Л.П. Карсавин
Л.П. Карсавин
ЦЕРКОВЬ И СЕКТЫ
ЦЕРКОВЬ И СЕКТЫ
Церковь и секты, Карсавин Лев Платонович, Год: 1950
Время на прочтение: 23 минут(ы)
Минувшее: Исторический альманах. 12.
М., СПб.: Atheneum: Феникс. 1993. 520 с, ил.
Публикуется по автографу, хранящемуся в Архиве АН СССР. Ф.1759. Оп.5. Д.34.
В первые века своего существования церкви приходилось определять свое учение и свою жизнь, а тем самым определять и себя самое, как организованное единство, в борьбе с другими течениями поздней античной религиозности. Из видимого хаоса противоречивых воззрений и настроений выделялось христианство. Или еще иначе — погружаясь в мир античной религиозности, христианство вбирало его в себя и в себе преображало, находило себя самого в том, что смутно и противоречиво выдвигалось другими течениями. Проповеданное простыми и неучеными рыбарями учение Христа раскрывало себя, как подлинное основание мистических, моральных и догматических чаяний и обнаружений эпохи. Видимо — оно синтезировало их, и казалось, что оно сливается с ними, испытывая их влияние. Наряду с этим процессом раскрытия христианства, как обетования веков, рядом с ним и в борьбе с ним развивались уже определившие себя, как некоторое своеобразие, процессы. За обладание миром боролся, обещая искупление и оправдание, мифраизм, культ ‘Непобедимого Солнца’, моральные проблемы и мистико-пантеистические устремления искали себе разрешения в стоической философии, философско-религиозное постижение мира выражалось в гениальном синтезе новоплатоников, обосновывавших мистику аскетизма и теургии. Элементы эллинской философии и восточной религиозности сливались не только в новоплатонизме и христианстве, но и в общем враге их — гносисе, создавшем красочные и темные системы Василида и Валентина. А дуалистическое миропонимание сильнее, чем новоплатонизм и христианство, вслед за гностическими системами обусловило собою религиозную мифологию и мораль манихейства, пронесшегося по всему античному миру.
В таких условиях приходилось определять свою догму, а ею и свою организацию христианской церкви. Но, когда ясны стали очертания церкви, как единства в знании-вере, жизни и культе, когда она отчетливо провела грань между собою и лже-церквами и лже-учениями, развитие догмы только что еще началось, и внутри ее обнаружился тот же процесс, который ранее совершался в еще не выделившем ее мире. И это тем более, что расширяясь, церковь включала в себя мир в значительной степени внешне, не примиряя и не преображая, а лишь перенося внутрь себя его противоречия. Раскрытие учения церкви могло происходить только путем становления и изживания антиномий, и всякое догматическое положение являлось лишь огораживанием неисчерпаемого богатства воззрений от одностороннего и неправильного толкования. Но церковь — и это отличительнейший ее признак — единства. Единство учения было в ней связующим моментом и необходимо предполагало единство организации. Поэтому и признание истинным одностороннего учения неизбежно влекло за собою объединение около него верующих и превращение их в своего рода малую церковь или подобие церкви, противопоставление же учения церкви учению группы было не только распадением догматического единства, а и распадением единства организации, т.е. образованием секты. И понятно, что чем острее чувство церковности, тем скорее ересь находит себе внешнее выражение в секте.
Первые века кафолической церкви наполнены борьбою вокруг определения ее основных догм. В столкновении учений и мнений выясняются природа Божества, непостижимого в Нем самом, единство Бога и взаимоотношения между Отцом и Сыном, Логосом и Христом. Эти проблемы ведут к расколам и образованию сект со своими главами, с некоторыми особенностями в культе и организации. Они внутренно и органически связаны с идеею самой церкви. Если Христос только человек, отличный и отделенный от Логоса-Бога, то и тело Его, церковь, должно быть лишь земным человеческим единством, нет принципиального различия между Ветхим и Новым Заветами, непонятны смысл пришествия Христова и преображение мира. Если же Христос только ‘модус’ или проявление Божества, церковь тоже отделяется от Божественной жизни, оставаясь лишь соединением людей, а не единством их в Боге, и неизбежно такое же уничтожение основной идеи новой религии. Еще очевиднее связь учения с организацией в движениях, определяемых пониманием природы самой церкви. С половины II в. появляется в Малой Азии, а потом переносится и на Запад, монтанизм, устами своих пророков и пророчиц заявляющий о близости второго пришествия Христова и зовущий христиан назад к церкви святых, руководимой экстатиками. Надежды на близкий конец мира не оправдались, и монтанизм превратился в особую церковь со своим ‘Новым Иерусалимом’, городком Пепузою, со своим культом, иерархией, во главе которой стояли ‘патриархи’. На Западе, в Африке монтанисты объединились в особую общину около перешедшего на их сторону (ок[оло] 205) Тертуллиана и возвратились в католическую церковь лишь при Августине. Ориген на Востоке и Тертуллиан на Западе завершают своими трудами первый период догматического развития церкви, определяющего основные учения о природе Божества и, в частности, Сына. В дальнейшем все эти вопросы получают более точную и глубокую разработку, в религиозных движениях и ересях Востока: в арианстве, несторианстве, монофизитстве и монофигитстве. Запад стоит в стороне, крепко держась за традиционные формулы, понемногу и в общих чертах усваивая плоды восточного богословия и сталкиваясь с арианством главным образом в лице поселившихся в пределах империи варваров и их ‘церквей’. Это не значит, что догматической жизни на Западе не было. Она только направилась по совершенно иному руслу и сосредоточилась на иных проблемах, именно для западной религиозности и характерных. Уже в обусловленном новоплатоновской философией синтезе Августина на первом месте стоят вопросы морали и организации земной жизни, идея ‘Града Божьего’, вскоре после Августина понимаемая, как идея земной церкви. Еще ярче сказывается конкретность и реальность западного богословствования в ересях и спорах эпохи того же Августина — в донатизме и пелагианстве.
Донатизм, возникший в связи с местными и случайными нестроениями африканской церкви, обнаруживает внутреннее родство с монтанизмом. Он тоже выдвигает идею праведной церкви, ограничивая требование праведности только церковною иерархией и тем заставляя церковь окончательно осознать иерархическую свою природу. ‘Большая разница, формулирует Августин католическую точку зрения, между апостолом и винопийцей, нет разницы между крещением Христовым, совершаемым апостолом, и крещением Христовым, совершаемым винопийцей’. Иначе говоря, благодатная сила иерархии независима от ее морального уровня, чем обоснована возможность существования видимой церкви и деятельности ее в миру.
Как человек может спастись, каким путем может он стяжать себе Царство Божие? Аскет Пелагий и его ученик Целестий думают, что для спасения необходимы и достаточны личные усилия человека. — Справедливый Бог дает блаженство в награду за достигаемую трудом самого человека праведность. И всякий, думают пелагиане, может напряжением своей воли оправдать и спасти себя, всякий сам определяет будущую свою жизнь, получая награду за совершенное им добро, подвергаясь каре за его грех. Человеку открыта истина и дан пример и образец во Христе Иисусе. Но если так, то нужна ли благодатная помощь церкви, нужны ли таинства и таинственное воздействие благодати? Нужна ли тогда церковь, как мистическое единство во Христе, спасающее всех сынов своих? И уж, конечно, преувеличено значение первородного греха: как до грехопадения, так и после него, человек, если захочет, может не грешить. Спасение человека — его личное дело, а Бог лишь праведный Судия и Мздовоздатель. Если же человек по природе своей способен на добро, нет оснований аскетически понимать цель человеческой деятельности, и Юлиан Экланский только доводит пелагианскую идею до конца, отвергая ее исторически-исходный аскетический момент и оправдывая всю человеческую жизнь. Чрезвычайно показательно, что пелагиане не создали своей церкви, а цепко держались за католическую, внутренно покидая ее учение. Им не было нужны в церкви, в ее благодатных силах и культе, так как их религиозный идеал заключается не в преображении мира, а в оправдании его таким, каков он есть, и в личном, индивидуальном спасении.
Резко и односторонне выдвинутое пелагианами понимание религиозной деятельности, как свободной и потому ответственной деятельности человека и только человека, обнаружило мистически-благодатную сторону христианского религиозно-морального учения. Личный опыт и мистическое чутье позволили Августину раскрыть все значение благодати. — Не человек оправдывает и спасает себя, не он, существо относительное и тварное, определяет решения и волю абсолютного Божества. Сам Бог избирает, оправдывает и спасает утратившего в Адаме ‘возможность не грешить’ человека. Бог порождает в нем стремление к Себе, и Бог же дает ему силы осуществить это стремление. Августин исходил из реального ощущения всемогущества благодати и неодолимой силы греха. Он стремился выразить иррациональное — примирить свободу человека, делающую его ответственным за грех, но не обуславливающую воли Бога, со всемогуществом и всеведением Божества. И естественно, что в формулах своих и в пылу полемики с пелагианами, Августин выражал свою мысль резко и односторонне, видимо, уклоняясь в крайность, противоположную пелагианству. Его учение легко было понять, как учение о предопределении Богом одних к блаженству, других к муке, как отрицание свободы, а не как непостижимое примирение свободы и необходимости. А при таком понимании могли получиться и действительно в эпоху каролингов — в учении Готшалка, а позже — в протестантизме получились выводы, отрицающие значение благодатной помощи церкви и ее таинств, молитв, добрых дел, самой видимой церкви. Католичество, отвергнув пелагианство, удержалось от крайностей августинизма. Оно признало то, что хотел сказать Августин, не то, что иногда говорил он в пылу борьбы, и, ценою внешнего противоречия, неизбежного при стараниях выразить иррациональное, пошло по среднему пути полу-августианства или полу-пелагианства. Признав всемогущество благодати и силу первородного греха, католичествр вместе с тем признало значение человеческой деятельности, провозгласило и единоспасающую благодать и спасение усилиями индивидуальной воли. Таким путем было сохранено и значение видимой благодатно-иерархической церкви.
В IV и V веках западная церковь определяет свою природу. Ее жизнь и деятельность сосредотачивается не в богословствовании о природе Божества, и не в нем главным образом она себя раскрывает. Католичество обнаруживает свое тяготение к проблемам земной жизни и прежде всего к проблеме религиозной деятельности. С этим ставят в связи западное монашество, как организующую жизнь силу, и само устроение церкви как земного государства и наследующего Империи политического единства. С этим же связано развитие на Западе теургической деятельности церкви — расцвет ее культа, равно как и творческая роль церкви в создании варварских государств, и более всего — в создании империи каролингов. Конечно, и сношения с Востоком, и еще больше, взаимопереплетенность и органическое единство всех волнующих церковь вопросов неизбежно приводят и к проблемам о природе Божества и определения природы церкви в их разрешении. Миновать эти проблемы невозможно было уже потому, что католичеству пришлось вести долгую борьбу с варварскими арианскими церквами. И в связи с проблемой ‘Града Божьего’ еще при Карле Великом церковь принуждена считаться с адопцианством, т.е. с различением во Христе Христа-Бога и Христа-человека, и решать вопрос об исхождении Духа Святого. Однако не здесь лежит центр тяжести религиозной жизни. В ту же каролингскую эпоху гораздо большим значением обладают иные учения. Франкская церковь взволнована ‘гибельною догмою’ Готшалка, развившего августинизм в учение о двойном предопределении. Молодые франкские богословы начинают борьбу с ‘суевериями’, считая за таковые почитание икон и реликвий, т.е. отвергая теургическое значение церкви. Находятся противники мистически-конкретного понимания пресуществления хлеба и вина в тело и кровь Христовы в таинстве евхаристии.
С IX-X в. началась на Западе философская обработка богословской традиции. Но она не могла породить охватывающей широкие круги ереси, отчасти потому, что у западных богословов сильна верность традиции, отчасти потому, что центр религиозности находился не в богословских, а в моральных проблемах. Незамеченною или почти незамеченною осталась гениальная система Иоанна Скота Эригены (IX в.), местный и школьный характер нашли ‘ересь’ Беренгара Турского, диалектика, отстаивавшего духовное понимание таинства евхаристии, и тритеизм, вытекавший из философских воззрений Росцеллиана (IX в.). Даже осуждение Абеларда (XII в.) вызвано более опасением ереси, чем действительно ересью. Только к концу XII в. и началу XIII-го, когда старое направление схоластики, исходившее из ‘новоплатоновских’ идей, ушло в мистику и противустало новому, аристотелевскому, когда схоластика пришла в соприкосновение с арабскою и иудейскою философией, появились богословско-философские ереси. Но и они приобрели значение и взволновали церковь лишь постольку, поскольку определяли собою морально-мистическую жизнь и сплетались с нею. До этой эпохи религиозность развивалась в организации церкви, в проблеме ее отношения к империи, в расцвете культа и аскетизма.
На почве аскетизма дают плоды сохраненные почвою Запада и занесенные на нее с Востока, из Болгарии, семена дуалистических учений, восходящих к манихейству и древнему гносису. Слияние манихейских, гностических и христианских учений уже в IV или V в. привело к созданию секты около двух братьев Павла и Иоанна. Эти ‘павло-иоаннисты’ или павлиниане представляли собою в VII в. довольно значительную группу в Коммагенах на Евфрате и еще ранее распространились в Малой Азии. Отсюда в VIII-IX в. много павлиниан было переселено императорами на границы Болгарии и в южную Италию. К распространившемуся в Болгарии и самой Византии павлинианству с X в. присоединяется другое более умеренное дуалистическое течение — мессалианство или евхитство, выросшее из египетского гностицизма и нашедшее приют в византийских монастырях. Под влиянием благоприятных для него условий социальной, политической и национальной борьбы и в связи с элементами дуализма в религиозности болгар павлинианство и мессалианство привели в половине X в. к созданию в Болгарии названной по имени попа Богомила богомильской ‘церкви’, рядом с которою появилась и вторая, представлявшая собою более крайний дуализм ‘церковь дреговицкая’ (во Фракии). С самого начала своего болгарский дуализм дал много мучеников за веру. Но это не мешало, а скорее содействовало его распространению, как в империи, так и в западной Европе, где он нашел себе чрезвычайно подготовленную религиозную среду.
Богомилы строили свою религиозно-моральную систему и свою жизнь на признании существования в мире двух начал, понимаемых и космически и морально: на признании исконности света и тьмы, добра и зла, благого Бога, сотворившего невидимое, и злого Бога — создавшего видимое и чувственное Сатанаила. Более умеренное направление видело в Сатанаиле старшего сына благого и единого Бога. Этот Сатанаил, возгордившись, отпал от Бога вместе с увлеченными им духами и был у Бога замещен младшим сыном — архангелом Михаилом или Иисусом Христом. Как бы то ни было, создателем видимого мира, ‘демиургом’ является Сатанаил, сотворивший и тело человека, которое он не мог одушевить. Душу в созданное Сатанаил ом тело вложил Бог на том условии, чтобы Сатанаил властоовал только над телами. Но Сатанаил обещания своего не исполнил, а, по учению других сект, он даже похитил у Бога частицу Его — человеческую душу и заключил ее в сотворенную им плоть. Во всяком случае, он, вступив в плотскую связь с Евою, родил Каина и его злую сестру Каломену, давших начало вечно враждующему с детьми Божьими поколению. Сатанаил, бог ветхого завета, властвовал над землей, насылал бедствия, возвещал закон Моисеев, пока несчастия людей не тронули сердца Небесного Отца. Благой Бог ниспослал на землю для спасения людей своего младшего сына — Слово-Христа, который видимо и призрачно родился от Девы, видимо и призрачно жил, страдал и умер на кресте. Христос победил Сатанаила и отнял у него его божественность, т.е. слог ‘ил’, заключил его, уже Сатану, а не Сатанаила, в ад, и вознесся в лоно Небесного Своего Отца. Освобожденные от власти злого Бога люди могут сами побороть оставшееся в мире зло, освободить частицы Божества, причем некоторыми сектами допускалась возможность очищения в ряде последовательных воплощений. Правила и идеал жизни естественно вытекают из основных положений системы. — Зло заключено в материи, в частности — в теле. Следовательно, средством победы над злом и освобождения является борьба с материей и плотью: изнурения тела постами и аскетическими упражнениями, воздержание от мясной пищи, укрепляющей тело, отказ от плотских сношений и брака. Все земное, всякое мирское чувство — зло. И поэтому отрекающийся от мира должен быть скорбным и мрачным, печальным и молчаливым, кротким как овцы. Труд неизбежен, но он должен быть исключительно средством для получения строго необходимого: лучше жить, как птицы небесные, и питаться дарами, милостынями верующих. Хозяйственная и социальная жизнь для богомилов не существует. Государство кажется им созданием Сатанаила. Они отрицают войну, подати, клятву. Понятно, что, гордые своею святой жизнью, они с презрением относятся к церкви, к ее храмам, культу и клиру, считая себя истинною церковью. А они, действительно, слагаются в церковь. Отрицая книги Ветхого Завета, они ценят Новый, особенно же евангелие от Иоанна. Они читают ‘Молитву Господню’ и хранят унаследованные от раннего христианства обряды. Отрицая церковные таинства, богомилы вводят свои, среди которых первое место занимает ‘духовное крещение’, ‘усовершение’ (теХекол) или ‘утешение’ (consolamen-tium) — таинство, делающее человека ‘катаром’ или ‘чистым’, ‘совершенным’ и заключающееся в возложении на главу принимаемого в церковь рук или евангелия от Иоанна. ‘Совершенные’ представляют собою богомильскую иерархию, в которой три степени: епископская, пресвитерская и диаконская, ‘верующие’ вполне соответствуют мирянам с той только разницей, что строгое религиозно-моральное учение катарства не допускало спасения в миру и рассматривало ‘верующих’ как кандидатов в ‘совершенные’: только ‘утешение’ спасает человека.
В XI в. обнаруживаются первые достоверные признаки катаров на Западе. Видимо из Болгарии занесено оно было в Италию, откуда распространилось с чрезвычайною быстротою по Франции, Фландрии и Германии, собрав остатки западного манихейства. Около половины XII в. существует уже целый ряд катар-ских церквей: одна в Италии, представляющая умеренно-дуалистическое течение и руководимая ‘епископом Марком’, другие во Франции и Фландрии. В 1167 г. на соборе катаров прибывшему из Болгарии ‘папе Никите’ удается привлечь часть катарских церквей на сторону крайнего дуализма ‘дреговицкого’ направления. В XII и XIII в. катарство достигает своего расцвета. Оно распадается на враждующие друг с другом ‘церкви’, из которых каждая обладает особою иерархией и хранит свое учение, развиваемое катарами, а среди них и учениками Парижского университета. Все классы населения захвачены ересью, которая срастается с политическими и социальными движениями. К катарам примыкает феодальная знать, враждующая с церковью, примыкает часть гибеллинской знати в Италии, сильная поддержкою императоров. Проповедь ‘совершенных’ увлекает низы городского населения — недаром в южной Франции катаров называли ’tisserandes’ — и проникает в глухие и темные деревушки. Там, где возможно, как в Провансе, в Милане, еретики выступают на публичных диспутах с католиками, где открытая пропаганда опасна — ‘совершенные’ распространяют свое учение на тайных собраниях и путем случайных бесед. Только в XIV в. после опустошившего Прованс альбигойского крестового похода (1208-1218), беспощадной деятельности инквизиционных судилищ и расцвета нищенствующих орденов, особенно — доминиканского, удалось церкви раздавить катаризм. Причин успеха катаризма на Западе следует искать в религиозности самого католичества. Церковь боролась за обладание миром и в то же самое время, вбирая в себя мир и омирщаясь, противопоставляла миру свой, отрицающий земное идеал. Составлявшее силу церкви аскетическое движение, расцветающее в X и XI вв., смотрело на мир как на царство дьявола, вскрывало демоническую природу светской власти и государства, отрицало хозяйственную жизнь в ее существенных проявлениях — в торговле и стремлении к обогащению, признавало плоть орудием темных сил, а брак — уступкою человеческой мерзости. Борьба папства с империей, борьба феодального мира воспринималась религиозно: как борьба Бога с его врагами. Аскетическое понимание всей жизни привело к тому, что в христианском сознании дьявол превратился почти что в злого Бога. Ведь для победы над этим мятежником Бог принужден был пожертвовать Собою — своим собственным Сыном! Таким образом в религиозном сознании даны были все необходимые элементы дуализма, и грань между умеренным катарством и католичеством часто казалась неуловимой, тем более, что и для католиков в действиях бесов и дьявола моральное зло сливалось в одно целое со злом космическим.
Односторонне выдвигая аскетически-дуалистический идеал, руководители церкви сами выпахивали почву для семян катаризма. Они в борьбе с омирщением клира указывали на евангельский идеал, на жизнь учеников Христа и церковь времен апостольских. Даже попы, забыв об осуждении донатизма, ставили действенность таинств в зависимость от морального состояния совершающих их и этим увлекали массы на борьбу с ‘симонианами’ и ‘николаитами’. И темные, но одушевленные религиозным идеалом верующие невольно задавали себе вопрос: — Кто же истинные ученики Христа, женатые ли и жадные клирики или бледные, изможденные и кроткие катары? Кто прав в признании себя истинной церковью, чьи таинства действеннее? — Последствий катарского учения не видели, не видели потому, что мораль катаров видимо мало чем отличалась от аскетических идеалов церкви. А катаризм так же, как и односторонний аскетизм, в последовательном своем развитии разрушал идею земной церкви и идеал преображения мира, которое не может заключаться в отрицании земного. С помощью земного церковь, смутная тяга к которой не умирала в сознании вскормленных ею и впавших ‘верующим катарам’, и могла несмотря на все свое омирщение и даже в силу его преодолеть ересь, преодолеть, но пока еще не претворить в высшем синтезе. Жажда истинной, т.е. живущей по-апостольски, но пекущейся о земных богатствах и мирской власти церкви вызывала и печальные жалобы Бернарда Клервосского и пламенное желание обновить церковь, охватившее его современника Арнольдо из Брешии. А попытка обновить церковь естественно нашла себе союзников в тех классах городского населения, которые тяготились экономическим, социальным и политическим гнетом церкви. Еще в XI в. Григорий VII нашел себе союзников на борьбу с миланским клиром в лице вальвассоров и в низах миланского населения. Теперь, в XII в., Арнольдо мог сплести воедино идею реформы церкви и идею римской революции, стремившейся к уничтожению светской власти пап и восстановлению свободного Рима. Замысел Арнольдо разбился о союз папства с Фридрихом Барбароссой, и сам Арнольдо пал жертвою поднятой им революции. Его ученики рассеялись по Италии, не зная: можно ли признавать таинства римской церкви, надеясь — что скоро она обратится на путь истины. Вероятно, иные из них нашли истинную церковь у катаров, другие дождались пророчеств калабрийского аббата Джиоаккино дель Фьоре (ум. 1202) о том, что скоро ‘Царство Сына’, сменившее ‘Царство Отца’, само сменится ‘Царством Духа’, когда не нужен будет клир и на всех в изобилии изольется благодать. Третьи примкнули к вальденсам или вернулись в лоно католичества. Не всех вставший перед религиозным сознанием XII в. идеал жизни по евангелию и подражания Христу и апостолам толкнул в объятия катаров или призвал к насильственной реформе церкви. Многие миряне, вчитываясь или вслушиваясь в слова Евангелия, мечтали о соблюдении ‘советов Христовых’, завета ‘совершенства’, бросали богатства, семьи и мир и делались новыми учениками Христа. Многие относили и к себе слова, сказанные апостолам, начинали проповедовать покаяние, благовествовать и превращались в своем сознании, а частью и в сознании мирян в апостолов. В 1176 г. богатый лионский купец Вальдес раздал свое имущество нищим и стал ‘жить по евангельскому учению и буквально, в совершенстве его сохранять’. Он ‘призывал к покаянию’ и евангельской жизни, и около него собрались мужчины и женщины, последовавшие за ним и с ним по стопам Христа. Вальдес и его ученики считали себя и хотели быть верными сынами католической церкви. Но они хотели быть и апостолами, полуграмотные начетчики пытались проповедовать Евангелие, не удержавшись от обличения нравов клира. ‘Лионские бедняки’, теснимые недоброжелательно настроенным к ним клиром, явились в Рим на Латеранский собор 1179 г., ходатайствуя о разрешении им проповедовать. Но церковь не могла допустить возвращения к первым векам христианства и предоставить учительство всем желающим. Это значило бы подвергать опасности лже-толкований развитую догматику и открывать дорогу ереси. Папа проповеди вальденсам не разрешил, а они, нарушив запрет и ‘став ослушниками’, естественно придвинулись к еретикам и недовольным — к катарам и арнольдистам. Таким образом братство мирян превратилось в секту, отлученную от церкви в 1184 г.
Отлучение и борьба с клиром содействовали самоопределению вальденства, распавшегося на две группы: ‘лионских братьев’ (или собственно вальденсов) и ‘ломбардских бедняков’. Вальденсы осознали себя, как братство апостолов, и вступили в более тесную связь с тяготевшими к ним мирянами, ‘верующими’. Чувствуя в себе апостолов, они стали присваивать себе и апостольские права — не ограничиваясь проповедью и исповедью, заявили о своем праве совершать евхаристию. В стремлении сохранить евангельское учение во всей его чистоте, они пришли к отрицанию смертной казни, клятвы, лжи, храмов, молитв за усопших и чистилища. Они не отвергали церковь, по крайней мере — за исключением моментов особенно острой борьбы и тяжелых преследований, но многие среди них сомневались в действенности таинств, совершаемых ‘дурными клириками’. Признавая благодатные силы церковной иерархии, вальденсы считали и себя обладателями благодатного права совершать таинства, данного Христом своим апостолам. Но они были настолько чужды отрицанию самой идеи иерархической церкви, что воссоздали в среде своего братства три необходимые ступени иерархии: епископа, пресвитеров и диакона. И при этом у вальденсов духовный сан был связан с обрядом поставления, а само право совершать таинства еще в XIII в. они начали обосновывать на начале преемства чрез рукоположение, в конце концов с помощью легенды возведя свою иерархию к апостольской. ‘Верующие’ вальденсов в значительной степени не переставали быть сынами католической церкви. Сами вальденсы — организованное братство — заняли странное положение отвергаемой церковью, но не отвечающей в целом церкви самочинной иерархии. Эта иерархия в проповеднической деятельности, в совершении исповеди, в таинстве рукоположения, временно и частично в совершении евхаристии конкурировала с католической, предоставляя большинство таинств католическому клиру. Вальденсы хотели стать обновленным ‘апостольским’ клиром — ‘здоровою’ и ‘святою частью’ единой церкви. И в этом, в неустранимой тяге к матери церкви заключалась слабость их положения и неизбежность их гибели, как секты.
Катарство явилось выражением односторонне развитого аскетического начала, в пределе своем отрицающего мир и отказывающегося от его преображения: не праведная жизнь в миру спасает человека, а ‘утешение’, которое мистически закрепляет полный отказ от мира и перед которым ничтожны и несущественны различия праведника и грешника. В новом понимании аскетического идеала, как идеала апостольского, уже заключено преодоление одностороннего мироотрицания: апостольская деятельность мыслима лишь в миру и для мира. С другой стороны, апостольский идеал, призывая к совершенству, уже не считал апостольскую жизнь единственным путем спасения, а допускал для ‘верующих’ или мирян среднюю жизнь, умеренный мирской идеал. Так было в вальденстве, так было и в церкви, в которой родились сами вальденсы и возникли подобные им движения. Вальденство как ересь ставило перед церковью две проблемы. — Во-первых, необходимо было закрепить и освятить апостольский идеал для всех стремящихся к ‘совершенству’ и неудовлетворенных старыми аскетическими формами спасения. Во-вторых, сама церковная иерархия должна была приблизиться к апостольской жизни и преодолеть крайнее свое омирщение. Но пребывая в миру, церковь не могла сделать всех своих клириков апостолами, а главное — она не могла, не переставая быть иерархической, обусловить апостольством свою благодатную силу. Подобное решение, не приемлемое и практически и догматически (как донатизм), лишило бы церковь важных средств воздействия на мир, разорвало бы ее эмпирически необходимую органическую связь с ним. Выход был найден в том, что церковь признала и сделала своим орденом апостольское братство Франциска Ассизского, а вслед за ним и другие нищенствующие ордена. Так освящен был новый идеал и обновлен клир, пополненный новыми монахами, из среды которых поднялся ряд епископов и пап. Параллельно этому был освящен и мирской идеал путем признания и создания тяготевших к новым орденам братств мирян, так называемых ‘терциариев’. Однако в глазах ревнителей апостольского идеала церковь все еще вызывала сомнения, как церковь омирщившаяся. Неизбежно отступали от своего первоначального идеала и нищенствующие ордена. В среде францисканцев в преемственной связи с верными братьями Франциска к половине XIII в. возникает движение ‘духовных’ братьев ‘спиритуалов’, часть которых увлекается апокалиптическими идеями аббата Джиоаккино и тех, кто под его именем распространял новые пророчества о близком конце мира и указывал на падение церкви. В 1260 г, Сегарелли из Пармы основывает братство апостолов. Попытка папы и иерархии задавить возникающее движение приводит к тому, что ‘апостолы’ обрушиваются на омирщившуюся церковь и начинают предсказывать неминуемую и близкую гибель папства. В 1300 г. Сегарелли сожжен, но во главе ‘апостолов’ появляется Дольчино, вносящий в идеологию движения учение Джиоаккино дель Фьоре. — Миновали три эпохи мировой истории: Ветхий Завет, время от рождения Христа до получившего от Константина в дар земные владения папы Сильвестра и время от Сильвестра до начала нового и последнего периода, когда мир погибнет. Эта гибель близка. Надо отвергнуть все земные блага и вернуться к евангельской жизни. Внешние законы уже изменены — их место должен занять свободный союз любви, непримиримый с браком и собственностью. Не довольствуясь проповедью и рассылкой своих посланий, Дольчино пытается организовать христианскую коммуну. Считая, что с обращающейся к помощи костров и инквизиции церковью надо бороться оружием, он в 1304 г. начинает с нею настоящую войну, но, раздавленный превосходящими силами врагов, в 1307 кончает свою жизнь на костре.
Борьба с омирщением церкви, переходящая в отрицание иерархической церкви, зарождается и на иной почве — в связи с защитою прав светского государства и с развитием теорий государственной власти. Эти теории неизбежно и необходимо применяются и к церкви, уподобившейся государству и старавшейся занять его место. Внутри самой церкви коллегия кардиналов думает об ограничении папской власти и, следовательно, об установлении аристократии. Потрясшая церковь в конце XIV в. великая схизма выдвигает значение соборов, на которых видные богословы и профессора Парижского университета в связи с реформою церкви и папства выставляют учения о вселенском соборе, как высшей инстанции, и пытаются возвратить церковь ко временам соборно-епископальной теории. Вильгельм Оккам и Марсилий Падуанский обосновывают учение о церкви, как о сообществе верующих, выразителем воли которых должен служить вселенский собор, а основой церковного учения признают Писание. В Англии Уиклеф (ум. 1384) требует подчинения духовной юрисдикции светской и отказа церкви от собственности. И для него основою учения и церковного строя является ‘Закон Божий’ или Писание, обязательное и для соборов и для папы. Истинная церковь состоит из предопределенных ко спасению избранников, что неизбежно должно привести к учению о ее невидимости. Смертный грех исключает из церкви и делает человека недостойным владения собственностью, а клирика — неспособным совершать таинства. И если папское отлучение произнесено не за смертный грех, в этом отлучении силы нет. Глава церкви не папа, а Христос, к которому и апеллирует Уиклеф от суда папы. Вообще нет необходимости в существовании видимого главы церкви: первые триста лет христианство существовало, как утверждает Уиклеф, без папства. Уиклеф развивает широкую пропаганду своих идей. Он переводит Библию, на основе ее пересматривает догмы церкви, выдвигая новое учение об евхаристии. Он рассылает по стране ‘бедных священников’, распространяющих его учения. В 1359 г. приверженцы Уиклефа подают в парламент петицию о реформе английской церкви, требуя уничтожения светских ее владений, отмены безбрачия духовенства и литургии. — Разложение идеи церкви приводит и к разложению ее культа и учений.
В конце XIV в. сочинения Уиклефа, несмотря на осуждение их в Англии, приобрели большое значение в молодом Пражском университете. И когда архиепископ потребовал выполнения папской буллы, предписывающей сожжение их, против этого протестовали университетские профессора во главе со своим ректором Яном Гусом (р. 1369), отлученным за чрезмерно энергичную защиту Уиклефа. В Праге идеи Уиклефа падали на исключительно благоприятную почву. С половины XIV в. проповедники обличали павшие нравы клириков и мирян и звали к аскетической жизни. Великая схизма поставила перед Матвеем из Янова проблему различия между видимой и невидимой церковью и задачу обновления видимой. Когда в 1412 г. в Праге появилась булла об индульгенциях, целью которой было извлечение доходов для организации папством крестового похода против короля Неаполитанского, Ян Гус, тогда уже известный проповедник, открыто выступил против права папы выпускать индульгенции вообще. Сам Гус, явившийся на Констанцский собор, был осужден за приверженность к ереси Уиклефа, часть учений которого он развивал в своих проповедях и сочинениях, и сожжен после неудачных попыток добиться от него ‘отречения’ от заблуждений. — ‘От каких заблуждений должен отречься я, не признающий за собою никаких? Бог мне свидетель — никогда не учил я и не проповедовал о том, в чем обвиняли меня лжесвидетели. Стремился я в проповедях и в сочинениях моих отвращать людей от греха. В этой-то истине, проповеданной мною в согласии с евангелием Христовым и толкованием святых учителей, радостно готов я умереть сегодня’ (1415). Но гибель Гуса только усилила вынесшее его движение, в котором религиозные мотивы слились с национально-чешскими и социальными. На пражском сейме чешские магнаты заявили протест против сожжения Гуса и апеллировали на собор к папе. Вместе с тем они высказали свою готовность ‘повиноваться папе и епископам лишь настолько, насколько повеления их согласны со Свящ[енным] Писанием’. Владетельная знать, требуя причащения под обоими видами и для мирян, решила допустить свободу проповеди в своих землях. Параллельно этому движению развернулось другое, более демократическое, и в идеалах своих более крайнее. Гуситство в 1419 г. захватило в свои руки верховную власть, но только для того, чтобы ярче обнаружить свои внутренние разногласия. Умеренное направление, представленное знатью, горожанами Праги и профессорами университета, добивалось на основе Писания причащения под обоими видами или ‘чаши’ для мирян, борьбы со смертными грехами, в число которых включены были и пьянство и ростовщичество, секуляризации имуществ церкви и свободы проповеди. ‘Ревнители слова Божьего’ или ‘табориты’ присоединили к требованиям ‘чашеников’ еще ряд новых. Отвергая все, что не подтверждается Писанием, табориты не признавали католических учений об евхаристии, заступничестве святых, чистилище. Они стремились к упрощению культа и к установлению избрания епископов священниками. Часть таборитов ждала близкого конца мира. Другие пытались осуществить в земной жизни начала евангельской жизни, понимаемой, как коммунистическая. Третьи верили, что вернулись в состояние райской безгрешности, когда нет над человеком никакого закона. Гуситы могли подавить внутри себя крайние течения и одиннадцать лет с успехом противостоять войскам желавшего возвратить себе Чехию Сигизмунда. Но ‘компактаты’ 1433 г., отделив чашеников, которым Базельский собор сделал ряд несущественных и временных уступок, от таборитов, подорвали силу движения. Чашеники перешли на сторону церкви и короля. Часть таборитов примкнула к ним, воинственные толпы, предводимые Яном Жижкою и Прокопами, были разгромлены, а остатки таборитства переродились в общины ‘чешских’ и ‘моравских братьев’, потом примкнувших к протестантству.
Так вслед за успехами церкви в основной ее цели — приобщении к католичеству мира, этот слившийся с церковью и омирщивший ее мир внес в нее свои цели и стремления, грозя окончательно разрушить иерархическую церковь. Религиозное, слившись с мирским — с политическими, социальными и экономическими течениями, в них растворялось, колебались догмы, культ и мораль. Но в этих колебаниях осознавались их основания, обретаемые уже не церковью, а мирянами. И те же искания основ религиозной жизни мы наблюдаем в еретической мистике, приводящей к подобному же разложению церковного учения и церковной организации.
Теоретическая мистика нашла себе приют в схоластическом богословии, на заре которого стоит Иоанн Скот Эригена. Платоновски-августиновское направление стремится к построению системы мира, везде усматривает Божественное и скользит по грани пантеизма. В XIII в. вместе с торжеством аристотелизма оно уходит в умозрения и теосефию, черпая новые силы в традициях новоплатонизма, у арабских философов и в учениях Каббалы. Мистическая жизнь, питая собою мистическое умозрение, никогда не прекращается в монашестве. Мистика оживляет культ, но она же влечет к общению с Божеством. ‘Общайся со Христом. У Него ищи всяческого блага. Ему открывай все дела твои, и Он дарует тебе спасение’. Но нужна ли тогда помощь церкви, нужны ли таинства, если и без них ‘душа наслаждается созерцанием божественных тайн и утопает в Божестве, как рыба в воде’? Многие мистики считают, что они уже соединены с Богом и не нуждаются в добрых делах, замаливании своих грехов и таинствах церкви. ‘Совершеннолетние невесты Христовы хотят прямо, без посредников идти к Любви своей’. Мистик чувствует и верит, что душа его сливается с Божеством, погружается в Него, обожается и становится Богом. А действия души-Бога, конечно, свободны от внешних норм: обоженный мыслит, и действует, и чувствует, как Бог, ибо он и есть Бог. И это особенно важно в связи с природою мистических переживаний, погружающих мистика в самое глубину жизненной стихии и потому легко вырождающихся в эротику. Неслучайно описания мистического экстаза искони связаны с образами ‘Песни Песней’ и к ее пламенному языку обращается Бернард Клервосский.
Так мистика подрывает идею церкви, обесцвечивает культ и разрушает мораль, освобождая необузданные стихии духа. Но она разрушает и догму. — Мистик в общении с Богом и обладании Им обладает абсолютной Истиной. Здесь ему тоже не нужны посредники и посредничество, и ‘откровения’ по достоверности своей для него выше, чем учения отцов или Свящ[енное] Писание. Только твердое убеждение в истинности традиционного учения или осознание его в мистическом опыте, как единственно истинного и лучшего обнаружения многоликой истины, может предохранить от увлечения индивидуальными откровениями и дать надежный критерий для их оценки. Точно так же необходимо полное преодоление эгоистической самозамкнутости мистика в любви не только к Богу, а и в самозабвенной самоотдаче всему миру, чтобы осознать Божественную свободу, как моральный закон, и увидеть слияние Божества с тварным во всяком акте человека и во всем культе. Именно по этим путям идет ортодоксальная мистика, вдыхающая новую жизнь в церковь, ее иерархию, жизнь и культ. Еретическая мистика останавливается на полдороге и неизбежно ведет к разложению церкви и самоотрицанию.
В XII в. мистическое умозрение определяется аскетической идеей, жаждою обновления церкви и предчувствиями близкого конца мира. Апокалиптические ноты звучат в пророчествах Гильдегарды Бингенской и еще более в религиозных прозрениях Джиоаккино дель Фьоре. — Близится ‘третье царство’ — царство Духа Святого, когда люди станут друзьями Божьими, юноши детьми, когда наступит свобода созерцания, ликование сердец и ‘тишина возлюбленных Христовых’. Близка ‘суббота совершенная и непорочная’. И калабрийский аббат, бичуя пороки церкви, пристально всматривается в будущее, когда уже не будет иерархии. К этому будущему устремлено его сердце, охладевающее к земной церкви. ‘Буквальное Евангелие не вечно’, его должно заменить новое и истинное, ‘Вечное Евангелие’. Ученики тайновидца, ‘пахиты’ идут дальше. — ‘В царстве Духа должно быть отменено все старое и начаться новое’. ‘Евангелие Христа никого не ведет ко спасению’. Мечта Иоакима переносится в настоящее. Создается церковь святых, готовящаяся сбросить с себя сгнившую шелуху исторической церкви и пышно расцвесть в сияющем царстве Духа. Уже назначают сроки пришествия антихриста, уже подозревают, что он родился в лице Фридриха II или Альфонса Кастильского. Уже Дольчино попытался начать со своими апостолами новую жизнь.
Джоаккино считал диалектику причиною гибели жителей Содома. От диалектики, т.е. от философии, подходит к мистическим проблемам парижский профессор Амальрих или Амори Венский (ум. ок. 1207), впитавший учения новоплатоников и, вероятно, испытавший влияние творений Эригены. Бог, учили Амальрих и его последователи, амальрикане, — все, а все — Бог. Бог видим лишь в творениях Своих, в Его теофаниях. Бог — бесконечное и недвижимое бытие, осуществляющий Себя во времени Разум, форма всяческого. Он — начало всего, ибо у Него все истекает, и Он же — конец всего, ибо ‘все вернется в Него и в Нем неизменно успокоится, пребывая, как единое и неизменное неделимое’. В мистическом акте человек теряет свое самосознание и, сливаясь с Богом, становится Богом, и тогда Бог-душа познает Себя-Бога. А Бог троичен. Как Отец, он воплотился в Аврааме, как Сын — во Христе, как Дух — воплощается в нас. И все мы — Христы или ‘члены тела Христова’. Но если человек — Христос, он — безгрешен и свят, а все действия человека — действия Божества. Поэтому нет закона, точнее — свободное воление человека и есть закон, нет внешней морали и человеческих различений блага и зла: ‘Бог только благ, а не праведен’. Бог везде, и ‘тело Господне находится в остии так же, как и во всяком другом хлебе’. С этой точки зрения отпадает весь культ и ‘курение во храмах фимиама и молитвы святым — идолопоклонство’. Однако в своем пантеизме амальрикане непоследовательны, невольно поддаваясь традициям церковности. Они непоследовательны, когда допускают постепенное раскрытие Божества в мире. В чем раскрывается Бог, если мир ему тожествен, если, как учил Давид Динанский, дух и материя одинаково укоренены и едины в Боге, как ‘первой материи’ и (что то же самое) разуме?
Ценой внутреннего противоречия амальрикане выделяют себя из мира и осознают себя церковью. То же самое заметно и у обусловленных в своем происхождении катарами ортлибариев. Они — и в этом к ним примыкают ответвившиеся от амальрикан ‘братья свободного духа’ — толкуют проявление лиц Св[ятой] Троицы вне исторических категорий. ‘Отец — тот, кто вовлекает кого-либо своею проповедью в секту, Сын — тот, кого вовлекают, Дух Святой — содействующий вовлечению и укрепляющий вовлеченного, чтобы остался он в секте’. Иисус родился, как простой человек, от Марии, но потом был посвящен и стал ортлибарием, а став ортлибарием, Он сделался Сыном Божьим и Богом. Секта или церковь ортлибариев существует с самого начала мира. Истина была открыта Адаму, а Адам передал ее ортлибариям, только впоследствии получившим свое наименование от одного из них — Ортлиба. Эта секта пребывает в мире, обладая полнотою Истины, подобно Ноеву Ковчегу на волнах разъяренного моря. И в неизменности истины преодолевается та постепенность раскрытия Божества, о которой говорили амальрикане. Как будто еще дальше идут ‘братья свободного духа’. Они признают себя истинным небесным царством. ‘Неизменные на девятой скале, они ничему не радуются, и ничто их не смущает’. Они утверждают, что ‘сотворили более, чем Бог’. Но у них же мы находим и утверждения, ведущие дальше. — Бог везде, во всякой твари: во вне Его не меньше, чем в остии, ‘имеющей вкус навоза’. ‘Никто не будет осужден: ни иудей, ни сарацин, ибо по смерти тела дух возвращается к Богу’. ‘Неученый и безграмотный мирянин, не знающий Писания, но озаренный Божественным вдохновением, больше может сделать своим научением для себя и для других, чем любой ученейший священник’. Однако и братья свободного духа представляют из себя секту, являются некоторым подобием церкви. Что объединяет их?
Мистиков объединяет единство учения, отделяющего их от церкви. В них, вопреки их желанию и идеям, живет тяга к единству, поддерживаемая внешними условиями жизни в гонимой секте. Основные идеи рассматриваемых нами течений зарождаются в философской мистике. Но они быстро делаются достоянием широких кругов. К амальриканам примыкают многие клирики, а за ними — миряне и женщины, и одним из ‘семи апостолов’ секты становится какой-то золотых дел мастер Гильом. Ортлибарии и братья свободного духа распространяются в демократических конгрегациях удалившихся от мира женщин, называемых в народе ‘schwestzones’, среди бегинок и бегардов. Рабочие, сапожники, кузнецы и столяры оказываются братьями свободного духа. ‘В большинстве своем, сообщает нам о братьях их противник, это люди грубые и совершенно безграмотные. Они бродят по миру в своих рясах, прикрывая голову капюшоном’. Скрывая их, бегинки устраивают тайные собрания, перебегая из ворот в ворота и знаками давая понять, что пришел ‘ангел слова Божьего’.
Пантеистическая мистика в пределе своего развития приводит чрез обожение всего мира к отрицанию всякого единого учения, всякой церкви и организации. На месте стройного здания церкви водворяется смешение языков, и единство жизни и знания заменяется бесконечно продолжающимся распадом. И тот же яд несет в себе и одинокая мистико-пантеистическая система какого-нибудь мейстера Экхарта, которого лишь непоследовательность и традиция уберегают от отрицания таинств, иерархии и традиционной догмы. В мистическом пантеизме немцев, менее, чем романские народы, связанных с церковью и церковностью, учение и жизнь еще индивидуалистичнее. И понятно, что в Германии на почве слияния немецкой мистики с рассмотренными нами выше другими ересеобразующими течениями в XVI в. была сделана попытка создать новую, мирскую церковь, с самых начал своих обреченную на бесконечное дробление и самоизживание во множестве толков и сект. Попытка реформировать католическую церковь быстро превратилась в исход мира из нее и в стремление его своими силами сделать себя церковью, а в этом стремлении изжить самое идею мирской церкви.