии выяснить сознание свободы или самоопределения.

^[53] О необходимости сознания свободы за эмпирическим я для нравственного значения поступка говорил Шеллинг (Vom Ich), если же поступок вытекает из нравственной привычки, то, по Вейссу, необходимо верить в произвольное порождение последней из нашего ‘я’ (Untersuchungen etc., 1811).

^[54] Подобное же определение любви как чувства личного, свободного и самоотрицающегося можно найти и у пантеистов, каков Ваттке, определяющий любовь как ‘единство различных личностей, которые, будучи разлучены друг от друга, могут быть сами в себе, но уничтожают эти границы… и живут друг в друге и друг для друга’ (сочинение ‘Die menschliche Freiheit’). Теми же чертами определяет любовь Пфейдерер (Kantischer Kriticismus etc.), называющий ее выхождением практического духа из себя самого, также Ульрици, характеризующий все прочие чувства как принадлежащие природе, противополагающие чувству любви, которое относится к самой личности (Gott und Mensch. ‘Нравственная природа человека’, см. также Лотце ‘Основания практической философии’.

^[55] La philosophie de la libert’. 11-me d. 1879.

^[56] См. Ульрици ‘Нравственная природа человека’.

^[57] ‘И как было бы бессмысленно и глупо, если б ввиду всего этого человек мучился за свои греховные поступки, давно сделанные!’ См. Koch. Der menschliche Geist und seine Freiheit // Zeitschrift fr Philosophie. 1880. Bd. 8О. S. 247.

^[58] Зигварт, например, голос раскаяния ‘я виновен’ вопреки всякой психологии переформирует так: ‘Я должен буду сделаться иным’. Можно ли такие слова вложить в уста кающихся Петра или Иуды? Ср. Шопенгауэр. Die beiden Grundprobleme etc.).

^[59] Тогда как даже Гартман необходимым условием вменяемости считает самообладание, т. е. мысль о своем я как активном начале, невольное усвоение которого всем существом заставляет непосредственных людей вменять поступки даже животным (ср. Maertens, Eleutheros).

^[60] На связь сознательности и свободы указывает Кант в ‘Критике практического разума’: ‘Если преступник согрешил сознательно, то пользовался своей свободой’ и т. д. О совпадении сознательности и свободы обстоятельно говорит Кавелин в статье ‘Задачи этики’ (‘Вестник Европы’, 1884, ноябрь).

^[61] Как раз вопреки Бенеке, утверждающему, что ‘мы презираем или уважаем человека, не спрашивая, много ли он себе привнес через свою свободу’.

^[62] По Гартману, она дана столь же инстинктивно, как и вообще самочувствие индивида.

^[63] Плохую услугу детерминизму оказывает поэтому Зигварт (Das Problem etc., 1839), когда, желая убедиться в том, что и помимо свободы можно вменять себе поступки, говорит: ‘Ведь правильно сказать о безумном (лишенном, стало быть, свободы), что он это делал, а не иной. Поэтому если кто (детерминист) скажет (извиняя себя), что я не мог сделать иначе, — то мы ответим: но все же ты это сделал’. Но если автор желает мою вменяемость уподобить вменяемости безумного, то неужели он надеется этим побудить меня к бдительности, а не к полнейшей апатии и бессовестности?’

^[64] См. Ульрици в Zeitschrift fr Philosophie (1867. T. 51. S. 210) и в его вышеупомянутой ректорской речи.

^[65] Об этом понятии говорил Секретан, что именно оно, а не единство Канта есть основной закон мысли, или постулата разума, причем французский философ предваряет это положение указанием на то, что наш синтез с необходимостью простирается на все познаваемое и предполагаемое и, следовательно, не оставляет ничего, чтобы могло под него не подойти из области сущего и возможного, и тем самым указывает на некоторое всеединящее безусловное начало. Однако мысль о безусловном как постулат мышления не была вовсе чужда Канту, который также утверждает, что основание этого постулата лежит в единстве нашего самосознания. Так, в ‘Критике чистого разума’ Кант говорит, что простирать ряд условного до безусловного в синтезе явлений есть закон и потребность разума, основанная на самой его природе, что поэтому чистое понятие разума можно назвать понятием безусловного, которое притом мыслится посредством нашего я. См. также и ‘Критику практического разума’. Вейс говорит, что ‘понятие бесконечного есть объект естественного влечения’ (Untersuchungen etc.). В этом же смысле Кант прибавляет, что разум имеет склонность приписывать этому понятию не только формальное, подобное категориям, значение, но и объективное, на что он, однако, не имеет теоретического права, но нравственную потребность, которая совершенно самостоятельно и вызвала идею Бога у древних народов.

^[66] Определение веры как постулата практического разума можно найти в предисловии Канта к его ‘Критике чистого разума’.

^[67] Подтвеждением признания идеи Божества за основание всякого познания мы нашли еще в статье профессора Кудрявцева в журнале ‘Вера и разум’, 1885 г., февраль.

^[68] Вот почему Рид утверждает, что космологическое доказательство бытия Божия делается все доказательнее по мере роста науки.

^[69] См. Рид: ‘Великие произведения суть не что иное, как произведения великого могущества, мудрости и благости, действовавшие для великой цели. А эти силы суть качества духа (личности). Величие поэмы принадлежит не ей самой, а ее автору’.

^[70] О том, что все необходимое есть уже ео ipso условное, а не абсолютное (см. Maertens Eleuteros). Этот мыслитель говорит, что абсолютным может быть только понятие, среднее между необходимостью и случаем, т. е. личность.

^[71] Поскольку субстанция непременно вносит идею о самосознании и личности, бытие существует только вместе с самосознанием. ‘Когда философ говорит, что нет жара в огне (объективно), то что он разумеет? — спрашивает Рид. — Что огонь не испытывает ощущение жара’.

^[72] Но не всегда. См. Карийский М. И. ‘Критический обзор’: ‘Фихте Младший говорит, что личность есть собственно истина действительного, и в Боге, и в творении душ, я, личность есть бытие, тогда как все остальное, что является как действительное, есть только односторонний элемент — призрак или покров истины’.

^[73] См. Каринскм М. И. ‘Критическийобзор’.

^[74] В ‘Критике практического разума’ Кант прямо утверждает, что самые свойства Божественной святости, благости, мудрости содержат абсолютность.

^[75] Поэтому не прав Зигварт, говоря, что если кто свободен, то не зависит в чем от Бога, то он вне бытия, наполняемого Богом, и следовательно, не существует. См. Das Problem etc.

^[76] Еще Бенеке (Grundlinien etc.) учил в нравственном поступке различать чисто моральную сторону от эмпирической.

^[77] См. Gott und der Mensch.

^[78] Подобная мысль проводится и в системе Секретана, и на ней с полным нравом опирается допущение в мире откровения и чудес как вещей вполне естественных и законных, потому что законом природы служит не механическое саморазвитие материи, но Божественная любовь.

^[79] Краузе идет далее (см. Zeitschrift fr Philosophie. 1877. T. 71. S. 267): он все догматы истинной религии представляет как объективирование истин религиозного чувства и в этом видит лучшее доказательство в пользу первых.

^[80] См. Ulrizi. Gott und der Mensch.

^[81] См. О пантеистической морали графа Л. Толстого // Русское дело. 1886.18 августа.

^[82] Важность такого именно единства, единства, водворяемого любовью, должен бы понимать Гартман, который в той же ‘Феноменологии’ говорит, что ‘насколько любя ближних, человек любит их в Боге, настолько он сам, и все люди, и Бог суть едино даже в индетерминистическом теизме’.

^[83] Кант осуждает даже мораль нравственного чувства. Признавая всякое чувство за чувственное отношение и, следовательно, за данное не динамического, но пассивного, эмпирического самопознания, он не может признать опирающуюся на него нравственность за автономию (См. ‘Критика практического разума’). Буквальное подтверждение см. в ‘Основаниях практической философии’ Лотце: ‘Наша собственная природа есть для нас как существ нравственных нечто чужое, так что мы подлежали бы внешнему принуждению, если б вынуждены были допускать совершение лишь того, что вытекает из этой природы’.

митрополит Антоний (Храповицкий)

Диссертация ‘Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности’[1]

Положения, извлеченные из диссертации ‘Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности’

Введение

Целесообразность философских работ

Метод исследования

Глава I. Свобода как данное сознание и самосознание

Глава II. Значение самосознания в душевной деятельности

Глава III. Критика Канта

Глава IV. ЗНАЧЕНИЕ ВОЛИ В ХОДЕ ДУШЕВНОЙ ЖИЗНИ

Глава V. Свободная воля

Глава VI. Свобода и мораль

Глава VII. Перенесение свободы на предметы природы

Глава VIII. Свобода и теизм

Глава IX. Монизм и свобода

Заключение

Читайте также:

Диссертация ‘Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности’^[1]