Чукчи, Тан-Богораз Владимир Германович, Год: 1939

Научные труды
Время на прочтение: 324 минут(ы)
Скачать в PDF

ГЛАВСЕВМОРПУТЬ ПРИ СНК СССР
НАУЧНО-ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКАЯ АССОЦИАЦИЯ ИНСТИТУТА НАРОДОВ СЕВЕРА
им. П. Г. СМИДОВИЧА

В. Г. БОГОРАЗ

ЧУКЧИ

II
РЕЛИГИЯ

АВТОРИЗОВАННЫЙ ПЕРЕВОД С АНГЛИЙСКОГО

Под редакцией Ю. П. ФРАНЦОВА:

ИЗДАТЕЛЬСТВО, ГЛАВСЕВМОРПУТИ — ЛЕНИНГРАД — 1939

ОГЛАВЛЕНИЕ

Предисловие редактора
От научно-исследовательской ассоциации

Часть II. Религия чукоч

Глава I. Религиозные представления
Стадии развития первобытных религиозных представлений. Артериальные предметы, рассматриваемые как живые. Звери как люди. Владетели или хозяева. Сравнительные замечания. Kelet. Благосклонные существа. Направления. Солнце и месяц. Звезды и созвездия. Прочие ‘существа’. Система ветров. Чудовищ. Космогонические верования. Душа. Царство мертвых.
Глава II. Охранители и священные предметы
Амулеты. Материализованные духи. Личные защитники. Бусы. Семейные охранители у чукоч-оленеводов. Очаг. Деревянное огниво. Связки охранителей. Буоны. Жилище. Уход за священными предметами. Помазание кровью. Напевы. Охранители у приморских чукоч. Обряд помазания. Маски. Куклы.
Глава III. Праздники
Праздники оленных чукоч. Осенний убой оленей. Зимний убой оленей. Праздник рогов. Жертвоприношение молодому месяцу. Жертвоприношение огню. Жертвоприношение для получения удачи на охоте. Праздник, связанный с добычей диких оленьих быков. Праздник благодарения. Бега. Праздники приморских чукоч. Обрядовый дом. Жертвоприношение морю. Осенний праздник. Праздник Keretkun’a. Обмен подарками. Торговая пляска. Праздники азиатских эскимосов. Праздник Гагары. Праздник ‘хождения кругом’. Пляска обмена. Праздник байдары. Праздник голов. Жертвоприношение огню. Жертвоприношение созвездию Pelttьn. Праздник Kilvey. Праздник кита. Подбрасывание на моржовой шкуре. Бега. Воткнутый шест.
Глава IV. Шаманство
Семейное шаманство. Шаманское вдохновение. Подготовительный период. Психология шаманов. Подразделения шаманства. Плата за шаманство. Приготовления к шаманству. Шаманское действие во внутреннем пологе. Чревовещание и другие трюки. Магические советы. Обмирание. Шаманство в наружном шатре. Трюки, исполняемые шаманами при дневном свете. Сексуальные извращения в шаманстве и шаманы превращенного пола. Шаманская одежда. Магическая медицина.
Глава V. Магия
Заклинания. Порчи. Гадание. Сны. Приметы. Запреты.
Глава VI. Переводы заклинаний
Заклинания для приручения диких оленей. Заклинание, употребляемое жителями среднего Анадыря при охоте на диких оленей. Заклинание при охоте на морского зверя. Заклинания для укрощения непогоды. Заклинания против прихода kelet. Заклинание, употребляемое для защиты стада от копытной болезни. Заклинание от нападения волков. Заклинания лечебной магии. Заклинания, приводящие обратно умирающих людей. Заговор для порчи. Любовные заклинания. Заклинание, употребляемое ревнующей женщиной. Заклинание Ворона. Заговоры для состязания в беге.
Глава VII. Рождение и смерть
Рождение. Помазание кровью. Защитительные заклинания. Положение ребенка в семье. Имена. Смерть. Умершие как покровители. Мертвые как враги. Похоронный обряд у оленных чукоч. Одевание покойника. Гадание. Укладывание трупа. Охраняющие заклинания. Помещегне могилы. Сжигание трупа. Жертвоприношение мертвецу. Похоронный обряд у приморских чукоч.

ПРЕДИСЛОВИЕ РЕДАКТОРА

Второй том монографии В. Г. Богораза ‘Чукчи’ появился на английском-языке в 1912 году. Материал и наблюдения этой книги широко используются этнографами, историками религии, фольклористами, книга приобрела почти сразу по выходе ее широкую известность в научных кругах. В последние годы своей жизни В. Г. Богораз не раз выражал желание переработать коренные образом II том своей монографии для издания ее на русском языке. Он сознавал, что многое в этой книге — и в первую очередь основная установка ее — совершенно устарело. ‘С либерально-народнической точки зрения религия туземных народов выдвигалась или как угнетенная, или как этнографический музейный объект, во всяком случае считалась вполне безобидной’,— писал В. Г. Богораз в своей статье ‘Религия как тормоз социалистического строительства среди малых народностей Севера’. {‘Советский Север’, 1932, No 1-2, стр. 144.} В. Г. Богораз даже приступил было к этой задаче, рассчитывая дать расширенную вводную статью, которая показала бы его теперешние взгляды на религию доклассового общества. Болезнь заставила его отказаться от этой мысли. В задачу предисловия не входит то, что собирался проделать над своим трудом автор: по-новому попытаться переосмыслить весь огромный фактический материал книги. Мы ограничимся лишь некоторыми вступительными замечаниями по основным разделам книги.
В книге В. Г. Богораза собран огромный фактический материал, добытый автором при помощи кропотливого полевого исследования. Однако автор привлекает разнообразный материал, не оговаривая характера его. Так, в книге легко выделить, с одной, стороны, действительно широко распространенные, народные верования, в которых фантастически отразилась, вековая беспомощность человека в борьбе с суровой природой, с другой стороны, в этом материале можно выделить и такие элементы верований, которые не имели широкого распространения, а обязаны своим возникновением непосредственно шаманам, и, наконец, В. Г. Богораз привлекает третью группу — данные фольклора, образы народного творчества, которые не могут непосредственно, характеризовать религиозные верования. Все эти группы материала необходимо было оговорить, все они требуют к себе особого подхода. Между тем В. Г. Богораз при характеристике какого-либо явления пользуется всеми этими материалами при безоговорочно. Далее, автор не выделяет верований различных эпох жизни народов. Верования, возникшие в условиях первобытнообщинного строя, и верования, обязанные своим возникновением уже разложению первобытнообщинных порядков, фигурируют у него вместе. В отношении верований эпохи первобытнообщинного строя он не выделяет их социальных корней, не вскрывает их социальной роли. В одном-двух случаях он оговаривает непосредственный вред, который приносят те или иные верования, так, о пищевых запретах азиатских эскимосов он пишет: ‘Туземцы сами сознают, что эти ограничения очень вредят успехам охоты’ (стр. 154). Однако в целом В. Г. Богораз не показывает, как эти верования закрепляют бессилие, опутывают жизнь человека, мешают в борьбе с природой. В отношении верований, возникших в период разложения первобытнообщинных порядков, автор также не выделяет ни их социальных корней, ни их социальной роли. Так, он совсем оставляет без рассмотрения вскользь упоминаемые им легенды о ‘творцах’, ‘верховных существах’. Он ограничивается лишь указанием на малое значение этих верований, но не вскрывает их происхождения из культа предков и не указывает возможных миссионерских влияний на оформление таких легенд. Далее, автор проглядел классовую реакционную роль шаманства. Налет биологизма и психологизма, переоценка значения душевнобольных в шаманстве, все это дает себя чувствовать в рассуждениях автора о шаманстве. Он ищет корней шаманства в особой психической конституции отдельных людей. Однако читатель найдет в этой книге, как шаманы, начиная заниматься своим ремеслом, мечтают о богатстве, как шаманский дух говорит шаману: ‘Будь шаманом и сильным, тогда у тебя будет много пищи’ (стр. 113). В. Г. Богораз сам принужден отметить, хотя и мельком, что помимо ‘призыва’ духов в карьере шамана главное значение играет признание и поддержка его со стороны верхушки,- богатеев. К несомненным достоинствам книги относится трезвое отношение к так называемому ‘шаманскому экстазу’. В. Г. Богораз показывает соединение ‘экстаза с самым хладнокровным обманом’ (стр. 126), разоблачает трюки и обман шаманов. Надо пожалеть, что В. Г. Богораз в этой книге лишь мимоходом, случайно отметил наличие скептического отношения к шаманам, к религии в недрах самого чукотского народа. В оставшейся после смерти В. Г. Богораза статье ‘Безбожники и шаманы у чукоч’ автор приводит ряд материалов по этому вопросу. Не сумев дать правильный анализ общественного бытия, автор естественно не смог подойти правильно и к явлениям религиозной идеологии. Она дана в идеалистическом отрыве от общественного бытия. В книге тщетно искать анализа корней, которые создали этот причудливый мир религиозных представлений, как нет в ней и правильного анализа общественных отношений. И, однако, описание — этого мира религиозных представлений мы находим в книге. В. Т. Богораза достаточно полное. Перед нами встает мир религиозных представлений, так четко охарактеризованный Энгельсом в отношении религиозных верований ирокезов: ‘Их мифология до сих пор еще критически далеко не изучена, свои религиозные, представления — всякого рода духов они уже воплощали в человеческом образе, но низшая ступень варварства, на которой они находились, не знает еще осязательных изображений, так называемых идолов. То был культ природы и стихий, находившийся на пути развития к многобожию. Различные племена имели свои регулярные празднества с определенными формами культа, а именно танцами, и играми, танцы в особенности были существенной, составной частью всех религиозных торжеств, каждое племя справляло, свои празднества отдельно’. {К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч., т. XVI, ч. I, стр. 72. .Происхождение семьи, частной собственности и государства’.} В монографии мы найдем в различных формах основные черты, отмеченные Энгельсом. В самом деле, в области представлений о духах намечен, путь к развитию многобожия, среди предметов культа — путь к изображениям идолов, попытки передать человеческий образ, устойчивые формы культа, опирающиеся в первую очередь на основные празднества ‘регулярные празднества’, связанные с родом, племенем, культ, в котором такую большую роль играют танцы.
Делу критического изучения религиозных верований эта книга несомненно послужит. Вопрос о развитии анимистических представлений разбирается в I главе исследования (особенно разделы ‘Стадии развития первобытных религиозных представлений’, ‘Материальные предметы, рассматриваемые как живые’). Этим вопросам почти одновременно с выходом монографии В. Г. Богораз посвятил отдельную работу. {В. Г. Богораз, ‘Религиозные идеи первобытного человека’, ‘Землеведение’, 1908, стр. 60—80. Эта работа была доложена на конгрессе американистов в 1904 г. и была напечатана по-английски в 1906 г.: ‘Religious Ideas of primitivi man’, internationaler Amerikanlstenkongress, Stuttgart, 1904. Berlin, 1906, pp. 120—135.} Эти работы, однако, вскрыли’ невозможность решить вопрос о генезисе анимистических представлений, оставаясь на почве идеалистических методов, не умея вскрыть развитие общественного бытия. Несмотря на ряд ценных наблюдений, исследователь не уходит здесь дальше колебаний между так называемыми теориями аниматизма и преанимизма.
Нужно вспомнить, что в этот именно период началась критика анимистической теории Тэйлора и Спенсера, появились попытки заглянуть в вопросы генезиса анимистических представлений, а вместе с тем и неверные, насквозь идеалистические ответы на эти вопросы — теория всеобщего одушевления природы (аниматизм) или теория веры в безликую единую магическую силу (преанимизм). Первая теория по сути дела уничтожала всякий объект поклонения в первобытной религии, оперировала в большой степени с материалом сказки, легенды и других видов народного творчества, выдавая их целиком за религиозные произведения, грешила антиисторизмом, подсовывая как начальный этап развития религии какой-то первобытный полуфилософский — полупоэтический пантеизм. Вторая теория (преанимизм) еще более усугубляла этот антиисторизм, подсовывая в качестве начальной формы религии веру в какую-то единую силу, чем объективно пролагала путь чисто поповским теориям ‘изначального единобожия’ (прамонотеизм).
В. Г. Богораз остановился в своих поисках истоков веры в духов и души на сконструированной им стадии всеобщего оживления природы. Однако из самого изложения уже видно, что если оставить в стороне материал сказок, поэтических песен и легенд, то в сфере собственно религиозных представлений дело идет не о ‘всеобщем’ оживотворении и, следовательно, поклонении всей этой ‘.оживотворенной природе’, а об отдельных предметах и явлениях природы, которые становились амулетами, предметами культа, являлись центром колдовских церемоний. Это наблюдение, по нашему мнению, представляет большой интерес для историка религии. Так называемые анимистические представления, оказывается, появляются не в ‘очищенном’, чрезвычайно ‘духовном’ виде, как хотелось этого Тэйлору и Спенсеру, но связаны с предметами и явлениями природы и от них как ‘бесплотные духи’ отделяются сравнительно поздно (на четвертой и пятой стадии, по Богоразу). ‘Концепция гения, — пишет Богораз,— прекрасно определяется у американских эскимосов под именем inua — ‘его человек’ (на языке азиатских эскимосов iuwa). Здесь ясно видно, каким образом человекоподобный дух увязывается вместе с вещью’ (стр. 3).
Таким образом, на первых стадиях развития религии нет не только веры в некую единую сверхъестественную силу преанимистов, но нет и ‘всеобщего’ одухотворения, нет и ‘бесплотных’, ‘очищенных’ духов Спенсера и Тэйлора. Сами предметы и явления природы наделяются сверхъестественными свойствами. С другой стороны, здесь В. Г. Богораз намечает развитие представлений о человекоподобных духах и развитие изображений — идолов, приближающихся к человекоподобным, что также интересно в свете приведенных высказываний Энгельса по этому вопросу.
В остальном автор подробно и тщательно описывает анимистические представления, и эти описания сохраняют свою ценность, он описывает мир всякого рода духов, отображающий бессилие общественного человека в борьбе с природой, мир многочисленных духов, находящийся на пути к развитию многобожия, содержащий зародыши этого многобожия.
Остается пожалеть, что В. Г. Богораз не привел здесь материалов, которые рисовали бы мир анимистических представлений со стороны отражения в нем колониального гнета и характерных черт туземной эксплоатации. Этот гнет усиливал и консервировал вековое бессилие в борьбе с природой.
В чукотском фольклоре В. Г. Богораз указывал впоследствии отражение ‘основных элементов жизни приморского Севера’, черты разложения родового строя, сказки о злых богачах, о ‘помощниках при стаде’, которые работают на этих богатеев, и др. {В. Г. Богораз, Чукотский общественный строй по данным фольклора, ‘Советский Север’, 1930, No 6, стр. 63.} В своих ‘Чукотских рассказах’ (1899) {В. Г. Тан, Чукотские рассказы, 1899, рассказ ‘На мертвом стойбище’.} он рисует образ грозного духа заразы, пришедшего с Запада, рисует вымирание целых стойбищ и те религиозные верования, которые опутывали жизнь северных народностей, ограбленных царской эксплоатацией и бессильных в борьбе с суровой природой: ‘Уже третий месяц грозный дух Заразы кочует по большой тундре, собирая с оленных людей человеческие головы в ясак. Никто не видел его лицом к лицу, но говорят, что ночью, когда последняя сноха, суетившаяся V костра, влезет внутрь полога, он проезжает мимо стойбищ на своих длинноногих красношерстных оленях, ведя бесконечный обоз, нагруженный рухлядью, полозья его саней из красной меди, женщины едут вместе с ним, следя за упряжными оленями, захваченные пастухи гонят сзади бесчисленные красные стада с рогами, похожими на светлое пламя… Никто не видел его лица, но люди называют его хозяином страны. Все говорят, что он пришел с Запада’. В. Г. не оттенил этого материала в религиозных представлениях, описываемых им.
Большую ценность имеют также описания регулярных празднеств с определенными формами культа, в которых столь большую роль играет танец, как подчеркивает Энгельс. Объяснений возникновения и развития этих форм культа здесь В. Г. Богораз не дает. В последнее время он старался, опираясь на некоторые достижения теории Н. Я. Марра, поставить в связь развитие обряда и мифа, найти праоснову и обряда и мифа в их древнейшем зародыше — в кинетической речи. Дальнейшей трансформацией игры — кинетической речи — явится колдовской обряд, дающий с развитием звуковой речи основу и для мифа. Но он оставляет в тени еще более важный вопрос — связь этих празднеств с родовой организацией. Поскольку сама эта родовая организация выпала из поля зрения исследователя, постольку и обряды не получили своего должного освещения.
Остается неосуществленной, как мы уже сказали, и задача показать шаманство как социальный институт, хотя здесь уже есть у В. Г. попытки представить шаманство как развивающееся явление. Он отмечает, что шаманство связано у чукоч главным образом с выполнением ‘семейных’, по его терминологии, празднеств. Далее он отмечает, что ‘семейное шаманство’, по существу очень простое и примитивное, очевидно, предшествовало развитию индивидуального шаманства. Последнее возникло на базе первого. Эти мысли автор развил через несколько лет в специальной статье о шаманстве. Здесь В. Г. отмечает, как далекую стадию шаманства, этап, когда нет еще ‘специализировавшихся волхвов и знахарей’. Индивидуальные шаманы — следующий этап за ‘семейным’ шаманством, которое в свою очередь создалось на месте самой ранней формы ‘поголовного шаманства’, т. е. полного отсутствия выделения шаманов. {В. Г. Богораз, К психологии шаманства у народов Северо-Восточной Азии, ‘Этнографическое обозрение’, 1910. стр. 8.}
Вопрос о выделении особых специалистов религиозного культа, становлении особой религиозной организации — вопрос большого теоретического и практического значения. Его значение, в частности, диктуется и нашими задачами борьбы с реакционным влиянием шаманов на Севере. В доклассовом обществе нет особой, отдельной религиозной организации, религиозные функции выполняет род, родовая организация, старейшина в первую очередь по своей должности.
Выделение особых специалистов религиозного культа, свидетельствуя о распаде родовой организации, тесно связано с начинающимся отделением умственного труда от физического.
В пору написания своей монографии В. Г. не мог дать цельного представления о шаманстве, как не сделал он этого и в другой цитированной работе или в статье ‘Шаманство’, помещенной в энциклопедическом словаре Гранат. Ценным здесь остается стремление наметить путь становления шаманства от эпохи его отсутствия (поголовное шаманство) через эпоху ‘семейного шаманства’, т. е. совершения религиозных обрядов старейшинами рода, племени, далее патриархами семей, наконец к выделению профессионалов — ‘индивидуальных шаманов’.
Многие установки свои по шаманству В. Г. исправил впоследствии. Так, он отказывается от преувеличенного и неверного взгляда на значение нервных болезней для развития шаманства (такая точка зрения широко распространена в буржуазной литературе). ‘Не следует, однако, полагать, что шаманство вообще является сплошной истерией, особой формой болезни,— пишет В. Г., — самые влиятельные шаманы сплошь и рядом бывают холодные, сильные и трезвые люди, в особенности черные шаманы’, шаманство, как религиозная организация, ‘всегда контрреволюционна, служит интересам господствующих и эксплоатирующих классовых элементов и прослоек и сама составляет их неотъемлемую часть’. {В. Г. Богораз-Тан, Религия как тормоз соцстроительства среди малых народностей Севера, ‘Советский Север’, 1932, No 1—2, стр. 155, 144.} Эти поправки автора необходимо помнить при чтении соответствующих страниц его монографии, написанной тридцать лет тому назад под сильнейшим влиянием либерально-народнических традиций.
С того времени, как вышла книга, изменилась коренным образом вся жизнь народов СССР, изменилась и жизнь чукоч. ‘На Севере не было школ и не было грамотных, — вспоминал В. Г. Богораз, — в огромных округах, величиной с Германию, не было ни одного врача, ни одной больницы, и перед лицом эпидемий люди и олени были одинаково беспомощны’. {В. Г. Богораз-Тан, Прежде на Севере. ‘Советский Север’, 1930, стр. 58.} Великая Октябрьская Социалистическая революция принесла народам СССР освобождение от рабства туземной и царской эксплоатации. На основе победы социализма, на основе ленинско-сталинской национальной политики растет культурная, зажиточная жизнь народов Советского Севера.
Глубокие социальные корни религии уничтожены в стране победившего социализма. В нашей стране религия является пережитком капитализма в сознании масс. Этот пережиток — опасный враг нашего социалистического строительства, орудие в руках классового врага. ‘Антирелигиозная пропаганда в СССР есть лишь одно из средств, помогающих поднять культурный уровень масс, освобождающих эти массы от фантастических представлений о мире, от пут религии и религиозных суеверий’ (Е. Ярославский). Книга В. Г. Богораза своим огромным фактическим материалом окажет помощь тому, кому приходится изучать религиозные верования, чтобы уметь бороться сними. Книга эта поможет антирелигиознику, историку религии, который хотел бы глубже познакомиться с ранними формами религиозной идеологии, захотел бы познакомиться с подробным монографическим описанием этих форм.
Эта монография, оставившая серьезный след в этнографической науке, несмотря на все свои недостатки, не потеряла значения идо сегодняшнего дня.
Надо отметить такой чрезвычайно характерный факт, что советский историк религии, антирелигиозник, говоря о формах религии эпохи родового общества и его разложения, почти всегда оперирует материалом зарубежных стран, почти всегда приводит сказания, мифы, обряды, записанные буржуазными этнографами, часто миссионерами, в Африке, Австралии, Океании, и почти совсем не касается тех религиозных верований, которые встречаются среди народов Советского Севера, верований, которые необходимо изучать, знать, чтобы правильно вести борьбу с религией в нашем Советском Союзе.
Газета ‘Безбожник’ (от 21 ноября 1938 г.) пишет о контрреволюционной подрывной работе шаманов у чукоч, старающихся использовать религиозные предрассудки, говорит о том, как шаманы ‘свои чревовещания и пророчества стали наполнять контрреволюционным содержанием’, как в отдельных районах Советского Севера ‘шаманские пророчества разлагали работу больниц, школ, советов’, как ‘в селении Сешан в 1937 г. шаман буквально охотился за учителем-чукчей Аносом и председателем совета Комо’. ‘Все это показывает,— пишет газета, — как важно бороться с шаманизмом. А между тем до сих пор антишаманская работа слаба. Никто не изучает шаманизма, в этом районе нет знающих антирелигиозников’. Мы думаем, что перевод второго тома монографии В. Г. Богораза, посвященного религии у чукоч, сыграет свою роль в деле борьбы с религиозными предрассудками.
Монографическое описание религиозных верований, с которыми нам приходится, вести борьбу, несомненно принесет нам большую пользу, ибо для того, чтобы правильно вести, борьбу за преодоление религии в сознании масс, как вредного пережитка эпохи капитализма, поставившего себе на службу все виды духовного рабства, необходимо знать эти религиозные верования.
В. Г. Богораз отмечал, как практика социалистического строительства на Советском Севере изгоняет устои анимистического миросозерцания, как новое бытие людей, ‘не имеющее ничего общего с враждебными духами’, изгоняет это мировоззрение. Он отмечает, например, что ‘железные птицы’ — аэропланы, моторные лодки, тракторы и т. д. никаких духов не имеют в силу их социалистического начала, ‘все это не имеет духов, все это создано человеком и подвластно человеку’. {В. Г. Богораз. ‘Советский Север’, 1938, No 1—2, стр. 149.} На Советском Севере идет глубокая борьба за преодоление религиозных предрассудков в сознании масс, борьба против реакционного влияния шаманов. Глубокий анализ религиозных верований необходим для нашей антирелигиозной пропаганды, для борьбы за подлинную культуру, против религии, ибо ‘всякая религия есть нечто противоположное науке’ (И. В. Сталин).

Ю. Францов

ОТ НАУЧНО-ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКОЙ АССОЦИАЦИИ

Неузнаваемо изменилась жизнь чукотского нароца с того времени, когда В. Г. Богораз собирал материал для своей монографии и изучал религиозные верования, распространенные среди чукоч.
Начиная со второй половины XVII века российское самодержавие на протяжении более чем столетия призывало чукоч ‘огненным боем’ под ‘его самодержавную руку’. Исторические документы этой эпохи дают цепь событий/ основное содержание которых — беспощадное истребление населения и грабеж его имущества. Жестокость завоевателей, естественно, вызвала ожесточенный отпор всего чукотского народа. В ответ на непослушание чукоч сенат в 1742 году выносит решение: ‘на оных немирных чукоч военною оружейного рукою наступить и истребить вовсе’. Однако к 60-м годам пыл завоевателей заметно ослабевает. Уже в 1764 ^году ликвидируется Анадырская крепость, так как содержание крепости с 1710 по 1764 год обошлось казне в 1381 007 рублей, а поступило доходов за тот же срок от ‘разных ясашных народов мяхкой рухляди и прочаго на 29 152 рубля’. С этого времени начинается ‘мирный’ путь завоевания Чукотки. Чукотка отдается на откуп ‘торговым людям’. На Колыме и Большом Анюе действуют якутские и колымские купцы, на Анадыре хозяйничает Российско-Американская компания. В 1819 году компания продает свои монопольные права на этот район гижигинскому купцу Баранову. Административное управление находилось в руках колымского исправника, который один раз в год бывал на Анюйской ярмарке. Управление это было чисто номинальным, так как исправники собирали ясак только с тех, кто приходил на ярмарку. В остальном чукчи были предоставлены сами себе. Попытки христианизации чукоч, по существу, не давали никаких результатов. Идея единобожия была абсолютно чужда и непонятна им. Если некоторые из них и принимали крещение, то делалось это из чисто материальных выгод, так как за крещение они получали подарки в виде табаку, медной посуды и т. п. На крещение чукчи смотрели как на своего рода доход, поэтому многие из крещеных через некоторое время крестились во второй и даже в третий раз, требуя себе опять подарков.
С 50-х годов XIX столетия к русским купцам присоединяются многочисленные американские китобои, которые наряду с хищническим истреблением китов и моржей ведут и торговлю с чукчами. В 80—90-х годах на Чукотке появляются неудачники ‘золотой лихорадки’ на Аляске. Поиски золота очень скоро сменяются на торговлю спиртом, бисером, табаком и т. п. Так оседают на Чукотке агенты Свенсенов и прочих торговых дельцов. Трудящиеся Чукотки обираются не только Свенсенами, Караевыми, но и торговцами (кавралыт) из своей среды. Это кулаки, ставшие приказчиками русских и американских торговцев, проникающие во все отдаленные углы тундры. Вся торговля велась путем обмена товара на товар. Эквивалентом служил песец. Спаивание спиртом, обыгрывание в карты, обмеривание и обвешивание, подчас и просто грабеж — сопровождали дореволюционную торговлю. Торговля была единственным путем, через который просачивались к чукчам элементы более высокой культуры. Ни о каких хозяйственных и культурных мероприятиях по улучшению их жизни и быта в таких условиях, конечно, не могло быть и речи. Заботы же царских чиновников ограничивались сбором ясака, охраной интересов кулачества и личным обогащением. Вот как определял свою роль, обращаясь к чукчам, один из камчатских чиновников Сильницкий, будучи в 90-х гг. на Анадыре — ‘нас посылает к вам царь для того, чтобы охранять вас от злых духов’. Большего сказать он и не мог, так как, кроме сбора ясака, проводить в жизнь ему было нечего.
Пожалуй, не было другой народности на территории царской России, которая была бы так безраздельно на целые столетия отдана во власть торговцев, как были отданы чукчи.
Внутренняя жизнь чукоч регулировалась в лучшем случае нормами обычного права. Повсюду царили произвол и насилие. Сила была на стороне торговца, кулака и шамана.
Эпидемии, нищета, голодовки опустошали селения и стойбища чукоч. Оленеводство и морской промысел находились на той же примитивной стадии, на какой застали их первые русские завоеватели.

* * *

Советская власть на Чукотке установилась в 1923 году. Прошло 15 лет. За этот срок неузнаваемо изменилась Чукотка. Изменились и люди. Былая страна примитивного кочевого оленеводства и первобытного морского зверобойного промысла превращается в страну культурную, с новой передовой техникой в хозяйстве. Только в зверобойных колхозах Анадырского и Чукотского районов имеется 66 моторов. Выход товарной продукции по этим районам с 1932 по 1937 год вырос на 253%. В бухте Провидения построена Северная машинно-промысловая станция Главсевморпути, по типу МТС, которая имеет зверобойные шкуны, катеры, мастерские. Станция проводит курсы мотористов, бригадиров зверобойных колхозов и т. п.
На Анадыре оленеводческий совхоз имеет больше 16 тысяч оленей. Из года в год повышая поголовье стада, совхоз ведет большую работу по внедрению культурных методов ведения оленеводства. В тяжелые годы царизма чукчи-оленеводы не могли бороться с различными эпизоотиями, причинявшим’ большой урон оленеводству. В настоящее время на территории округа имеются девять ветзоопунктов с большим штатом научного и технического персонала.
Обрастает Чукотка и промышленными предприятиями — угольные копи, рыбоконсервный завод на Анадыре, строительство порта в бухте Провидения и ряд других.
Проводится землеводоустройство округа. Уточняются границы колхозного-землепользования, отводятся охотничьи угодья.
Крепнут и множатся колхозы Чукотки. На базе коллективизации происходит оседание кочевников-оленеводов. С перевооружением техники хозяйства, появляются неизвестные ранее чукчам специальности: мотористов, радистов, слесарей и т. п.
С 1928 года в округе построено три культбазы с больницами, школами-интернатами, ветзоопунктами, мастерскими и другими культурно-хозяйственными учреждениями.
В 1938 году в округе насчитывалось 53 школы. Имеется средняя школа в Анадыре и неполная средняя в заливе Лаврентия, в бухте Провидений профтехшкола.
Огромная тяга чукотского народа к культуре, к грамоте вызвала необходимость организовать больше 70 школ. Юноши и девушки Чукотки учатся в учебных заведениях Ленинграда, Владивостока, Петропавловска. Растут кадры чукотской интеллигенции: учителя, медицинские сестры, работники прилавка, работники партийных, комсомольских и советских организаций и учреждений.
В округе имеется девять библиотек, два клуба, окружной музей. В каждом районе, культбазе — кино, кинопередвижки, радио. Патефон уже не редкость в быту чукоч.
Чукотка теперь не ‘забытая окраина’, какой она была при самодержавии. Чукотка связана с нашим Дальним Востоком регулярными пароходными рейсами, радио, самолетами. Пароходы на Чукотку завозят не только товары и продукты. Туда едут и артисты и музыканты. Три бригады столичной филармонии побывали на Чукотке.
Расцветает национальное искусство. Чукчи — прекрасные резчики по кости. Депутаты Верховного Совета, побывавшие в Музее Ленина в Москве, восторженно отзывались о работе чукотского художника Вуквола. В художественных миниатюрах, близких и понятных чукотскому народу, Вуквол развил главную идею своего произведения: великое дело, начатое Лениным, принесло чукотскому народу свободу, счастье и дружбу с другими народами.
С 1932 года чукчи имеют свою письменность. Издаются учебники, политическая, художественная и детская литература. В 1937 году изданы переводы на чукотский язык: И. В. Сталин ‘Доклад о проекте Конституции Союза ССР’, ‘Конституция Союза ССР’, М. И. Калинин ‘Доклад о проекте Конституции РСФСР’, ‘Конституция РСФСР’. В округе издается газета ‘Советская Чукотка’ на чукотском и русском языках.
Исключительное внимание уделяется медицинскому обслуживанию населения. В округе шесть больниц, девять врачебных и фельдшерских пунктов. Во всех районных центрах и больших селениях строятся родильные дома, детские ясли.
Неузнаваемо изменился домашний быт чукчи. Повседневной необходимостью стали белье, полотенце и мыло. Повседневными стали хлеб, сахар, масло и другие продукты на столе чукчи. Нет больше прежней нужды и нищеты, они канули в вечность. Широко раскинутая сеть торговых учреждений на Чукотке обеспечивает население всем необходимым. Счастливо и зажиточно живут трудящиеся Советской Чукотки. Растет число стахановцев в рыболовном, морском зверобойном и пушном промыслах. Растут и доходы колхозников-охотников. В Чаунском районе колхозники Эттувчи и Эттын за сезон заработали по 10000 рублей, Эттугикэй заработал 11360 рублей и т. д.
В 1931 году постановлением партии и правительства образован Чукотский национальный округ в составе пяти районов. На территории округа работают 74 национальных совета. Вокруг советов вырос и окреп в борьбе с кулачеством и шаманством большой актив.
Таковы в основном достижения победоносного социалистического строительства в Чукотском национальном округе.
Все это плоды Великой Октябрьской Социалистической революции, возродившей чукотский народ. Все это стало возможно только в результате проведения ленинско-сталинской национальной политики под руководством партии большевиков. Чукотский народ полон искренних чувств благодарности великому русскому народу, братская помощь которого обеспечила освобождение от эксплоататоров, от бесправия, нищеты и голода.

И. Вдовин

Глава I
РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ

Религиозные представления приморских и оленных чукоч настолько сходны, что могут рассматриваться совместно. {Материал, вошедший в эту главу, собран главным образом от шаманов и от стариков, знающих ‘древние вести’ (telenkin pььlte),— так чукчи называют свои мифологические и исторические сказания. Этот термин относится ко всем чукотским народным преданиям, которые в общем еще невозможно подвергнуть подробному разбору, так как большая часть их до сих пор не издана. Впрочем, сказания эти использованы здесь постольку, поскольку они вносят новые подробности в характеристику мировоззрения чукоч. Сказания о сотворении мира и в частности о вороне и прочих птицах и зверях будут рассмотрены особо.
Представления чукоч о различных сверхъестественных существах, рассматриваемые в этой главе, иллюстрированы рядом карандашных рисунков, которые я собрал в различных местах обследованного района, заставляя чукоч делать их специально для меня. Мне кажется, что графические изображения вещей, предварительно описанных на словах, могут оказать значительную помощь исследователю и внести в его работу много нового. Сравнивая рисунки, принадлежащие разным лицам, мы можем выявить их общий характер. Тем не менее все рисунки резко индивидуальны. Они представляют научную ценность постольку, поскольку помогают выявить, как отряжается все описываемое словесным путем в сознании чукоч. Специально о рисунках я буду говорить в особой главе, посвященной чукотскому искусству, но часть из них я привожу здесь для иллюстрации чукотских религиозных представлений.} Небольшие различия будут указаны в дальнейшем изложении.
При ознакомлении с религиозными идеями чукоч у меня сложилась особая теория развития религиозных воззрений первобытного человека. Я изложу ее в начале этой главы. Это дает возможность расположить дальнейший материал в систематическом порядке и облегчит его понимание.
Первобытный человек познает жизнь такою, какою она является ему в процессе его деятельности. Его внимание привлекают те предметы, на которые распространяются его действия. Он приписывает им качества, свойственные ему самому. {Я избегаю употребления термина ‘анимизм’, так как он предполагает наличие понятия о человеческой душе, которое, по моему мнению, появляется на более поздних стадиях развития человеческого сознания. Э. Б. Тэйлор говорит, что анимизм зиждется на двух основах, вытекающих из одного источника: 1) представление о душе отдельного существа, продолжающей жить после смерти или уничтожения тела, 2) представление о духах, вплоть до разряда могущественных божественных существ (Первобытная культура, стр. 426, цитировано по английскому подлиннику). Согласно моей теории, оба эти представления относятся к более поздней стадии. Таким образом, мое описание представляет собою попытку обрисовать тот путь, которым первобытный человек дошел до стадии анимизма.} Это является основой первобытных религиозных представлений. Отсюда развивается первобытная мифология, в дальнейшем разветвляясь по многим направлениям и приобретая специальные детали.

СТАДИИ РАЗВИТИЯ ПЕРВОБЫТНЫХ РЕЛИГИОЗНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ

Первоначальное развитие мировоззрения, здесь описываемого, имеет пять более или менее отчетливо выраженных стадий. Стадии эти следующие. На первой стадии всем окружающим предметам приписывается жизнь такая же, какой обладает человек. Формы вещей и их предполагаемое участие в проявлениях жизни не принимаются во внимание и даже вообще не включаются в поле зрения.
Камни, деревья, холмы или облака, а также и явления природы (ветер, дождь, гром) считаются живыми безотносительно к их форме. {Даниэль Г. Бринтон говорит: ‘Сознанию дикаря все находящееся в движении, все издающее звук или запах или какими-либо другими качествами привлекающее внимание представляется наделенным тою же безличной духовной силой, которую он чувствует сам в себе, но только вином выражении. Все прочие явления выражают ту же самую силу и потому в сущности ничем не отличаются от него самого. Какой-либо зверь, растение, камень, движение светил ночью, вой ветра, треск огня, высокий холм — все эго проявления одного и того же бытия, наделенные тою же жизнью, что и он сам, происходящие от одного и того же источника жизни’ (Brinton, Religions of Primitive Peoples, стр. 136).
Это — если мы исключим ‘безличную духовную силу’ и ‘всеобщий источник жизни’, которые как будто слишком абстрактны для низших стадий развития сознания,— близко к тому, что сказано выше.
Эндрью Ланг говорит более определенно: ‘Дикарь не проводит резкой границы между самим собою и вещами внешнего мира, которые он считает совершенно подобными себе — будь то животные, растения или небесные тела. Он наделяет половыми и детородными способностями камни и скалы, человеческими чувствами солнце, месяц, звезды, ветер точно так же, как и зверей, птиц и рыб’ (A. Lang, Myth, Ritual and Religion, 1, стр. 47).} Предмет движется, следовательно, он живой. Точно так же первобытный человек считает живыми деревья, которые шелестят, ветер, который проносится мимо, камень, который до поры до времени смирно лежит на месте, но может заставить споткнуться человека, когда тот проходит мимо, озера, реки, ручьи, холмы, которые возвышаются над равниной и отбрасывают на нее свою тень. Человек борется с вещами, побеждает или убивает их. Он приносит им жертвы, просит их о защите. Он подбирает какие-либо мелкие предметы и делает их своими амулетами. Он носит их на своем теле и уверен, что это дает ему защиту от всевозможных злых сил. {Ср. гл. II.}
Дальнейшее развитие ведет к восприятию сходства внешнего вида предмета с общей формой и отдельными частями человеческого тела — появляется представление о внутреннем сходстве, более детальное и определенное. Каждое случайное сходство охотно подхватывается — рот, голова, руки усматриваются во внешнем виде предметов, которые считаются живыми. Легкого сходства с формой человеческого тела достаточно для того, чтобы предмет стал амулетом. Сучок дерева или кусок кожи, раздвоенный на конце, как бы имеющий две ноги, считается человекоподобным существом. Такова вторая стадия, в которую вступает первобытное мышление, когда на смену бесформенного и всеобъединяющего восприятия является признак сходства одних вещей с другими. Благодаря этому сходству вещи воспринимаются с большей отчетливостью и качества их с большей подробностью и определенностью.
Когда это внешнее сходство в свою очередь является недостаточным, возникает идея о том, что вещи имеют двойную природу: свой обычный вид и другой, более или менее человекоподобный. Обе формы вполне материальны и вещи могут свободно менять их одну на другую. Так, каменные топоры и молотки, употребляемые в хозяйстве, превращаются в людей, а потом опять ложатся на свое место в прежнем виде. С другой стороны, и человек может превратиться по желанию в животное или в неодушевленный предмет. Неодушевленные предметы, приняв свою другую форму, приобретают жизнь и становятся способными к обычным человеческим действиям. Эти изменения чаще всего приписываются животным и вполне соответствуют представлениям первобытных людей о двойной природе животного мира. Это — третья стадия развития первобытного мировоззрения.
Как прямой вывод из идеи о двойной природе вещей возникает представление о том, что одна из двух сущностей, свойственных им, — внешняя, другая — внутренняя, скрытая под обычной формой. А поскольку она скрытая, она вообще невидима человеческому глазу, но тем не менее она все же способна к выходу из внешней оболочки и тогда представляется в виде человеческого существа. Так возникает первое представление о различии между материальной формой и жизненной силой, которая в ней содержится. Появляется дух, или ‘гений’, ‘леший’, ‘водяной’ антропоморфного вида. Он вообще невидим, но материальный предмет представляет его постоянное местообитание, которое он может покидать, принимая свой настоящий, человекоподобный образ.
В таком виде он может явиться шаману или другому человеку по своему желанию и выбору. Это — четвертая стадия. Она предполагает сосуществование материального предмета и его ‘гения’, тогда как на третьей стадии мы видели лишь две отдельные сущности, которые могли заменяться одна другою. Отделение ‘гения’ от материальной оболочки, однако, возможно лишь до известной степени.
Вообще говоря, ‘гений’ не должен уходить далеко от своего обиталища и возможно скорее должен вернуться туда. Вместе с тем ему присущи все материальные и духовные свойства обычного человека.
Концепция ‘гения’ прекрасно определяется у американских эскимосов под именем inua — ‘его человек’ (на языке азиатских эскимосов — juwa). Здесь ясно видно, каким образом человекоподобный дух увязывается вместе с вещью. Животные, согласно этому представлению, суть человеческие существа в оболочке из шкуры, которую они могут скинуть по своей воле. Человек, наоборот, может по своей воле превратиться в животное или неодушевленный предмет, надев на себя шкуру или покрывшись оболочкой, напоминающей внешний вид данного предмета. Затем, сбросив надетую маску, он снова становится прежним человеком.
К этой стадии относится возникновение представления о человеческой душе, которая заключена в теле и время от времени может покидать его во сне.
На более первобытных стадиях человек не может объяснить себе сновидений и принимает их за действительную жизнь, которою живет душа вовремя своих странствий.
На пятой стадии ‘гении’ совсем освобождаются от своей материальной оболочки, получают полную свободу движений и становятся настоящими духами. Их человекообразность становится более отчетливой и приобретает новые детали. Многие из них приобретают индивидуальные черты и вступают, в разнообразные отношения друг с другом. Так возникает первичная мифология, состоящая из рассказов духах, наделенных специальными силами, невидимых, способных летать, но все же совершенно человекоподобных, нуждающихся в пище и подверженных, смерти. На этой стадии возникает верование, что мертвецы после разрушения их тела становятся невидимыми духами. Оно развивается из представления о душе, обитающей в человеческом теле, точно так же, как представление о свободно живущих духах развивается из представления о ‘гениях’, заключенных в материальных предметах.
Все это порождает идею о жизни мертвецов на ‘том свете’, в ‘потустороннем мире’, где у них есть свои семьи, охотничьи промыслы и т. д. Параллелизм в развитии представления о духах и о загробной жизни мертвецов приводит к тому, что мертвые живут в одном ‘потустороннем мире’, а духи — в другом. Образуются несколько ‘миров’, располагающихся этажами над и под землей, одни населены покойниками, другие — духами. Вместе с тем определяется различие между покойником и человеческой душой. Последняя представляется маленькой, хрупкой, беспомощной, подверженной ‘опасностям со стороны враждебных духов и нуждающейся в покровительстве духов, благорасположенных к человеку. Мертвые, наоборот, представляются как невидимые духи, большие и сильные, гораздо сильнее человека. Они страшны, способны причинить всякое зло живым или, наоборот, благорасположены к ним и оказывают всяческую помощь своим живущим потомкам. Так возникает культ покровителей-предков, который, однако, предполагает ряд пройденных стадий развития и уже приобретенную способность составлять более сложные и специализированные воззрения. {Герберт Спенсер, который вообще рассматривает культ предков как главный источник религии (Основы социологии, I, стр. 305), считает, что он возникает лишь тогда, когда неопределенные и неустойчивые представления о враждебных силах превращаются в определенную и твердую веру.
Тенденция следовать примеру прародителей, которая столь сильна, у первобытных людей, способствует возникновению культа предков. Мне кажется, что все это в значительной степени приложимо также к религиозной жизни чукоч и, при отсутствии других объяснений, может служить для объяснения различных обрядов и церемоний.}
Характеристика пяти стадий развития первобытной религии дана здесь в схематическом виде. На самом деле все пять стадий, будучи весьма элементарными возникают почти одновременно и сосуществуют рядом. Тем не менее при более тщательном изучении первобытной микологии можно заметить, что более ранние стадии как бы отмирают, тогда как более поздние находятся в полном развитии, и как раз эти последние в настоящее время преобладают у большинства, первобытных народов.
Рассматривая согласно предложенному плану материал, собранный при ознакомлении с чукотскими религиозными идеями, мы увидим, что основной фон относится к первой стадии, когда представления о жизни просты и олицетворение предметов и явлений, природы отсутствует.

МАТЕРИАЛЬНЫЕ ПРЕДМЕТЫ, РАССМАТРИВАЕМЫЕ КАК ЖИВЫЕ

Вообще говоря, чукчи считают, что вся природа — живая и каждый материальный предмет может действовать, двигаться по своей воле. Про каждый предмет чукчи говорят, что он getьnvьlen (‘имеющий хозяина’), но еще чаще говорят — gequlilin (‘имеющий голос’). Это означает, что предметы живут и жизнь эта не отделима от них самих. Предметы, ‘имеющие голос’, действуют посредством своих материальных качеств и возможностей. Так, например, камень, одаренный голосом, просто срывается с места, скатывается с грохотом и попадает в человека, которому он хотел повредить. Он может также убедить человека подобрать его и сделать своим амулетом.
В космогонических сказаниях чукотских шаманов (так называемых, eeelьne lo — ‘вещи, видимые шаманами’) мы видим жизнь, пронизывающую всю природу, которая описывается в своих отношениях к шаманским духам следующим образом:
‘В речном яру живет человек, голос там существует и говорит. Я видел хозяина этого голоса и говорил с ним, он подчинился мне, преклонился и принес мне жертву, тот приходил вчера. Маленькая серая птичка с синей грудью, которая шаманит, сидя в углу между суком и стволом, и призывает духов, приходит и отвечает на мои вопросы. Дерево дрожит и плачет под ударами топора, как бубен под колотушкой. Оно было моим служебным духом, колотушка приходит, и я держу ее в руках…’
‘Все сущее живет, лампа ходит, стены дома имеют свой голос, и даже урильник имеет собственную страну и шатер, жену и детей и бывает служебным духом. Шкуры, лежащие в мешках на запас для торговли, разговаривают по ночам. Рога на могилах покойников ходят обозом вокруг могил, а утром становятся на прежнее место, и сами покойники встают и приходят к живым. {В. Г. Богораз, Материалы по изучению чукотского языка и фольклора, собранные в Колымском округе, СПБ, 1900, стр., 285, 386. (В дальнейшем это сочинение обозначается: ‘Материалы’. Прим. ред.)}
В другом сообщении такого же характера маленькая птичка, сидящая во впадине сука, бьет в травяной бубен. Ее жертва — жучки или червяки — лучшее из ее корма. Вороватый ворон спускается к ней, слушает ее песни и завладевает ими, втягивая их своим дыханием.
В третьем рассказе всякая вещь имеет свой голос (gemge-qulilьn) или своего хозяина (gamg-a-etьnvьlьn). Шкуры, приготовленные для продажи, имеют ‘хозяина’. Ночью они превращаются в оленей и ходят на свободе. Деревья в лесу разговаривают между собой. Даже тени от стен составляют целые племена, они живут в шатрах и выходят на охотничий промысел. Радуга и солнечные лучи имеют своих ‘хозяев’, которые живут на самой высокой части радуги, а также и на том месте небосвода, откуда истекают солнечные лучи. Они сходят на землю этими дорогами света.

[]

В одном чукотском рассказе злой дух (kelь) поставил свой ночной сосуд возле тела захваченного им мальчика, который притворился мертвым. Злой дух испражнился в сосуд и велел испражнению сторожить тело мальчика. Вскоре мальчик пошевелился, и тотчас же сосуд захрипел и закричал. Спящий злой дух проснулся и подошел посмотреть на пленника, но мальчик лежал без движения. Дух рассердился, выругал сосуд и помочился в него. Немного спустя сосуд опять захрипел, но голос был плохо слышен из-под мочи. Мальчик быстро вскочил и дополнил сосуд своими собственными выделениями, чтобы. заглушить сторожевой голос. {В. Г. Богораз, Материалы, стр. 193.}
Здесь мы видим живое описание ночного сосуда, как живого существа, проявляющего жизнь без всякого изменения формы. Усвоение этой простой идеи о жизни неодушевленных предметов представляет много трудностей, так как эти предметы не имеют органов и приспособлений, необходимых для проявления жизни. В преодолении этой трудности чукотская религиозная концепция переходит на вторую стадию, отожествляя различные части предмета с соответственными органами человеческого тела. Так, например, опьяняющие мухоморы представляют собою ‘особое племя’ (janra-varat). Они очень сильны, и когда растут, то прорывают своими крепкими головами плотные корни деревьев и рассекают их надвое. Они прорастают сквозь камни и раздробляют их в мелкие куски. Мухоморы являются к пьяным, людям в странной человекоподобной форме. Так, например, один мухомор явится в виде однорукого и одноногого человека, а другой — похожим на обрубок. Это не духи, это именно мухоморы, как таковые. Число их, видимое человеком, соответствует тому, сколько он их съел. Если человек съел один мухомор, он увидит одного мухоморо-человека, если съел два-три, увидит соответствующее число. Мухоморы берут человека за руки и уводят его на тот свет, показывают ему все, что там есть, проделывают с ним самые невероятные вещи. Пути мухоморов извилисты. Они посещают страну, где живут мертвые. Этот момент иллюстрирован рисунком, сделанным одним чукчей (рис. 1).
Представления, характеризующие третью стадию, столь же многочисленны. На этой стадии, как было сказано, предметы представляются имеющими двойную сущность: обычный вид и другой, антропоморфный вид, в котором они живут человекоподобной жизнью. Так, деревянные амулеты, спокойно лежащие в деревянном ящике, превращаются в пастухов и ночью отправляются в оленье стадо охранять его от волков. Рано утром они возвращаются на прежнее место и снова становятся кусочками дерева. Такое превращение все же не меняет основных свойств предметов. ‘Деревянное племя’ (uttьremkьn), деревья во множестве являются на зов шамана, но, входя в юрту, они боятся огня, так как он может сжечь их. Человеческий кал представляется хвастливым стариком, одетым в одежды из блестящего коричневого меха. Он боится собаки, так как собака может съесть его. {Во многих чукотских рассказах солнце, море, небо являются как живые существа, сохраняющие свой внешний вид. В одном рассказе солнце в шаманском споре пускает в ход свой зной и сжигает соперника. Море топит соперника или, в другом рассказе, дазигдьдом. а небо тоже давит, сбрасывая на него свою верхнюю корку. Надо заметить, что так действуют они только во время шаманских выступлений, во все остальное время солние, море и небо выступают как настоящие люди. У них тоже двойная природа, которую они могут произвольно изменять (В. Г. Богораз, Материалы, стр. 285).}
Представления второй и третьей стадии лучше применимы к животным, чем к неодушевленным предметам.

ЗВЕРИ КАК ЛЮДИ

Все звери представляются имеющими свою страну и хозяйство. На Чукотском полуострове я встречал охотников, которые ни за что не хотели выкапывать из нор маленьких лисенят, потому что лисицы имеют свое хозяйство (genьmlinet) и они могут навредить охотнику своими домашними чарами.
У черных и у белых медведей тоже есть свое хозяйство. Черные медведи живут в подземных жилищах, а у белых медведей есть свои поселки на льду в открытом море, они существуют охотой на тюленей и моржей и организуют для этого целые походы, они строят снежные дома, которые освещают жировыми лампами, вообще, их жизнь во всем подобна человеческой.
Орлы тоже особое племя. Одно из орлиных семейств имеет раба, по имени Rьrultet Он был похищен с земли много лет тому назад. Он приготовляет пищу для орлов, и лицо его черно от сажи.
Всякие мелкие пташки тоже живут на особой земле. Они выезжают в маленьких игрушечных кожаных челноках на охоту за червяками и букашками. {Крашенинников (Описание земли Камчатки, т. I, стр. 228, изд. 1786 г.) упоминает о таких же представлениях камчадалов. Они утверждают, что когда не видно ни одной мыши, то это значит, что мыши отправились в открытое море на моржовую охоту. Их челноки — это раковины особой формы, похожие с виду на человеческие уши. Эти раковины так и называются — ‘мышиные челноки’.}
У морских зверей есть тоже большая страна далеко в открытом море. Она расположена по сторонам материка и отделена от земли глубоким потоком, который всегда трясется, как бездонная топь. Этот поток непроходим для всех, кто приходит с земли.
Звери, представляемые как человеческие существа, могут изменять свой вид и размеры так же легко, как это делают духи. Горностай, например, это — статный воин, одетый в белый панцырь. Ножки убитых им мышей — это оленьи окорока. Сова тоже воин. Мыши — народ, живущий в подземных жилищах, у них стада, состоящие из корешков сараны (Polygonum polymorphum) или макарши (Polygonum viviparum),— это их олени, у них сани из травы. Внезапно превращаясь, они становятся настоящими охотниками. Они выезжают на нартах и охотятся на белых медведей. Когда им надо везти убитого медведя домой, нарта съеживается, а медведь обращается в еврашку. Многие из этих подробностей, как мы увидим ниже, приписываются также хозяину леса (Picvucьn). {Ср. стр. 9.}
Шаман, который посещает страну мышей, находит, что их образ жизни совсем такой же, как у людей. Его призвали помочь женщине, которая страдала от колотья в груди и от острой боли в горле. Осмотрев ее, он увидел у ней на шее тоненькую травяную пленку, какую чукотские дети употребляют для ловли мышей. Он сорвал пленку, и женщина-мышь исцелилась. В благодарность за его услугу мышиный народ дал ему лучшие шкуры диких оленей. По возвращении его в наш мир шкуры превратились в сухие листья и кусочки коры.
Во многих случаях звери, принимая человеческое естество, сохраняют часть своих звериных качеств, тем самым они хотя и становятся вполне подобными человеку, все же представляют собою особую категорию живых существ, отличную от людей. Так, например, кит, который берет себе в жены молодую женщину, продолжает оставаться китом, и она жалуется на то, что он заставляет ее вырывать ногтями раковины из его кожи. Эти раковины приравниваются к человеческим паразитам. Белый медведь сохраняет способность нырять и ловит тюленей своими лапами. Женщина-лиса сохраняет свой сильный запах. Женщина дикая гусыня имеет отвращение к остаткам животной пищи, так как они могут выпачкать ее чистое белое платье.
Амулеты животного происхождения — шкурка, головка, череп, клюв, перо — тоже способны к превращению. Они превращаются в тех животных, от которых происходят, и действуют соответствующим образом. Затем снова принимают свой прежний вид. В одном рассказе засушенная шкурка горностая превращается в живого горностая, который в свою очередь превращается в большего белого медведя. В этой сказке амулет посылается ‘хозяином’ в море в погоню за врагом, но, не будучи в силах выполнить приказание, он возвращается обратно и получает от ‘хозяина’ выговор. {В. Г. Богораз, Материалы, стр. 219.}
Следующая стадия (четвертая), как сказано выше, предполагает более глубокое разделение обеих сущностей предмета: идея о превращении заменяется представлением о человекоподобном ‘гении’, который сосуществует с предметом и живет в нем, как в своей материальной оболочке, но по желанию может покидать ее и существовать отдельно. Изучая эту стадию, мы должны особо различать отдельные предметы (камни, деревья) и большие объединения, как леса, реки, горы и т. д.
Развитие религиозных представлений относительно более мелких предметов не пошло дальше первоначальных стадий (первой и второй). Отдельно существующие ‘гении’ им не приписываются, по крайней мере в этом нет полной ясности. Как было сказано выше, мелкие предметы часто называются, getьnvьlenat (‘имеющие хозяина’), чукотское понятие ‘хозяин’ соответствует эскимосскому ‘его человек’ (inua) и обозначает ‘гения’. По отношению к мелким предметам идея эта не развилась, и они предпочтительно называются gequlilinet (‘имеющие голос’), что свидетельствует о более примитивном воззрении.
У эскимосов представление о ‘хозяине’, обитающем в данном предмете, выражено как будто яснее. У центральных эскимосов, по данным профессора Боаса, {Boas, Central Eskimo, стр. 591.} каменные глыбы, разбросанные по поверхности земли, имеют своих духов. Каждый дух представляется в виде женщины с одним глазом во лбу. Другие духи живут в камнях, которые весной скатываются со склонов гор. Если человек увидит такой камень и попросит его сделаться духом-покровителем, камень продолжает катиться с горы, ибо, не имея ног, он не может двигаться иначе.
Впрочем, идея о каменных глыбах, как о живых существах, свойственна также и чукчам. {В рассказе аляскинских эскимосов (Nelson, стр. 465) кит имеет ‘хозяина’, живущего внутри его тела и направляющего все его действия. Кит — существо женское, и таков же его ‘хозяин’. Представление о звере, имеющем в своем теле особого ‘хозяина’, чуждо чукчам.} Каменные глыбы, разбросанные по горам, чукчи считают существами в прошлом живыми и впоследствии обращенными в камень. Они были первыми созданиями творца, предназначенными к жизни, но вышли такими безобразными, что он обратил их в камни и создал людей и зверей. Эти глыбы называются perkat, множественное от perkarper. Многие из ‘них представляют окаменелые шатры или полога, другие — окаменелых людей и зверей (perkalaul — ‘глыба-человек’). Каменная оболочка охраняет их тайную внутреннюю жизнь. Например, в одной сказке шаман отправляется померяться силами с камнем-человеком, и ему приходится очень плохо от каменных объятий противника.
В другой сказке каменные глыбы оживают и ведут между собой разговоры. Разница чукотских и эскимосских воззрений относительно ‘хозяев’ каменных глыб весьма определенна.
Вторая эскимосская подробность о камне, скатывающемся на человека чтобы стать затем его духом-помощником, более соответствует чукотским воззрениям.

ВЛАДЕТЕЛИ ИЛИ ХОЗЯЕВА

Большие объединения предметов, как то: леса, реки, озера и т. п. имеют своих владельцев (etьnvьt, множественное число от etьn), которые называются также хозяевами (aun-ralьt, множественное от aun-ralьn, буквально — ‘домохозяин’).
Различные виды зверей и деревьев также имеют своих ‘хозяев’, которые живут вместе с ними в лесу. Каждый вид деревьев имеет отдельного ‘хозяина’. Только береза не имеет хозяина, и поэтому, люди с ней обращаются без всяких стеснений, как с ‘безразличной’ и ничьей. Такой взгляд на березу особенно ярко выявляется во время ежегодных поездок оленных чукоч на закраину леса, где они вырубают березовые жерди для нарт, древка для копий и пр. Каждая порода зверей — волк, лисица, олень — имеет своего ‘хозяина’. {Это представление, по всей вероятности, приводит к идее о ‘хозяине’ всего леса, владения которого простираются до границ этого леса. По русско-юкагирским представлениям, хозяин леса имеет неограниченную власть над всеми своими зверями. Он может отдать их в подарок, проиграть в карты, собрать всех в стада и перегнать на другое место и т. д.}

[]

Чукчи всех этих ‘хозяев’ часто называют просто ‘духами’ (kelet). Последний термин обычно обозначает злых духов (о злых духах я буду говорить ниже), но он распространяется и на духов-хозяев, несмотря на то, что они не являются вредителями.
Я привожу несколько рисунков, изображающих духов этого рода. Рисунок 2, а — озерный дух (gьtgь-kal), дух маленького озера, лежащего неподалеку от морского берега, близ устья Анадыря. У духа — тело тюленя и человеческие руки, голова косматая. Он вышел из озера стоймя. Рисунок 2, b — дух бухты Креста, у него одна трехпалая рука. Рисунок 2, с — дух Анадырского лимана. Волосы у него на голове стоят дыбом и, также как у предыдущего, у него только одна трехпалая рука. Мне говорили, что дух среднего течения Анадыря — одноглазый, и руки у него тоже о трех пальцах. Так он и изображен на рисунке 2, d. У него вертикальный разрез рта, один глаз и трехпалые руки. Рисунок 2, е — морской дух (aqa-kal) с рыбьим телом и с огромной косматой головой. Другой рисунок, не помещенный здесь, изображает большого морского духа с длинными волосами на голове и на заду.
Хозяин рыбы в горных ручьях наделяется длинным, тонким телом и волосатым лицом. У хозяина леса тело деревянное, безногое и безрукое. Глаза у него на макушке головы. Он двигается, перекатываясь с места на место, как бревно.
Picyucьn — особый владыка диких оленей и всего сухопутного зверя. Он живет в глубоких оврагах вблизи лесной опушки. Оттуда он посылает охотникам стада диких оленей, но когда его рассердят, он прекращает свои дары. Он требует выполнения всех древних обычаев и совершения жертвоприношений, связанных с охотой, и карает за пренебрежение ими. Его представляют маленьким, величиной с палец. Следы его на снегу подобны следам мыши. Приморские чукчи говорят, что власть Picvucьn’a распространяется и на морских зверей. Часто он показывается, подходя ко входу в жилище, в виде маленького черного щенка. О нем узнают по его следам. В таких случаях необходимо немедленно принести ему жертву, и тогда на следующий год большой кит будет выброшен морем на эту часть берега. Санки Picvucьn’a — маленькие, сделаны из травы. Вместо оленей он запрягает мышей или пару мелких корешков Polygonum vivlparum. Его самого нередко представляют в виде такого корешка, едущего на мышах. Лемминг — это его белый медведь. Он убивает его и взваливает на свои сани. С другой стороны, Picvucьn очень силен, он может состязаться с великанами и при случае взвалить на свои маленькие санки настоящего белого медведя. Он не нуждается в настоящей еде, но живет только запахом. Все эти подробности повторяются во многих чукотских сказках.

[]

‘Мышиный ездок’ (pipьkьlgs-gekeьlьn) любимая фигура, вывязываемая на пальцах из шнурка у чукотских детей (рис. 3). Один из ‘Едущих на оленях’ в созвездии Рыси также назван этим именем. {Согласно многим описаниям, Picvucьn — хозяин диких оленей — ездит на самых больших быках из своего стада. Дикие олени часто встречаются со сбитою шерстью на плечах. Это представление, быть может, позаимствовано от ламутов, у которых тоже есть маленький десной дух, пасущий диких оленей.}
Представления о ‘хозяевах’ мест развиты также среди обруселых юкагиров Колымы и Анадыря. По всей вероятности, первоначальная туземная основа переплелась с русскими мифологическими представлениями. Здесь мы видим ‘хозяев’ вполне человекоподобных, но гораздо сильнее человека. У этих ‘хозяев’ есть свои дома и деревни, они ездят на санях по своим владениям, вместо собак запрягают лисиц и волков. ‘Хозяин’ такого-то леса владеет всеми зверями, живущими в этом лесу, хозяин реки — всею рыбою, живущей в ней.
‘Хозяин’ леса, по русско-юкагирским представлениям, имеет большую склонность к водке и карточной игре. Обруселые туземцы утверждают, что охотники, которым исключительно везет на промысле, очевидно, купили свою удачу у лесного хозяина за водку или за колоду карт. ‘Хозяева’ лесов играют в карты друг с другом. Ставки их — различные породы зверей. Они переходят от одного к другому в процессе игры. Этим объясняются частые перекочевки зверя. Н. Дьячков, чей труд неоднократно цитировался {См. часть 1, стр. 5.} не только рассказывает подобные истории, но как будто сам склонен верить им.
У ‘хозяина’ реки — белая толстая шкура. У жены его — длинные волосы, которые расплываются вокруг нее по воде. Если кто-нибудь увидит ее или услышит ее громкий, пронзительный крик, тотчас сходит с ума. ‘Хозяин’ леса охотится за речным ‘хозяином’, чтобы завладеть его шкурой, из которой он делает себе волшебные сапоги (на местном русском языке — ‘четвери’). Это — всем известные сапоги-скороходы наших сказок. Речной ‘хозяин’ мстит ‘хозяину’ леса, каждый раз хватая за ноги его или кого-нибудь из членов его семьи, когда те переходят реку по льду. Однажды, когда лесной ‘хозяин’ и его беременная жена спустились на лед реки Колымы вблизи утеса Ханджибоя, речной ‘хозяин’ схватил за ногу жену лесного и потащил ее в воду. Муж с помощью своего брата пытался вытащить ее. Но им удалось оторвать только ее голову. Они положили ее на вершине Ханджибоя, где она лежит и до сих пор, превратившись в камень.
‘Хозяин’ реки или озера терпеть не может железа. Когда топор или пешня упадет в воду, ‘хозяин’ сердится и на несколько лет прекращает отпуск рыбы людям. Кроме того, эти ‘хозяева’ относятся весьма щепетильно к соблюдению древних обычаев, связанных с охотой и рыбной ловлей. Приморские и оленные чукчи, а также и обруселые туземцы, приходя на новое место, приносят небольшую жертву ‘хозяину’ места, тем самым испрашивая разрешения охотиться в его владениях. Если же этого не сделано, он явится во сне и потребует себе жертвы. Лучшая жертва — табак. Туземцы вообще стараются приносить в жертву русские или американские продукты, считая, что ‘хозяину’ места или другому божеству это понравится больше, чем обычная еда, которая ему приелась. Обруселые туземцы, также как и чукчи, часто называют ‘хозяина’ места просто ‘старик’.
С другой стороны, в юкагирском фольклоре встречаются эпизоды, в которых горы не подчинены ‘хозяину’, а выступают как самостоятельные человекоподобные существа, окаменевающие в конце рассказа. {См. Bogoras, American Anthropologist, vol. IV, p. 643, Иохельсон, Юкагирские материалы, стр. 101. Рассказы о горах, подобные вышеприведенному юкагирскому, встречаются у алеутов. Так, согласно одному из них, переданному Вениаминовым (цит. по Elise Reclus, Des Primitifs, p. 59), горы островов Унимак и Уналашка враждовали между собой, бросая друг в друга огнем и камнями. Многие мелкие вулканы не могли устоять против больших, смирились и замолчали. Остались только две большие горы — Макушин и Речешной. Камни, огонь и пепел погубили все живое. Речешной оказался слабее. Не желая поддаваться, он натужился изо всей силы, лопнул и погас. Макушин после боя заснул, теперь только легкий дымок временами курится над ним. Этот рассказ совершенно совпадает с таким же, приводимым у В. И. Иохельсона.} Во многих частях территории коряков встречаются горы, главным образом отдельные утесы, с отвесными острыми вершинами, которые обычно называются ‘дедами’ (epepil, apepel). Иногда они считаются предками племени, которых ворон Kujkbnnaku обратил в камни.
То же самое представление мы встречаем у камчадалов, которые во многих горах видят своего предка Кутха, окаменевшего на месте со своим домом, санями, молотом и т. д. В прошлом камчадалы приносили жертвы таким камням, как это до сих пор делают коряки.
Среди чукоч представление это менее распространено. Все же в среднем течении Анадыря есть утес, который называется Perutьn. Это одно из имен морского бога Keretkun’a. Рассказывают, что он, отправившись однажды вверх по Анадырю, так устал, что сел на этом месте и окаменел. Утесы с именем Epepil также встречаются на территории чукоч. Один из них, например, находится к северу от Анадырского лимана, недалеко от поселка Мариинский пост. Я не уверен, что это представление свободно от посторонних влияний. Слово epepil скорее коряцкое, чем чукотское. По-коряцки оно означает ‘маленький отец’, ‘дед’. У чукоч оно встречается лишь в торговом жаргоне и обозначает русского священника. {Русско-чукотский торговый жаргон — особый вид испорченного языка с упрошенной грамматикой и произношением, принятым обеими торгующими сторонами. Основа жаргона — чукотская, с некоторой примесью русских слов. В нем употребляется также целый ряд слов, которые чукчи называют ‘чужие слова’ (tanьn wetgaw), подразумевая под этим названием, по всей вероятности, русских. Тем не менее слова эти несвойственны русскому языку и в значительном большинстве имеют коряцкое происхождение. Коряков чукчи тоже называют tanit (см. часть I, стр. 7). Русские пришли в чукотскую страну как союзники коряков. Приведу несколько примеров ‘чужих слов’.

Торговый жаргон

Коряцкий язык

Epepil — священник
маленький отец, дед
Kamak — смерть
злой дух
Qajtakalgьn — брат
брат
Rьgnalgьn — волк
волк
Pakajpьrkьn — он венчается по христианскому обряду
он надевает шапку (венец).
}
На последней (пятой) стадии олицетворения жизненная сила окончательно отделяется от материального предмета и становится от него независимой. Развивается представление о сверхъестественных существах, которые населяют весь внешний мир и в пределах его передвигаются свободно. Существа эти человекоподобны, но гораздо более могущественны, чем человек, они невидимы, но по своему желанию могут явиться любому человеку. Шаман может их видеть помимо их воли.
Рассказы о таких существах составляют большую часть чукотского фольклора и мифологии. Наиболее отчетливы в них представления о kelet (множ. от kelь). Их несколько классов, и каждый из них по-своему вреден для людей. Нередко все виды духов, зловредных и безвредных, определяются как kelet, но такое понимание этого слова неточна Строго различая, приходится установить два особых друг от друга класса сверхъестественных существ: с одной стороны — kelet, ‘зловредные’, злые духи, с другой — благожелательные vaьrgьt.
Много раз после коллективного жертвоприношения я спрашивал у сведущих людей, кому была принесена жертва. Ответ гласил: ‘Кто знает: может быть, vaьrgьn’у, может быть kelь (qo, vabrgetь, kalagtь)’. Оба имени звучали как дружественные человеку, ибо ни один чукча открыто не сознается в том, что жертва принесена злому духу, за исключением особых обстоятельств, когда это сопровождается соответствующими церемониями.
Слово vaьrgьn (множ. vaьrgьt) обозначает просто ‘существо’, так что kelet могут быть тоже названы этим именем. Поэтому здесь необходимо добавочное обозначение. Например: aqam-vaьrgьt означает ‘скверные существа’, pagcem-vaьrgьt — ‘мешающие существа’, тогда как просто vaьrgьt, без всяких добавочных обозначений, значит ‘благожелательные существа’.
‘Хозяева’ рек, озер и т. п. также называются kelet. Это аналогично тому, что нимфы, дриады и прочие гении греков и римлян назывались также богами и вступали в разнообразные сношения с высшими божествами, вплоть до полового общения. Все три класса сверхъестественных существ у чукоч носят название также ‘сведущие’ (gьttepьcit), точно так же, как люди, сведущие в шаманстве, называются ‘знающие’.

СРАВНИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

По моим наблюдениям и по сведениям, собранным В. И. Иохельсоном, религиозные, представления коряков весьма сходны с чукотскими не только по своему общему характеру, но также и в путях их развития. Так, В. И. Иохельсон говорит: ‘Хозяйственные принадлежности и все предметы жизненного обихода, части дома, даже ночные сосуды и экскременты живут своей жизнью. Они предупреждают своих хозяев об опасности и отражают врагов’. {W. Jochelson, The Koryak, стр. 117.} Это свидетельтвует о наличии того, что я называю ‘первой стадией развития’. В. И. Иохельсон заключает также, что ‘антропоморфизирующие представления коряков схематичны и не вполне развиты’, хотя, с другой стороны, ‘неопределенность их представлений не препятствует придавать им материальные свойства’. {Там же, стр. 115.} Он вскрывает эту неопределенность при рассмотрении коряцких деревянных изображений, имеющих религиозное значение, внешний вид которых весьма аляповатый. Я отношу все это ко второй стадии, т. е. к первым ступеням антропоморфизации предметов внешнего мира. В. И. Иохельсон говорит также: ‘Все предметы имеют двойную сущность. Одна — внешний вид, как бы оболочка предмета, другая — внутренние антропоморфные его свойства’. {Там же, стр. 115.}
Во многих эпизодах, содержащихся в материалах В. И. Иохельсона, различные предметы постоянно меняют свою первоначальную форму на иную, причем первая, по выражению В. И. Иохельсона, ‘спадает с них, подобно скорлупе’. Так, каменный молоток в сказке No 48 действует все время как человек, сохраняя все же свою тяжелую каменную голову. {Там же, стр. 202.}
Когда Illa перевозит к себе домой свою каменноголовую жену, он замечает на половине пути, что половина ее лица стала человеческой, тогда как другая осталась каменной. Это свидетельствует о том, что я называю третьей стадией. На этой стадии изменяющиеся предметы сохраняют часть своих основных качеств. В одной из сказок человек, которого Ворон сделал из лоскутка, имеет ту особенность, что у него все время болтаются внутренности. В другой сказке Ememqut приходит в селение Облачного народа и замечает, что тамошние люди, их олени, жилища, котлы, висящие над очагом, растягиваются и сжимаются, как облака. {W. Jochelson, The Koryak, стр. 117, 133.}
Другие эпизоды, приводимые В. И. Иохельсоном, говорят о превращении неодушевленных предметов в человеческие существа посредством сбрасывания внешней оболочки. ‘Медведь, волк, горностай, мышь, ворон и прочие птицы и звери сбрасывают свои шкуры, становятся людьми, а затем снова принимают свой прежний вид. Kьlu, племянница ворона, надевает медвежью шкуру и превращается в медведя. Ememqut и его жена надевают широкополые крапчатые шляпы, напоминающие мухоморы, и превращаются в эти ядовитые грибы’. {Там же, стр. 149.} Я рассматриваю эти превращения как четвертую стадию развития религиозных представлений. В коряцких и камчадальских сказках подобные превращения зверей бесчисленны. Они напоминают сказки североамериканских индейцев, в которых звери — не что иное, как люди, скрывающиеся под оболочкой из шкур. Чукотские сказки о животных обычно приписывают им двойную сущность звериную и человекообразную. Обе сущности взаимно сменяются (моя третья стадия, см. стр. 6). Этим чукотские сказки напоминают эскимосские. Интересно отметить, что в то время как чукотский фольклор примыкает к эскимосскому’ коряцкие и камчадальские сказки стоят в тесной связи со сказками тихоокеанских индейцев Америки. {Bogoras, American Anthropologist, vol. IV, стр. 683, W. Jochelson, The Koryak, стр. 357 и сл.}
У коряков также есть ‘владетели’ и ‘хозяева’ местностей и различных звериных пород, которые вполне соответствуют чукотским и даже называются, одним и тем же именем. Коряцкое etьnvalan соответствует чукотскому etьnvьlьn. Это притяжательная форма от etьn ‘хозяин’. Точно так же коряцкое — kala соответствует чукотскому kelь.

KELET

Kelet могут быть разделены на три класса, более или менее различные, но все же нередко переплетающиеся взаимно. К первому классу относятся злые духи. Невидимо витая в пространстве, они охотятся за человеческими душами и телами. Вторую категорию составляют кровожадные каннибалы, которые живут или до сих пор жили где-то на отдаленном берегу. Они вечно враждуют с чукчами. К третьему классу относятся ‘духи’, которые прилетают на зов шамана и помогают ему в его колдовстве и врачеваниях. {Взгляд на больных людей, как одержимых злым духом, см. гл. VI.} Первый класс ‘духов’ часто называется ‘настоящие духи’ (lii-kelet), или ‘убийцы’ (tenьcьt), или досаждающие ‘существа’ (pagcem-vaьrgьt), потому что они постоянно вмешиваются во все человеческие дела. Последнее название дается по преимуществу ‘духам’ таинственных нервных болезней: kurgu lьnjot — подлежащие избеганию. {См. часть I, стр. 24.} Так, например, ‘духи’ заразных болезней (оспы, инфлуэнцы) обычно приходят со стороны заката из земли, принадлежащей ‘солнечному владыке’ (tirk-ermin nutentit). Этим именем чукчи, также как и многие другие народы Сибири, называли русского царя. Заразные болезни, действительно, большею частью заносятся к чукчам с запада. Туземцы часто спрашивали меня, почему вся Россия переполнена злыми духами и как это солнечный владыка не может от них избавиться. {Представления чукоч о стране солнечного владыки весьма любопытны. Из многих других я приведу одно весьма распространенное среди оленных и приморских чукоч о том, куда солнечный владыка девает меховой сбор, которым облагаются все народы Сибири. В стране солнечного владыки есть огромная пещера, из которой постоянно хлещет вода, образуя колоссальный водоворот, угрожающий потопить весь свет. ‘Духи’ водоворота требуют жертв в виде мехов, которые бросают им. в воду. Самое лучшее для них — белые и красные лисицы пополам. Когда лисиц нехватает, водоворот гневается, отказывается принять жертву, и тогда взамен солнечный владыка должен отдать ему равное количество казацких детей. Кроме того, каждые десять лет он должен отдавать пару чернобурых лисиц или своего старшего сына.
Так чукчи объясняют себе, для чего русские так жадно собирают неисчислимое множество мелких шкурок, которые, по мнению чукоч, гораздо малоценнее оленьих шкур. Легенда, очевидно, сложилась под влиянием русских сказок, слышанных от казаков или от обруселых туземцев.}
Kelet выходят из-под земли, а иногда спускаются сверху. Там, наверху, у них есть сбой особый мир. Они никогда не приходят с моря, так как, согласно чукотской пословице, ‘никакой злой дух не может притти с моря». Это подтверждает ранее высказанное мнение о том, что морской элемент в древние времена преобладал в жизни чукоч.
В пределах чукотской земли kelet живут на пустынных местах, далеко от людских поселений. Там они нападают на одиноких прохожих, ловят или невидимо пристают и следуют за ними до человеческого жилья, где для них всегда найдется богатая добыча. Они прячутся в ямки, в расщелины скал или в трещины льда и оттуда нападают на неосторожных путников, пожелавших напиться из трещины во льду или заснувших на голой земле. Злые духи пугают людей так, что с ними начинаются припадки, или насилуют женщин, которых находят спящими одиноко вне дома. По этой причине чукчи очень боятся ходить без спутников. Когда им приходится итти куда-нибудь ночью, они, чтобы обезопасить себя от kelet, произносят различные заклинания, которые я приведу ниже.

[]

Kelet, живущие на пустынных местах, называются общим именем ‘земляные духи’ (nutesq-kelet) или ‘земляные существа’ (notasq-vaьrgьt). Самый свирепый и страшный из них — Iwmetun. Он причиняет нервную болезнь, называемую тем же именем. {См. часть I, стр. 24.} Он прячется в засаде, готовый напасть на каждого человека, проходящего мимо без надлежащих магических предосторожностей. Он рисуется воображению чукоч чернолицым, с огромным ртом, полным больших, крепких зубов. Приводимые иллюстрации изображают несколько kelet различной формы. На многих чукотских рисунках Iwmetun (рис. 4, а) и другие ‘духи’ того же характера изображаются в виде одной головы без тела. Это объясняется тем, что только лицо духа высовывается наружу из прикрытия, где он поджидает добычу.
‘Земляной дух’ — Itejun (рис. 4, b) — ‘дух’ эпилепсии. Он изображается с искаженным лицом. Как только шаман увидит этого духа, тот моментально меняет свой вид, принимая совершенно другое лицо (рис. 4, с). Среди других ‘земляных духов’ есть ‘Висячие глаза’ — Lilllgьk (рис. 5, а), глаза у него подвешены на тоненьких ниточках, есть также ‘Одноглазый’ — Qon-lefо (рис. 5, b).
Большинство ‘земляных духов’ не имеют особых имен, но чукчи утверждают, что они бесчисленны и лица у них ‘всякого вида’ (alvam-valьt), ничуть не похожие на другие земные существа. Во сне или видениях они являются толпой черных существ и действуют всегда все вместе, заключая особый договор с кандидатом в шаманы. Другие ‘духи’, напротив, являясь во сне и заключая договор с шаманом, действуют каждый в отдельности, не доверяя друг другу. Почти все ‘земляные духи’ — маленькие, с палец величиной, голые, цвета сырого мяса. Они проникают в человеческое тело и порождают нарывы и язвы. Один старик, который в течение недели потерял всю свою семью, вымершую от оспы, {В 1884 году на Западно-Колымской тундре, см. часть I, стр. 23.} и сам был опасно болен, рассказывал мне, что когда он стал поправляться, он видел ‘духа’ болезни, вылезающего из его правого бока. Другой мелкий ‘дух’ вошел, как огонь, в его тело. Маленьким серебряным ножом он вырезал прочь пораженные места. Его рука, когда он высунул ее из тела, сделалась такой длинной, что доставала до земли, и он мог не нагибаясь отереть кровь и гной об траву.

[]

Другие ‘духи’ этого класса с виду сухощавы и чернолицы, они одеты в черные одежды из странного материала, вроде ситца или сукна. По общему
представлению, это поношенные одежды мертвецов, которые чукчи обычно разрывают на куски и оставляют возле трупа. ‘Духи’ подбирают их исшивают жилами мертвецов. На рисунках, сделанных туземцами, как сказано выше, эти ‘духи’ изображены со странными лицами и фигурами. У многих из них только полтела (рис. 6, а) — признак, характерный для фигур, изготовляемых с целью наслать порчу. {См. гл. V, стр. 153.} У других собачьи уши и хвост (рис. 6, b) или много ног, как у насекомых (рис. 6, с). У некоторых тело рыбье, тюленье, собачье, птичье или лисье, длинные, с когтями, большие рты, полные зубов. Большинство kelet не остается все время в своих убежищах. Они посещают человеческие поселки и рыщут кругом в поисках добычи. Они живут вообще человеческой жизнью подобно людям. Так же разделяются на племена. У них есть свои поселки и стойбища. Они ездят на собаках и на оленях. Они женятся и имеют детей. Их молодежь уходит на охоту и рыбную ловлю, а старики сидят дома и ворожат о будущем гадательными камнями. Предмет их охоты — всегда люди, которых они называют ‘тюленчиками’. Их гадательные камни — человеческие черепа, люди для гадания часто употребляют череда различных зверей. В сказке говорится:
‘Kelet приходят ночью к человеческому жилищу, раскидывают свои сети у входа, просовывают длинные шесты под стенки шатра и выгоняют маленькие души спящих из-под теплого покрова спального полога’.
Поймав душу, они рассекают ее на куски, варят в котле, кормят ею своих детей. {Заимствовано из сказки.}
Шаман говорил мне:
‘Мы окружены врагами. ‘Духи’ все время невидимо рыщут вокруг, разевая свои пасти. Мы поклоняемся и даем дары во все стороны, прося защиты у одних, давая выкуп другим, ничего не получая даром’.
Мой близкий знакомец Ajnnvat {Ср. часть I, стр. 26.} в своем любопытном автобиографическом рассказе ‘о плохих годах оспы’ на Западно-Колымской тундре говорил следующее:
‘Потом вот я видел сон. Сверху, как бы туча, движется мрак. Словно туча медленно приближается. Во сне так я видел. Сюда приближается. Тут рядом со мной даже темнота стала, черных людей собрание. Черный народов черной одежде, совершенно черная толпа. И в ясный день солнце невидимо сделалось. Я спросил ближайших. Сказали: ‘Тебя мы пришли пожрать’.— ‘Эге, ну, сперва я вам помогу’. На земле лежавший обломок рубленого полена я взял (конечно, я сновидение рассказываю). Взял кусок дерева и отправился, поднялся вверх, воспарил, взлетел или что, в вышине стал двигаться, собрание шатров у дымового отверстия я ударял, свалил все шатры. А между тем моих родимых детей — ибо я многодетен — и жены души я сам убил, сбил. С того времени мою семью зараза нашла и настигла, со времен этого сновидения’. {Ср. В. Г. Богораз, Материалы, стр. 37.}
‘Духи’ любят человеческие внутренности — сердце, почки, особенно печень. ‘Kelь — любитель печени’ (Kelь pontarьnken), говорит пословица. Следующая сказка объясняет причину такого влечения ‘духов’ к человеческой печени.
Некогда старуха kelь жила с маленьким сыном вблизи человеческого жилья. Ей нечего было есть, и, когда в поселке убивали тюленя или моржа, она просила печень, этим и жила со своим сыном. В поселке тяготились этой данью. Однажды жители поселка позвали сына старухи с собою охотиться на льдах и убили его. Вынув его печень, они отдали ее старухе-kelь. Она не разобрала, принесла ее домой и поджарила кусок над своей лампой. Оставшуюся часть положила возле. Тотчас же мясо обратилось в живых вшей, и вши расползлись во все стороны. После этого kelь из мести домогаются человеческой печени.
Такое же пристрастие к печени мы видим в коряцких рассказах об их kala. {Iochelson, The Koryak, стр. 295.}
Kelet не решаются нападать на шамана, так как шаман может повредить им так же, как они сами вредят человеку. С своей сторону, kelet называют шаманов ‘злыми духами’. Когда ‘дух’ едет на оленях и шаман невидимо наступит на заднюю часть полоза, олени тотчас же останавливаются, чуя присутствие шамана. ‘Дух’, не понимая, в чем дело, ищет причины остановки и не находит ее. То же самое происходит с людьми, когда ‘духи’ останавливают их сани. Я собрал множество рассказов о нападении ‘духов* на человеческие поселки и о шаманах, отмщающих им таким же способом.
Kelet обладают свойством постоянно менять свой вид. Многие шаманы рассказывали мне:
‘Трудно разобрать, какого роста kelь. Ты смотришь — и видишь: он маленький, как комар, пока смотришь, он вырастает, становится как человек и вдруг уже сидит на горе, а ноги его упираются в землю. Опять посмотришь — он снова не больше пальца, а увидишь его на расстоянии сквозь туман — он возвышается, как гора’.
На тихоокеанской стороне ‘духи’ называются обычно rekkeьt:(ед. rekke), в Колымском же районе rekke — это чудовище с телом белого медведя и с огромными ушами. Я собрал много интересных подробностей об образе жизни ‘племени’ rekke. Они не умеют летать. Преследуемые шаманом, они спасаются под землю, и когда ныряют вглубь земли, земля колеблется и ходит под ними, как морские волны. У них есть красные челноки, на которых они ездят по мелкой воде, а также большие кожаные лодки, на которых имеются восемь гребцов и один хозяин (tw-ermecьn), так же как у людей. Охотясь в лодках, они раскидывают сети на людей. Люди — их единственная добыча. Жилища их — подземные землянки- Котелки их сделаны из травы. Огонь их — снежно-белый днем и кроваво-красный вечером. По вечерам он виден после заката солнца.
Внешний вид rekkeьt, их оленей и собак не такой, как у людей. Они — ‘иного вида’ (alvam-valьt). Многие из них — с одним глазом во лбу, с длинными заплетенными волосами. Они носят широкие одежды с длинными рукавами, волочащимися по земле, а руки их торчат из разрезов, сделанных сбоку. Последняя подробность повторяется в описаниях других сверхъестественных существ.
Дыхание rekkeьt — густой дым, в котором мелькают искры. Женщины их дебелые, с длинными распущенными волосами, ниспадающими до земли. Кончики волос светятся в темноте, груди у них подмышками.
Чукчи приносят в жертву этим духам rekkeьt и другим духам kelet животных ‘иного вида’: например, оленей с рогами необычайной формы, белых оленей с черными ушами или таких, у которых белое пятно на боку, по форме напоминающее чукотский бубен, или же новорожденных телят с уродливой мордой, черных щенков с белыми пятнами над глазами.

[]

Kelet, в свою очередь, будучи пойманы шаманами, можно сказать, на месте преступления, при нападении на людей, часто дают на выкуп одну из своих сооак. Собаки их маленькие и совершенно черные. Когда kelь подходит к человеческому жилищу для своей охоты, его собака (рис. 7) невидимо бежит возле него и бросается на душу, принося ее своему хозяину. Его собака способна изменять свой вид так же неожиданно, как и ее хозяин. На открытом месте она может показаться величиной с медведя с огромной пастью, полной больших зубов, готовых растерзать свою жертву. Собака, которую kelь-хозяин дает в виде выкупа человеку, рождается от самой обыкновенной, но ее сразу же можно узнать как только она начинает подрастать: она большого роста, совершенно черной шерсти, свирепого нрава. Часто у нее белые пятна над глазами: это вторые глаза, которыми она может видеть kelь в темноте. Поэтому она ‘двоеглаза’. Каждая собака — охрана от kelet, она прогоняет их от жилья, или, если сама устрашена их силой, будит хозяина громким лаем и заставляет его убегать или принимать другие меры защиты, в зависимости от обстоятельств {Из сказки.}.
На одном из рисунков rekke изображен с длинным, узким языком, торчащим изо рта (рис. 8). Он преследует человеческую душу. Другой рисунок изображает волосатого kelь, {При описании рисунков я употребляю названия rekke или kelь соответственно тому, как это делали чукчи рассказчики или рисовальщики.} который похитил ребенка у родителей и собирается пожрать его (рис 9). Другой kelь старается оторвать кусок и себе. На подлинном рисунке вверху представлены родители, которые наблюдают издали за этой сценой.
Kelet различных болезней имеют особые имена и могут быть описаны подробно. ‘Дух кашля’ (Teggi) — старик, разъезжающий народном белом олене. Он все время жестоко кашляет. На одном рисунке он изображен с веревкой на которой навязаны души смертных, приносящие ему в виде выкупа оленей ‘иного вида’. ‘Дух насморка’ (Piti) — тоже старик небольшого роста с красными, воспаленными глазами, с косом, полным соплей. ‘Духи сифилиса’ (Aial-vaьrgьt) — маленький красный народ, кочующий с маленькими оленями и раскидывающий свои шатры на человеческом теле. Иногда они прячутся в красный сок морошки и проглатываются вместе с ним. По другим сведениям, у этих ‘духов’ нет кожи, и их сырое красное мясо светится наружу. У них поношенные черные шапки с наушниками, свисающими до земли. На одном из рисунков ‘духи сифилиса’ изображены в виде двух лисиц, идущих на задних лапах (рис. 10, а, b). У одной лисицы не хватает передней лапы. Она попала в капкан, но вырвалась и, чтобы отомстить за себя, сделалась ‘духом сифилиса’. ‘Дух колик’ (Egreer) изображен с большим клювом, привязанным на лице (рис. 10, с). Он изображается также в виде большого деревянного шара с лицом на одной стороне.

[]

[]

[]

Резная фигурка из кости (рис. 11), полученная от приморских коряков в бухте Корфа, изображает ‘духа’ заразной болезни. Он весьма схож с подобными же изображениями на рисунках чукоч. У него большая пасть, полная зубов, его руки вооружены когтями, один из которых сломан.
Как средство защиты против ‘духов’, очень хороша ложка, потому что она черпала очень много кровяного супа, употребляемого при жертвоприношениях. Другое средство защиты — снегообивалка, потому что она все время производит шум. Особенно полезна она, когда на ее ручке сделано изображение духа-охранителя. Но больше всего ‘духи’ боятся деревянной чаши для ночных нужд. Человеческая моча, вылитая на голову ‘духа’, немедленно отгоняет его. Моча замерзает на одежде ‘духа’ и обращается в иней, поэтому о ‘духах’ говорят часто, что у них одежда покрыта льдом. Жир, капающий из лампы, тоже надежная защита от ‘духов’. Он часто употребляется в шаманских обрядах при проведении магического круга вокруг юрты. У чукоч нет отчетливого представления об естественной смерти. Если человек умер, значит, его убил кто-нибудь из ‘духов’, или злой шаман умертвил посредством своих чар. В одной из сказок творец, рассерженный кровожадностью ‘духов’, дает им суровый урок, карая их детей. Они раскаиваются и на время прекращают убийство. Смерть прекращается во всем мире, но ‘духи’ изнемогают от голода и в конце концов, возобновляют свои преследования.
Один из главных моментов чукотского погребального обряда — вскрытие, брюшной полости покойника для того, чтобы, вынув внутренности по ним, главным образом по печени, тщательно разузнать, кто именно был причиной смерти: ‘духи’ или злые шаманы, и каким способом они это сделали.
Второй вид kelet — духи-каннибалы, ведущие постоянную войну с чукотскими воинами, — подробнее всего описан в чукотских сказках. Они обладают целым рядом фантастических свойств, но вместе с тем эти существа вполне материальные и даже смертные. Человек может бороться с ними, употребляя обычное оружие, тогда как против ‘настоящих духов’ он вынужден прибегать к заговорам, всяким магическим средствам и к могуществу шамана. Эти ‘духи» обычно очень бедны. У них нет оленей, и они употребляют собак лишь в весьма ограниченном числе. Во многих сказках у такого ‘духа’ есть только одна собака, служащая ему на охоте. Дрова и прочий груз он таскает всегда на себе или волочит его сзади на маленьких санках. В юкагирском фольклоре существа эти называются просто ‘сказочные старики’, {В. Иохельсон, Материалы для изучения юкагирского языка и фольклора, Введение, стр. IV.} и это характеризует их лучше всего.
Переход от одного разряда kelet к другому имеет постепенный и почти незаметный характер. Один шаман из оленьих чукоч Телькенской тундры, рассказывал мне, что несколько лет тому назад ему случилось попасть к керекам, {См. часть 1, стр. 8.} живущим в одиночном жилье. В темноте к жилью с задней стороны подошел kelь и стал звать хозяйку, чтобы она вышла. Он сбился с дороги и принял это жилище за свое собственнее. Он говорил жене, что выловил всю рыбу из обеих соседних рек, и с этими словами сбросил свою ношу с такой силой, что земля задрожала. Потом он швырнул в спальный полог пару каменной обуви и попросил себе сухую пару. Когда он потянулся к пологу, чтобы взять обувь, обитатели жилья вылили ему на голову содержимое ночного сосуда, и тотчас же он убежал с диким бормотаньем и с невероятной поспешностью. Рыба так и осталась, и после этого ее хватило на полгода жителям всех ближайших поселков. Отсюда видно, что этот kelь обрисован, с одной стороны, как враждебный дух, с другой — как вполне материальное существо, живущее рыбной ловлей.
Другая история рассказывает о том, как племя kelь обитало на арктическом берегу. Чукчи вели истребительную войну против них, и в конце концов ‘духи’, будучи не в силах оказывать сопротивление, сделались невидимыми.
Я неоднократно говорил о предании, согласно которому многие племена откочевали в давние времена с чукотской территории. {См. часть 1, стр. 9.} Эти племена соответствуют эскимосским lornit (множ. от tuneq). {См. Franz Boas, Central Eskimo, стр. 634, 1888 г.} Духи-людоеды, сходные с теми, какие описаны у чукоч, встречаются также в эскимосских сказках. Эмигрировавшие племена, напротив того, изображаются похожими во всем на обыкновенных людей.
Чукчи рассказывают также о существовании племени великанов, которые, в отличие от kelet, не трогали людей. Они называются lolgьlьt. Сказки о них во многом похожи на такие же сказки эскимосов. Великаны якобы живут на противоположном берегу моря внутри большой шатрообразной горы. Когда они раскладывают огонь, дым выходит из отверстия в вершине горы.
Один из рисунков (рис. 12) изображает великана, по имени ‘Моржовым мясом одетый’ (Kopalga-gelgelьn). Этот великан пришел из-за моря в страну кереков. Он был так тяжел, что везде оставлял следы своих ног и других частей тела, не касавшихся земли. Однажды он лег спать на открытом месте. Три человека увидели его и поймали, привязав канатами к кольям, вбитым в землю. Потом они убили его своими копьями. Его побелевшие кости до сих пор видны на Пекульнейских горах.
Третья категория kelet состоит из ‘духов’, являющихся на зов шамана. Они часто называются ‘отдельные духи’ (janra-kalat) или ‘отдельные голоса’ (janra-qolet), потому что голоса их кажутся доносящимися с разных сторон. Шаман изображает эти голоса посредством чревовещания. Другое название этих ‘духов’ — eeьt, откуда шаман называется eeьlьn (‘имеющий духов’). Слово ee означает ‘также всякого рода лечебные средства, включая порошки и пилюли, получаемые от врачей. Христианский бог тоже называется ee, а также кресты, иконы и проч.
Шаманские ‘духи’ изображаются в виде различных материальных предметов: зверей, как то: волки, олени, моржи, киты, также птиц, растений, ледяных глыб, хозяйственных принадлежностей — котелков, молотков, иголок или игольников. Сосуд для испражнений и моча — тоже шаманские ‘духи’. Я говорил уже о старике, который увидел лисицу, испражняющуюся на открытом месте (см. рис. 13, d). Лиса убежала, а старик обратил ее помет в своего ‘духа’. Другому старику во время шаманства служил ‘духом’ его собственный кал. Рассказывают, что иногда хозяйственные принадлежности и тому подобные вещи являются во время шаманства без приглашения. Они принимают необычный вид и благозвучные имена. Так, например, иголка выглядит мужчиной и называет себя Iwcuwgi (Долговязый). Женский рабочий мешок называется ‘домоседом’ (waqotva-tagocgьn). Роговые ложки являются в виде грубых стариков, хвастающихся тем, что их любят все женщины. Экскременты хвастаются своей изящной черной одеждой, но другие ‘духи’ обнаруживают их природу. Шаманские ‘духи’ — маленькие, они боятся незнакомых вещей и вообще всего окружающего. Они бездомны, живут по-звериному, как говорят чукчи. Их трудно привлечь к человеческому жилью, да и то по отдельности они не являются. Они прилетают целой ватагой и каждую минуту готовы удалиться. Прилетают они только в темноте. Прислушавшись, можно слышать топот их легких ножек по бубну. Двигаясь в темноте, они производят звук, подобный жужжанию жуков или комаров. {То же в сказках.} Но иногда их голос бывает громок. Они тоже способны быстро менять свой вид и в случае нужды вырастают до гигантских размеров. Горностай, являющийся шаманским ‘духом» или ‘духом-охранителем’ обычного человека, принимает вид белого медведя, когда это необходимо. Булыжник превращается в гору. Маленькая деревянная фигурка, изображающая магическую собаку, меняя свой вид, становится ростом больше белого медведя. {То же в сказках.} Тем не менее шаманские ‘духи’ меньше ‘настоящих духов’. В целом ряде чукотских рассказов, где ‘настоящие духи’ сражаются с ‘духами-помощниками’, вызванными шаманами на защиту, шаманские духи оказываются слабее ‘настоящих’.

[]

Рисунок 13 скопирован с чукотского рисунка, изображающего раз-личных шаманских ‘духов’: а — человек несет на лопате свои, испражнения, чтобы выбросить их за шатер, испражнения превращаются в ‘духов’, b — человек зовет к себе ‘духа’, имеющего вид стоножки, с — человек, которому ‘дух’ (невидимый на рисунке) предоставил на выбор два шаманских кафтана — красный и черный (светлое и чернее шаманство), человек выбрал красный, d — человек увидел! испражняющеюся лису и направляет на нее копье, лиса убегает, ее помет превратился в ‘духа’.
Шаманские ‘духи’ весьма злонравны, даже по отношению к шаману, с которым они имеют дело. Если он не исполняет всех их приказаний относительно одежды, обычаев жизни и шаманских обрядностей, они сердятся и всячески карают его, а в случае дальнейшего неповиновения убивают его.
Если ‘духи’ недовольны кем-нибудь из присутствующих при шаманстве, они вымещают свою злобу на шамане. Поэтому зрители должны быть очень осторожны и всеми силами стараться не помешать ‘духам’.
С другой стороны, если шаман честно исполняет свой договор с ‘духами’, они должны являться на его зов и помогать во всех его хлопотах и трудностях. ‘Это мой народ, мои собственные маленькие духи’, — сказал один шамай, когда я выразил сомнение в том, что его ‘духи’ явятся. — Они не оставят меня, они пойдут всюду за мной, как идет теленок за своей маткой’.
Рассказы чукотского фольклора полны эпизодов, в которых ‘духи’ являются в случае нужды на зов шамана и освобождают его из всевозможных затруднительных положений. Один старый шаман, по имени Anьka, из поселка Nunligren рассказывал мне, что когда он только что спознался с ‘духами’, ему случилось с семью товарищами отправиться в море на кожаной байдаре. Каждый из них был шаман, и все они были старше его. В байдаре образовалась течь. Хозяин, сидевший на руле, крикнул: ‘Стойте, течь! Ну, который из вас поможет?’ Но никто ничего не мог сделать. Тогда шаман позвал ‘духа-водоросль’, который, к счастью, был его духом-помощником, и приказал ему закупорить течь. Байдара стала приближаться к берегу. Когда она была совсем недалеко от земли, Anьka воскликнул: ‘Ну, я довольно заботился о вас (остановив течь). Если вы — настоящие шаманы, спасайтесь сами’. ‘Дух-водоросль’ удалился, и байдара стала тонуть. Anьka и рулевой байдары спаслись вплавь, остальные потонули.
Этот рассказ аналогичен во многих отношениях другому рассказу, который я записал в поселке Cecin, где говорится о молодом шамане, который также с помощью ‘духа-водоросли’ спасает байдару. Затем он бросает вызов сидящим в байдаре, сам обращается в сокола, хватает рулевого-хозяина, переносит его на землю, а остальные гибнут.
Шаманские ‘духи’ обычно не любят друг друга. Собираясь у шамана, они бранятся между собою и называют друг друга самыми неприятными именами. Шаман мирит их и водворяет между ними согласие. Духов бывает много. Так, в сказке о состязании двух шаманов шатер одного из них до такой степени обложен ‘духами’, что ‘дух’, посланный другим шаманом, не может найти отверстия, чтобы пробраться внутрь. {В. Г. Богораз, Материалы, стр. 217.}

БЛАГОСКЛОННЫЕ СУЩЕСТВА

Сверхъестественные существа, благосклонные к людям, называются ‘существа’ (vaьrgьt), как я уже говорил выше. Это слово в глагольной форме tьtvarkьn значит ‘я пребываю’, ‘я есмь’. Существительное vaьrgьn (множ. vaьrgьt) означает ‘пребывание’, ‘сущность’, ‘обычай’.

[]

НАПРАВЛЕНИЯ

Среди прочих благосклонных существ наиболее заметными являются ‘благосклонные духи’, которым приносят жертвы (taaronjo vaьrgьt), т. е. те, которым совершают жертвоприношения. Они живут по всем направлениям компаса и олицетворяют собою эти ‘направления’, поскольку каждому из них соответствует определенное положение солнца и время дня. Чукчи различают 22 ‘направления’, как это видно на рисунке 14. Из этих направлений только полдень и полночь неизменны, остальные изменяются соответственно временам года. Зенит и надир также относятся к этой группе.
Жертвы приносятся одному из этих ‘направлений’ в зависимости от того, какое из них потребовало жертвы, например, во сне. Как объекты жертвоприношения ‘направления’ компаса называются ‘(направления) которым жертвуют’ (taarogьrgьt). Обычно только основные ‘направления’ принимаются во внимание, и главное из них — зенит. Оно называется ‘Вершина’ (Kanoьrgьn) или ‘Серединная маковка’ (Gьnon-kanon),или ‘Серединное существо’ (Gьnon-vaьrgьn). Полдень, солнце и Полярная звезда, вокруг которой, как это знают чукчи, ходят все остальные звезды, часто отожествляются с ‘Серединной маковкой’. Из других наиболее отмечен Утренний рассвет (Taьrgьn). Полдень и Рассвет часто отожествляются. Вместе они получают все жертвы, приносимые, ‘духам направлений’.
Шаманы говорят о нескольких делениях Утреннего рассвета: ‘Вершина рассвета’ (Tesqn), ‘Праворучный рассвет’ (Mra-taьrgьn), ‘Настоящий рассвет’ (Lee-taьrgьn) и ‘Леворучный рассвет’ (Qacgь-tgaьrgьn). Последний считается братом Темноты (Wusquus). Имя жены Рассвета — ‘На рассвете ходящая женщина’ (Te-cejwue). Две горы считаются стоящими по обеим сторонам Рассвета. Кроме того, существует маленькая старушка — ‘Женщина вершины рассвета’ (Tesqse). Она живет в уединенном жилище по образу таких же старух всех чукотских сказок. Чукчи говорят: ‘Рассвет и Сумеречный свет — товарищи по жене’ (Taьrgьn rrь Gьtgьlьn geewtumge), т. е. у них общая жена. Многие сказки описывают их общую жизнь с этой женой во всех грубых подробностях.
В одной из сказок шаман подбирается к их жилищу с целью похитить их жену. Он делает девушку из снега и травы, которую выдает за свою сестру. Снежная девушка дается взамен жены хозяевам, но на следующее утро они находят ее растаявшей. Начинается шаманское состязание. Среди прочих приключений состязающиеся перебегают по тонкому шесту, висящему над кипящей рекой. Шаман не стал ждать своей очереди, он бросился вперед с другой стороны как раз в тот момент, когда на шесте оказались его соперники. Как только он их увидел, он прыгнул через их головы и побежал дальше. Потом ‘духи’ разверзают перед ним кипящую бездну с торчащими из нее ножами. Шаман спиною вперед перепрыгивает через бездну.
Он пускает в ход свою силу. Большой котел, полный кипящей воды, поставлен возле лестницы. Тонкий шест с острым концом торчит из воды. ‘Духи’ хватают конец веревки, свисающей с лиственницы. Они должны спрыгнуть в котел, держась за конец веревки, попасть на шест, а затем благополучно перепрыгнуть на землю. Испытания следуют за испытаниями. Шаман одолевает своих сверхъестественных соперников, отнимает у них женщину и в конце концов убивает их. {В. Г. Богораз, Материалы, стр. 227.}
Вечерние ‘направления’ считаются заодно с Темнотой (Wusquus). Им не приносят особых жертв, за исключением специальных случаев. После обычного жертвоприношения Рассвету чукча брызгает несколько капель жертвенной крови по четырем главным ‘направлениям’. ‘Направление’ тьмы и полночи совпадает с надиром (notasq-vaьrgьn). Notasq-vaьrgьn буквально означает ‘земляное существо’, и жертвоприношения этому ‘направлению’ часто толкуются как жертвы земле.

СОЛНЦЕ И МЕСЯЦ

Солнце обычно описывается как отдельное существо (vaьrgьn). Его представляют как человека в блестящих одеждах, блуждающего по небу. Он ездит на собаках или на оленях. Во многих описаниях олени его — меднорогие. Он спустился на землю по одному из своих лучей, взял себе в жены девушку и увел ее с собой на небо той же дорогой. Он дал людям стадо белых оленей. Карие и серые олени вышли из-под земли, откуда-то с границ ‘пушнину рождающей земли’ (viri-nytenut), с того места, где земля сходится с небом. Там большая дыра в земле, и из этой дыры постоянно выбегают стада оленей, преследуемые волками. Так увеличивается количество оленей на земле.
Каждый вечер солнце сходит к своей жене, по имени ‘Ходящая вокруг женщина’ (Kavra-a). По другому, менее распространенному варианту, имя жены солнца — ‘Веселящаяся женщина’ (Korgь-a). Это имя дано ей потому, что когда она родила сына своему мужу, она сказала ему: ‘Радуйся, у меня сын’.
Сын солнца вскоре был похищен ‘Древовтыкающей женщиной’ (Unpь-e), вопли которой можно слышать иногда на тундре в темные ночи в конце лета. Солнечный народ пустился на поиски пропавшего мальчика, но похитительница стерла все следы на своем пути уколами своей волшебной палки. Поэтому она получила имя ‘Древовтыкающей’ женщины’. Этот эпизод — отрывок старинной сказки.
Месяц — тоже человек и по вполне понятным причинам занимает позицию, прямо противоположную солнцу. Месяц называется солнцем kelet. Солнца нижних миров подобны земному месяцу. Шаманы обращаются к месяцу за злыми чарами и заклинаниями. Люди, которые слишком долго смотрят на месяц, могут лишиться разума или рискуют быть вовсе унесенными с земли. У месяца есть аркан, которым он может поймать всякого человека и утащить к себе наверх. Так, он поймал мальчика или девочку или обоих вместе (по различным вариантам сказки). Их видно на луне возле Человека-Месяца. По другой версии, месяц унес мальчика, потому что тот не слушался своей приемной матери. Так как у месяца есть аркан, ему в жертву приносят куски ремня. Месяц также хотел похитить девушку, но это ему не удалось, так как в последнюю минуту она успела связать ему руки, и он с трудом отпросился у нее на волю.
В одной из сказок шаман, по имени ttьgьtkь, отправляется на море со своим двоюродным братом. В открытом море они видят маленького старика, сидящего на воде, скрестив ноги. Он заткнул собою вход в подводный мир. Пообещав принести ему в жертву по возвращении домой, старую, слепую от старости суку, они тем самым получают разрешение сойти туда. Спустившись под воду, они находят особый мир, подпертый на острии длинной иголки. Они обращаются в комаров, взлетают вверх и через игольное ушко попадают в тот мир. Здесь они снова становятся людьми.
Владыка нашего мира — Земля (Nutenut)— находится в большом железном доме, вместе с такими гостями: Солнце, Месяц, Небо, Море, Рассвет, Тьма и Вселенная. Все они сватаются за его красавицу-дочь. Их руки покрыты шрамами, потому что при каждой еде, как только принесут корыто с мясом, хозяин ударяет длинным ножом по всякой руке, которая протянется за кормом. Гости, все могущественные шаманы, тотчас же исцеляют свои раны, подышав на них. ttьgьtkь тоже садится подле, кладет свою шапку к себе на колени и принимается втягивать в себя воздух. Тотчас же у него набирается полная шапка мяса, и Nutenut ничем не может помешать этому.
После еды женихи отправляются по дрова. Огромный древесный ствол стоит посреди моря. Как только кто-нибудь из женихов взберется на него и начнет обрубать топором сучья, ‘дух’, который живет в стволе, опрокидывает его, и дровосек падает в море и начинает тонуть. Но всё же женихи, поскольку они сильные шаманы, в конце концов благополучно выбираются на берег. ttьgьtkь и его двоюродный брат берут мясо и тащат его с собою к дереву. Пока дух ест, они отрубают кусок дерева величиной с дом. После этого начинается шаманское состязание в спальном пологе. Лампа погашена. Солнце зажигает свой свет и жжет, присутствующих. Море пускает волны и топит всех. Месяц вводит ‘свергающиеся скалы’ и дробит ими своих соперников. Рассвет выпускает двух белых медведей, готовых пожрать каждого. Мрак выпускает таких же черных медведей. Жених-вселенная блещет северным сиянием и всех замораживает. После каждого испытания все состязающиеся возвращаются к жизни. Двое земных людей остаются невредимыми, потому что они обращаются сначала в червей, потом в горностаев, затем в трясогузок и в таком виде избегают опасности. После того и ttьgьtkь начинает свое выступление. Он поднимает посох и прикасается им к телу каждого из своих соперников. Половина тела у каждого сгорает, съеживается или слабеет. Тогда они в ужасе улетают, и ttьgьtkь получает невесту. {В. Г. Богораз, Материалы, стр. 235.}

ЗВЕЗДЫ И СОЗВЕЗДИЯ

Звезды и созвездия принадлежат к существам (vaьrgьt). Наибольшего внимания удостаивается Полярная звезда, которая по-чукотски называется Iluklin или Iluk-eer (‘неподвижная звезда’), или lqep-eer (‘гвоздь-звезда’}, или Unp-eer (‘воткнутый кол-звезда’). Это последнее имя распространено во всей Евразии. Полярная звезда считается колом для привязи, все остальные звезды ходят вокруг нее, как лошади или олени на привязи. Жилище Полярной звезды находится в зените. Как раз под жилищем дыра, через которую можно проникнуть из одного мира в другой. Благодаря этой дыре Полярная звезда видна во всех мирах, нижних и верхних, тогда как прочие созвездия в каждом мире особые. Считается, что жилище Полярной звезды находится выше всех остальных. Оно сделано из вещества, подобного льду. На вершине его зажжен маяк звезды.
Следующие по значению после Полярной звезды — Арктур и Вега, они называются ‘Головы’ (Leutii). Арктур — ‘Передняя голова’ (Janotlaut), Вега — ‘Задняя голова’ (Jaatlaut), они братья, родные или двоюродные. Проезжая ночью по открытой тундре, чукчи находят направление по положению обеих голов относительно друг друга и Полярной звезды. ‘Передняя голова’ — Арктур — часто называется начальником или предводителем звезд.
Звезды Алтаир и Тараред из созвездия Орла выделяются чукчами в особое созвездие, называемое Pegittьn. Это созвездие приводит свет нового года, так как оно появляется на горизонте как раз во время зимнего солнцестояния. Оленные чукчи, а также многие семьи приморских чукоч в это время приносят жертвы созвездию Pegittьn. Как на Колыме, так и на Анадыре мне говорили, что Pegittьn был родоначальником племени, представители которого все после смерти отправились на небеса. Но, к сожалению, мне не удалось собрать об этом более подробные сведения.

[]

Другие звезды и созвездия, известные чукчам, не считаются vaьrgьt. Перечислю основные из них: Орион называется Ruitennin — ‘Кривоспинник’. Это стрелок (из лука) с горбатой спиной. Имя его происходит от того же корня, что и прилагательное nьrultqin (‘искривленный’). Звезда созвездия Орион — это его голова, и — плечи, и — ноги. Пояс Ориона — горбатая спина ‘Кривоспинника’. Две большие звезды, отходящие вниз от Пояса, представляют собою половой орган ‘Кривоспинника’.
Созвездие Льва называется Vetcaaut (‘стоящая женщина’). Это название обычно употребляется по отношению к женщинам, принимающим участие в обрядовой пляске. {Ср. главу III.} Стоящая женщина считается женой Ориона, она спит на голой земле. Она приревновала Ориона к Плеядам и ударила его своей кроильной доской, от этого спина у него и стала горбатая. После драки он выгнал жену, и она легла спать посреди неба. Созвездие Льва состоит из семи звезд. Звезда — голова женщины, — ее затылок, Regulus (звезда первой величины в созвездии Льва) — ее колени, маленькая звезда между и — подушка, на которой лежит голова спящей женщины. Другие звезды — очертания ее тела. Плеяды называются ausqatjomkьn (‘группа женщин’). Это шесть молодых женщин, ожидающих мужей. ‘Кривоспинник’ после драки со своей женой пробовал жениться на какой-нибудь из них, но они прогнали его, найдя, что у него слишком большой половой орган. Навязчивый жених снял свой лук и стал стрелять в женщин, но они повернулись и убежали.
Альдебаран — медно-конечная стрела Ориона, он так и называется Celgьmaqьm (‘медная стрела’). Нижний конец ее деревянного древка — двойная звезда, находящаяся невдалеке от Альдебарана. Стрела не долетела до убегающих женщин и попала в моховую трясину. Лук ‘Кривоспинника’ — это группа звезд, находящихся впереди созвездия. Своим расположением они напоминают лук. Колымские чукчи говорят, что ‘группа женщин’ стоит спокойно, защищаясь сетями, которые состоят из многих мелких звезд. ‘Медная стрела’ застряла в сети.
Три созвездия, описанные чукчами, изображены на рисунке 15. ‘Криво-спинник’ стоит, расправив плечи и широко расставив ноги, он приготовляется ко второму выстрелу.
Звезда (Капеллу) созвездия Возничего — это олений бык, привязанный к саням человеку (), едущего на двух оленях. Все четыре звезды называются cьma-nletelьn (‘ведущий быка’), того же созвездия есть меховой ошейник, потерянный другим ездоком на оленях, который в настоящее время возвращается за ним. К его саням тоже привязан лишний бык (звезда ), который бежит сбоку. Лиса приближается к ошейнику с другой стороны.

[]

Большая Медведица не представляет собою единого созвездия. Шесть из ее звезд — люди, стреляющие из пращей, они так и называются ‘пращеметателями’ (wьjotkьaulьt). Седьмая звезда, которая, как известно двойная, это — бурая лисица, грызущая пару оленьих рогов.
Кастор и Поллукс — два лося, убегающие от двух охотников, каждый из которых едет на оленьей упряжке. Охотники — это звезды и , и созвездия Рыси. У одного из охотников к саням привязана собака. {Оба ездока называются ‘охотники на лосей’ (gopka-velerkьlelьt). Ездок без собаки часто называется также ‘мышиный ездок’.} Расположение этих созвездий изображено на рисунке 17. Corona Borealis (Северная кооона) — лапа белого медведя.
Созвездие Дельфина — тюлень, звезда — его голова, остальные четыре звезды — ласты.
Млечный путь — река, называемая Песчаной рекой, Cigej-veem, она течет на запад, на ней множество островов.
Пять больших звезд в созвездии Кассиопеи — пять оленьих быков, стоящих посредине реки.
В основном все эти имена созвездий даны также у Нордквиста. {Vega Expeditionens Vetenskapliga jakttagelser, стр. 397.} Они отличаются лишь транскрипцией. Правда, Кассиопею он называет ‘melotamkьn’, что при должном исправлении гласных корня слова, согласно правилам гармонии гласных, {Ср. часть I, стр. 7-8.} должно читаться milutemkьn (группа зайцев). Я никогда не слыхал, чтобы о Кассиопее гогорили как о зайцах, а не об оленях.
Две маленькие звезды поблизости от Pegittьn называются ‘оленья самка’ (vekeru), вторая звезда — это ее теленок. Они приближаются к Pegittьn’y, чтобы быть принесенными ему в жертву.
Чукотский рисунок (рис. 18) изображает звездное небо. Песчаная река проходит через небо. Внизу: Полярная звезда, (а) как раз посредине. Пониже. Полярной звезды, направо — Лоси (Близнецы) и налево — Охотник за лосями (Рысь). Над Песчаной рекой налево — Большая Медведица с ее 8 звездами, выше по вертикальному направлению — три звезды (е), составляющие Pegittьn (созвездие Орел). {Автор рисунка не мог объяснить мне, почему он изобразил Pegittьn состоящим из трех звезд вместо двух. Вероятно, здесь просто ошибка.} Группа звезд направо — это Орион (f) и Плеяды (g). Три звезды немного повыше (h) — Северная корона. Звезды i и j — ‘Головы’. Луна, как видим, изображена в первой четверти.

[]

[]

На другом рисунке, тоже изображающем небо (рис. 19), Полярная звезда помещена посредине. От нее идут четыре линии по главным направлениям компаса. Рассвет, Вечер и Мрак имеют свои миры, они изображены в виде больших гор — Рассвет (налево в нижнем углу) нарисован с сиянием вокруг головы. Он держит в левой руке корыто, в котором была принесена ему жертва, а в правой руке у него лисица, которую он собирается отдать взамен жертвы. Слева к нему подходит другая лисица, а справа — собака, принесенная в жертву человеком, она сидит и смотрит на него. Лисица и собака тоже назначены для обмена. Два других жертвенных корыта стоят на земле. Вечер со своей семьей (наверху в противоположном углу) справляет праздник морского бога. Они надели обрядовые головные повязки. Посредине поставили большой жезл. Мрак изображен в нижнем правом углу в виде человеческого существа, выходящего из ветвистого дерева. Солнце и нарождающаяся луна стоят друг против друга. Среди созвездий можно различить контуры Ориона и Плеяд, Млечный путь, ‘Головы’ и др. Большая звезда в верхнем левом углу — Венера.
На третьем рисунке (рис. 20) три вселенные изображены в виде трех концентрических кругов. Наша вселенная — средний круг. Полярная звезда, конечно, помещена в центре. Слева — солнце и месяц. Последний изображен в виде человека, держащего в руках аркан, возле него стоят два пленника. Между солнцем и месяцем видны звезды Pegittьn. {См. стр. 29.} Под месяцем помещена черная гора Мрака. У подножия ее стоит землянка, принадлежащая ‘духам’ Kelet. Два kelet стоят на четвереньках. Огромный червь {См. часть I, стр. 5.} извивается над землянкой, в хвосте у него длинное жало. Левосторонний Рассвет живет в низком деревянном жилище с двумя ‘духами-убийцами’, {См. стр. 12.} привязанными по сторонам. Настоящий Рассвет имеет дом, стоящий на деревянной площадке, укрепленной на заостренном колу. По сторонам дома привязаны четыре собаки. Во владениях правостороннего Рассвета, в левом углу рисунка, живет ‘Женщина рассветной вершины’ (Tesqe) {См. стр. 21.} в маленьком домике, который тоже укреплен на колу. Под ногами у нее — Венера.

[]

Следующий рисунок (рис. 21, а) изображает месяц с арканом в руках. Возле него стоит пойманная девочка. Он разгневался на двух шаманов, которые посредством злых чар именно с его помощью истребили других людей: Он ^парализовал их, перевязав невидимыми завязками их головы и руки и подтянув их кверху (рис. 21,6, О* Жена месяца изображена в виде лица, наполовину замазанного сажей (рис. 21, d).
По-коряцки kelet всех видов называются kala, kalak, kamak, а также invit, envetgьcьn. Слово kamak употребляется также чукчами в значении ‘дух болезни’ и в русско-чукотском жаргоне в значении ‘смерть’, ‘умирание’. У юкагиров, как указано выше, существо, подобное kelet, встречается в фольклоре и называется ‘сказочный старик’. {См. стр. 18.}
Азиатские эскимосы называют kelь — tornьrak (множ. tonьrat), это, очевидно, того же корня, что и tornak американских эскимосов. Второй класс kelet у азиатских эскимосов называется miraxpak (увеличительное название). Miraxpagьt живут где-то на морском берегу, однако невозможно найти места их обитания. На снегу часто видны их следы — непомерно большие, но шаг духов miraxpagьt не шире человеческого.
Название rekke заимствовано эскимосами у чукоч и на их языке звучит rakka — так же, как вторая форма корня по-чукотски. {См. часть I, стр. 7—8.}
Чукотское слово vaьrgьn в северо-западных коряцких диалектах звучит vagьtgь. По-эскимосски это kьjarnarak, что также означает ‘существо’ и происходит от глагола kьjaraakua (‘я пребываю’, ‘я есмь’). Чукотское Taьrgьn (утренний рассвет) по-коряцки звучит Tagьtьn. Picvucьn известен корякам под тем же именем, а камчадалам под именем Pilaxcuc. Стеллер и Крашенинников называют его Билюкай. {См. Крашенинников, Описание земли Камчатки, т. II, стр. 75, изд. 1786 г.}

[]

Многие звезды у коряков носят те же названия, что и у чукоч. Полярная звезда называется ‘гвоздь-звезда’ (lqap-aaj, по В. И. Иохельсону {W. Jochelson. The Koryak, стр. 123. Разница в транскрипции между коряцкими записями, принадлежащими В. И. Иохельсоиу и мне, объясняется разницей наречий в тех районах, где мы производили записи. Мои записи сделаны в селе Каменском и в районе, лежащем к юго-востоку от него, т. е. по Тихоокеанскому берегу северной Камчатки. Записи В. и. Иохельсона относятся отчасти также к селению Каменскому, но в основном — к району, лежащему от него на запад, селениям Итканэ, Парень, корякам, кочующим на полуострове Тайгонос. В диалектах восточных коряков звук j переходит в r или t.} — lqap-aaj). Rultenmn в различных диалектах называется Rultejet, Jultajat, Rultejelьn или Wolvakь-r-imtьlьn — ‘Поперечно-лук-носящий’. Он упоминается во многих сказках. У В. И. Иохельсона мы встречаем его с именем Ulvejinimtьlan — ‘Поперечно-лук-носящий’, что в чукотской огласовке звучит Wolvakb-r-emtelьn и тоже встречается в сказках. Альдебаран называется Cьcьloxm (‘медная стрела’). Это имя с соответствующими изменениями звуков повторяется во многих диалектах.
Pegittьn называется Pagьttьn. Согласно В. И. Иохельсону, Pegeten — ‘задержанное дыхание’ — есть имя утренней звезды. Я не мог определить корень этого слова. Пояс Ориона называется Kьlu-enanvena (‘Скребок Kьlu’). Kьlu — мифическое существо, племянница Ворона. {W. Jochelson, The Koryak, стр. 116.} Северная корона называется Kьlu-pakьlьn (‘Сапог Kьlu’). Название awbsqatьmkьn (‘Группа девушек’) в разных местах присваивается Плеядам или Кассиопее. Млечный путь называется также Песчаной рекой (Cegaj-vajam) или Мутной рекой (Aru-vejem), или Глинистой рекой (Ja-vejem).
Большая Медведица обычно — Ьlva-kjь (‘Дикий олень-бык’), согласно В. И. Иохельсону — Elwekje. В других местах Плеяды называются Katmac, Кегтьс (‘Маленькое решето’), по В. И. Иохельсону — Ketmet. Во многих местах они считаются группой оленей, в которых целится искусный стрелок Rultejet. Имена звезд и созвездий у эскимосов-айванов почти всегда дословный перевод с чукотского. Например, Leutti (‘Головы’) называются Na’skut, что ‘означает’ то же самое. Плеяды называются Arnarajegьt, что также означает ‘группа женщин’ и т. д.,
Кометы у чукоч называются ‘дымящиеся звезды’. Слово ‘дымящиеся’ указывает на то, что, по их представлению, в кометах живут какие-то существа, которые все время варят себе пищу. Планеты называются ‘кривоходящие звезды’, в связи с их неправильным движением по небу. Среди них Венера имеет еще особое имя Gьto-tlap.
Первая часть этого имени значит ‘большой’, ‘сильный’. Вторую часть чукчи не могут объяснить, но, вероятно, она соответствует коряцкому слову lelapьcan (‘звезда’), которое, в свою очередь, происходит от глагола lelapekьn (‘смотреть’), буквально оно означает ‘смотрящий’. В таком случае чукотское название Венеры будет ‘большая звезда’, ‘большой глаз’. Как утренняя звезда, Венера называется у чукоч также Kerg-aatlььn (‘Светлая звезда’). Чукчи говорят, что Венера — mьe-evirьnlьn (‘многоодеждная’), так как светит по-разному в разное время. Падающие звезды представляются съезжающими с неба на санках. Коряки считают, что они приносят даяние небесным беднякам. Те, что летят по направлению от земли к морю, приносят оленье мясо, летящие в обратном направлении приносят китовый жир. Азиатские эскимосы говорят, что у падающих звезд понос. {Nelson (p. 449) говорит, что аляскинские эскимосы называют падающие звезды звездным пометом.} Когда бывает затмение луны, чукчи говорят, что kelь хочет проглотить луну.

ПРОЧИЕ ‘СУЩЕСТВА’.

Существа неопределенного характера — Tenantomgь (‘Творец’), Gьrol-vaьrgьn (‘Верховное существо’), argьnen (Вселенная, буквально ‘Наружное’), Jajvac-vaьrgьn (‘Милостивое существо’), Jagtac-vaьrgьn (‘Дающее жизнь существо’), Kьnta-vaьrgьn (‘Дающее удачу существо’). Все это только имена. Собственно говоря, они весьма неопределенны и свободно заменяют друг друга. Первое из них употребляется главным образом в космогонических легендах, второе и особенно третье — в молитвах и заклинаниях.
Все эти существа могущественны, справедливы и благорасположены к человеку, но бледны и бездеятельны. Они представляют собою бледное и неопределенное олицетворение творческих сил природы. Зенит, Полдень, Рассвет часто отожествляются с вышеуказанным ‘Творцом’. У крещеных туземцев христианский бог занимает место наряду с этими существами. Его имя — Ee. {Tenantomgь буквально значит ‘побудивший вещи сотвориться’ — от глагола tomgatarkьn — ‘происходить’, ‘возникать’, t-enan — два префикса, так же, как, например, в слове t-enanqeleь — ‘причиняющий болезнь’, ‘пугало’, от глагола qlietьrkьn — ‘бояться’. См. стр. 21.} Чукчи считают, что Творец не принимает жертвоприношений. Он в них не нуждается. Верхнее, Милостивое, Жизнедающее и Удачедающее существа принимают жертвы, но жертвоприношения им не входят в годовой обрядовый цикл. Чаще всего жертвоприношения Рассвету, Зениту и Полудню рассматриваются как одновременные жертвоприношения вышеперечисленным благодетельным существам.
На интересном рисунке (рис. 22) моей коллекции ‘Дающее удачу существо’ изображено в виде ворона. Оно смотрит на человека, стреляющего в тюленя, и просит у него часть добычи.

[]

Оленные чукчи признают также существование ‘Оленьего существа’ — Qoren vaьrgьn, которое следит за благополучием стада. С одной стороны, это имя вполне может быть заменено именем Творца или Милостивого существа, с другой стороны, это ‘Оленье существо’ можно встретить в шатре каждого оленевода в виде деревянного изображения или амулета — охранителя оленьего стада. {См. гл. 11.}
Некоторые из этих имен существуют также у коряков. У них — Tenantomь — тоже Творец, однако он часто отождествляется с Вороном Kujqьnnaku, {Произношение этого имени сильно разнится в различных местах (см. Waldemar Bogoras’. The Folklore of North-eastern Asia as compared with that of North-western America, American Anthropologist, vol. IV, 1902, p. 637). Здесь взята транскрипция соответственного произношения селения Каменского. Там же произносят также Qujqьnnaqu. У чукоч это имя звучит Kurkьl на Колыме и Kuurkьl на Тихоокеанском берегу. Ср. также стр. 28, примеч. 3.} который является главным среди божеств. В чукотских сказках, наоборот, Ворон (Kuurkьl, соответствующий коряцкому Kujqьnnaku) занимает не столь высокое место и часто противополагается Творцу. {См. W. Bogoras, American Anthropologist, vol. IV, стр. 640.} В сказках, собранных среди чукоч Телькепской тундры и Большой реки, значение Ворона гораздо больше, что является следствием коряцкого влияния. Его сыновья и дочери, мало известные среди прочих чукоч, здесь являются действующими лицами целого ряда рассказов и носят имена, сходные с таковыми коряцких сказок. Ememqut, например, считается прародителем оленеводов. Он сотворил оленей, пнув ногой кучу сучьев, и научил людей искусству пасти оленей. Согласно другим сказкам, он взял себе жену от оленеводов, поэтому они называются также Vaьrgь-matalь ramkьt (‘свойственники Существа’). ‘Верхний’ (Gьcgolken) или ‘Верхний хозяин’ (Gьcgol-etьnvьlan) у коряков соответствует ‘Верхнему существу’ чукоч.
‘Морские существа’ не пользуются известностью у оленных чукоч. Они известны только приморским чукчам, которые регулярно приносят им жертвы. Из оленеводов лишь те семьи, чьи предки были приморскими жителями, приносят жертвы ‘морским существам’. Чукчам известна также могущественная старуха, представление о которой столь свойственно эскимосам. Она владеет всем морским зверем и живет на дне морском. У чукоч она называется ‘Моржовая мать’, у ней во рту два моржовых клыка. В недавние времена один из ее клыков был сломан. Это так рассердило старуху, что она сократила отпуск морского зверя людям. Когда сломается другой клык, морской зверь совсем исчезнет. На одном из туземных рисунков, нарисованном тюленьей кровью на маленькой дощечке, старуха изображена в виде большого моржа, один клык у нее сломан. То же представление выражено в другом рисунке, на котором ‘Оленное существо’ изображено с одним закрытым глазом в знак того, что оно уменьшило снабжение людей оленями. Когда оно закроет второй глаз, все олени погибнут.
В одном из шаманских рассказов, который я приводил выше, описывается могущественная женщина, которая сидит на острове посреди океана, окруженная кучами ценных мехов. Насколько ‘Моржовая мать’ представляет собой то же самое, что эскимосская Седна, я не могу сказать определенно. Некоторые чукотские сказки рассказывают о девушке, которую отец выбросил за борт челнока. Когда она попыталась ухватиться за борт челнока, он отсек ей пальцы веслом. Тогда девушка обратилась в моржа и уплыла в море.

[]

[]

Существует также представление о ‘морском духе’ с моржовыми клыками. По ночам он выходит из моря и подкрадывается к человеческому жилищу в поисках добычи. На рисунке 23 изображен этот ‘дух’, — он хотел влезть в большое прибрежное жилище, но собаки спугнули его. Однако этим моржовым существам чукчи не приносят регулярных жертв. Моржи часто встречаются среди шаманских духов-помощников не только у приморских, но и у оленных чукоч. Начальник ‘морских существ’ — Keretkun и его жена, иногда называемая Ciej-ew. Они живут на морском дне или в открытом море, в большом пловучем жилище. Ростом они больше людей, у них черные лица и головные повязки характерной формы, они одеты в длинные белые одежды из моржовых кишек, увешанные множеством мелких кисточек. Благодаря этой одежде Keretkun часто зовется Peruten (‘Одетый в моржовые кишки’). Keretkun владеет всем морским зверем, особенно моржами. Когда они подплывают к берегу, особый звук, донесшийся с открытого моря, способен вернуть их обратно. Это голос Keretkun’a. Keretkun очень злой, он питается трупами потонувших людей. Часто он забирает у людей челноки и байдары, для того чтобы употребить их в своем собственном хозяйстве. С другой стороны, он причисляется к ‘существам’ и оказывает людям существенную помощь против kelet. В одном заклинании его дом назван ‘защита от kelet’. Двери его дома — пасть. Каждый kelь, который осмелится войти туда, будет съеден, а потом выброшен в виде экскрементов.
Тогда он станет ‘духом экскрементов’. Когда жена Keretkun’a вытряхивает шатер, kelet спадают с него, как комары. Она ловит их и топит в море.
Осенние празднества приморских чукоч и азиатских эскимосов в значительной части посвящены Keretkun’у. Подражая божеству, люди одеваются в длинные белые одежды и надевают головные повязки определенной формы. На одном из туземных рисунков (рис. 24) изображен обряд, происходящий в шатре. Особого вида сеть, согласно обычаю, подвешена кверху. Сеть увешана раскрашенными изображениями весел. Тут же укреплена лампа и пара оленьих рогов. Три блюда, полные жертвоприношений, и две большие лампы поставлены на землю. Изображения Keretkun’a и его жены помещены в правом углу, наверху. У них черные лица, на них белые одежды и особые головные повязки. Keretkun держит жезл и раскрашенное весло. Его жена держит блюдо с жертвоприношениями. Люди в шатре одеты в такие же одежды и головные повязки. Один из них бьет в бубен, женщины в это время пляшут. Другой мужчина пляшет вокруг ламп. Слеза на рисунке видны летающие шаманские ‘духи’. Это ‘птичий дух’, ‘лисий дух’ и особое существо, составленное, из двух ‘частичных душ’, а именно из душ рук, потерянных людьми. Значение этих душ будет выяснено ниже.

[]

На другом рисунке (рис. 23) изображен женский дух, принадлежащий к классу ‘морских существ’. Автор рисунка заявил мне, что он однажды видел его на морском льду. Он изобразил то, что видел.- По его словам, женщина бежала в его сторону, и ее украшенный бахрамой плащ волочился сзади по льду. В одной руке она держала посох, в другой пустое блюдо. Она все время кричала, прося дать ей сала, сала! Многие из азиатских эскимосов тоже приносят жертвы Keretkun’у и его жене. Keretkun у них называется kacak. Принимая во внимание соответственные фонетические изменения, это, вероятно, одно и то же имя.
Трудно сказать, которое из двух племен, эскимосы или чукчи, является создателем этой идеи о морском божестве. Эскимосы Тихоокеанского побережья утверждают, что чукчи гораздо чаще приносят жертвы Keretkun’у. Однако я в этом не вполне уверен. Кроме того, религиозные представления приморских чукоч вообще связаны с верованиями оленных чукоч, тогда как Keretkun и его обряды стоят особо. Оленные чукчи не считают Keretkun’a чисто чукотским божеством и утверждают, что это — морской бог, принадлежащий приморским людям, главным, образом эскимосам. Эскимосы Тихоокеанского побережья также приносят жертвы старухе, живущей на морском дне, которую они называют Nuliraxak (‘Большая женщина’). У нее есть еще другое имя, которое произносится только во время совершения обряда, я не имел возможности узнать его.
‘Домашние духи’ (jara-vaьrgьt) — духи полога или шатра — более или менее независимы от настоящих обитателей шатра. Они переживают многие людские поколения, но когда самое жилище разрушится, они погибают вместе с ним. Когда жилище покинуто людьми и остается на произвол судьбы, что при известных обстоятельствах случается у оленных чукоч, ‘домашние духи’ превращаются в весьма зловредных ‘духов земли’. По мнению чукоч, все, что когда-либо имело связь с людьми, а затем эту связь утратило, становится злым и пагубным.
‘Домашние духи’ носят имена, которые происходят от корней, означающих отсутствие движения. Обычно они живут супружескими парами, у них рождаются дети, которые подвержены болезням и смерти так же, как люди. Например, шаман в Анадырском районе рассказывал мне, что ‘дух’ его дома носил имя Olvaьrgьn (‘Неподвижный’), а его жена Vetca-aut (‘Стоящая женщина’). Оба они были молоды. Три года тому назад они имели сына, которого шаман сам убил следующим образом. Однажды ночью он услышал звук шагов в наружном шатре. Вообразив, что это kelet, он приподнял спальный полог и выплеснул из ночного сосуда немного мочи — верное средство прогнать kelet. Тотчас же он услышал слабый детский стон и понял, что с его ‘домашними духами’ что-то неладно. Наутро его собственный маленький ребенок, который хворал уже несколько дней, внезапно умер. Так и он и его ‘домашний дух’ оба стали бездетными. ‘Домашний дух’, желая покрыть свои потери, может прибегнуть к способу, широко употребляемому у чукоч: к заключению договора сменного брака с другим духом. Жены ‘домашних духов’, помимо того, имеют тайных любовников среди духов-rekkeьt, блуждающих повсюду.
Другой человек из Колымского района называл своего ‘домашнего духа’ Wolva-laul (‘Недвигающийся человек’) и его жену Wulve-eut (‘Недвигающаяся женщина’).

[]

[]

Домашние духи живут в темном углу в глубине шатра (jaan). Ночью они вылезают и садятся по углам спального полога. Они получают долю из всех приношений. Эту долю хозяева кладут на земле возле полога.
У некоторых из этих ‘существ’ есть так называемые ‘помощники’ vьjolьt.
Например, Творец, или ‘дух зенита’, имеет помощника, у которого, по описанию, воронья голова. Это, вероятно, связано с мифом о Вороне. Помощник получает часть жертв, приносимых Зениту. Благодаря своему клюву он называется ‘Вороний клюв’ — Valvь-jak. На одном из рисунков (рис. 26, а) он изображен с вороньим клювом, нарисованным на лице. На другом рисунке, вырезанном железным острием на дощечке, он изображен с вороньей головой и вороньими лапками, с одним крылом и с одной человеческой головой.
Ворон, упоминаемый во многих заклинаниях, также не кто иной, как Valvь-jak, — помощник Творца, или Зенита. По словам шаманов, он принимает вид ворона и живет в небесной стране, поблизости от Полярной звезды. Эта страна изобилует всевозможными червями (один из них упоминается на стр. 27), которые составляют его главную пищу. Прилетая на зов шамана, врачующего своих пациентов, он пожирает болезни так же, как птица поедает червяков. Один шаман все же проводил резкое различие между этим Вороном и тем Великим Вороном, который принес на землю источник света. Последнего он называл весьма могущественным ‘существом’, которое явилось людям лишь во времена творения, а затем превратилось в гром и сделалось невидимым.
Keretkun также имеет помощника, у которого есть жена. Я не мог узнать его имени, потому что, вероятно, он его не имеет. О нем всегда говорят просто как о ‘помощнике’ Keretkun’a. Он наблюдает за постройкой челноков Keretkun’a. Ему посвящены особые обряды и жертвоприношения. Более подробно об этом будет сказано ниже.
Многие kelet и разные другие духи тоже имеют своих ‘помощников’. На одном из рисунков такой ‘помощник’ изображен подползающим на коленях к добыче, которую он приготовился убить для своего хозяина. Имя Vьjolьn упоминается во многих заклинаниях, обращенных к, различным духам, призываемым на помощь. Так, человек, произносящий заклинание, говорит: ‘Я хочу взять тебя в помощники. В самом деле, кого другого я могу взять? Ты лучше всех для меня’. По этой причине многие ‘духи’, помощники и охранители, а также их изображения или охраняющие амулеты называются Vьjolьt. {Ср. стр. 49.} Рисунок 27 есть изображение духа-помощника, принадлежащее анадырскому чукче Tьwlьlqut’у. Оно с человеческим лицом. Назначение его то же самое, что у гадательных камней, т. е. он может предсказывать будущее посредством качания. Владелец его говорил мне, что этот дух служит ему помощником на охоте за моржами. Он говорил также, что сам ‘помощник’ живет в небесной стране и что имя его — Tegret (‘Нисходящий’).

СИСТЕМА ВЕТРОВ

Ветры тоже причисляются к ‘существам’, и ко многим из них обращены заклинания. Приморские чукчи часто вместо того, чтобы сказать: ‘принес жертву всем направлениям’, говорит: ‘принес жертву всем ветрам’.
Начальник ветров — Qeralgьn. На Колыме это — западный ветер, на Чукотском полуострове — юго-западный. В обоих случаях это — самый сильный ветер данной местности.

[]

Названия ветров в Колымском районе перечислены на рисунке 28. Названия ветров на Чукотском полуострове даны на рисунке 29.
Рисунок 30 представляет собою систему ветров в устье реки Анадыря. Это рисунок чукчи. В нем нет отличий от системы ветров Чукотского полуострова, но, само собой разумеется, автор рисунка мог передать лишь приблизительное направление каждого ветра. Направления ветров на Чукотском полуострове учтены гораздо точнее по той причине, что большинство приморских чукоч и азиатских эскимосов знакомы с употреблением компаса, в своих летних и зимних промысловых экспедициях они постоянно имеют при себе компасы, которые достают от американских китоловов.
Существенная разница системы ветров Колымского района и Чукотского полуострова объясняется различным расположением суши и моря в этих районах. Морские ветры (aqajgьt) на Ледовитом океане дуют с севера, на Тихом океане — с востока. Вблизи устья Колымы ветер qeralgьn дует с широкой открытой тундры, с запада, на Тихом океане у мыса Чаплина он дует тоже с тундры, но в юго-западном направлении. Ветер qaacgegьn, который дует на устье Колымы с северо-востока вдоль морского берега, на Тихом океане у мыса Чаплина дует также вдоль берега, но с юго-запада.

[]

Корякские названия ветров, сведенные мною в диаграмму в селении Vajkenan в Пенжинской губе, в основном те же, что у тихоокеанских чукоч. Так, qejalgьn, соответствующий чукотскому qeralgьn, также юго-западный, eenee —юго-восточный. Ho empejkьn, вероятно, соответствует колымскому jamwajgnn, поскольку оба названия обозначают один и тот же северо-восточный ветер.
Прочие ветры у коряков указанного селения следующие: gьsgolan (‘верхний’ — с верховьев реки) — восточный, ewtelan (‘нижний’ — с низовьев реки) — юго-юго-западный, onm-ewtelan (‘внутренний нижний’) — южный. Названия, подобные этим, употребляются русскими в Европейской и Азиатской России, и обруселыми туземцами в различных местах северо-восточной Сибири.
Чукчи утверждают, что в полярной системе ветров qeralgьn и eenee — муж и жена. Хотя они желают встретиться, они не в силах сделать это и вынуждены пролетать мимо друг друга. Другие говорят наоборот: пролетая мимо друг друга, они сталкиваются и вступают в мимолетную перебранку.
Холодный ветер производится великаном, который живет на краю земли и проводит свое время в том, что постоянно взбивает снег огромной лопатой, сделанной из китовой лопатки. Рассказывают также о старухе — хозяйке ветров, производящей вьюгу тем, что она стряхивает снег со своего жилья.
Гром происходит оттого, что пролетает громовая птица, а также от неистового грохота, производимого девушками, играющими на разостланной тюленьей шкуре. Дождь — моча одной из девушек. В одной из сказок молния, описывается как одноглазый человек, который волочит за ноги свою одноглазую сестру. Она пьяна от мухоморов. Шум от ударов ее затылка о небесный пол — гром, ее моча — дождь. Обсидиан считается громовым камнем, который, якобы падает с неба в виде шаров или в виде шероховато обделанных наконечников стрел и копий. Возможно, идея о каменных наконечниках стрел, падающих с неба, столь свойственная Старому Свету, заимствована чукчами от тунгусов или от обруселых туземцев.
Пьянящие мухоморы не причисляются ни к ‘духам’ ни к ‘существам’. Они составляют ‘отдельное племя’ (janra-varat). {Ср. стр. 5.} Мы уже говорили, что они очень сильны и, выходя из земли, могут поднять толстый древесный ствол на своей голове или раздробить на мелкие куски скалу. Они являются в причудливом виде пьяным людям.
На одном из рисунков (рис. 1, стр. 5.) изображен путь человека, увлекаемого мухоморами. Он воображает себя оленем, затем он ‘погружается’ и после опять возвращается, обуреваемый той же самой, идеей. Его путь на рисунке соединяет всех людей и зверей, которые привиделись ему во время пьяного сна. {Слово anatьrkьn (погружаться) применяется к грезам, во время которых происходит соприкосновение с миром ‘духов’, таковы шаманские сны и проч.
}

ЧУДОВИЩА

Наряду с духами и существами мы узнаем о всевозможных чудовищах. Среди них видное место занимает дельфин-касатка (Orca-gladiator). Касатки суть не что иное, как морские оборотни. Они называются iь-pcikьt — буквально: ‘носатые птицы’. Нет никаких данных, чтобы объяснить это имя. Летом эти чудовища принимают вид касаток, а зимой они выходят на берег и обращаются в волков, которые охотятся за чукотскими стадами оленей. Согласно этому представлению, волки считаются наделенными сверхъестественной силой. ‘Находясь в море, касатки соединяются в партии по восьми в каждой и действуют так же, как артели морских охотников на байдаре. Они охотятся за всяким крупным морским зверем, за моржами и даже за китами. На одном из рисунков (рис. 31) изображена их охота. Касатки окружили нескольких моржей. Самая крупная фигура слева — ‘хозяин’ касаток, который наблюдает за нападением. В верхней части рисунка касатка просит табаку у людей, проезжающих в кожаной байдаре.

[]

Касатки играют видную роль в мифологии многих приморских племен северо-восточной Азии. Во Владивостоке я слышал гиляцкий рассказ о том, что касатки — ‘помощники’ морского бога. Когда они нападают на кита и отрывают куски мяса от его тела, они отдают добычу морскому богу. Они приводят также к нему на просмотр стаи морской рыбы, которая входит в реки метать икру. Азиатские эскимосы считают, что расположение касаток может быть куплено табаком. Если же кто-нибудь убьет касатку, он может быть уверен, что в кратчайшее время умрет жестокой смертью. {Смерть миссионера Кемпбелла, погибшего со своей семьей при кораблекрушении за обратном пути из миссии на острове Лаврентия, была приписана туземцами той причине, что капитан парохода, на котором они ехали, в предыдущем году убил касатку.} Зубы касаток — верное средство против головной боли и особенно против зубной боли.
Крашенинников {Крашенинников, Описание земли Камчатки, т. 1, стр. 30, 3. изд. 1785 г.} говорит, что камчадалы я коряки при встрече с касаткой приносят ей жертвы, дабы избежать ее гнева. В настоящее время камчадалам об этом ничего неизвестно.
Rekke Колымского района существенно отличается от rekke Тихоокеанского побережья. Это медведеобразные чудовища с огромными ушами, которые подхватывают самый легкий шорох, даже от крыльев комара, пролетающего мимо.
В одной из сказок колымских чукоч два таких rekke привязаны у входа в жилище kelь. В заклинании из той же местности говорится о том, что из огромных ушей rekke следует сделать полог, чтобы защитить заклинающего от злых духов.
Kocatko — гигантский белый медведь с телом из твердой кости (рис. 32). Иногда он изображается восьминогим. Он гораздо сильнее и свирепее обыкновенного белого медведя. Mьrg-umqь (буквально: ‘лысый белый медведь’) — свирепый медведь-людоед. В непогожие ночи он ложится на брюхо посреди ледяного поля, машет лапами и приманивает к себе прохожих. Он зовет плачущим голосом, подражая путнику, потерявшему дорогу. Тот, кто услышит его голос и приблизится к чудовищу, тотчас будет схвачен и растерзан.

[]

Черные медведи обычно считаются единокровными с людьми, вернее — людьми, одетыми в медвежью шкуру. Освежеванный медведь будто бы выглядит как человек. Медведи считаются шаманами, способными на расстоянии узнавать намерения людей, поэтому нельзя говорить плохого о медведе. Он может поймать говорившего и жестоко отплатить за оскорбление. Нельзя также ставить медвежьи ловушки и вообще злоумышлять против медведя.
Все эти представления о черном медведе на имеют чукотского корня. Вернее всего, они заимствованы от ламутов юкагиров, для которых черный медведь — предмет глубочайшего почитания. Так, северные ламуты говорят, что медведь — старший брат героя Torganrь, предка ламутского народа. Они считают его шаманом и чародеем и, охотясь на него, выполняют целый ряд церемоний с целью утишить его гнев.
Обруселые юкагиры на Колыме, говоря о медведе, называют его ‘дед’, ‘старик’ или совсем кратко — ‘он’. Среди русских казаков и мещан страх перед медведем также очень велик. В чукотских сказках о черном медведе сильно чувствуются все эти влияния.
Представление о сверхъестественном звере, происшедшее из туманной идеи о черном медведе, подобно agdlak американских эскимосов, не может иметь места у чукоч, так как они живут слишком близко от окраины лесов, а медведь иногда появляется даже в южной части тундры. У американских эскимосов, наоборот, многие ветви племени живут так далеко на севере, что не имеют никаких шансов когда-либо повстречаться с черным медведем.
С другой стороны, чукчи, несмотря на частые охоты звероловов полярного прибрежья на белого медведя, склонны к мифологическим представлениям об этом звере. Так, их идея о большом белом медведе Kocatko более или менее параллельно эскимосскому представлению об agdlak. Я должен также отметить одну весьма интересную подробность чукотских представлений, племя белых медведей с человеческими лицами и кроткими обычаями будто бы живет где-то на американском берегу. Очевидно, это племя соответствует племени центральных эскимосов Америки, одевающихся в медвежью шкуру. Такая разница чукотских и эскимосских представлений свидетельствует о том, что они происходят из различных источников, а это, в свою очередь, приводит к заключению, что чукчи — племя не в такой степени характерно-арктическое, как эскимосы.
Мамонт считается оленьим kelь. Он живет под землей и ходит там по узким проходам. Его большие клыки, заменяющие рога, вырастают с плеч или торчат у него из носа. Когда человек увидит мамонтовы клыки, торчащие из-под земли, он должен тотчас же отрубить их или, по крайней мере, отломать кончики, иначе они исчезнут в земле. В сказке говорится о человеке, который увидел два мамонтовых клыка, торчащие из-под земли на берегу озера. Пока он смотрел на них, они стали шевелиться. Он так испугался, что повернулся и побежал прочь что было силы. Вскоре после этого он потерял разум и умер.
Другая сказка говорит о том, как несколько чукоч нашли пару мамонтовые клыков, торчащих из-под земли. Они принялись бить в бубен и произносить различные заклинания. Тогда голый костяк мамонта стал облекаться плотью. Люди ели его мясо. Мясо было такое сытное, что они жили им целую зиму. Когда они обгладывали дочиста все кости, они складывали их вместе и наутро находили их снова покрытыми мясом. Вероятно, этот рассказ имеет в своем основании фактическую находку мамонтовой туши, годной для еды, как это имело место на Оби в XVIII столетии и затем, значительно позже, в Колымском районе. В связи с этими верованиями промысел мамонтовой кости был запретным в давние времена. До сих пор человек, нашедший мамонтов клык, должен заплатить за него выкуп ‘духу’, принеся ему какую-нибудь жертву. Промысел мамонтовой кости весьма слабо распространен у чукоч, несмотря на сравнительно высокую плату, получаемую за кость.

[]

Соседние с чукчами племена также считают мамонта принадлежащим злым духам. В 1897 году я нашел шаманскую одежду и несколько бубнов в одном давно заброшенном амбаре недалеко от деревни Пятистенной, на берегу реки Большого Анюя. В районе было редкое население, помесь юкагиров с якутами, к тому времени сильно обруселое. Среди бубнов была березовая дощечка, покрытая рисунками, выгравированными острием ножа. Дощечка представляла
собою вытянутый прямоугольник, разделенный пополам. Одна часть была вымазана красной охрой и обозначала день, другая, зачерненная графитом, обозначала ночь. При соответственном положении дощечки перед глазами зрителя красная сторона ее оказывалась направо, черная — налево. Две выемки на грани между половинами дощечки были следами некогда вставленных в нее кусков серебра, как объяснили мне старики из деревни. На красной стороне изображены были звери, птицы и растения, а впереди их — человеческая фигура верхом на олене. На черной стороне были изображены собаки, лошади, а впереди их — мамонт со странной фигуркой, стоящей у него на спине, с двумя птицами в руках. Дощечка была подарена мною Музею этнографии при Академии наук в Петербурге и там затерялась. Как можно убедиться из рисунка (рис. 33), сделанного по сохранившейся фотографии, контуры фигурки, держащей птиц, зигзагообразны. Согласно объяснениям, данным жителями деревни, эта фигурка изображает существо с железными зубами, часто упоминаемое в сказках колымских юкагиров. Мне объяснили, что дощечка употреблялась шаманами для призыва духов. В данном случае красная сторона дощечки представляла собою белое шаманство и употреблялась при врачевании, черная сторона обозначала черное шаманство и применялась для наведения злых чар.
Замечательно, что все звери, птицы и растения с оленным ездоком во главе олицетворяют собой белое шаманство, тогда как два северных домашних животных — собака и лошадь — вместе с мамонтом служат олицетворением тьмы и злобы. Может быть, тем самым выражено желание подчеркнуть разницу между оленеводами и ездящими на собаках рыбаками. У мамонта, изображенного на рисунке, — короткая шея, изборожденная рядом коротких штрихов, длинный хвост, раздвоенный на конце, длинные круто загнутые клыки, которые, однако, по мнению туземцев, вообще являются рогами, выступающими из пасти. Хобот на рисунке отсутствует.
Я напомню небесного червя, в описании которого мы встречаем признаки боа-констриктора. {См. стр. 27, также часть I, стр. 5.} На рисунке (рис. 20) червь изображен с острием на хвосте. Другой ‘гигантский червь’ живет в море. Он так силен, что может убить кита, зажав его в свои кольца. Б сказках фигурирует и третий большой червь. Этот червь живет в подчинении у kelь, который посылает его в погоню за пленными девушками, бежавшими из его жилища. Хвост червя остается в спальном пологе kelь, тем не менее тело его так длинно, что ему удается опередить беглянок и вернуть их обратно. {В. Богораз, Материалы, стр. 194.} Проворное чудовище Kelilgu также уже упоминалось. {См. часть I, стр. 5.}
В скалах, свисающих с берегов Ледовитого океана, живет чудовищный зверь, с виду горностай, но такой большой, что когда он входит в море, его лапы достают до дна на самом глубоком месте. Время от времени он выходит из скал, приближается к людским поселкам и свирепо нападает на их обитателей. Это, вероятно, связано с представлением о горностае как духе-помощнике, который в случае нужды превращается в белого медведя.
‘Великая громовая птица’ нередко отожествляется со сверхъестественным Вороном, но в сущности она представляет гигантского орла, обладающего огромной силой. В одной сказке такая гигантская орлица является хозяйкой хорошей и дурной погоды. Однажды ее посетили двое земных людей. Вследствие их просьбы очистить небо она стала скрести его огромным медным скребком, но один из них подсмотрел сквозь щель и увидел ее голые ноги. Это так рассердило ее, что она обоих столкнула обратно в наш мир. Орлы вообще ограждены табу, убийство одного из них ведет за собой непогоду и голодовку.
Азиатские эскимосы также утверждают, что ‘громовая птица’ — ‘гигантский орел’. После смерти каждого орла Высшее существо берет его сердце, которое бессмертно, и подвешивает его с небес на привязи. Подвешенное сердце продолжает биться, отчего происходит гром. Орел после этого оживает. По верованиям коряков, души умерших людей подвешиваются на шнурках из сухожилий в жилище Высшего существа, затем они возвращаются снова на землю для новой жизни. {W. Jochelson, The Koryak, стр. 26.}
Другая ‘гигантская птица’ — ‘Срединная (срединноморская) птица’ (Gьnongatlь). Она живет в открытом море. Она такая большая, что, плавая по волнам, может вытянуть свою длинную шею и без труда проглотить китобойное судно, которое проходит через ее глотку в пищевод и невредимо выходит наружу через ее анальное отверстие. Многие признаки этой птицы заставляют предполагать, что это — альбатрос. Я слышал однажды, что охотники на тюленей, унесенные штормом вместе со своей байдарой, видели эту птицу летящей в небе. Крылья ее были распростерты так широко, что закрывали собою солнце. Птичий kelь будет рассмотрен особо при описании чукотских верований о судьбе души умершего человека.
На Тихоокеанском побережье tujketuj значит ‘щука’. В Колымском же районе это название означает ‘гигантскую рыбу’, {Щука в Колымском районе называется ‘кусливая рыба’ — juutkn-nnen.} живущую в тундренных озерах. Она — людоед, — постоянно таскает людей, особенно купальщиков, и пожирает их. Однажды она пожрала юношу, пришедшего на озеро рыбачить. Его отец, желая отомстить за сына, нагрузил четыре нарты оленьим мясом, связал их вместе крепким сдвоенным ремнем и спустил все это на ремне на дно озера. Рыба бросилась на приманку, но зубы ее завязли в обломках саней, и соединенными силами нескольких человек она была вытащена наружу.
У других племен северо-восточной Азии распространено то же самое представление о гигантской щуке, живущей в неизвестных тундренных озерах. Обруселые юкагиры, например, рассказывают о человеке, выехавшем на озеро в деревянном челноке осматривать свои сети и увидевшем в воде по обеим сторонам челнока два больших глаза. Расстояние между глазами было равно двойной длине весла. Это была гигантская щука, недвижно лежащая в воде.
В чукотских заклинаниях упоминается другая ‘гигантская рыба’, называемая Kanajolgьn. Имя это означает бычка, однако гигантский Kanajolgьn считается рыбой ‘первых времен творения’. Он лежит неподвижно посреди моря. Тело его стало островом, на спине его растет мох, — эти подробности напоминают сказочного кита народных сказок Старого Света.
Vaameu — это род тритона, который водится исключительно в водаг северо-восточной Сибири по Ледовитому и Тихоокеанскому побережьям-Я никогда не видел его, но неоднократно слышал описание его от представителей различных племен. Изображение его, сделанное из рога (рис. 34), приобретенное вблизи устья Анадыря, снабжает его человеческим лицом. Множество поверий связано с тритоном. Чукчи утверждают, что он показывается только тем людям, которые должны умереть в скором времени. Пойманный тритон должен быть разрезан на кусочки. Если куски кровоточат, несчастливец, повстречавшийся с ним, может быть спокоен, если же нет крови, смерть неминуема. У обруселых юкагиров существует то же самое поверье. Стеллер {Стеллер, стр. 282.} рассказывает о камчадалах, что, по их представлению, ящерица должна быть убита тотчас же на том месте, где, она встретилась, иначе встретившему ее грозит смерть в том же году.

[]

‘Горное эхе’ (enmь-taa) живет среди гор. У него каменное тело, глазг. и рот находятся у него на груди. ‘Горное эхо’ представляется также в виде молодой, проворной женщины, перебегающей по горам. В одной из сказок она выходит замуж за человека, но прежняя жена его убивает ее из ревности. ‘Лесное эхо’ (ottь-taa) живет в тополевых лесах. У него деревянное тело без ног и рук, похожее на древесный ствол. ‘Черный медведь’ — жена, брошенная мужем, женившимся на другой женщине. Она мстит за себя, убивая его и свою соперницу. {Из сказок.} ‘Горный баран’ — тоже женщина, брошенная мужем. Она бросилась с высокой скалы, разбилась о камни и превратилась в барана. Ее заплетенные волосы обратились в рога.
‘Черный жук’, называемый чукчами Teqi-eut (‘блестящая женщина’Т, представляет собою третью историю несчастной жены. Когда муж покидает ее, она убивает его, налив ему в ухо воды, добытой из кусочка застарелого морского льда. В другой сказке ‘черная жучиха’ побеждает молодую жену Солнца, сдирает живьем с нее кожу, одевается в нее сама, но муж пострадавшей узнает насильницу и сжигает ее на костре. После этого она возвращается на землю в виде этого жука и предсказывает людям приближение смерти. Она также порождает и распространяет вокруг себя заразные болезни.
‘Женщина-паук’ (Kurgь-eut) спускается с неба на длинной, тонкой нитке. Она играет видную роль в сказках и заклинаниях.
Бабочки сотворены из осенних листьев, разбросанных ветром. Комары произошли от сора, который творец растер между ладонями по окончании, работы.

КОСМОГОНИЧЕСКИЕ ВЕРОВАНИЯ

По космогоническим представлениям чукоч существует несколько миров, расположенных один над другим, так что земля одного является небом другого, находящегося ниже. Количество миров — пять, семь или девять. Эти миры расположены в равном количестве над и под землей, каждому верхнему соответствует симметричный нижний.
В сказке о ‘Чесоточном шамане’, {В. Г. Богораз. Материалы, стр. 201.} содержащей много интересных подробностей, наряду с землей существуют четыре огромных мира. Ближайший из них населяют kelet, следующий — люди. В верхнем и нижнем мирах одинаковое количество зверей на земле, птиц в воздухе, рыб в море и вся сумма жизни такая же, как на нашей земле.
По другим рассказам, нижний мир населен теми, которые умерли дважды и, следовательно, уже не могут вернуться на землю. Некоторые из этих миров имеют по нескольку солнц, количестве ‘стерах колеблется от двух до восьми. В то время как у нас зима, в соседнем мире лето, и наоборот.
По верованиям коряков, у духов, населяющих нижний мир, бывает день тогда, когда у нас ночь’. {W. Iochelson. The Koryak, стр. 27.} Также ульчи Амурского края верят, что в стране мертвецов стоит зима в то время, когда у нас лето, и день, когда у нас ночь. Обитатели страны мертвых имеют изобилие дичи в то время, как у нас на земле неулов, и наоборот. {С. Schrenck, Die Vlker des Amur Landes, Zweite Halfte. стр. 762.}
Соседние миры не слишком удалены друг от друга. В сказке о ‘Бородавчатом шамане’ {В. Г. Богораз. Материалы, стр. 220.} шаман, выброшенный соперником, пролетает сразу сквозь два мира. Первый он пробивает головой, второй ногами, потом попадает в третий мир, на движущуюся твердь облаков. В другой сказке старая колдунья лишает разума молодого человека и выбрасывает его сначала из полога, затем из внешнего шатра. То и другое — два мира.
Однако есть сказка, в которой шаман, поднимаясь на небо, странствует в течение нескольких лет, затем встречает седого шамана, который рассказывает ему, что он спускается на землю, он начал спуск, когда был еще молодой, и вот теперь они встретились на середине.
Все эти миры, как указано выше, {Ср. стр. 23.} пронизаны общим проходом, находящимся под Полярной звездой. Шаманы и духи, пробираясь из одного мира в другой, проникают через этот проход. Герои многих сказок пролетают через него на орле или с помощью громовой птицы. Другой способ достигнуть верхнего мира — итти пешком по направлению к рассвету, и после долгого и трудного подъема путь этот приведет на небо. Герой одной из сказок употребляет иголку и нитку для того, чтобы проникнуть в верхний мир: Он кидает иголку вверх, как метательное копье, она втыкается в небо, затем он взбирается по нитке, как по подъемному канату. Можно проникнуть в верхний мир также по радуге или по солнечному лучу. Мертвецы поднимаются туда вместе с дымом погребального костра. {Ср. стр. 43 и 192.}
Облака — тоже своего рода воздушная земля, на которой можно отдыхать, поднимаясь на небо. Во многих сказках странники, совершающие путь в верхний мир, останавливаются ночевать на облачной земле, раскидывает там свои палатки, а наутро отправляются дальше. Многие сказки говорят о том, что облачная земля населена Верхним народом, — так представление о верхнем, небесном мире сливается с представлением об облачной земле.
Обитатели верхнего мира называются Верхним народом’ (gьrgor-ramkьn) или ‘Народом рассвета’ (Taьrgь-ramkьn). Они живут совершенно так же, как люди. Обитатели верхнего мира называют людей ‘Нижним народом’ (Iwtьrremkьn). Во многих сказках вместо Верхнего народа говорится об едином могущественном существе, {Ср. стр. 29.} называемом ‘Верхнее существо’ или ‘Рассвет’, а также ‘Творец’, ‘Полярная звезда’, ‘Зенит’, ‘Полдень’. Это существо дает защиту и помощь людям, которые, избегая обид и гонений со стороны своих земных врагов, являются к нему. Оно гостеприимно встречает их, а затем отсылает обратно со щедрыми подарками и провизией. Возле его жилища есть несколько дыр, заткнутых вулканами, через них оно наблюдает за всеми земными делами и происшествиями. В одной из. сказок женщина, пришедшая в верхний мир, попробовала посмотреть через такую дыру. Она стосковалась по своем доме, и слезы закапали у ней из глаз через дыру. Женщины внизу, сидевшие возле шатров за обработкой шкур, думали, что это идет дождь, и попрятались по домам.
Наряду с перечисленными есть еще другие миры, например, находящиеся на каждом из направлений компаса, которые были рассмотрены нами выше. {Ср. стр. 21.} Особый мир есть под водой и маленький темный мир, принадлежащий женскому птичьему духу и находящийся выше и в стороне от всех остальных. В одной из сказок герой и его товарищи проникают в нижний мир через водоворот, В сказке об ttьgьtkь {См. стр. 23.} два брата, скитающиеся по морю, попадают в подводный мир.
Многие созвездия считаются особыми мирами с особый населением, или они являются местом обитания Верховного существа, которое пасет на них свои огромные стада оленей. Так, например, каждая из звездных ‘Голов’ {См. стр. 24.} имеет свое человечество. У звезды Pegittьn неисчислимое стадо оленей во владениях звезды Gьtotlap. Олени Pegittьn’a безрогие. Он может навлечь несчастие на земного человека, послав к нему на землю одного из своих пастухов с частью стада. Этих оленей нельзя убить из ружья, и, поместившись рядом с его стойбищем, они лишают его возможности охотиться. Кроме того, они могут привлечь земных оленей и увлечь их за собой. Такие примеры рассказывали об обеих ‘Головах’, о ‘Рассвете’ и ‘Вечернем свете’, а также о хозяине земных зверей, Picvucьn’e.
В нашем мире небо представляется опирающимся на землю всеми сторонами горизонта. Каждая линия гориюнта называется ‘Достижимый край неба’ (J-pket-tagьn). По четырем углам скалы неба смыкаются со скалами земли, как подвижные подъемные ворота, — вверх, вниз. По верованиям чукоч, перелетные птицы каждый раз, улетая в свой мир, должны пролететь сквозь эти скалы, поэтому проход между скалами называется ‘Достижимый птицами край’ (Galga-pket-tagьn). Скалы смыкаются так быстро, что птицы, летящие сзади, не успевают пролететь и стискиваются между скалами. Движение скал, подобно движению кузнечных мехов, образует ветер, который дует со всех сторон горизонта. Земля вокруг скал покрыта толстым слоем окровавленного, давленого птичьего мяса, и перья сыплются над ней подобно снегу. Этот движущийся проход существует со времени-первого творения. Во многих сказках люди считаются сотворенными из кусочков, образовавшихся от трения скал ‘Достижимого края неба’ о скалы земли. Царство пушного зверя, откуда явились все звери, а также дикие олени, находится по ту сторону края неба.

ДУША

Душа называется uvirit или, реже, uvekkbrgьn. Оба слова происходят, по всей вероятности, от корня uvik — ‘тело’. Uvekkbrgьn должно обозначать ‘принадлежащее телу’. Tetkeju значит ‘жизненная сила живого существа’.’ Это есть сердце и легкие. Душа есть и у зверей и у растений. У растений душа маленькая, и упоминается она всего лишь в нескольких заклинаниях.
По верованиям чукоч, у человека, кроме одной души, ведающей всем телом, есть еще несколько частичных душ. Есть специальные ‘души органов тела’, ног и рук. Эти души, могут быть случайно утрачены, и тогда соответствующий орган болеет и даже вовсе отсыхает. {У эскимосов восточной Гренландии существую: аналогичные верования. По их представлениям, у человека несколько душ. Самая большая из них живет в гортани или в левой стороне тела, она — маленький человечек, величиной с воробья. Прочие души помещаются в других частях тела, величиной они не больше сустава пальца. Если какую-нибудь вынуть, соответствующий орган тела засыхает (Holm, Meddeleiser om Groniand. часть X, стр. 112).}
Чукчи называют ‘короткодушным’ (uviritkalin) человека, у которого постоянно мерзнет нос, выражая этим, что часть его жизненной силы постоянно покидает тело. ‘Души органов’ остаются лежать на том месте, где они были утеряны. Шаман может призвать их к себе, и тогда они становятся его духами-помощниками (jara-kalat). Души чрезвычайно малы, при движении они издают звук, подобный жужжанию пчелы или жука.
Одна или все ‘души’ человека могут быть похищены kelь, — тогда человек болеет и в конце концов умирает.
Шаман может найти и вернуть утраченную душу. Душа, найденная шаманом, часто имеет вид черного жука. При водворении в тело пациента она исцарапает всю верхнюю часть его головы, ища места, через которое она могла бы проникнуть внутрь. В конце концов шаман вскрывает череп и сажает жука а надлежащее место. Жук может войти через рот, через подмышки, через задний проход, через пальцы на ногах и на руках.
Если шаман не в состоянии найти ‘душу’, он может вдохнуть в пациента часть своего духа, превращающегося в ‘душу’, или может дать одного из своих духов-помощников взамен утраченной души. {Такое же представление существует v гренландских эскимосов. См. Fridtjof Nansen, Eskimo life. стр. 298.} Kelet, поймав душу, тащит ее в свой мир и перевязывает ее по ногам или накрепко связывает каждый ее член в отдельности. Затем они кладут ее возле лампы, на то место, где обычно хранятся различные мелкие вещи. В сказке о ‘Чесоточном шамане’ женский птичий дух, принеся домой душу мальчика Rьntew, обвязывает ее железными связями, помещает возле лампы и кормит ее лучшими кусками мяса и жира для того, чтобы она отъелась и была вкуснее, когда придет ее время быть съеденной.
В другой сказке kelь заставляет похищенную душу следить за его лампой и поправлять светильню или употребляет ее вместо заправки, чтобы ею поправлять светильню.
Каждую душу можно повредить ударом, ножом или пулей. Я знаю случай, когда муж ударил свою жену головней. Женщина умерла через два дня. Родственники, исполнив обряд гадания по внутренностям покойницы, утверждали, что ни один из ее внутренних органов не был поврежден, но, вероятно, муж ранил одну из ее душ своим ударом. У kelь тоже есть души. Каждая из душ может быть утрачена или украдена шаманом.

ЦАРСТВО МЕРТВЫХ

Есть много областей, где помещаются мертвецы. Там они живут жизнью совершенно такой же, как на земле. Часто они отожествляются с Верхним народом или с Нижним народом подземного мира. Они говорят гостю с земли: ‘Мы люди, жившие на земле’. Дети, умирающие, в нашем мире, рождаются там, и наоборот. В одной из сказок странник приходит в Верхний мир, там его приветливо принимают и обращаются с ним как с желанным гостем. По прошествии некоторого времени хозяин предлагает ему жениться. Юноша соглашается. Хозяин открывает дыру в земле, вытащив затыкающую ее втулку,— Нижний мир виден, как на ладони. Пять девушек играют на берегу озера. Хозяин подцепляет одну из них рыболовным крючком. Он зацепляет ее за пупок и тянет наверх. Но он поймал только ее душу, тело остается лежать внизу. Ее подруги принимаются плакать, заметив ее неожиданную смерть. Девушка выходит замуж за юношу, и некоторое время они живут у своего небесного хозяина. В конце концов он разрешает им покинуть его и сам спускает их на землю.
Другой путь мертвецов на небо — дым от погребального костра. Для этого и сжигают мертвые тела. В одной из сказок шаман приказывает себя убить и сжечь на костре. С дымом костра он поднимается вверх, в надземный мир. Но вот он возвращается в вихре. Надо улучить минуту и подхватить, под уздцы его оленей, когда он проносится мимо на легких санках, иначе он проедет и никогда не вернется.
Северное сияние — местообитание мертвецов, которые умерли внезапной, преимущественно насильственной смертью. Белые пятна на нем — это мертвецы, умершие от заразных болезней, красные пятна — это те, которые заколоты ножом, темные пятна — это мертвецы, удавленные духами нервных болезней. Изменчивый свет — оттого, что мертвецы все время двигаются, играя в мяч моржовой головой. Они перебрасывают ее из стороны в сторону.
Моржовая голова ревет налету и старается ткнуть клыками всякого, кто тянется, чтобы поймать ее. {Ср. Franz Boas, Buffin Land Eskimo, стр. 146.} Люди, которые велели себя удушить петлей, занимают почетные места среди зрителей, они сами тоже могут принимать участие в игре, но проделывают это очень неловко, потому что петля тащится за ними по земле и мешает им. По верованиям гиляков Амурского края, души умерших от заразных болезней, а также души самоубийц отправляются прямо на небо, тогда как те, которые умерли естественной смертью, остаются на земле или спускаются в подземный мир. {L. Schrenck, Relsen und Forschungen im Amur Lande, т. III, ч. II, стр. 650.}

[]

[]

На рисунке 35 изображено северное сияние. Дне перекрестные линии разделяют небо на четыре равные части. В центре — Зенит. Он обведен кружком, который обозначает его жилище. Владение Рассвета в левом нижнем углу.
В нижней части рисунка развернулась страна Тьмы. Небо усеяно звездами. Северное сияние изображено рядами параллельных штрихов. В области верхнего ряда живут ‘настоящие мертвецы’ (lii-vilьt), те, которые умерли обычной, смертью. Второй ряд гуще и ярче. В нем живут ‘убитые, духами’ kele-vilьt. Третий рядтоныие-Там живут ‘удавленники’ (ilgьpblьt). В царстве Тьмы, неподалеку от Луны, живут убитые дубинами, таковы, например, черные шаманы, убитые за чародейство. Во владениях Рассвета живут ‘окровавленные’ (motlьjьt), это все убитые острым оружием, особенно же те которые были убиты по своему желанию.
Умершие женщины, у которых нет мужей, отправляются в свой особый мир. Они живут там, ловя петлями и сетями оленей в то время, когда олени переходят Песочную реку. Их мир помещается в нижней части неба, и он гораздо менее значителен, чем главный верхний мир.
Хотя часть мертвецов попадает в верхний мир, обычное местопребывание мертвых — под землей. Их страна весьма обширна и полна запутанных переходов, в которых теряются новопришельцы. Рисунок 36 изображает проходы мира мертвых так, как их видел автор рисунка однажды в глубоком обмороке. Круглые пятна — дыры, через которые входят новопришельцы. Самые маленькие из них предназначены для тех, кто умер от удушения.
Новопришелец в царство мертвых прежде всего должен пройти через особый собачий мир. Человек, который при жизни плохо обращался с собаками и бил их, в этом подземном собачьем мире подвергается свирепому нападению собак и бывает весь искусан. {То же самое мы встречаем в верованиях коряков. См. W. Jochelson, The Koryak, стр. 1013.} Предки и родственники новопришельца встречают его и ведут его вперед, иначе он не сумеет найти свой путь. Другие мертвецы тоже выходят посмотреть на него и на то, что он с собою принес. Поэтому ни один покойник не должен получать погребальных оленей из чужого стада, не должен брать одежду, изготовленную у чужого очага, ничего ворованного, ничего незаконного. В подземном мире все такие вещи будут отобраны и переданы их законным владельцам. Бедный человек, не имеющий своих оленей, предпочитает итти пешком в надземный мир, с котомкой и посохом, в одежде, приготовленной его женой.
Жилища мертвецов — большие круглые шатры, сделанные без единого шва, с виду похожие на пузыри слюны. Их стада оленей неисчислимы, они состоят из оленей, принесенных в жертву или убитых на мясо, а также из диких оленей, убитых на охоте. Многие мертвецы живут морским промыслом по берегу океана, изобилующего моржами. Люди и моржи забавляются веселой игрой,— моржи выпрыгивают из воды и снова ныряют, в то время как люди стреляют в них. Когда какой-нибудь морж застрелен, его вытаскивают на берег и съедают, затем кости бросают обратно в воду, и морж опять оживает.
Многие верования, относящиеся к жизни мертвых за гробом, противоречивы. Например, утверждение, что человек умирает от нападения kelet, которые съедают его душу, не согласуется с описанием деятельной его жизни, которую ведут мертвые на том свете. Я полагаю, что это противоречие получилось в результате двоякого подхода чукоч к факту смерти. Непосредственно после смерти родственника чукчи под влиянием горя ищут убийцу, им необходимо найти кого-то, кто бы нес ответственность за смерть ближнего, будь то человек или дух. Когда же время сгладит первое впечатление, они забывают роль духа в событии смерти и яркими красками рисуют себе картину жизни мертвых на том свете.
Другой момент, кажущийся противоречивым, относится к влиянию мертвецов на удачу или неудачу работы живых. Согласно одному ряду представлений, мертвецы — благожелательные защитники своих потомков. Многие частицы в связках домашних охранителей {См. главу II, стр. 59—60.} содержат в себе элементы культа предков.
Каждый путник, случайно проходя мимо какого-либо места погребения и желая привлечь к себе расположение мертвеца, обязательно бросит на его могилу кусочек мяса или немного табаку.
По другим представлениям, более распространенным среди чукоч, мертвецы после смерти превращаются в духов, враждебных людям и расположенных ко всякому злу. К этому многочисленному классу вредных духов относятся также так называемые ‘настоящие kelet’.
Тело, лежащее на поле, может встать и пуститься в погоню за одиноким путником. Мертвецы, также непрочь возвратиться на место своего жилья и творить зло оставшимся в живых. Впрочем, более подробно я буду говорить об этом ниже.

Глава II
ОХРАНИТЕЛИ И СВЯЩЕННЫЕ ПРЕДМЕТЫ

Религиозные верования и обряды оленных и приморских чукоч в основном одинаковы. Однако материальная форма религии у тех и других представляет большие различия в зависимости от хозяйственной жизни, свойственной оленеводам и охотникам. Материальная святыня в части личных амулетов и охранителей одинакова у обеих групп чукоч, а также у азиатских эскимосов.
Напротив того, охранители семейные целиком связаны с хозяйственной жизнью семьи. Оленеводческие семьи пользуются своими охранителями и амулетами для зашиты стад от злых духов. Приморским жителям они обеспечивают удачную охоту. То же самое можно сказать и относительно части обрядов. Обряды, связанные с рождением, браком и смертью, у обеих групп чукоч и у азиатских эскимосов в основном одинаковы.
Иначе дело обстоит с семейными праздниками. Семейные праздники образуют годовой цикл. Каждому сезону соответствует основной праздник, причем праздники эти всецело связаны с хозяйственной жизнью семьи. Поэтому семейные праздники оленеводов резко отличаются от праздников приморских жителей, Самое большое различие в этом смысле существует между чукчами-оленеводами и азиатскими эскимосами. Напротив того, некоторые из праздников приморских чукоч похожи на аналогичные праздники оленеводов, и существующие между ними отличия суть лишь результат различий в материальной культуре. С другой стороны, многие из праздников приморских чукоч напоминают религиозные обряды азиатских эскимосов. В этом отношении, как и во многих других, приморские чукчи представляют собою середину между азиатскими эскимосами и оленными чукчами. У каждой семьи есть, сверх того, свои собственные материальные святыни и обряды, но они отличаются от святынь и обрядов других семей определенными подробностями. Эти отличия с течением времени развиваются согласно указаниям шаманов или предсказаниям, полученным во сне непосредственно от духов. Поэтому даже в главном годовом празднике могут быть замечены некоторые отличия между соседними селениями и между отдельными семьями в одном и том же поселке.

АМУЛЕТЫ

‘Охранители’ у оленных и приморских чукоч употребляются как амулеты. Считается, что охранитель наделен особой силой, помогающей его владельцу. По всей вероятности, первобытный человек очень рано, еще на первой стадии развития религии, стал пользоваться амулетами. Рассматривая все окружающие его предметы, одушевленные и неодушевленные, как могущественных врагов, он с самого начала считал, что необходимо заручиться благорасположением главнейших из них и пользоваться их зашитой против всех других. Отсюда зародилось отношение как к предметам поклонения к горам, к рекам и т. д., а также и к таким явлениям природы, как гром и ветер. Но подобные предметы не могут благодаря своим, размерам служить амулетами. Поэтому их помощь не так интимна. По всей вероятности, человек стал очень рано собирать мелкие предметы, привлекавшие его внимание своим странным видом или обстоятельствами, при которых они были найдены. Сначала они только изумляли человека своим видом. Затем он брал их к себе — прибегал к их покровительству.
Юрий Лисянский сообщает о населении Кадьяка, что с наступлением весны охотники бродят по горам в поисках орлиных перьев, медвежьей шерсти, камней, сучков, птичьих черепов и тому подобных предметов, которые они употребляют как амулеты. {Юрий Лисянский, Кругосветное путешествие, СПб., 1812 г., II. стр. 93.} То же самое рассказывает Вениаминов в своей книге ‘об амулетах’… Примитивная сущность амулетов ярко обрисовывается в одном рассказе Крашенинникова. Крашенинников сообщает: {Крашенинников, Описание земли Камчатки, т. II, стр. 164, изд. 1786 г.}
‘Таких два камня получил я от укинского жителя Окерача, один из них, который называл он женою, был больше, а другой, который сыном, был меньше… Большому имя Яйтель-Камак (целительный камень), а другому — Калкак. А каким случаем и по какой причине понял [т. е. взял] он такую достойную жену, рассказывал он мне следующее обстоятельство. Лет за десять был он в огневице немалое время, между тем, будучи на реке Адке, которая течет а Уку с юго-западной стороны от устья Уки в 10 верстах, нашел он помянутый большой камень токмо один, и как взял в руки, то камень на него будто человек дунул. Он испугавшись бросил камень в воду, от чего болезнь, его так усилилась, что он лежал все то лето и зиму. На другой год принужден он был искать с великим трудом объявленного камня, и нашел его не в том уже месте, где бросил, но далеко отсюда, лежащим на плите купно с Калкаком или с малым камнем, которые он, взяв с радостью, принес в острог и, сделав им платье, от болезни избавился, и с того времени держит он их у себя, и любит каменную жену паче настоящей, а Калкака всегда берет с собою в дорогу и на промыслы. Правда ли то, что каменная жена милее ему настоящей, утверждать нельзя, впрочем, то могу сказать, что он камни отдал мне не с охотою, не взирая на мои подарки: ибо, говорил он, что, лишаясь их, лишается купно и здравия, которое от них зависело’.
Мне приходилось слышать аналогичные рассказы от чукоч, и я встречал людей, у которых амулеты, найденные таким же образом, считались их женами и мужьями. Внешний вид амулетов не представляет собою ничего особенного. Они лишь каким-нибудь знаком или действием просят людей взять их к себе. Один человек споткнулся о камень и чуть не вывихнул себе ногу. Этим камень показал, что он хочет быть его амулетом. Другой чукча, встав после ночи, проведенной на тундре, нашел амулет под своей подстилкой и т. д.
Первобытный человек, выбирая свои амулеты, а также совершая жертвоприношения окружающим предметам, должен был очень рано начать исполнение некоторых простых обрядов, сперва чисто случайных, но в дальнейшем ставших необходимыми. Чем неопределеннее было, начальное представление о мистической силе окружающих предметов, тем сильнее становилось в человеке стремление закрепить, хотя бы в религиозных обрядах, какой-нибудь постоянный элемент. Поэтому в большинстве случаев оленный чукча, совершенно неспособный объяснить, какому духу он поклоняется, точно знает и помнит все детали различных действий, связанных с этим поклонением. Это указывает на стремление сохранить обряд, являющийся более надежной опорой, чем те образы, с которыми он связан. Люди продолжают выполнять обряды даже тогда, когда их значение совершенно меняется или полностью забывается.
Первобытные обряды заключаются в определенных действиях и произнесении словесных формул, известных наизусть и служащих для снискания расположения духов. Словесные формулы сопровождаются установленными действиями и имеют магическую силу. Одни слова без соответствующих действий или, наоборот, одни действия без слов — бессильны. Магические действия увеличивают и делают более постоянной ‘магическую силу амулета’. Коряки дают хорошее выражение этой мысли, называя свои амулеты ‘заговоренными’ (evjanvьco). {W. Jochelson. The Koryak, стр. 44.} Они говорят, что сила амулетов, полученная от заклинания, с течением времени слабеет, а потому заклинание необходимо время от времени повторять (см. гл. IV, Шаманство).
У чукоч, однако, заклинание не имеет такого большого значения, и главное могущество амулетов заключается во внутренней, неотделимой от них силе, которую приписывают им туземцы.

[]

Выбирая амулеты, первобытный человек не удовлетворяется предметом в его естественном виде. Поклоняясь антропоморфным качествам предмета, человек очень рано начинает придавать предметам человекоподобную форму. Однако это лишь примитивная антропоморфизация, соответствующая первобытной стадии развития техники. Инертность религии препятствовала внесению усовершенствований и нововведений. Поэтому и у чукоч и у коряков их антропоморфные амулеты сделаны очень грубо, тогда как детские игрушки часто вполне художественны. У чукоч мы находим амулеты обоих родов, и естественные и искусственные, сделанные человеком. К первому роду амулетов принадлежат камни, кусочки костей и прочие предметы, которые были подобраны при различных обстоятельствах, как уже было указано выше. При гадании большею частью употребляются камни (см. ниже, гл. IV). Амулеты животного происхождения также относятся к первой категории. Такими амулетами могут быть сухие шкурки, кусочки меха, череп, клюв, коготь, пучок волос или клок шерсти. Птица обычно представлена пером.

МАТЕРИАЛИЗОВАННЫЕ ДУХИ

Амулеты грубой человекоподобной формы делаются из различного материала. Некоторые сделаны из дерева. Амулетом часто служит маленький сучок, раздвоенный на конце, что представляет ноги (рис. 37, а). Порою два верхних разветвления представляют руки (рис. 38).
Амулеты делаются также из кожи, или их рисуют красками на коже или на дерезе. Иногда они накалываются кончиком иглы по коже лица или рук. Все они весьма несовершенной формы.
Нарисованные или наколотые амулеты состоят обычно из прямых линий, дающих простейшие контуры головы и конечностей.
Амулеты, сделанные из дерева, называются ok-kamak (мн. число ok-kamakьt), что означает ‘деревянные духи’. Интересно отметить, что слово kamak — коряцкое и очень редко употребляется у чукоч. {См. стр. 10, примеч. 2. Слово kamak означает у коряков злой дух и тождественно слову kala (у чукоч kelь). Оно употребляется в русско-чукотском жаргоне в смысле ‘умирать’, ‘смерть’, ‘чорт’. у чукоч kamagrьtьn означает также ‘клык мамонта*, ‘кость мамонта’ (буквально ‘чортов зуб’). У коряков ok-kamak название большого деревянного шеста, представляющего ‘хранителя деревни’ и укрепленного где-нибудь на ее окраине.} Но в общем человеческие изображения подобной формы не имеют специальных названий. У чукоч амулеты бывают также резные из дерева или из кости. Они сделаны с большей тщательностью и искусством, чем обычные грубые изображения. Такие амулеты называются ‘лица’ (lulqlti), так как в большинстве случаев они изображают голову или лицо. Термин ‘лицо’ применяется и коряками по отношению к маленьким резным амулетам. Они называют амулеты ‘лицами духов’ (kamaklk). Некоторые из амулетов подобного рода представляют животных или птиц.

ЛИЧНЫЕ ЗАЩИТНИКИ

Общим чукотским названием такого рода охранителей является ‘сторож’ (gьnrьretьlьn) или ‘защитник’ (inendulьn). Их функции заключаются в оказании помощи людям, которым они принадлежат. Они называются также ‘пособниками’ (vьjolьt), ‘помощниками’ (vinretьlьt) или ‘помогающими товарищами’ (vinrettumgьt). {Ср. стр. 36.} Носят их большею частью на теле. Их помощь и покровительство особенно нужны во время путешествий в незнакомых местностях. Поэтому их называют ‘употребляемыми в путешествиях’ (lejgukin) или ‘товарищами в путешествиях’ (lejgu-tumgьt). Форма их у чукоч и у коряков одинакова. {Шкурки маленьких птиц и животных употребляются как амулеты также и у американских эскимосов.}

[]

У каждого человека есть один или несколько ‘защитников’. Их носят на шее или привязывают к поясу. Из амулетов животного происхождения преимущество отдается горностаю благодаря его проворству, ловкости и быстроте. Употребляются также и маленькие шкурки, черепа, клювы и перья птиц. Чукчи верят, что эти охранители в случае нужды превращаются в соответствующих животных и оказывают требуемую помощь. Во многих сказках рассказывается о том, как в случае необходимости амулеты превращаются в то животное или птицу, частью которого они являются. В действительной жизни такое превращение может быть произведено символически, посредством колдовства.
Грубые деревянные человекоподобные изображения (‘деревянные духи’), которые представляют собою ‘защитников’, обычно носятся на ожерелье в маленьком кожаном мешочке. Их привязывают к вороту или к спинке одежды новорожденного ребенка (рис. 39). Фигуры, по форме похожие на развилистый сучок, вырезают из кожи и прикрепляют к различным частям одежды, к ручке ножа, к стенам или потолку спального помещения, к спальному мешку и т. д. Они называются kipur или keprolhьn. Вышитые бисером, они являются заметным украшением (рис. 40). Иногда такие изображения бывают нарисованы или вышиты на стенах спального помещения, нарисованы на обеих сторонах лодки, у носа ее, или наколоты концом тонкой иглы у людей на щеках, на лбу или на руках. В одной землянке селения Nunligren я видел изображения двух человеческих лиц, грубо нацарапанные на конце полоски китового уса, недалеко от входа. Владелец дома назвал их тоже ‘защитниками’ и, показывая мне свое жилище, в виде жертвоприношения поднес им сало и табак. Аналогичные изображения лиц имеются также в зимних жилищах у оседлых коряков на верхней части входного бревна.

[]

[]

На лице или руках больного, для того чтобы ему дать нового ‘защитника’, татуируются фигуры, подобные изображениям на рисунке 41. Такая татуировка делается часто при нервных заболеваниях. При других болезнях покрывают татуировкой также больные органы. К помощи татуировки также прибегают и убийцы. Они накалывают подобные значки на своих плечах, изображая душу убитого человека и стараясь превратить возможного врага в своего ‘помощника’ или даже сделать его частью своего собственного существа. Я думаю, что именно эти знаки видел Нельсон {Nelson, стр. 324.} на кончиках стрел и копий на мысу Дежнева (East Cape). Он описывает их как изображение ноги ворона, представляющее тотем. На самом же деле это простое изображение ‘защитника’. Это тем более вероятно, что он видел два таких предполагаемых тотемных знака на лбу мальчика из бухты Пловер. {Ibid., р. 325, рис. 115.} У тамошних жителей они не могли значить ничего другого, кроме знаков ‘защитника’. Знаки, изображенные у Нельсона, совершенно подобны представленным на рисунке 41, хотя я никогда не видел рисунка ‘защитника’ с круглой головкой наверху. Впрочем, совершенно очевидно, что все эти знаки представляют человекоподобные фигуры.
Многие мужчины у приморских чукоч и азиатских эскимосов накалывают на щеках маленькие круглые знаки. По их объяснениям, знаки эти дают защиту против нападения kelet. На деле, однако, они замещают костяные или каменные щечные втулки, которые ныне вышли из употребления. Такой ж е обычай существует и среди алеутов. Сарычев говорит, {Сарычев, I, стр. 126.} что у женщин на Андреяновых островах имеется на щеках татуировка в виде двойных кружков, наколотых черным.
Hooper {Hooper, стр. 150.} рассказывает о татуировочных знаках, которые он видел у азиатских эскимосов в бухте Пловер. Он дает рисунок татуировки на груди одного туземца, изображающий двух сражающихся людей. Основной характер этих знаков совершенно такой же, как и у описанных выше. Однако в руках наколотых фигурок изображены какие-то предметы, похожие на щиты. Ни одно племя в этой стране не знало употребления щитов. Таким образом, фигурки у Hooper’а приукрашены.
Некоторые из человекоподобных изображений считаются сверхъестественными мужьями или женами своих владельцев. При исполнении обрядов они называются ‘обрядовый муж’ (mkin uwequc) или ‘обрядовая жена’ (mikin ewn). При совершении обряда их помещают на полу в стоячем положении. Владелец выходит вперед и исполняет пляску перед своей обрядовой женой, которая считается также участвующей в пляске.
Фигуры таких супругов считаются дающими быструю помощь в болезнях и несчастиях, они пригодны для гаданий, в особенности в руках у людей, искусных в магии, также у шаманов. Шаманка в районе реки Колымы показала мне камень странной формы с двумя выступами по концам, похожими на развилки ‘деревянного духа’. Камень этот был обвязан шнурком и употреблялся для гадания. Женщина называла его своим мужем и утверждала, что любит его больше, чем своего живого супруга. Она уверяла, что почти все ее дети зачаты от этого камня. ‘Защитники’ порою вырезаются из дерева с большей точностью, чем обычные грубые развилки (см. рис. 42).

[]

К фигурке ‘b‘ привязано изображение собаки. Мы находим у чукоч множество фигур такого же характера на связках семейных святынь.
Среди изображений животных мы видим моржа, полярного медведя, волка и ворона, очень часто собаку. Как я уже сказал, предполагается, что фигура собаки защищает от злых духов. По представлениям чукоч, эти фигуры в случае надобности не только приобретают жизнь, но и сильно вырастают в размерах. Женщина, у которой были две фигурки бурых медведей, рассказывала мне, что обычно эти фигурки лежат в ее рабочем мешке, но всякий раз, как ей казалось, что ей угрожает опасность от злых духов (например, в случае появления заразной болезни по соседству), она вынимает медведей из мешка и ставит их на землю снаружи по сторонам входа. Они охраняют вход, как это описано в различных чукотских сказках или нарисовано на особых карандашных рисунках из моего собрания.
В главе об одежде помещен рисунок ожерелья с подвязанной к нему моржовой головой, вырезанной из кости. Другой амулет такого же рода изображен на рисунке 43, а. Он представляет застежку ив кости с собачьими головками на обоих концах. К нему привязана бусина на особом ремешке. Этот амулет был прикреплен сзади к кожаному поясу.

[]

[]

Пояс — обычное место для ношения амулетов. Горностаевая шкурка часто прикрепляется к поясу, а также к шейной ладонке. На рисунке 43, b изображен подобный же амулет, который носят на поясе. Он сделан из дерева и представляет лодку с веслом. Форма подобных амулетов очень похожа на деревянные втулки эскимосов, описанные Boas’ом. {F. Boas, Baffin Land Eskimo, стр. 52, рис. 76.}
На ручках особых отряхалок для выбивания снега из меховой одежды часто бывают вырезаны человеческие лица или головы животных. Предполагается, что они оказывают покровительство своим владельцам. Отряхалки с подобными изображениями называются ‘имеющими лица’ (gelul-qtlinet) (рис. 43, с), они особенно необходимы человеку, живущему одиноко в тундре, как, например, пастуху или охотнику. На рис. 44 изображен ‘защитник’, имеющий форму собаки с человеческим лицом. На нем одежда из меха. Такая комбинация фигуры животного и человеческого лица часто встречается у американских эскимосов. {Ср. Nelson, стр. 488, рисунки 162—164.}

БУСЫ

Бусы обычно заменяют всякого рода мелкие изображения и ‘лица’. Они могут быть обращены посредством заклинания в охранителей. Бусы имеют двойную ценность: будучи охранителями, они в то же время являются жертвоприношением духам. Узкая полоска кожи или сухожилия с привязанной на конце бусиной является типичным амулетом.
В главе об одежде будет рассказано подробно об употреблении бус В то же время в различных случаях они служат охранителями.
Узкая полоска кожи с прикрепленной к ней бусиной надевается, как браслет, на руку ребенка вскоре после его рождения, и он носит его в течение всей жизни. Чукчи называют такие браслеты ‘обертка кисти руки’ (mьngacaw). В большинстве случаев их носят на левой руке, так как левая рука — рука несчастливая. Предполагается, что духи приближаются к человеку с левой стороны. Когда охранитель надевается на руку ребенка, то говорят, что ребенок ‘проглочен’ им. Это обозначает, что уже не осталось ничего, чем могли бы завладеть духи. Подобная же идея заключается и в заклинании, как будет объяснено ниже.
Многие взрослые люди, в особенности женщины, носят такие же повязки на предплечьях, повязки эти называются ‘обертка верхней части руки’ (runmecew). Подвески в виде полоски кожи с привязанной к ней бусиной пришиваются к разным местам одежды. Особенно много их на одежде детей. Они служат одновременно и охранителями и украшением одежды. На голову надевается имеющая большую силу в оказании помощи повязка с несколькими бусинами — ‘обертка головы’ (cewcecew). В районе Колымы бусины на таких повязках заменяются кусочками дерева. Это, очевидно, более древняя форма подобных ‘охранителей’. Они называются ‘человечками’ (qlaulqajte).

[]

По представлениям чукоч, когда приходит какая-нибудь болезнь, она поражает одного из этих ‘человечков’. В нескольких сказках говорится о герое, который в борьбе с сверхъестественными существами был спасен от смерти своей головной повязкой. Каждый удар, предназначенный ему, убивал одного из ‘человечков’. Сам же владелец оставался невредим. После смерти близкого родственника чукчи, боясь, что ‘дух болезни’ или сам умерший придет за новыми жертвами, употребляют бусины, укрепляя их в волосах без всяких ниток или ремешков.
Бусину, ставшую охранителем, часто носят в маленьком мешечке на ожерельи. Жертвоприношение из бусин, прикрепленных к коже или нитке, подносится ‘духам’ в виде очистительной жертвы, охраняющей от болезни.
В селении Cecin я видел много таких жертв на воткнутом в землю большом китовом ребре, представляющем местное божество (рис. 45).
При заключении дружественного союза с ‘иноземцами’ чукчи обмениваются с ними такими бусинами, привязанными к нитке. Когда я приехал на мыс Чаплина, я заключил такой союз с чукотским торговцем Kuwar’ом. Мы обменялись с ним свитками ремня, на концах которого было подвязано по бусине.
Когда я производил среди чукоч антропологические измерения, случалось, что на следующее утро после обмера ко мне приходили чукчи и заявляли, что они больны. Болезнь, конечно, приписывалась дурному влиянию наших инструментов. Заболевшие для предотвращения более серьезных последствий обычно просили бусину, привязанную к сухожилию. Им необходимо было совершить очистительное жертвоприношение ‘духам’. Однако чукчи никогда не могли сказать, каких именно ‘духов’ необходимо задобрить и укротить во избежание болезни. Они знали лишь, что какие-то ‘духи’ требуют принесения жертвы.
Многие амулеты представляют собою просто ремешки с завязанными на них узлами и не имеют ни малейшего сходства с каким-либо живым существом. Эти узды обычно завязывает шаман. При этом он вкладывает в них часть своей магической силы. Однако они могут быть завязаны и обыкновенным человеком при соблюдении указаний шамана или по приказу, полученному человеком во сне.
Я встречал, однако, чукоч, которые совсем не носили амулетов. Некоторым из них ‘духи’ запретили пользоваться помощью амулетов. Другие просто по своим убеждениям считали это бесполезным: ‘Я ничего не ношу на теле,— сказал мне один чукча, — потому что я знаю, что от таких маленьких предметов нет никакой помощи.’ Один шаман, по имени ‘Женщина-царапка’ (Vegьtku-e), зашел еще дальше и заявил, что все сделанные человеком предметы никуда не годны. Он сказал, что ни полоски кожи, разрисованные различными изображениями, ни куклы не приносят никакой реальной пользы. По его словам, ‘ничто, созданное человеком, не обладает какой бы то ни было силой. В противоположность этому вся сила заключается в божестве, которое создало и самого человека и все предметы охоты’.
Амулеты прикрепляются также и к различному снаряжению, употребляемому в рыболовстве и на охоте. Так, деревянные изображения тюленя привязываются между поплавками сети для ловли тюленей. Предполагается, что изображения притягивают к себе тюленей и захватывают их. Иногда все поплавки сети имеют форму таких изображений. {Ср. Nelson, стр. 188.} Часто бусина серого цвета представляет собой амулет. В коллекции, собранной мною, имеется большая мешковидная сеть, к одной из петель которой привязан подобный амулет. Так же часто привязываются к сетям, ружьям и самострелам маленькие кусочки красной материи или выделанной кожи, которой придается грубая человеческая форма. Они представляют ‘помощников’, о которых я уже говорил выше.

СЕМЕЙНЫЕ ‘ОХРАНИТЕЛИ’ У ЧУКОЧ-ОЛЕНЕВОДОВ

Значение семейных ‘охранителей’ более сложно и запутано, чем значение личных ‘защитников’, но мы увидим, что они состоят главным образом из сочетаний различных разновидностей описанных уже выше амулетов. Эти амулеты, собранные вместе, представляют собой святыню, помогающую материальному благополучию семьи и защищающую ее от нападений злых духов. Я уже отмечал, что семейные охранители чукоч-оленеводов и приморских жителей отличаются друг от друга. У оленных чукоч семейные охранители и священные предметы употребляются для содействия материальному благополучию их владельцев, т. е. главным образом для охранения стад.

ОЧАГ

Главное место среди священных предметов в хозяйстве принадлежит очагу, к огню которого каждый праздник прибавляется искра, вытертая из всех переходящих по наследству деревянных приборов для добывания огня. Каждая семья имеет собственный огонь. Семьи, огонь которых происходит от разных линий предков, даже в том случае, если они многие годы прожили вместе, тщательно охраняют свой огонь от всякого соединения с чужим огнем. Заем огня от соседей считается величайшим грехом. Если стойбище располагается на месте, которое прежде занимала ‘другая’ семья, то для того, чтобы разложить огонь, хозяйка стойбища не будет пользоваться углем или деревом, оставшимся от прежних хозяев. Даже в безлесной тундре она скорее изломает нарту на дрова, чем возьмет хоть одну дощечку, на которой остались знаки чужого огня. Мена предметов домашнего хозяйства, употребление которых связано с очагом, как, например, котелки, блюда, лампы, миски для мяса и т. п., также совершенно не допускается. Считается грехом даже разогреть на очаге кусок холодного мяса, сваренного на другом очаге. Все эти ограничения, однако, относятся только к ‘естественному огню’, полученному посредством деревянного сверла и священной доски для вытирания огня. Напротив того, огнивом, серницей и спичками можно свободно обмениваться и занимать их друг у друга, тук как они не имеют ничего общего со священным семейным огнем. Чукотская женщина охотно возьмет у соседей спички, кремень и огниво, так как все это не связано с семейным очагом, но никогда не возьмет ивового трута, так как он смешивается с углем, а уголь взят с чужого очага. Чукчи не считают возможным взять что-либо, принадлежащее к очагу оленных коряков, у которых тоже есть священный прибор для добывания огня, но они не колеблясь возьмут головешку или тлеющий уголь с очага русских или ламутов. {На многих стойбищах в районе реки Анюя, особенно в более отдаленных местностях района, мне не позволяли зажигать даже спичку во внутреннем пологу, боясь осквернить этим свое домашнее божество. Ни одному чужому Человеку не разрешалось поправить огонь или даже подвинуть головешку или котелок с варящейся в нем пищей.}
Во время моего пребывания среди чукоч я имел много столкновений с женщинами из-за огня. Многие из них не имели чайников и все же не разрешали мне кипятить воду в моем чайнике, так как он стоял раньше на чужом очаге. Нередко приходилось оставаться без горячего чая. В других случаях мы разжигали отдельный огонь и пили чай вне шатра.
Братья, двоюродные братья и родственники по мужской линии, живущие на одном и том же стойбище или по соседству, могут свободно обмениваться огнем. Если один из них переселяется в более отдаленный район, его огонь постепенно отчуждается от начального очага, так как он поддерживается чужими дровами и вдыхает чужой воздух. Благодаря этому даже братья, жившие отдельно друг от друга в течение многих лет, теряют право меняться огнем.
Когда на одном стойбище имеются два или несколько огней, происходящих от разных семейных линий, то общность огня возникает лишь тогда, когда дети, играя случайно смешают один огонь с другим. В таком случае обе семьи приносят общую жертву, и в дальнейшем уже сохраняется общий огонь. Семьи, пользующиеся огнем из общего источника, называются ‘имеющие один огонь’ (nnan-jьnlat). Этот термин равнозначен другому, обозначающему родство по мужской линии: ‘собрание родственников по линии самца’ (kьre-tumgь-ret). Большинство стойбищ имеет один общий огонь, так как население стойбища принадлежит к родственным семьям. Большие трудности возникают из-за огня на стойбищах богатых оленеводов, которые нанимают работников (часто эти работники приходят из очень далеких районов), а также и на бедных стойбищах, обитатели которых соединяют свои стада, чтобы лучше охранять их, не обращая внимания на степень родства владельцев. Иногда близкие родственники, даже братья, бывают вынуждены отделить свой огонь от семейного. Если семью постигает какое-нибудь несчастье, ‘гнев духов’, если, например, умирает много взрослых членов семьи или мальчиков, принадлежащих к этой семье, то немедленно же должно быть прекращено пользование общим огнем. В этом случае человек, произносящий предохранительные заклинания вовремя церемонии похорон, отделяет огонь семьи, ‘пораженной гневом’, дабы несчастья не перешли ко всем родственникам. {Описание осквернения сифилисом семейного очага см. часть I, стр. 23.}
По представлениям, чукоч, очаг тесно связан со стадом. Главный годовой праздник — встреча очага и стада после летней разлуки. Во время этого праздника зажигают большой священный огонь и подгоняют к нему оленей с подветреной стороны так, чтобы дыхание огня прогнало всех злых ‘духов’, которые могли притти со стадом из тундры. С той же целью бросается перед оленем горящая головешка.

ДЕРЕВЯННОЕ ОГНИВО

Наиболее необходимыми предметами в хозяйстве, связанными с очагом и стадом, являются деревянный прибор для добывания огня, связки семейных ‘охранителей’ (tajьkwut) и семейные бубны.
Деревянное огниво — доска, в дырочках которой вращается деревянное сверло, — имеет грубую человеческую форму. Чаще всего вырезаются только голова и плечи, иногда и ноги (рис, 45). На лице вырезаются б соответствующих местах глаза, нос и рот. При каждом жертвоприношении рот деревянного огнива смазывается жиром или костным мозгом. Самый прибор называется по-чукотски gьrgьr, мн. ч. gьrgьtti, по-коряцки gьcgьc, а также qaa-melgьmel — ‘оленный прибор для огня’. Такое название указывает на прямую связь его со стадом. Углубления, получающиеся на доске от сверления, считаются глазами этой доски, а скрипящий звук при трении — ее голосом.

[]

На тех стойбищах, где доски для добывания огня употребляются ежедневно, священное огниво с изображением человеческой головы сохраняется исключительно для праздников, а для повседневного употребления служат простые доски (рис. 47). Иногда им также придают человекоподобную форму. После нескольких лет употребления для ежедневных хозяйственных нужд их откладывают и сохраняют вместе с другими приборами для добывания огня. Они становятся священными благодаря ежедневному соприкосновению с огнем очага. Многие семьи имеют по нескольку таких досок. Некоторые из этих досок сравнительно еще новые, но есть доски очень древнего происхождения, унаследованные от предков. Каждый из приборов связан с определенной частью стада, отмеченной особым тавром. Эти знаки тавра вместе со священными досками для добывания огня передаются из поколения в поколение. Каждый мальчик в возрасте четырех-пяти лет получает из семейного имущества доску для добывания огня и оленье тавро. Если не хватает старых приборов для добывания огня, то делается новый, утверждается новое тавро, потом то и другое передается сыну. Если предки были бедны, затем стадо увеличилось, то владелец его, не желая соединить свою судьбу с судьбой своих несчастливых предков, делает для сыновей новые приборы для добывания огня и утверждает новое тавро для оленей. С другой стороны, бедняки не сохраняют своих досок для добывания огня, поскольку они не принесли удачи. А тем огнивным доскам, которые они продолжают сохранять, они придают новые обязанности и значение. Одна из огнивных досок, обычно наиболее старая, считается покровителем стада, другая покровительствует охоте, третья употребляется при жертвоприношении. Многие семьи не делают новых священных досок для своих детей даже тогда, когда унаследованных досок не хватает. Только тогда, когда семья распадается и стадо делится между наследниками, изготовляются новые священные доски, так как каждая часть стада должна иметь хотя бы одного охранителя в виде деревянного огнива. В других случаях при разделе старейшая священная доска, а с ней и старейшее тавро, шатер и все к нему принадлежащее переходит к одному из наследников, обычно либо к старшему, либо к самому младшему сыну. Он является главным наследником и называется ‘человек с главным прибором для добывания огня’ (eun-milgьlьn) или ‘человек с прибором для добывания огня’ (milgьlьn). Он играет главную роль при убое оленей и жертвоприношениях. В пологу его место находится с левой стороны. Его родители перебираются на правую сторону для того, чтобы он спал здесь один.

[]

Чукчи считают, что лучшее время для уничтожения таких обветшалых досок — это весенний праздник рогов. Тогда священные доски сжигаются в праздничном огне. Иногда от них отрезают головы и привязывают их к связке семейных охранителей, но чаще доски сжигаются целиком, а к связкам прибавляются лишь маленькие деревянные изображения доски (рис. 48).
Предполагается, что деревянное огниво действительно сторожит стадо. В одной сказке говорится, как к одному оленеводу, у которого олени были очень беспокойны, пришли однажды два безногих деревянных человека, похожие на доски для огня. Пастух угостил их жиром. Перед тем как пойти спать, они сказали хозяину: ‘Если олени в стаде чего-нибудь испугаются и бросятся бежать, то лучше всего разбуди нас сразу’. Когда они договорили, хозяин спросил: ‘Как я вас должен будить?’ — ‘Возьми лучок, — сказали они, — и верти сверло в одном из наших глаз. Когда сверло запоет, стадо успокоится и вернется домой’.
Во время отела оленьих самок огнивные доски вынимаются из мешка и ставятся в наружном помещении шатра с тем, чтобы они могли помочь рожающим важенкам. Вокруг шеи огнивных досок завязывается сухожилие, представляющее аркан (рис. 46). Иногда на ней укрепляется маленькое костяное кольцо, подобие кольца на аркане, которое назначено для того, чтобы петля свободно скользила. Если стадо разделено на две части, то особый аркан надевается на шею каждой огнивной доски, независимо от того, охранителем какой части стада она является. На первом осеннем празднике арканы эти снимаются и заменяются новыми, но поздней зимой их снимают совсем и сжигают. Если часть стада потеряется, владелец ее вынимает священную доску и просит, ее найти потерявшихся оленей.
К сложенному возле дома имуществу (сети, нарты и т. п.) также привязываются на видном месте священные доски, которые служат ‘защитниками’, — они охраняют имущество. По изготовлении новой священной доски над ней исполняется короткий обряд, ясно показывающий, что эта доска предназначена быть сверхъестественным пастухом. Доску приносят домой и кладут за спальное помещение на специальное место, назначенное для священных предметов. Затем хозяин громко восклицает: ‘Я принес человека-огниво’ (melglaul). После этого убивает оленя и смазывает его кровью священную доску. В обычное время священная доска смазывается только жиром или костным мозгом. Смазывая ее кровью, хозяин говорит ей: ‘Перенеси свое местопребывание сюда’. Затем приносят и ставят в ряд старые огнивные доски. Хозяин говорит: ‘Го! это твои товарищи. Смотри, чтоб я всегда легко находил всякую добычу’. Затем хозяин убивает еще одного оленя и говорит: ‘Так как ты теперь один из моих помощников’ (буквально: ‘один из моих молодых людей’), ‘то иди и подгони поближе стадо’- Через некоторое время он спрашивает: ‘Сделал ты это?’ — и сам же отвечает: ‘Да, сделал’. — ‘Тогда поймай несколько оленей. Кажется, ты будешь хорошо следить за стадом. Здесь у главной огнивной доски ты сумеешь научиться мудрости и осторожности’. Этот короткий диалог — хороший пример так называемых драматических заклинаний у чукоч.

СВЯЗКИ ОХРАНИТЕЛЕЙ

Семейные охранители (рис. 49, см. также рис. 37), связанные вместе, называются tajьkwut (ед. число tajьkwulgьn, в ед. числе слово употребляется очень редко). Буквально это слово значит ‘помощники в несчастья’. На одном и том же ремешке привязаны совершенно различные по своему назначению охранители. По моему мнению, они связаны вместе только для того, чтобы не потерять их во время постоянных перекочевок.

[]

Обычно связки охранителей привязываются к основному деревянному изображению (см. выше ‘деревянный дух’). ‘Деревянный дух’ с привязанной к нему связкой охранителей становится покровителем и получает название ‘хозяин оленей’ — qaaken etьnvьlьn.
Сказка, начало которой я привел на стр. 57, продолжается рассказом о том, как деревянные люди-огнива сделали несколько пастухов и послали их стеречь стадо. На следующее утро пастухи исчезли, а вместо них осталась связка охранителей. Число деревянных изображений в этой связке соответствовало числу пастухов.
Другой эпизод, часто встречающийся в сказках, описывает, как юноша, желая создать себе стадо, толкнул ногой груду сучьев, лежавшую в лесу. Одни сучья превратились в оленей, другие — в пастухов. Число деревянных изображений в связке колеблется от десяти-пятнадцати до нескольких десятков. Каждую весну вырезаются новые изображения из тальничных веток. Они необходимы на празднике рогов. Иногда сразу делаются пять или даже десять штук, особенно когда семья собирается делить стадо, а следовательно, и домашние амулеты. Каждый вернувшийся с охоты или из торговой поездки привозит с собой хотя бы один сучок из леса, через который он проезжал. Изображение, вырезанное из этого сучка, присоединяется к остальным изображениям. Когда накопляется слишком много связок охранителей, самые старые сжигаются на празднике рогов.
В связке охранителей имеются особые изображения. Одно из них — ‘деревянная женщина’ (uttь-ew), называемая также ‘госпожа’ (ew-ermecьn). Это деревянная фигура, снабженная признаками, указывающими на ее пол (рис. 50, a), иногда это просто раздвоенный на конце сучок, завернутый в кусок кожи, представляющий женскую одежду (рис. 50, b.)
Другая фигурка (рис. 50, с) изображает деревянную женщину с человеческим лицом и с туловищем тюленя. Она завернута в шкуру, и к ней приделан большой совок, в который кладут жертвоприношения. Маленькие мисочки для жертвоприношений вообще часто прикрепляются к изображениям охранителей. Эта женская фигура считается главной ‘госпожой дома’ и покровительницей стада.

[]

[]

Рисунок 51 представляет собою ‘деревянного мужчину’ (ott-laul или olt-orawetlan). Эта человекоподобная деревянная фигурка считается мужем ‘деревянной женщины’. На таких ‘мужей ‘ никогда не надевают одежды. Формы их разнятся в зависимости от вкуса и воображения сделавшего их человека. Иногда делается только одна голова, и такое изображение называется ‘деревянной головой’ (uttьleut). В других случаях раздвоенный на конце сучок снабжают грубо сделанным лицом, и он считается начальником стада и мужем ‘госпожи’. ‘Деревянный мужчина’ и ‘деревянная женщина’ называются иногда kamatagьn и kama-aut по аналогии с наиболее употребительными чукотскими именами. Это означает ‘дух-край’ и ‘дух-женщина’. Другие фигуры в связке охранителей считаются детьми и родственниками двух главных фигуру Женские фигуры охранителей обычно обернуты в кожу, мужские — нет. Мужских фигур больше чем женских. Все эти фигуры, взятые вместе, называются ‘люди из связки охранителей’ (tajьkwut-orawetlat).
У оленеводов района Колымы я несколько раз видел в связке охранителей маленькие деревянные изображения челнока. Надо заметить, что в своей хозяйственной жизни колымские оленеводы мало пользуются челноками, не умеют делать их и редко покупают их у русских. Таким образом изображения челноков в связках охранителей служат новым доказательством того, что в древние времена все чукчи жили на берегу океана и занимались морским промыслом. В связках охранителей имеются еще так называемые naatte (мн. ч. от naal). Это части погребальной одежды. Каждый взрослый член семьи берет часть от одежды покойника незадолго до исполнения последнего обряда погребения, и взятые части прибавляются к семейной связке охранителей. С мужской одежды снимаются пояса (см. рис. 37, с), с женской — узкие полоски меха от обшивки ворота (рис. 37, d). Все эти кусочки сплетаются или сшиваются вместе и привешиваются к связке охранителей. Эти подвески тоже представляют главных хозяев стада и вообще имеют то же значение, что и деревянные изображения. В связи с этим охранители вообще, представляются предками семьи.

[]

В разговорной речи они обычно называются ‘древними’ или ‘умершими’.
К числу охранителей также относятся головы воронов (velvь-leutti), которые подвешиваются в натуральном виде или в виде деревянных изображений (см. рис. 49 и 50, а). Головы волков подвешиваются в виде деревянных изображений. Лисицы (см. рис. 37 и 49, b), росомахи и зайцы представлены либо деревянными изображениями, либо черепами. Встречается также и изображение головы полярного медведя (см. рис. 52, b). Среди охранителей у чукоч всегда находим и деревянное изображение собаки (см. рис, 49, с). Но чаще всего употребляются черепа песцов.
В расположении всех этих охранителей нет определенного порядка. Обычно каждая связка представляет собою подбор охранителей в различных сочетаниях. Порядок размещения зависит от случайных указаний, полученных их владельцем во сне, при встрече с диким зверем и от прочих магических поводов или же от приказания старика, либо шамана. Такая неопределенность, объясняется зыбкостью религиозных взглядов чукоч, еще не выработавших определенных форм, и указывает на первобытную ступень религиозного сознания.
У приносимого в жертву оленя, в особенности если что-нибудь в его внешнем виде является необычайным, для связки охранителей вырезается из головы кусок шкуры. У пушных зверей и морских млекопитающих отрезают и привязывают к связке охранителей кончик носа.
Камни необыкновенной формы, — например, со сквозным отверстием,— также присоединяются к связке.
Головы воронов в соединении с человекоподобными изображениями представляют ‘помощников’ в делах потустороннего мира, ‘голова волка-помощника’ имеет силу здесь, на земле, головы лисы, зайца и полярного медведя и носы пушных зверей помогают при охоте на этих зверей. Камни (см. рис. 49, d) представляют землю, по которой ходят ‘люди’ из связки охранителей (tentin — ‘земля для хождения’). Так как черепа животных и камни употребляются при гадании, то предполагается, что и ‘люди из связки охранителей’ употребляют их для этой же цели.
Деревянное изображение собаки представляет собаку, принадлежащую ‘главному хозяину’ из связки охранителей. Он пользуется ею на охоте.
Связка охранителей имеет по отношению к стаду и дому такое же значение, как и доска для добывания огня, и также участвует во всех праздниках и жертвоприношениях. Когда семья хочет делиться, связка охранителей разрезается на столько частей, сколько наследников, и каждому из них дается часть.
Случается, что при появлении в районе какой-нибудь болезни духу болезни подносят в виде очистительной жертвы огнивную доску и связки охранителей. Для этого священные предметы раскладываются на земле и все члены семьи, один за другим, стряхивают на них свои воображаемые болезни. Затем доску и связки охранителей уносят и оставляют в тундре. Считается, что таким способом семья отдает ‘духу болезни’ всю помощь и счастье, которые она имела. После этого семья должна собирать новых охранителей, что, конечно, сделать не трудно.

БУБНЫ

Бубны оленных и приморских чукоч такой же формы и размера, как у азиатских эскимосов. Форма чукотского бубна резко отличается от бубнов более южного типа, ‘распространенного в северо-восточной Азии, у якутов, тунгусов, коряков, камчадалов и юкагиров.
Южный бубен {См. W. Jochelson, The Koryak, стр. 55 и сл.} — большой, несколько овальный, ручку его образуют четыре перетяжки, расходящиеся в виде радиусов и прикрепленные к внутренней стороне обода. Другие концы их сходятся в середине, где они прикреплены к железному кольцу или кресту, не имеющему никакой другой поддержки. Взятый в руку бубен свободно свешивается, и его можно раскачивать по желанию и менять его положение. Колотушка для бубна делается из дерева и покрывается шкурой или выделанной кожей.

[]

Чукотский бубен подобен бубну американских эскимосов. {F. Boas, Central Eskimo, стр. 602, рис. 538.} Он имеет деревянную рукоятку (рис. 53), прикрепленную к деревянному же ободу сухожилиями. В поперечине обода 40-50 см, ширина самого обода 4 см. Форма близка к кругу. Покрышка бубна обычно делается из очень тонкой сухой кожи моржового желудка. У оленных чукоч для бубна часто употребляется выделанная шкура молодого оленьего теленка, но она считается менее пригодной. Чтобы прикрепить шкуру к ободу, ее мочат в воде или моче и затем натягивают на обод, плотно прикручивая шнуром, сплетенным из сухожилий, к круговой борозде, проходящей по наружной поверхности обода. Концы этого шнура привязывают к рукоятке. Такой бубен очень легок. Некоторые бубны весят не более полуфунта, большинство — от одного до полутора фунтов.
Колотушки от бубна разнятся в зависимости от того, с какой целью бубен употребляется в том или ином случае. Иногда это узкие, легкие полоски из китового уса, {См. Jochelson, The Koryak, стр. 58, рис. 24.} длиной от тридцати до сорока сантиметров, иногда же это деревянная палочка (рис. 54), длиной от шестидесяти до семидесяти сантиметров, часто украшенная меховыми кисточками. Первый вид колотушки употребляется во время шаманства, совершаемого внутри спального полога, второй же вид — главным образом при исполнении различных обрядов в наружной половине шатра.
При употреблении, колотушки из китового уса бубен держат в левой руке я ударяют в него так, что середина колотушки попадает в край бубна или на пальцы держащей руки. Кончик колотушки таким образом слегка вибрирует, ударяя в покрышку бубна. При употреблении деревянной колотушки бубен держат горизонтально, покрышкой наверх. Колотушка берется в руку за середину, и бьют в бубен из-под обода, сначала с одной, потом с другой стороны.
Чукчи-оленеводы сохраняют бубен покрытым в течение лишь того времени, пока они стоят на зимовьи. Зимой бубен обычно сохраняется за спальным пологом или же подвешивается к потолку шатра, готовый к употреблению. Когда семья уходит с зимовья, покрышка с бубна снимается, складывается и привязывается к ободу возле рукоятки. Затем бубен кладется в семейный мешок. Вымочить и вновь привязать покрышку бубна не составляет труда, так что ее натягивают вновь всякий раз, когда потребуется бубен. В течение всего сезона праздников бубен сохраняется в наружном помещении шатра, готовый к употреблению. На празднике он помещается возле огнивной доски, так как он также играет значительную роль в проведении обряда. У колымских чукоч бубен считается менее важным, чем огнивные доски и связки охранителей. Наоборот, в районе Анадыря бубен называется ‘голосом очага’, и приобрести его от чукоч гораздо труднее, чем огнивную доску.
В районе Колымы и Анадыря бубны, не принадлежащие данной семье, могут быть внесены только в наружное помещение шатра.
Иногда вовремя больших праздников в одном шатре бьют одновременно больше десяти бубнов.

ЖИЛИЩЕ

Покрытие шатра и спального полога, жерди остова, подстилка и спальные мешки, нарты, на которых перевозят части жилища, — все это считается принадлежащим очагу. Эти вещи вместе с огнивными досками и связкой охранителей переходят по наследству от поколения к поколению и делятся между родственниками.
При постройке нового шатра мужчина идет в лес и вырубает три основных шеста. Он связывает их вместе и приносит домой. Затем он убивает оленя и смазывает шесты кровью жертвы. Сверх того, шесты каждый год в середине лета получают жертвоприношение, как это будет описано ниже. Таким образом считается, что жилище со всеми принадлежностями, также очаг с доской для добывания огня и другие священные предметы представляют единое целое.
Правда, отделить и отдать некоторую часть этих предметов не считается большим грехом (например, чукча охотно продаст русскому часть покрытия шатра или даже отдаст связку охранителей). Зато считается совершенно недопустимым взять и употребить для своего шатра что-либо составляющее часть чужого жилища. Поэтому, когда мне удавалось достать, конечно, кс без труда несколько огнивных досок или связок охранителей и я приносил их в полог, где ночевал, неизменно возникали неприятности с хозяевами полога, так как они не хотели, чтобы в их жилище находились чужие священные предметы. Это приводило иногда к печальным последствиям, как, например, в случае, описанном выше (см. часть I, стр. 22).
Чужие нарты, однако, могут употребляться, так как их не надо вносить в полог. Шест от шатра, найденный на дороге, может быть употреблен как топливо. Никакие другие части домашних принадлежностей ни в каких других случаях не могут быть употреблены в дело.
Если в семье не осталось мужчин-наследников, то никто не прикоснется к выморочному жилищу. Оно так и останется на месте гнить и разрушаться.

УХОД ЗА СВЯЩЕННЫМИ ПРЕДМЕТАМИ

Все священные предметы в хозяйстве, также как и ведение хозяйства, находятся на попечении женщин. Оленные чукчи называют женщину ‘хранителем очага’. Женщины приготовляют к празднику священные предметы, кормят их жиром и т. д. Женщины более, чем мужчины, сведущи в подробностях обрядов. Даже заклинания и обряды, связанные с домашними охранителями, лучше известны женщинам. То же самое относится и к приморским чукчам и к эскимосам. Один старик-эскимос с мыса Чаплина сказал мне: ‘Напрасно думают, что женщины слабее мужчин в охоте. Домашнее колдовство сильнее, чем те заклинания, которые произносятся на тундре. Тщетно ища, ходит мужчина вокруг, но те, которые сидят у лампы, действительно сильны, им легче подозвать к берегу добычу’.
Даже самое маленькое хозяйство у оленных чукоч не может существовать, если за ним не присматривает женщина. Семья, оставшаяся без женщины, складывает вместе все предметы домашнего хозяйства и священные предметы до тех пор, пока посредством чьей-либо женитьбы не приобретается новая ‘хранительница очага’.
Когда женщина выходит замуж и переходит в другую семью, она отрекается от своего родного дома и очага и принимает очаг и жилище мужа, поэтому дочь, вышедшая замуж в чужую семью, не имеет части во владении своим родным домом. Даже когда в семье нет мужчин-наследников, замужняя дочь не имеет права наследовать, за исключением того случая, когда она и ее муж отрекаются от очага мужа и зять приобщается к очагу тестя.
Если в семье нет мальчиков, то одна из дочерей может быть выбрана главным наследником, будущим владельцем главного тавра, доски для добывания огня и постоянным хранителем дома.
Она тогда тоже получает название ‘главно-огнивная’ (eun-milьgьn). {См. стр. 57.} Мать передает на ее попечение все семейные священные предметы, в праздниках она участвует и как главный наследник и как ‘хранительница очага’. Но, конечно, ей не разрешается выйти замуж в другую семью и оставить свой дом. Ее будущий муж должен отказаться от своего дома и очага, после чего он принимается в семью.
Если у хозяина дома есть несколько жен, то старшая из них, на обязанности которой лежит уход за священными предметами, также называется ‘главно-огнивной’.
Если после избрания дочери в наследники в семье рождается мальчик, то он становится наследником. Но и в этом случае дочь не уходит из своего дома при замужестве, и ее мужа принимают в семью.
Молодые мужчины часто поступают пастухами к богатым оленеводам, у которых много дочерей. Они могут жениться и будут приняты в семью. Их собственное хозяйство ведется матерью или теткой. Если старший брат умирает или покидает семью, то дом переходит к младшему брату, который становятся тогда главным наследником. Случается, что две семьи, в одной из которых есть мальчик, а в другой девочка, сговариваются заранее о браке детей. Если после этого детей в этих семьях больше не родилось, то возникает спор, от какого именно дома они должны отойти. Иногда один из этих домов со всем ему принадлежащим совершенно покидается. Чаще же в таких случаях семья, которой придется покинуть свое жилище, спешно разыскивает какого-нибудь бедного родственника или родственницу, заставляет его или ее вступить в брак, и тогда принимает молодую чету к себе в семью, как будущих владельцев дома.

ПОМАЗАНИЕ КРОВЬЮ

У каждой семьи существуют специальные знаки помазания, которые также относятся к священным предметам. Они намазываются на лицах всех членов семьи каждый год во время осеннего праздника. Убивается олений теленок, кровь которого и служит для этой цели. Знаки просты: всего лишь несколько линий или рядов точек на лбу и на щеках (рис. 55).
Они служат для того, чтобы сделать лицо похожим на лицо ‘духа, охраняющего оленей’ (qoren vaьrgьn). {См. стр. 30.} Пятна над глазами изображают глаза духов. Два пятна или две линии на щеках — уши. Две линии, проведенные поперек щек, служат для увеличения рта, так как духи большеротые. Чукотский рисунок (рис. 55, е) изображает лицо чукотской женщины со знаками помазания. Эта женщина татуирована. Знаки на подлинном рисунке сделаны жертвенной кровью.
Каждая семья имеет свои знаки, которые вместе со священными предметами и хозяйством переходят от поколения к поколению. Если семья разделилась, то благодаря сходству знаков можно предотвратить браки между родственниками. С течением времени эти знаки постепенно изменяются.
Ни один человек не должен разрисовывать себя сам. Обычно разрисовку всех членов семьи, начиная со своего мужа, берет на себя хозяйка дома. Её самое разрисовывает муж. Если в одной семье есть несколько взрослых женщин, то они обычно разрисовывают друг друга. Аргентов говорит, что жена разрисовывает у мужа и у детей лоб, грудь и подошвы ног, и затем таким же образом разрисовывает ее муж, {См. Аргентов, I, стр. 53.} но я никогда не слышал о разрисовке каких-либо других частей тела, кроме лица. Иохельсон, однако, передает, что оленные чукчи и оленные коряки во время праздников разрисовывают себе лоб и живот.
Дочь, выбранная главным наследником, совершает праздничные обряды, вместо матери. Если главный наследник, сын или дочь, даже не будучи еще вполне взрослым, вступает в брак в родительском шатре, родители часто не принимают никакого участия в проведении праздника. Тогда помазание делает всем молодая хозяйка, даже в том случае, если ей не более десяти лет.
Помазание кровью символизирует родство всех членов семейного очага, По этой причине помазание представляет существенную часть свадебной церемонии. Как и обычно, при этом убивают молодого оленя, и новобрачные, при участии хотя бы одной женщины из семьи жениха проводят церемонию помазания. Такая же церемония проводится и в случаях усыновления. Если два человека вступают в братский или товарищеский союз по жене, как это часто делается у чукоч, то это обычно сопровождается двойным помазанием. Оно проводится в домах обоих участников. Это обозначает, что с этого времени очаги вступивших в союз соединены и они могут свободно обмениваться огнем.

НАПЕВЫ

Наряду со связкой охранителей и знаками помазания каждая семья имеет и свои собственные напевы, которые поются при исполнении праздничных церемоний. Часть из них переходит по наследству от поколения к поколению и сохраняется в течение некоторого времени, но через одно или два поколения напевы изменяются и вытесняются мотивами, которые сочиняет каждый сам для себя.

[]

ОХРАНИТЕЛИ У ПРИМОРСКИХ ЧУКОЧ

Охранители у приморских и у оленных чукоч в основном совершенно одинаковы. Имеются различия, но они зависят всецело от разницы в подробностях обрядов, неизбежной у приморских охотников и у оленеводов.

Семейные охранители

Встарину приморские чукчи и эскимосы также употребляли деревянное сверло для добывания огня, но теперь оно никогда не употребляется, даже во время праздничных обрядов. Однако приморские чукчи охраняют свой огонь от смешения и запрещают обмен огнем. Правда, наблюдение за исполнением этого запрета здесь слабее, чем у оленеводов. В последние годы запретом этим совсем пренебрегают. Собирая коллекцию для музея, я имел много случаев заметить, что у приморских чукоч также запрещается вносить в дом священные предметы и домашнюю утварь, принадлежащие ‘чужому очагу’. Считается предосудительным даже во время путешествия брать огонь от ‘чужого, очага’ или пользоваться чужим котлом, так как он покрыт сажей.

[]

Так как шесты и шкуры (материал для постройки жилища) ввиду недостатка их представляют для приморских чукоч большую ценность, то в случае смерти кого-либо, не оставившего после себя прямых наследников, его жилище не бросается на произвол судьбы, как это делается у оленеводов. Приходят какие-нибудь дальние родственники, разрушают постройку и делят между собой материал. При этом они не вступают внутрь дома, пока не разрушат его.
У многих приморских чукоч имеются связки охранителей (рис. 56), но они не придают им такого значения, как оленеводы. Изображения в связках те же, что и у оленеводов, но значение их другое: считается, что они помогают своим владельцам на охоте.
Человекоподобные фигуры называются, ‘защитниками’ или ‘помощниками’. {Ср. стр. 49.} Иногда они представляют собою изображения небесных существ, иногда изображения морских существ, которые, между прочим, не имеют ничего общего с описанным выше Keretkun’ом.
В связках охранителей мы находим, наряду с изображениями вышеуказанных животных, части носа моржа, черепа различных морских птиц (например, чайки, гагары) и изображения этих птиц. Киты и другие морские животные бывают представлены деревянными изображениями. В связке охранителей, изображенной на рисунке 56, имеются два ‘защитника’ (а, b), один из которых вооружен ножом, маленькая собачка (с), изображение доски для добывания огня(d) и два кусочка дерева, не имеющие определенного значения.

[]

Связка охранителей на рисунке 57 содержит часть верхней губы моржа (а), грубое кожаное изображение ‘защитника’ (b), деревянное изображение морского духа с человеческим лицом и рыбьим хвостом (с), деревянную птицу (d), круглый кусок дерева, представляющий инструмент для гадания (е), изображение головы священной доски для добывания огня (f), кусок кости, представляющий прибор для гадания (g), кожаное изображение ‘защитника’ (h) и три когтя от плавника тюленя (i, j, к).
Рисунок 58, а и b, представляют собою изображения морского ‘духа’ и его собаки, с — двухголовое изображение из связки охранителей, принадлежавшей одному из жителей Мариинского поста. Он сказал мне, что одна из голов представляет его самого, а другая — его ‘помощника’ в работе. Владелец этого изображения был мелким ремесленником, мастером на все руки. Его ‘помощник’, по его словам, очень внимательно следил за получением платы за работу его хозяином. В случае опоздания уплаты он наказывал и мастера и заказчика. Он сердился на обоих, так как к его деятельности, как ‘помощника’, они отнеслись с явным пренебрежением. Однажды, когда его хозяин недополучил плату за починку котла, ‘помощник’ так рассердился, что во время работы вскочил в виде красной искры в левый глаз хозяина. В результате глаз был сильно поврежден. А несчастного заказчика вскоре после этого разбил паралич.

[]

Я купил связку охранителей с привязанным к ней изображением, но после получения платы злополучный владелец ее заявил, что он видел во сне в первую же ночь после продажи своего ‘помощника’,— ‘помощник’ очень сердится на него. В это время в районе была эпидемия инфлюенцы. Мастер внезапно заболел и на следующий день умер: Его соседи были твердо убеждены, что причиной его смерти была месть ‘помощника’. Этот случай является хорошей иллюстрацией отношения чукоч к своим ‘помощникам’. Часто ‘помощники’ имеют вид головы, вырезанной из дерева или из кожи (рис. 59). Иногда простая полоска, изображающая рот, грубо пришитая или вырезанная на куске кожи, достаточна для того, чтобы этот кусок кожи считался ‘защитником’. Рот, конечно, самое главное, так как посредством его проглатываются жертвоприношения. Часто встречаются изображения в виде маленького кусочка дерева или кости с двумя головами, по одной на каждом конце (рис. 60). Считается, что две головы защищают одновременно спереди и сзади. Иногда ‘защитников’ с той же целью делают с двумя головами или с двумя парами рук.

Охранители лодки

Многие семьи приморских чукоч не имеют связок охранителей. Но и у эскимосов и у приморских чукоч можно найти другой вид охранителей, также собранных в связку. Эти охранители относятся к охоте на морских млекопитающих и принадлежат семейной лодке. Они состоят из старых, уже негодных наконечников гарпунов, нескольких пришедших в негодность инструментов, употребляемых при постройке лодки, двух голов больших чаек (Larus argentatas), камня для гадания и маленьких кусочков различных частей тела кита. Эти кусочки зашиваются в кожаный мешочек, который играет важную роль в обрядовой церемонии на празднике кита. Такая связка охранителей называется jorelgьn. Значение ее такое же, как и значение семейных охранителей у оленеводов с той только разницей, что в нее же входят предметы, принадлежавшие, умершим предкам.

ОБРЯД ПОМАЗАНИЯ

Главным моментом свадебной церемонии у приморских чукоч также является обряд помазания, но вместо крови они употребляют красную охру. Те семьи, которые имеют по нескольку оленей на стойбище друзей или родственников-оленеводов, совершают обряд помазания охрой во время осеннего праздника оленеводов. Иногда, если семья приморских чукоч имеет много оленей в стаде у своего приятеля-оленевода, этот оленевод по окончании праздника на своем стойбище подкочевывает со стадом к приморскому поселку настолько близко, насколько он может сделать это без вреда от нападения собак. Здесь он убивает необходимого для жертвоприношения молодого оленя и повторяет всю церемонию праздника со своими приморскими друзьями.

[]

Это делается для того, чтобы им досталась часть удачи в оленеводстве, которую уже получил владелец большого стада. Даже эскимосы ajwanat, имеющие оленей, тщательно выполняют этот обряд.
У приморских чукоч и у азиатских эскимосов помазание считается защитой от заразных болезней. Помазание делается не регулярно, а лишь в тех случаях, когда угрожает опасность. Обычно оно сопровождается ‘подбрасыванием на растянутой шкуре’. После этой игры хозяин дома или шаман совершает помазание всех присутствующих. Для помазания употребляются различные знаки. — В основном они ничем не отличаются от знаков помазания оленных чукоч.

[]

Как предохранительное средство против заразных болезней у оленных и приморских чукоч, азиатских эскимосов и даже жителей островов Большого и Малого Диомида и некоторой части американского побережья употребляется разрисовка лиц графитом. Это делается также и для того, чтобы отогнать ‘духа страны’, при переселении в новый район, а также в тех случаях, когда приезжает ночной гость, с целью отогнать духов, которые могли притти с ним.
Некоторые чукчи говорят, что охра произошла от vaьrgьt, а графит — от kelet. Так, в одной сказке говорится о том, как мальчик и девочка были разрисованы после далекой поездки, причем мальчик был разрисован охрой, а девочка — графитом. Мальчик остался жив, а девочка умерла.
Знаки, употребляемые приморскими чукчами, состоят из простых соединений полосок и пятен, совершенно сходных с описанными выше знаками оленных чукоч.
Образцы знаков, сделанных графитом на лицах азиатских эскимосов и жителей островов Большого и Малого Диомида, даны на рисунке 61.
Я помещаю здесь фотографию деревянного изображения руки, которое я нашел в районе среднего Анадыря, в чукотском селении Чикаево. Оно часто употреблялось на различных праздниках для бросания в огонь жертвоприношений.
В нескольких местностях мне говорили о существовании подобных предметов у приморских охотников и оленеводов, но я не имел случая видеть другие подобные изображения, вероятно, потому, что они почти совсем вышли из употребления. Но факт их прежнего существования отразился в изображениях человеческой руки на одежде или на коже человеческого тела. Такие рисунки употребляются шаманами Северной Америки в знак их союза с ‘духами’. Недавно капитан Комер привез в музей из Iglulik, селения центральных эскимосов в проливе Фурии и Гекли, шаманскую одежду очень интересного вида. На ней среди прочих вещей имеются изображения человеческих рук, сделанные из шкуры белого оленя и пришитые к краям одежды. {См. Boas, The Eskimo of Baffin Land and Hudson Bay. Part II.}

МАСКИ

Мне неизвестно употребление масок на праздниках у чукоч и азиатских эскимосов. У приморских чукоч я, правда, нашел пару масок, сделанных из оленьей шкуры (рис. 63). Они называют их ‘волосяными лицами’ (rьnьl).
У коряков деревянные маски, употребляемые на некоторых праздниках, называются ‘деревянными лицами’. ‘Волосяные лица’ чукоч, однако, совершенно не связаны с праздниками, по крайней мере в настоящее время. По объяснению владельцев, маски употребляются матерями, чтобы напутать детей и заставить их слушаться. {Это остается справедливым и по отношению к оленным корякам (см. W. Jochelson, The Koryak, стр. 86.)} Мать надевает маску и делает вид, что она kelь, пришедший за непослушным ребенком. Я присутствовал однажды при том, как женщина пробовала успокоить таким образом плачущего ребенка. Она изображала kelь, завывала и делала странные гримасы, но маску она не надевала при этом.

[]

КУКЛЫ

Некоторые куклы, которыми играют девочки употребляются также как амулеты, дающие в будущем плодовитость своим владельцам. Такие куклы переходят от матери к дочери. Они всегда тщательно зашиты и починены. Новобрачная приносит такую куклу в свой новый дом и сохраняет ее в мешке. Затем она отдает эту куклу своей старшей дочери. Когда рождаются младшие дочери, из этой куклы вынимается маленький комок набитой в нее шерсти и вкладывается в новую куклу, которая таким образом получает все свойства первой. Такие куклы обычно делаются в виде новорожденных детей. Каждое поколение произносит над ними заклинания, поэтому считается, что сила их постоянно возрастает.
Отличительной чертой охранителей этого рода является то, что они передаются по наследству по женской, линии, а потому переходят из одной семьи е другую. Чукотские женщины очень высоко ценят такие куклы. Однажды в районе Колымы, остановившись ночью в одной юрте, я купил у хозяйки ее наследственную куклу. На другой день, когда мы уже уехали, она вдруг переменила свое решение и поехала догонять нас, чтобы взять обратно свою куклу. Она нашла нас на стойбище, находящемся в 20 километрах от ее села, и никакие убеждения и доводы не могли ее заставить не расторгать нашей сделки.

Глава III
ПРАЗДНИКИ

Главной целью проведения праздников у чукоч является, как уже было сказано, привлечение покровительства и помощи ‘духов’ и прочих ‘существ’, чтобы упрочить материальное благополучие семьи. Праздники образуют годовой цикл. Каждому сезону соответствует особый праздник. У оленеводов и морских охотников годовой цикл праздников имеет некоторые различия.

ПРАЗДНИКИ ОЛЕННЫХ ЧУКОЧ

Праздники оленеводов отличаются тем, что они всецело связаны со стадом. Сами оленеводы называют их ‘жертвоприношения’ (taarogьrgьt) или, ‘подлинные жертвоприношения'(lьe-taarogьrgьt). Отличительной чертой их является принесение в жертву оленя. Это делается только на тех праздниках, которые считаются принадлежащими к традиционному годовому циклу. {Иохельсон в исследовании религии коряков (стр. 90) указывает на важное различие между кровавыми и бескровными жертвоприношениями. Данные об оленных чукчах подтверждают его мнение.} Другие праздники устраиваются по поводу различных событий. Таковы, например, праздник благодарности за удачную охоту, праздник как выполнение приказания, полученного во сне, и т. д. Подчеркиваю это различие цикловых и случайных праздников, так как считаю, что некоторые из праздников, принадлежащих ко второму классу, являются более важными, чем первые. Так, например, праздник благодарности за удачную охоту резко выделяется среди других праздников приморских чукоч и эскимосов. Он важен также и в жизни оленеводов и даже сопровождается особым жертвоприношением, но все же у них он считается второстепенным праздником.
Праздники, связанные с рождением и смертью, одинаковы, и у оленных и у приморских чукоч. Они будут описаны в отдельной главе. Строго говоря, убийство оленя всегда является жертвоприношением, сопровождающимся определенными обрядами. Чукчи, убивая оленя, внимательно следят, на какой бок он упадет. Если он падает на раненный бок, то это — неблагоприятное предзнаменование, и наоборот. Если же он падает назад, то это уже совсем плохо, так как предвещает несчастье. Иногда человек, держащий аркан, быстрым движением заставляет оленя упасть раной вверх. Труп оленя кладут головой по направлению, в котором находится дух, получающий жертвоприношение. Под туловище оленя подкладывают подстилку из сухих ивовых веток. Затем берут кровь из раны и кропят ею сначала в том направлении, в котором была принесена жертва, а затем и во всех других направлениях. Рога отрубают вместе с верхней частью черепа и затем уже снимают шкуру и разрезают мясо. Рога жертвы кладутся на землю перед шатром, по линии, указывающей жертвенное ‘направление’ рассвета. При установке нового шатра все рога, кроме самых больших, оставляются на старом месте. Те рога, которые берутся с собой, употребляются как памятники на могилах. Иногда несколько пар больших рогов прикрепляются к верхушке длинного шеста, крепко вкопанного в землю. Это есть особая жертва верховным существам или Зениту. Рога убитого на охоте дикого оленя, которые крупнее, чем рога домашнего оленя, употребляются предпочтительно для обозначения могил. Рога всех домашних оленей, убитых во время праздника, должны быть оставлены при перемене местожительства.

[]

[]

Кроме оленей и собак, чукчи приносят ‘духам’ и другие жертвоприношения. В первую очередь должны быть отмечены ‘заменные’ жертвоприношения. Это — маленькие фигурки оленей, сделанные из жира, толченого мяса, из ивовых листьев или из других растений и корней, употребляемых в пищу (рис. 64, a), или даже из снега (рис. 64, b). Зародыши оленей, извлеченные из чрева убитой оленьей самки, употребляются для той же цели, и некоторые из них откладываются для больших праздников. {Замена настоящих оленей зародышами или маленькими фигурками, изображающими оленей, существует также у коряков (см. W. Jochelson, The Koryak, стр. 96).} Употребляют также почки оленя и своего рода колбасы, представляющие собою третий желудок оленя, начиненный мясом и жиром. Иногда даже деревянное изображение такой колбасы считается достаточным жертвоприношением (рис. 65). Это является уже двойной заменой. Предполагается, что каждый ‘заменный’ предмет является подобием настоящего оленя. Поэтому почку или колбасу’ иногда ударяют ножом, как бы убивая их. Кровь жертвоприношений считается лакомством ‘духа’. Небольшое количество крови льют в огонь, разбрызгивают ее по всем ‘направлениям’, по которым приносится жертва, и, как это будет описано ниже, обмазывают ею священные предметы, которые также должны получать жертвоприношения. Кровь или жир наливаются в маленькие чашечки, вырезанные из выделанной кожи. Они ставятся на снег по ‘направлениям’, получающим жертвоприношения. Сало, жир, костный мозг, вареное мясо, толченые листья и корни бросают по всем ‘направлениям’, получающим жертву, закапывают в землю или же кладут в огонь. Лица огнивных досок обмазывают салом или костным мозгом. Иногда кровью жертвы разрисовывают нарты. Все другие предметы, употребляемые чукчами в пищу, также служат жертвоприношением. Большинство из них, конечно, животного происхождения. ‘Чужая пища’, полученная посредством торговли и высоко ценимая чукчами, также приносится в жертву ‘духам’. Оленные чукчи покупают у приморских охотников необходимые им для жертвоприношений, китовое мясо и моржовый жир, а приморские охотники в обмен на это получают от оленеводов оленье мясо и сало. И оленеводы и приморские чукчи довольно охотно приносят в жертву ‘духам’ продукты, получаемые из цивилизованных стран, а именно: табак, сахар, муку, хлеб и даже водку. Но водку они приносят духам в жертву лишь по нескольку капель.
Большинство жертвоприношений приносятся добрым ‘духам’, {Ср. стр. 30.} так как жертвоприношения kelet рассматриваются как достойные порицания и могут совершаться лишь тайно. Вечер, Полночь, Темнота, подземные существа, также как и прочие ‘направления’, получают свою часть при обрызгивании кровью и разбрасывании мяса и сала, но лишь в исключительных случаях убивают оленя специально для одного из этих ‘направлений’. А если это сделано, то боятся говорить об этом.
Оленя, предназначенного для жертвы Вечеру или Ночи, отводят на определенное расстояние от шатра, и когда он упадет на землю, его кладут головой по ‘направлению’, получающему жертву. Благонамеренные чукчи в страхе пробегают мимо такой жертвы. И лишь злобные, в частности шаманы, ‘склонные ко злу’, {Ср. главу IV, Шаманство.} ищут помощь и покровительство у kelet, особенно когда они хотят причинить зло своим недругам. В жертву kelet приносят черных животных, оленя или собаку. Труп жертвы кладется головой по направлению к западу. Однако многие вполне благонамеренные оленеводы время от времени при убое оленей для обеспечения удачной торговли или в хозяйственных целях также назначают одного оленя в жертву kelet и, зарезав его, кладут труп головой по-направлению к западу. Морские звероловы для этой же цели употребляют черных щенков.
Выделение всех темных сил и злых духов из обычной системы жертвоприношений кажется противоречащим утверждению чукотских шаманов, приведенному в первой главе. {См. стр. 14.}
Шаман утверждает: ‘Мы окружены врагами. Духи все время невидимо рыщут вокруг, разевая свои пасти. Мы поклоняемся и даем дары во все стороны’. Подобные противоречия во взглядах часто встречаются у первобытных племен. Некоторые из них приносят жертвы главным образом злым духам, так как считают более важным обезоружить их злую волю. Так, Юрий Лисянский говорит, что жители острова Кадьяк верят в существование двух сверхъестественных существ, из которых одно — доброе, а другое — злое. Они приносят жертву злому духу, так как боятся его злой воли, и говорят, что добрый дух и без всяких жертвоприношений не сделает никому зла. {Юрий Лисянский, Кругосветное путешествие, II, стр. 75.} Другие племена, наоборот, считают жертвоприношения средством снискать покровительство ‘духов’, доброжелательно относящихся к приносящему жертву. {Daniel Brinlon, Religion of the primitive people, p. 186.} Последний взгляд преобладает среди чукоч.
Жертвоприношения, правильно повторяющиеся из сезона в сезон, из года в год, приводят первобытного человека к предположению, что дух, принимающий жертву, естественно, должен быть хорошо расположен к нему и покровительствовать ему во всех делах, получая за это свою часть от его добычи. Для сношений со злыми духами и защиты от них существует шаманство. Шаманство развивается вне обычного цикла праздников и жертвоприношений. К его помощи прибегают во всякое время, когда в этом является необходимость.
Обычно при жертвоприношениях kelet употребляют сажу. Ее бросают по направлению к западу. Предполагается, что kelet употребляют сажу для постройки своего очага. В жертву kelet приносятся также игрушечные лук и стрела (рис. 66), которые кладутся в маленький, грубо вырезанный жертвенный сосуд. Такие жертвы приносятся главным образом во время эпидемии какой-нибудь заразной болезни. В этот сосуд кладутся также кусочки пищи. По объяснению туземцев, такое жертвоприношение означает, что человек, поднесший kelet лук, просят его охотиться где-нибудь в другом месте. Жертвоприношение делается в полночь, жертву относят на некоторое расстояние от дома в западном направлении и кладут там в снег.

[]

[]

Часто жертвоприношения приносятся в обыкновенной посуде. У чукоч, однако, очень распространено употребление специальных жертвенных сосудов.
Большинство из них — простые, обычной величины деревянные миски (рис. 67, а). Они отличаются своим старым, подержанным видом. Употребляются также миски миниатюрных размеров. Жертвенные сосуды специальной формы встречаются реже. Рисунок 67, b представляет сосуд, предназначенный для жертвоприношений всем ‘направлениям’. Четыре отдельные сосуда служат: для жертвоприношении четырем основным ‘направлениям’, получающим жертвы, т.е. Рассвету, Полдню, Зениту и Надиру — по порядку слева направо. Другие сосуды, того же рода имеют только два отделения: одно — для Рассвета, другое — для Вечера.
Очень показательно, что в то время как приношение жертв очагу, уход за ‘охранителями’, смазывание их кровью и жиром исполняют обычно женщины, приготовление жертвоприношений лежит на обязанности мужчин. Это объясняется тесной связью жертвоприношений с охотничьим промыслом и со стадом. Участие женщин в жертвоприношениях представляется как ‘принадлежащее внутреннему пологу’, мужское же участие, т. е. самое убиение жертвы и бросание пищи ‘духам’, называется ‘наружное жертвоприношение’. Место для жертвоприношений расположено либо перед входом в шатер, обычно обращенным к востоку, или непосредственно за шатром, где тщательно очищается от снега небольшое пространство для праздничного огня. ‘Охранители’ прислоняются к санкам для перевозки шестов, которые легко передвигать и ставить благодаря их малому размеру. Жертвенное место называется pojaacen.

ОСЕННИЙ УБОЙ ОЛЕНЕЙ

Цикл ‘настоящих жертвоприношений’ открывается осенью двумя убоями оленей (qaanmatgьrgьn). Первый называется ‘бой тонкошерстого молодого оленя’ (wьlgь-qaanmatgьrgьn), второй — ‘делание шкур для одежды’ (teetawьgьrgьn). Как можно понять из названий, практической целью в обоих случаях является получение годового запаса шкур для одежды. Первый убой дает тонкие шкуры. Из них делают легкие, тонкие одежды для молодых людей, а часть их поступает на продажу. Второй убой доставляет толстые шкуры, употребляемые для всех видов зимней одежды.
Обряды, сопровождающие убой, в обоих случаях знаменуют присоединение стада к дому после летнего отделения и начало совместной кочевки. Это главный в году праздник стадо. В обоих праздниках основные черты одинаковы. Некоторые обряды, правда, могут быть исполнены только на одном из них. В большинстве случаев все обряды производятся во время первого убоя. Но некоторые оленеводы откладывают исполнение их до второго убоя. Другие же выполняют их поочередно: один год — во время праздника первого убоя, на следующий — во время второго.
Первый убой производится в начале или в середине августа, в зависимости от раннего или позднего наступления осени. Семья еще живет в это время на месте своего летнего кочевья, и пастухи пригоняют сюда стадо, бывшее в отсутствии в течение всего лета. Женщины из каждого шатра зажигают перед входом огонь. Огонь может быть зажжен спичкой, но затем к нему прибавляют по искре, высеченной из каждого деревянного огнива. Затем молодые мужчины и женщины становятся в ряд перед огнем главного шатра. Старики же помогают подогнать стадо ближе к дому. Стоящие возле шатра встречают стадо громкими криками: ‘Хо, хок, хок, хок’. Это обычный зов пастуха. Некоторые из них, главным образом дети, стреляют по направлению к стаду из своих луков стрелами, концы которых обожжены в огне, другие стреляют из ружей, некоторые потрясают копьями, как бы собираясь бросить ими в оленей. Все эти действия имеют целью испугать и отогнать злых духов, которые могли пристать к стаду, когда оно было на чужой земле, вдали от защиты семейных ‘охранителей’.
Как уже сказано выше, считается, что оленье стадо не обладает силой самостоятельно защищаться от злых духов. Старики принимают участие в стрельбе и криках лишь тогда, когда в семье нет молодежи. По окончании этой части праздника совершают первое жертвоприношение, состоящее из маленьких кусков ‘колбасы’ и прочих видов кушаний, приготовленных из толченых листьев и стеблей растений. Все это бросается по всем ‘направлениям’, получающим жертвоприношения, {См. стр. 21.} причем начинают с Рассвета. Часть бросается также по направлению к стаду.
Затем несколько мужчин выводят из стада оленей, предназначенных для убоя. Оленьих телят убивают обычным способом — ножом. Взрослых же оленей закалывают копьями. Для каждого из них убивают молодую оленью самку и кладут рядом, она считается женой убитого оленя. Большинство убитых телят бывает обычно мужского пола.
Богатые оленеводы убивают взрослого оленя для каждой доски-огнива, принадлежащей мужчинам. Менее богатые убивают только пару оленей, самые же бедные убивают иногда только одного оленьего теленка — для помазания кровью. Очень часто вместе с оленями убивают двух собак. Некоторые семьи употребляют кровь собак для помазания. Каждый убитый олень кладется головой в определенном ‘направлении’, вокруг него брызгают, его же кровью.
По окончании убоя женщины приносят обе закрытые семейные нарты и маленькие санки для шестов и ставят их в ряд перед шатром на некотором расстоянии от входа. Немного дальше от них ставятся еще две или три нарты, служащие для перевозки шатра. Обе группы нарт устанавливают друг против друга. В промежутке между ними или на одной из нарт ставят доски-огнива и семейных охранителей.
Невдалеке раскладывают небольшой огонь, и женщины из каждой семьи, подносят к своему ряду нарт всех принадлежащих им убитых оленей. Затем они взрезают их и снимают шкуру вместе с головой. Пару таких шкур кладут на нарту рядом с той нартой, на которой находятся семейные охранители. Иногда свежеснятую шкуру растягивают на земле, головой по направлению к востоку, и старик или старуха, или оба вместе произносят заклинание. К огню приносят различные части мяса, главным образом те из них которые едят сырыми: глаза, мозги, почки, печень, легкие, носовые хрящи. Ломают суставы ног и достают костный мозг. Кусочки от всех частей тела убитого оленя бросают в огонь в виде жертвоприношения, и разбрасывают по всем ‘направлениям’. Семейные охранители смазываются жиром и костным мозгом.
Затем следует помазание кровью. Сначала мажут людей, затем стоящие в ряд нарты. Каждая семья имеет свои переходящие по наследству знаки помазания для вещей. Из тех, которые мне пришлось видеть, у одной семьи таким знаком была полоска на передней части полозьев нарты и пятно на каждом из задних копыльев, у другой — прямая полоса в середине копыла, а с правой стороны поперечная полоса на обоих передних копыльях и пятно на загнутом переднем конце каждого полоза.
После помазания мясо, кости и шкуры убитых оленей вносятся в шатер и развешиваются на шестах так, что внутренний полог отделен ими как занавесью. Шесты, растягивающие полог, ставятся на место, и внешняя покрышка шатра натягивается до возможных пределов. Суставы ног прикрепляются ивовыми прутьями к шестам внутри полога. К ним же привязывают ‘пищу земли’, например, корень Polygonum polimorphum или Polygonum viviparum. Женщины варят мясо и головы оленей в больших котлах и приготовляют суп из крови. После еды снимают все принадлежащие семье бубны, висевшие на шестах полога за занавеской из сырых шкур, и начинается обряд. В бубны бьют в продолжение всего остатка дня по очереди все члены семьи. Когда кончают все взрослые, то их место занимают дети и в свою очередь продолжают бить в бубны. Во время игры на бубнах многие из взрослых членов семьи призывают ‘духов’ и стараются побудить их войти в их тело. Они, подражая шаманам, имитируют крики различных животных и производят звуки, считающиеся характерными для ‘духов’. Эти звуки производятся вибрирующим движением губ при быстром и резком качании головы. Получается звук вроде ‘прр’.
‘Тонкошерстый убой’, кроме семейного торжества, представляет еще один из наиболее важных общественных праздников. В богатых районах соседние стойбища справляют его в разные дни, чтобы все имели возможность отпраздновать его сначала на одном, потом на другом стойбище. Менее богатые стойбища Тихоокеанского побережья не имеют средств для такого проведения праздника, поэтому все соседние стойбища справляют этот праздник в один и тот же день. У богатых оленеводов собираются в день убоя оленей в качестве гостей не только близкие, но и далекие соседи, не исключая и иноплеменников — ламутов, эскимосов или обруселых юкагиров.
Приглашения рассылаются заранее, и если приглашаемые живут далеко, хозяин специально посылает кого-нибудь за ними, чтобы уже не могло быть никаких извинений отсутствию их на празднике. По обычаю хозяин должен, если это для него возможно, ‘завернуть’ всех своих гостей: это значит, что он каждому из них дарит шкуру специально для него убитого оленьего теленка. Причём, если уж делается какое-нибудь различие между гостями, то женщины получают лучшие подарки, чем мужчины, и чужие люди — лучшие подарки, чем родственники. Обычно всем гостям дают по одной шкуре, и только пришедшему на праздник первым — две или три. По просьбе кого-нибудь из гостей увеличить, подарок ему дают несколько шкурок. Отказать в такой просьбе невозможно, так как гость может обидеться и околдовать хозяина. Подношение в подарок гостям мяса вместо шкур считается недостойным поступком. Получивший такой подарок чувствует себя оскорбленным и может громко кричать, что олень не ходит без шкуры. С другой стороны, считается вполне приличным подарить гостю только шкуру и оставить себе большую часть мяса.
У богатых оленеводов число оленей, убиваемых на празднике, доходит до ста — ста двадцати. Гостям отдается по крайней мере треть, оставшиеся две трети делятся пополам: одна половина идет на домашние нужды, другая — наш продажу. Считается, что гость не обязан отдаривать хозяина, и наиболее бедные из гостей действительно ничего не дарят ему. Но обычно соседи впоследствии преподносят ему такие же подарки. Гости, принадлежащие к другим племенам, обычно дарят ему что-нибудь из предметов своего промысла. Приморские чукчи и эскимосы дарят хозяину праздника немного тюленьего жира или тюленью шкуру, ламуты дарят кусок кремня и фитиль из губчатого нароста на деревьях, обруселые юкагиры — сушенную рыбу или четверть плитки кирпичного чая. Хозяин не имеет права протестовать, если подарки гостей будут слишком ничтожны или их вовсе не будет.
На празднике обычно устраивается бег в запуски, в котором в большинстве случаев принимает участие только молодежь. Все соседние шаманы принимают участие в состязаниях на бубнах. Праздник носит совершенно шаманский характер, когда (как это часто бывает) убой оленей сопровождается обрядом благодарения духов. У чукоч это очень важный обряд. Он будет описан ниже.
Гости возвращаются домой в тот же вечер, сразу по окончании праздника. На следующий день доят важенок, телята которых были убиты. Доение производится посредством сосания. Выдоенное молоко служит прибавлением к еде всей семьи в течение нескольких дней. На следующий день все разломанные бедренные кости складываются на очаг, устроенный среди саней, и сжигаются дотла. Огонь для этого добывается посредством деревянного огнива. Оставшиеся части бедренных костей покрывают кусками дерна и сверху втыкают ивовую ветку, которою кости были привязаны к шесту порога. Этот бугорок из дерна называется ‘место огня’ (melgьn). Через несколько дней после праздника убоя совершают первую кочевку. Это не сопровождается никаким особым обрядом. Иногда лишь раскладывают два огня перед входом в загон для упряжных оленей и проводят между этими огнями все нарты.
Во время второго убоя все подробности остаются те же: так же закалывают оленей копьем, так же располагают нарты, совершают помазание кровью и т. д. Но все это делается торопливо и менее тщательно. Совсем не бывает встречи стада стрельбой и криками. Гости собираются и получают подарки так же, как и на празднике первого убоя, но шаманское действие уже не устраивается. Благодарственный обряд проводится только на первом празднике и здесь уже не повторяется, также как и состязания в беге и борьбе. Немедленно после второго убоя откочевывают на моховые пастбища, и начинается зимняя жизнь.

ЗИМНИЙ УБОЙ ОЛЕНЕЙ

Все другие жертвоприношения, совершаемые в течение года, являются уже менее сложными и менее важными. Следующее после осеннего убоя жертвоприношение связано с установкой постоянного зимнего жилища. При этом закалывают двух или трех оленей, обычно двух приносят в жертву Рассвету и одного — Земле (Notasq-vaьrgьn). {Ср. стр. 21, 41.} Последнего кладут на левую сторону от других, головой к западу.
Во время зимнего солнцестояния празднуется ‘кормление’ созвездия Pegittьn. Обряд этот начинается с повторения описанных выше обрядов. Затем через несколько дней приносят жертву Pegittьn’у. Для этой цели выбираются самые жирные оленьи быки. Делаются маленькие фигуры ‘заменных’ оленей по числу деревянных досок для добывания огня, и приготовляются колобки из толченых листьев. Востоку приносят в жертву маленькую кожаную миску, наполненную жиром и кровью, так как в это время созвездие Pegittьn начинает уже подниматься на восток. Иногда для созвездия Pegittьn раскладывают праздничный огонь и ‘кормят’ его так же, как было описано выше.
Те из чукоч, которые кочуют в продолжение всей зимы, проводят праздники Pegittьn более просто. Они часто даже откладывают его до середины первого месяца нового года.
В промежуток между первым и вторым лунными месяцами чукотского года приносятся жертвы солнцу, сопровождающиеся такими же подробностями.
Следующее жертвоприношение совершают между ‘первой весной’ (kьtkьtьk) и ‘второй весной’ (anok), {См. часть 1, стр. 30.} когда гонят стада на летние пастбища. Праздник начинается с последней в сезоне перекочевки. Женщины снимают покрытие шатра и, разбирая остов его, тащат три главных шеста на новое стойбище, расположенное по возможности на холме, где земля сравнительно сухая. Там они кладут шесты на землю так, чтобы их верхушки сходились вместе, и закалывают над ним оленя. Пастух следит за тем, чтобы олень упал прямо на шесты. Хозяйка дома обмакивает в свежую кровь маленький кусок шкуры, обводит им по земле круг, принимая за центр место, в котором сходятся верхушки шестов, причем кровяная черта захватывает нижние концы шестов.
Большая часть убитых оленей служит провизией для семьи в продолжение части лета. Поэтому здесь нет надобности в ‘замещающих’ жертвоприношениях. Перед входом раскладывается огонь, добытый посредством деревянного огнива. В огонь бросают в виде жертвы костный мозг.
Жертвоприношения оленей совершаются также при различных случайных обстоятельствах, например, перед началом и в конце какого-либо путешествия, чтобы посредством жертвенной крови приобрести покровительство ‘духов’, на ярмарках — чтобы приобрести благорасположение местных ‘духов’.
Приезжая домой после долгой поездки, ставят нарты сзади шатра и закалывают в жертву оленя, причем раскладывают огонь и ‘кормят’ его жиром, костным мозгом и кровью. Оленей, которыми пользовались в поездке, загоняют в сделанный для этого загон. Жена владельца стада заходит в загон и мажет пеплом или отваром из ольховой коры лоб и плечи каждого оленя.
Эта церемония служит ознаменованием совершившегося вновь приобщения оленей к семейному очагу.

ПРАЗДНИК РОГОВ

Праздник рогов (по-чукотски — kilvej) совершается без убоя оленей. Нельзя определенно сказать, что праздник этот свойственен исключительно оленеводам, так как у приморских жителей существует праздник под тем же названием, но, конечно, без всякого участия оленьих рогов.
В настоящее время у чукоч-оленеводов праздник этот заключается в выставлении рогов, сброшенных оленями. Оленьи быки-производители теряют рога осенью, сразу же после течки, холощенные быки — в середине зимы, старые олени еще позже, молодые быки — ранней весной, важенки —после отела, т. е. на исходе мая месяца.
Все сброшенные рога собираются и сохраняются до праздника. Их перевозят при перекочевках с одного пастбища на другое. Когда груз становится слишком тяжелым, совершается обряд выставления, и рога оставляются на месте. Богатые оленеводы устраивают этот праздник три, иногда даже четыре раза в год, бедные — один или два раза. Весна считается наиболее подходящим временем для совершения праздника рогов, так как большинство оленей теряют рога именно в это время.
Разводится небольшой огонь на обычном месте — сзади шатра. Рога складываются в большую кучу и покрываются сухими сучьями. Возле становится священная доска-огниво, а на рога и на сучья вешаются охранители. Затем охранители мажутся салом. Нарезанное кусочками мясо и сало кладут в ямку, выкопанную в земле перед сложенными в кучу рогами.
Глава семьи и его сыновья совершают жертвоприношение всем ‘направлениям’, а часть жертвы закапывают в землю. Затем они отходят на несколько сот шагов по направлению к стаду и повторяют обряд. Я уже говорил, что куски сучьев, которыми прикрыты рога, берутся и присоединяются к семейной связке охранителей.

ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ МОЛОДОМУ МЕСЯЦУ

Многие чукчи ежемесячно совершают жертвоприношения молодому месяцу. Жертва состоит из кровяного супа, мяса, сала, а также из оленьих фигурок, сделанных из снега или из тертых листьев. Жертвоприношение совершается вечером. Оленей убивают при этом редко и то лишь в середине зимы. Жертвоприношение предназначается злым духам, поэтому оно не считается входящим в годовой цикл праздников. Говоря об этом обряде, чукчи не считают его вполне законным и исполнение его предпочитают сохранять в тайне.

ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ ОГНЮ

Жертвоприношение огню (enankaawkurgьn — буквально ‘побуждение огня трещать’, иногда называемое также ‘кормлением огня’) {Подобный обычай существует у некоторых американские эскимосов (ср. Boas, Baffin Land Eskimo, стр. 147, также Captain С. F. Hall Life with the Esquimaux, II, стр. 392.} представляет собою особый обряд, совершаемый при кочевье с зимнего пастбища на летнее (tagrьtьlama — буквально: ‘на спускающейся дороге’, т. е. во время спуска с гор на тундру и на морской берег). Во время этой кочевки женщины каждый вечер, после установки на ночь шатра, разводят перед входом небольшой огонь и приносят ему в жертву жир, сало, костный мозг и т. п. Жертвоприношение огню сопровождают и некоторыми другими обрядами, каковы, например, обряд положения рогов, оленьи бега и т. п.

ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ ДЛЯ ПОЛУЧЕНИЯ УДАЧИ НА УХОДЕ

Человек, отправляющийся на охоту в чужой район или на рыбную ловлю к озеру или реке, приносит в жертву этой местности некоторую часть из своих ограниченных запасов провизии. На суше он раскидывает по сторонам свое приношение, на реке или озере он бросает его в воду.
После удачной охоты на какого-нибудь большого зверя — золка, росомаху, черного или полярного медведя, дикого оленя, моржа, тюленя, лахтака, — когда добыча принесена домой, совершаются различные обряды. Их общей чертой является ‘предоставление питья и подстилки’ убитому зверю. Символически это ‘выражается тем, что из дома ‘выносят небольшое количество воды и льют т ее на голову зверя, лежащего на снегу перед входом в юрту. Под туловище подкладывают для подстилки маленькую ивовую веточку.
Приморские чукчи также ‘дают пить’ всем убитым на охоте большим зверям, в особенности моржам, но ‘подстилка’ (подкладывание ивовой ветки под туловище зверя) часто отсутствует. Азиатские эскимосы ‘дают пить’ только первому моржу, убитому во время сезона охоты.

ПРАЗДНИК, СВЯЗАННЫЙ С ДОБЫЧЕЙ ДИКИХ ОЛЕНЬИХ БЫКОВ

Из всех животных, убиваемых на охоте, чукчи больше всего ценят диких оленьих быков, убитых в стаде, куда они являются в период течки. Считается, что их приход в стадо приносит ему счастье. С добычей таких быков связано проведение осеннего праздника по окончании периода течки. Чукчи считают, что стадо приманивает к себе диких быков и что удачная охота на них не зависит от искусства охотника. Поэтому проведение праздника и жертвоприношений по возвращении стада домой считается необходимым. С другой стороны, если дикий олений бык убит далеко от дома и стада, то никаких обрядов не совершают.
Праздник, связанный с охотой на моржей и тюленей крупной породы, проводится в одно и то же время одинаково как у приморских чукоч, как и у азиатских эскимосов. По моему мнению, целью его является благодарение за удачную охоту. Я думаю, что этот приморский праздник соответствует тундренному празднику добычи диких оленьих быков хотя бы потому, что они являются наиболее важной и ценной добычей для оленных чукоч. У оленеводов этот праздник имеет специальное название enatcььrgьn. Приморские чукчи называют таким же именем свой праздник, связанный с охотой на моржей. Приморские коряки применяют это же название, с соответствующими фонетическими изменениями, к празднику кита.

[]

Подробности проведения этого праздника у оленных чукоч следующие. Первого зашедшего в стадо дикого быка встречают заклинаниями, целью которых является заставить его принять на некоторое время привычки домашнего оленя, чтобы он мог служить хорошим производителем (см. гл. VI, заклинания 1а и 1б на стр. 165—166). Через неделю или десять дней, когда заклинания теряют силу, владелец стада ловит арканом быка и сваливает его на часть покрытия полога. Затем ловят молодую важенку, представляющую его жену, и кладут ее рядом с ним. Хозяйка дома надевает верхнюю одежду и покрывает ею голову быка, которую она держит между коленями. Хозяин закалывает сперва быка специально для этого сделанным роговым ножом, затем обыкновенным железным ножом закалывает и важенку, после этого быку, находящемуся еще в агонии, подносят в жертву немного мочи в ночном сосуде. Рукояткой рогового ножа, имеющей вид лопаточки, владелец стада прикасается ко всем частям трупа животного, снимая таким образом с него заклинания и тем самым отпуская его на свободу. В то время, как бык находится под действием колдовства, хозяин должен воздержаться от развязывания узлов, иначе он может ‘развязать’ заклинание.
Третий желудок животного наполняют кровью и навешивают его на рога, он служит для гадания об удаче в охоте па диких оленей. Гадание повторяется на каждом убитом диком олене.
Главный праздник охоты проводится по ее окончании. Во время обряда туши убитых животных кладут на снегу сзади шатра. Окорока и лопатки могут быть взяты для употребления в пищу. Но голову, спину и таз оставляют неразрезанными вместе со шкурой, а также сердце и аорту. Перед наступлением ночи головы закрывают и утром открывают. Ночью около прикрытых голов ставят доски-огнива
Утром в день праздника закалывают двух оленей: одного приносят в жертву диким оленьим быкам, а другого — Заре. Иногда закалывают еще и третьего оленя и приносят в жертву Надиру. Рога диких оленьих быков украшают ‘колбасой’ и сушеными кишками. Приготовляется в изобилии кровяная похлебка и вареное мясо. Охранителям, как и обычно, подносится пища. Затем закладывают молодую оленью самку и ее кровью смазывает рога. Присутствующие на празднике бросаются вперед и расхватывают остатки праздничного пиршества и ‘колбасы’, навешенные на рога, стараясь захватить лучшие куски. Хозяин отдает гостям большую часть мяса оленьих, быков. Головы оленей семья оставляет для себя, их вносят в шатер и подвешивают под дымовым отверстием над очагом, для того, чтобы они оттаяли. Все члены семьи встают вокруг огня. Старшие из них бьют в бубен, другие же поют старую семейную песню. Хозяин поет: ‘Go, mein? go, leuton!’ (О, кто [здесь]? О, голова [здесь]). После, того, как головы оттаяли, с них по порядку снимают шкуры и отрубают рога вместе с верхушкой черепа. Головы варят. Женщины целую ночь занимаются приготовлением колобков из толченного мяса, смешанного с жиром с съедобными кореньями. Все колобки подвешиваются на шестах, поддерживающих полог, и гости разбирают их так же, как в предыдущий день разбирали остатки угощения.
Рисунок 68 снят с чукотского рисунка, изображающего праздник охоты. На земле лежат четыре туши диких оленей. Пятая — это принесенный в жертву домашний олень. Между шатром и тушами разложен небольшой огонь. Два человека, по одному с каждой стороны шатра, бросают жертвоприношения ‘направлениям’. Две женщины украшают ‘колбасой’ рога оленей. Кучка гостей стоит, готовая броситься на колбасу. Дальше находится стадо, все олени лежат. Олений подгривок срезают вместе с узкой полосков кожи и делят его на маленькие пучки. Каждый из гостей прикалывает два таких пучка себе на спину и по одному пучку на каждое плечо и носит их до тех пор, пока они не спадут. Такой же пучок прикрепляют часто к связке семейных охранителей.
Затем несколько раз совершается жертвоприношение огню, и праздник заканчивается ‘кормлением’ огня в лампе внутреннего помещения.
Впрочем, этот последний обряд у оленеводов исполняется редко.
После праздника рога относят на могилы ближайших родственников. Эта часть обряда будет описана ниже. Дикому оленьему быку, убитому в стаде не в сезон течки, иногда тоже приносят жертвы. Во всяком случае возле его туши зажигают священный огонь и в огонь бросают жертвоприношение.
Бурый медведь, лось, росомаха, волк имеют право на такой же обряд.
Все основные подробности проведения праздника повторяются, включая закалывание оленя, жертвоприношение огню, приготовление праздничной еды я внесение головы в шатер, где ее приветствуют пением и битьем в бубен. В большинстве случаев день заканчивается особым благодарственным служением.
Мне говорили, что во время проведения праздника хозяин дома надевает на себя свежую шкуру волка или бурого медведя, так что его голова покрыта шкурой головы зверя, а вся остальная шкура свешивается за спиной. Тушу волка вносят в шатер. Хозяин дома, одетый в волчью шкуру, исполняет благодарственный обряд с пением, пляской и битьем в бубен, как будет описано ниже. Время от времени он воет, подражая волку, это значит, что дух волка вошел в его тело.
У коряков на празднике волка один из мужчин также надевает на себя волчью шкуру и ходит вокруг очага, в то время как другие бьют в бубны. {W. Jochelson, The Koryak, стр. 89.}
Все эти праздники проводятся главным образом ранней осенью. Если зверей убивают весной, то по возвращении домой над ними совершают простую церемонию ‘поения’: питье приносят в жертву трупам зверей. Некоторые оленные чукчи угощают подобным образом и тюленей, случайно добытых в это время года.
Другие же собирают головы тюленей и совершают над ними благодарственный обряд. Приморские чукчи собирают головы лахтаков к моржей для такого же праздника, устраиваемого летом.

ПРАЗДНИК БЛАГОДАРЕНИЯ

Время этого праздника не определено, но каждая, семья должна справить его по крайней мере один или два раза в год. Всякая неожиданная поимка высокоценных зверей (например, голубого песца или хорошей росомахи’), удача в каком-либо деле, на охоте или в торговле, даже вырубка березы для нарт или копейных древков могут служить для хозяина поводом к проведению этого праздника.
Чукчи придают большое значение сновидениям и считают, что сны являются главным источником религиозного вдохновения. Поэтому в отношении деталей целого ряда обрядов они следуют указаниям, полученным во сне. Некоторые праздники, в том числе праздник благодарения и все виды состязаний носят название ‘сонные отклики», потому что указания относительно времени и всяких подробностей праздника часто получаются во сне. Если кто-нибудь из членов семьи, даже ребенок, видел во сне состязание, борьбу или_ бег, то оно должно быть проведено, в особенности если есть повод к совершению благодарственного обряда. Семья Обязана исполнить указание сна во избежание серьезных несчастий и потерь. В связи с этим верованием обряд носит защитительный характер. Он выражает благодарность за удачное окончание дела, но гораздо важнее то, что он охраняет семью от нападения ‘духов’ и отвращает будущие несчастья в охоте или в других делах.
Благодарственный праздник должен иметь центральный объект. В большинстве случаев таким объектом является дикий олень, росомаха, тюлень-лахтак или любой зверь, убитый на охоте. Для этой же цели могут служить местные и чужеземные предметы торговли, как, например, сухая тюленья шкура, плитка чая или связка табаку. Оленные чукчи часто убивают оленя из своего стада и проводят праздник над его тушей.
Праздник проводится в шатре. Снаружи даже огонь не раскладывается. Объект праздника кладут на шкуру около очага. Варят большое количество жирного мяса и обрядовой кровяной похлебки с кореньями. В то время как собравшиеся на праздник взрослые принимают участие в еде, дети обносят блюда с мясом вокруг шатра, посолонь (по направлению движения солнца). Впереди идет наследник, мальчик или девочка. {Ср. стр. 57.} Для того чтобы отогнать злых духов, все участники шествия громко кричат: ‘Иого, його!’ После этого молодежь, как обычно, разбрасывает жертвоприношения, причем часть жертвы закапывается в землю. В это время женщины влезают на верх шатра и тщательно закрывают шкурами дымовое отверстие. Пламя очага делают маленьким, тем не менее шатер все время полон дыму. Вход оставляют открытым. Затем хозяйка дома берет бубен и начинает ходить внутри шатра по круговой линии, все время ударяя в бубен с целью напугать и отогнать ‘духов’. Когда предполагается, что все духи улетели через открытый вход, и молодежь, бросавшая жертвоприношения, вернется, вход завешивается. Затем следует пение, битье в бубен и обрядовая пляска.
Такой праздник является наиболее удобным временем для проявления шаманского искусства, так как все шаманы, живущие поблизости, собираются на этот праздник и состязаются, оспаривая друг у друга первенство в магической силе и вдохновении.
Наследник движется вприпрыжку со сжатыми коленями вокруг очага. Хозяин дома, сидя на шкуре возле внутреннего полога, многократно громко повторяет один и тот же возглас: ‘Його, його!’ Все сидящие в пологе один за другим присоединяются к нему, и шатер начинает дрожать от этих разнообразных звуков. Не существует никаких правил пения. Каждый поет свою песню, прекращая ее только тогда, когда чувствует себя усталым. Имеющие бубны бьют в них недолго и затем передают другим. Для праздника собирают бубны со всего стойбища, иногда их набирается более десяти. Спустя немного начинается пляска. Одно из названий пляски — ‘стряхивание’ (tewlaьrgьn), оно указывает, что с тела пляшущего стряхиваются болезни и злые духи.
Пляшущие образуют две отдельные группы, которые размещаются с двух противоположных сторон очага. Одна группа становится с наружной стороны очага, спинами ко входу, эта группа состоит по большей части из людей постарше. Другая группа расположена с внутренней стороны очага, спинами ко внутреннему пологу и лицами ко входу. Это — женщины, одетые в верхние кухлянки, украшенные бахромой и подвесками. Первая группа считается более важной, входящие в нее называются ‘празднично-шевелящиеся’ (miniculьt). Вторая группа называется ‘стоящими’ (vetlalьt) или ‘стоящими женщинами’ (vetla-ausqatte), так как они стоят, в то время как зрители сидят.
Пляску обычно открывают хозяин и хозяйка, в то время как все остальные сидят еще на местах. Поэтому хозяин дома называется ‘пролагателем дороги’. Под ногами пляшущих растягивается шкура. Хозяин бьет в семейный бубен, употребляя при этом вместо колотушки из китовой кости деревянную палочку. Он ударяет ею снизу в деревянный обод бубна. Хозяин и хозяйка поют различные напевы по выбору. Обычно начинают с семейных, перешедших по наследству напевов, затем уже напевают мелодии своего собственного сочинения. Каждый напев повторяют по нескольку раз подряд. Женщина обычно исполняет те напевы, которые она слышала от своей матери, а также и другие, составленные ею самой. Движения, пляшущих супругов почти одинаковы. Оставаясь все время на одном месте, они сгибают и разгибают свое тело и качают головой сначала направо, а потом налево. Время от времени они садятся на корточки и тотчас же снова вскакивают. Затем первые пляшущие уступают свое место другим, которые выступают в одиночку, по очереди. Вскоре с каждой стороны вступает по нескольку исполнителей. Одна пара пляшущих — мужчина и женщина — должна выделяться среди остальных и согласовать между собой свой танец, тогда как все остальные пляшут каждый по отдельности, совершенно не обращая внимания на своих партнеров, мужчина чаще приглашает женщину плясать с ним. При этом он расстилает для нее шкуру. После пляски эту шкуру женщина берет себе. Он подносит ей различные другие податей, в особенности если она его двоюродная сестре или вообще родственница. В полном разгаре торжества в кем начинают принимать участие шаманы, выступая один за другим, хотя к концу обряда нередко одновременно бывает выступление двух или трех шаманов. Шаманы в основном состязаются в магическом искусстве. Они настойчиво колотят в бубны. Напевы шаманов сложны, и мелодия постоянно меняется. Движения шаманов порывисты и резки, как и подобает людям, ощущающим приближение ‘духов’.
Наконец являются ‘духи’ и вселяются в тело шаманов. Считается, что с этого времени шаманы принимают внешний вид овладевших ими сверхъестественных существ. Шаманы действуют соответственно с этим: неистово трясут головой и производят губами особые фыркающие звуки, считающиеся голосом ‘духов’. В случае появления специальных ‘духов’, как, например, медведя, ворона или волка, шаманы пытаются подражать их движениям и крикам. Чукчи говорят, что сильные шаманы даже завертываются в медвежью шкуру или навязывают на лицо вороний клюв. Тогда они на время превращаются в медведя или ворона и во всем поступают как зверь или птица. Это может быть рассматриваемо в связи с сообщением о празднике, совершаемом после добычи волка или медведя. Однако мне никогда не случалось присутствовать при таких действиях, поэтому я не могу сказать, существуют ли действительно обряды с таким переодеванием. Я не знаю также, употребляется ли какой-нибудь особый наряд в виде специальной шаманской одежды или маски. Шаманы, имеющие специальную одежду, конечно, надевают ее в таких случаях. Иногда и обыкновенные люди могут иметь специальное одеяние, сделанное’ по совету шамана и дгющее защиту от болезни или несчастий. Такая одежда обычно снабжена ‘охранителями’ в виде кисточек и подвесок.
Я слышал о шаманах, проводящих праздник в своей семье совершенно нагими, но это связано с теми подробностями чукотского шаманства, о которых я буду говорить ниже.
В заключение праздника женщины, обладающие шаманской силой, переходят на мужскую сторону и начинают бить в бубен и звать своих ‘духов’. Даже девочки-подростки по мере возможности подражают их действиям, топают ногами, трясут головой и издают пронзительные звуки, бормочут, визжат. Праздник длится несколько часов, но обычно кончается не позднее вечера. После окончания праздника присутствовавшим раздают мясо и кровавую похлебку. Затем спрыскивают или намазывают той же похлебкой главного зверя, которому посвящен праздник. Вечером по приглашению хозяина дома гости переходят во внутренний полог. Здесь уже начинается обычное шаманское действие, в котором состязающиеся шаманы могут снова показать свое искусство. Такие состязания часто устраиваются и после других праздников.
Всякие виды приношений предлагаются добрым ‘духам’ и Kelet сообразно с указаниями, полученными во сне, для поддержки заклинаний или для того, чтобы получить от духов временную помощь. Такие жертвоприношения могут быть как кровавыми, так и бескровными. При кровавых жертвоприношениях закалывают без различия собак или оленей. Часто животное заранее предназначается для такого жертвоприношения. К уху такого животного прикрепляют кусочек красной материи, и оно так и называется ‘приколотое’ (inetiplьn). Такой же обычай существует и у коряков. {Ср. W. Jochelson. The Koryak, стр. 92.} Обещание принести жертву не может быть взято обратно, под страхом навлечь на себя тяжелое возмездие обманутых духов.

БЕГА

В проведение праздника входят бега на оленях. Они тоже считаются ‘сонными откликами’. Обычное время бегов — вторая половина зимы, с января до мая. Устроитель бегов рассылает соседям приглашения. Когда соседи собираются, он выставляет приз па шесте. Тогда нее женщины разжигают на тундре небольшие огни и бросают в них жертвоприношения: мясо, жир. Затем начинаются самые бега. Порядок устройства бегов будет описан ниже. Бег взапуски также составляет часть праздничного ритуала. Существует особый вид бега взапуски, одинаковый у оленеводов и приморских жителей. Участвующие в нем бегают кругом на сравнительно маленькой площади до тех пор, пока они один за другим не упадут от усталости. Победителем состязания считается самый выносливый. Иногда бегут по двум концентрическим кругам в двух противоположных направлениях, хотя состязание считается общим. Говорят, что такие круговые бега в древнее время устраивались чаще, чем теперь. Во многих приморских селениях были специальные площадки для таких бегов с круговой тропинкой, глубоко протоптанной в земле.

ПРАЗДНИКИ ПРИМОРСКИХ ЧУКОЧ

Годовой цикл праздников приморских чукоч открывается в начале осени двумя короткими праздниками, которые часто соединяются вместе. Один из них — поминальное жертвоприношение умершим. Другой — жертвоприношение морю для получения удачи в предстоящем зимнем промысле на морском льду.
Поздней осенью или даже в начале зимы проводится главный годовой праздник. Он посвящен Keretkun’у, иногда же его делают благодарственным праздником ‘духам’ морских зверей, убитых в течение осени. Ранней весной справляется праздник байдар, приготовляемых к наступлению весны. В середине лета проводится праздник ‘голов’. Это праздник благодарности духам морских зверей, убитых ранней весной. Все четыре праздника проводятся почти одинаково у приморских чукоч и у азиатских эскимосов. Кроме того, следует упомянуть еще несколько незначительных праздников, устраиваемых во время переселения из зимнего жилища в летний шатер.
Большинство приморских чукоч а середине зимы приносит также жертвоприношение созвездию Pegittin. В середине весны устраивается праздник, аналогичный празднику рогов у оленеводов, под тем же названием kilvej. Кроме того, каждый убитый или выброшенный на берег кит служит поводом для праздника благодарности киту.
Во время этих праздников приносятся кровавые и бескровные жертвы. Приморские чукчи для кровавых жертв могут убивать, конечно, только собак. По сравнению с коряками они более милостивы к своим собакам и убивают их в меньшем количестве. В этом отношении, как и во многих других, они занимают среднее положение между американскими эскимосами, которые совсем не приносят в жертву собак, и коряками, которые часто избивают почти всех собак своей единственной упряжки.

ОБРЯДОВЫЙ ДОМ

В большинстве приморских селений существует специальный дом, предназначенный для проведения главного зимнего праздника. Этот дом во многих, отношениях отличается от kashim американских эскимосов. По величине он такой же, как и обычный жилой дом. Часто он и есть нечто иное, как обыкновенный дом, покинутый его владельцем, перекочевавшим по каким-либо причинам, в другое жилище. Во многих случаях этот дом является собственностью одной семьи, которая называется ‘семьей с передним домом’ (attooralьn). Этот термин очень распространен также среди оленеводов. Они называют так главную семью стойбища, в отличие от более бедных соседей (nьm-tumgьt), помогающих пасти стадо, принадлежащее главной семье. Шатер главной семьи стоит действительно ‘впереди’ других, первым с правой стороны, обращенной по направлению утренней зари.
Гораздо труднее отличить, кто представляет ‘семью с передним домом’ в приморском селении. Туземцы объясняли мне, что такой семьей является семья, дольше всех живущая в данном селении ‘с неизвестных теперешнему поколению времен’. Другие семьи, пришедшие сюда уже позднее, считаются ‘соседями’. Они должны обращаться за покровительством к первой семье благодаря ее близости к ‘духам’ данного места.
Это объяснение можно считать правовым по отношению к небольшим поселкам с непостоянным населением, подвергающимся в течение нескольких лет значительным изменениям. В каждом из таких селении имеются семьи, которые остаются в нем даже тогда, когда все другие уезжают из него из-за оскудения добычи или но каким-либо другим причинам. Так, в Мариииском посту ‘семьей с передним домом’ была семья чукчи Qoplanto. Линия предков этой семьи может быть прослежена по меньшей мере до четвертого поколения. Семья эта — самая удачливая на охоте, и члены ее лучше всех прочих жителей данной местности знают свой район и условия промысла в нем.
Гораздо труднее объяснить происхождение ‘семьи с передним домом’ в больших чукотских и эскимосских селениях, как Nunligren или Wuteen, где, по всей вероятности, постоянно жило по нескольку семей. Должно быть, встарину ‘семья с передним домом’ была наиболее зажиточной. В селении Nunligren до последнего времени все соседи, проводящие зимний праздник в землянке, принадлежащей ‘семье с передним домом’, оставляли здесь различные подарки. Подарки считались жертвоприношениями местным духам и духам дома, однако хозяин переднего дома также имел на них права.
Такой же порядок существует и в некоторых других селениях, даже в селении Cibukak на острове Лаврентия. Каждое из этих селений имеет отдельный ‘праздничный дом’, считающийся собственностью ‘семьи с передним домом’. Даже теперь в некоторых селениях, например, Wuteen, Jergьn, Nunligren, первый тюлень, убитый охотниками селения, принадлежит по праву главе ‘семьи с передним домом’. Согласно существующему обычаю дележа добычи, он берет себе голову и шкуру, а мясо делится между участниками охоты, а также между остальными жителями селения. В селении Kigini голову первого тюленя, убитого осенью, оставляют на краю морского утеса и совершают над ней благодарственную церемонию. Здесь, очевидно, добычу охоты получает ‘дух’, в то время как в других) местах этим правом пользуется глава ‘семьи с передним домом’, повидимому благодаря его близости с местными ‘духами’.
Однако существуют селения, например, Ugasik и Cecin, в которых нет ‘семьи с передним домом’. W. H. Hooper, описывая селение Ugasik, говорит, что там имеется огромный шатер, служащий для общественных нужд. Однако в настоящее время в селении Uasik не сохранилось никаких воспоминаний о таком общественном, доме. Должно быть, это был просто частный дом, подвергавшийся частичной переделке на время праздников, как это часто делают туземцы со своими домами. Он мог быть временным местом для сходки туземцев, собиравшихся по случаю приезда Hoopper’а.
Праздники отдельных семей, несмотря на то, что они проводятся в одном и том же поселке, редко справляются одновременно. Семьи справляют праздник одна после другой в разные дни, несмотря даже на то, что из-за этого проведение каждого праздника опаздывает на несколько дней. Даже в настоящее время, когда каждая семья проводит праздник в собственном доме, старый порядок еще сохранился, так что в больших селениях зимний праздник иногда продолжается в течение месяца, даже дольше. В виде исключения в трех или четырех семьях праздник проводится в один и тот же день, но обычно это семьи, живущие на противоположных концах селения, круг их знакомых и их родственников различен. Во время праздника охота на морских млекопитающих не запрещается. Члены семьи, совершающей праздник, должны, конечно, оставаться дома, но по окончании праздника семья может послать в море кого-нибудь из своих членов, даже если в это время остальные члены ее принимают участие в праздничком пире у своих ‘соседей’.

ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ МОРЮ

Жертвоприношение морю вместе с жертвоприношением умершим открывает годовой цикл праздников приморских жителей. Оно совершается лучшем охотником в семье. Охотник приходит в сопровождении одной женщины к берегу моря. Он несет гарпун и прочее сопряжение, женщина же несет сосуд, наполненный кровяной похлебкой, а также и ‘колбасами’ из оленьих кишек и желудков. Эти ‘колбасы’ играют в жертвоприношениях приморских жителей такую же важную роль, как и у оленеводов. Приморские чукчи более, чем оленеводы, склонны употреблять для жертвоприношении ‘чужую пищу’. Однако продукты цивилизованных стран, как, например, сахар или мука (полученные при продаже тюленьих шкур), не приносятся в жертву, так как являются редким лакомством. Первое место в их жертвоприношениях занимают продукты оленеводства, которые, по представлению приморских чукоч, больше нравятся ‘духам’.
В то время как женщина приносит жертву, мужчина ‘показывает морю’ свое снаряжение и испрашивает у него удачу в охоте и безопасность в будущих странствиях по изменчивым ледяным полям. Часто в жертву морю убивают собаку. Время таких жертвоприношений не определено. Некоторые семьи совершают их в конце лета, другие же, напротив, откладывают исполнение их до середины октября, т. е. до переселения из летних шалашей в зимнее жилище. С жертвоприношениями морю часто связывают еще принесение жертвы Зениту. При этом перед входом в жилище подбрасывают вверх кусочек пищи.

ОСЕННИЙ ПРАЗДНИК

В разных селениях и семьях последний в году праздник проводится в различное время: в период от конца октября до первых дней января. Однако лучшим для него временем считается новолуние, наступающее после самых коротких зимних дней и являющееся началом первого месяца. {Ср. часть 1, стр. 30.} В таких селениях, как Uasik или Uwelen (Уэлен), праздник продолжается дольше, так что последняя семья проводит праздник уже во второй половине января. В тех селениях, где имеется ‘семья с передним домом’, она начинает празднование. В других же селениях, таких, как Cecin, Асол или Ugasik, где нет ‘семьи с передним домом’, не существует никакого определенного правила для порядка празднования, и порядок этот изменяется из года в год, обусловленный простыми случайностями.
У чукоч есть два различных способа проведения этого праздника. Наиболее простой из них — так называемый ‘настоящий благодарственный праздник’ (lьe-mebrgьn). Самое название его показывает, что он тожественен с обычным
‘ праздником благодарения, описанным выше. Другой же способ проведения, собственно говоря, является повторением праздника Keretkun’a,— Karatkovaьrgьn. Выбор того или другого способа свободен в разных селениях и даже в отдельных семьях. Однако ‘настоящий благодарственный праздник’ чаще устраивается теми семьями, которые связаны родством или дружбой с оленеводами. Праздник же Keretkun’a преобладает среди коренных приморских жителей. Есть, впрочем, оленеводческие семьи, происходящие от приморских жителей, которые занесли праздник Keretkun’a вглубь страны. Подробности проведения ‘благодарственного праздника’ были описаны выше. Он исполняется в наружном шатре, причем вход и верхнее отверстие тщательно закрываются. Головы моржей, тюленей и других зверей служат необходимыми объектами праздничного ритуала. Необязательно сохранять головы всех убитых на охоте зверей, несколько голов считается уже вполне достаточным количеством. Жертва приносится перед шатром младшими членами семьи, которые разбрасывают мясо, кровяную похлебку и разные виды ‘чужой пищи’ всем ‘направлениям’, получающим жертвоприношения, {См. стр. 21.} или, как говорят приморские чукчи, ‘всем ветрам’. В это время участники, находящиеся внутри шатра, бьют в бубны, а женщины, одетые в широкие верхние кухлянки, пляшут праздничную пляску. Все они напевают свои обычные, не имеющие слов напевы, как и у оленных чукоч. Затем головы зверей варят, и начинается праздничный пир. Вечер и часть ночи занимаются шаманством, происходящим во внутреннем пологе.
Праздник длятся обычно один только день, но иногда он повторяется и на следующее утро, тогда присутствующие говорят, что он перешел за ночь.

[]

Допускается несколько вариантов проведения праздника и несколько сочетаний голов, употребляемых на нем: например, голова моржа, голова пестрого тюленя и голова крылатой нерпы (Phoca fasciata), или же голова моржа, голова дикого оленя и зайца, иногда — две моржовые головы и две головы диких оленей иногда берут также голову моржа, крылатой нерпы, песца и т. д. Голову кладут на землю в середину шатра или же подвешивают над дымовым отверстием. Возле головы стоят несколько ламп, часто по лампе возле каждой головы. Вариант того же праздника представляет собою ‘праздник копья’ (pojgь-meьrgьn). Посредине шатра укрепляют длинный остроконечный шест так, чтобы верхушка его выходила сквозь дымовое отверстие. К шесту привязывают различные предметы благодарственного праздника: рога, шкуры пушных зверей, несколько новых ремней и т. п. В продолжение праздника мужчины стреляют из луков через дымовое отверстие, громко крича ‘Jogo, Jogo!’ дабы отпугнуть и отогнать духов. Этот праздник иногда проводится на открытом воздухе. Он называется ‘праздником копья шатра’ (pojgь-rameьrgьn). В землю втыкают копье или копьеподобный шест и украшают его со всех сторон ремнями, привязанными к лежащим на земле большим камням. Это и есть ‘копье-шатер’ (pojgь-ran). Праздничный обряд исполняется с обычными подробностями внутри шатра.
‘Наружный праздник’ (gargьn-meьrgьn) проводится также внутри круга, образованного длинным ремнем, растянутым на земле около шатра.
Рисунок 69 изображает ‘наружный праздник’. Семья проводит его на месте, окруженном длинным ремнем. На земле стоят три круглых сосуда и длинное корыто. Между двумя оленьими головами стоит доска-огниво. Мужчина бьет в бубен. Две женщины пляшут. Четверо ребятишек смотрят на них, Мужчина сбоку также является зрителем. Двое других мужчин находятся, возле шатра. Один из них, с посохом, сидит на скамье.
Некоторые семьи устраивают этот праздник вдали от селения, выбирая место на выступе скалы. Я знаю случаи, когда праздник проводился на площадке между четырьмя жердями из китовой кости, оставшимися от полуразрушенной подставы для байдар (см. табл. II, рис. 1). В других случаях праздник проводился около так называемых ‘воткнутых костей (шестов)’ — mьnpьn, {Это название дается также и основе байдары, которая в большинстве случаев состоит из воткнутых костей.} которые в некоторых селениях представляют род священного места, я буду еще говорить о нем после. Так, например, в селении Cecin две или три семьи объединяются для проведения ‘праздника соседей’ среди ‘воткнутых костяных шестов’, находящихся вблизи селения. Для этого они раскидывают с трех сторон костяных шестов легкие временные палатки. Место для жертвоприношения устраивается в середине основания шестов. Семьи, принимающие участие в празднике, складывают сюда головы убитых зверей. Две головы вешаются на шест. Я не имел случая присутствовать на таком празднике, но туземный рисунок (рис. 70) дает ясное представление о нем.
Рисунок изображает два шатра, раскинутых для проведения праздника у основания костяного шеста. Так как население Cecin, очевидно, происходит от оленеводов, то в празднике важную роль играют головы оленей. С верхушки шеста свешиваются две головы: одна — оленья, другая — моржовая.
Большинство голов, лежащих на земле,— оленьи, другие головы — тюленьи? и моржовые. Человек влез на шатер и произносит заклинания, два других стоят подле шеста. В руках у каждого из них жертвенный сосуд, помимо того, один держит бубен с колотушкой, а другой — колотушку, украшенную (красными) кисточками.

[]

Описанные праздники: ‘праздник копья’, ‘праздник копья-шатра’, ‘наружный’ и ‘праздник соседей’ — существуют также и у оленеводов, по крайней-мере среди стойбищ Чукотского полуострова и далее на юг, вдоль побережья Тихого океана.
Но у оленеводов они не связаны с определенным временем года и устраиваются в любое-время, как и другие благодарственные праздники.
Мне говорили, что встарину ‘праздник копья’ проводился перед выступлением на войну, но я не уверен, не является ли это позднейшим объяснением. ‘Праздник шкур’ широко распространен среди чукоч, как оленных, так и приморских, а также среди азиатских эскимосов. Подробности проведения его обычны: шкуры, предназначенные на продажу, развешиваются на туго натянутых ремнях и служат главным объектом праздника. Этот праздник всегда проводится перед отправлением в торговую поездку.
Некоторые приморские семьи, как и оленеводы, приносят жертву новой луне. Рисунок 71 изображает такое жертвоприношение. Люди убивают собаку. На земле стоят несколько сосудов, наполненных пищей. Мне говорили, однако, что приносящие жертву являются людьми ‘черного колдовства’. {Ср. главу V.} Другая собака, изображенная на рисунке, также является’ ‘собакой колдовства’. По объяснению рассказчика, она сделана из человеческих экскрементов,

ПРАЗДНИК KERETKUN’A

Праздник Keretkun’a более сложен и длится у каждой семьи по два, три или даже пять дней сряду, или, как говорят туземцы, столько-то ночей. В некоторых селениях, например, Nunligren, праздник Keretkun’a чередуется через каждые пять лет с праздником его ‘помощника’. Срок в пять лет или в пять-дней часто наблюдается и при других праздниках и обрядах. Праздник ‘помощника’ гораздо проще и длится только до истечения первой ночи. Подробности его к порядок проведения такие же, как и ‘настоящего благодарственного праздника’.
Как общее правило, проведение праздника Keretkun’a сильно изменяется в зависимости от благосостояния семьи. Более бедные семьи справляют его очень торопливо, не дольше чем одну ночь, в то время как в более богатых, семьях он длится в течение нескольких дней и является важным событием для целого района. Причина такого различия в том, что для проведения этого праздника необходимо иметь огромное количество пищи.
Это применимо ко всем значительным праздникам приморских жителей. Только наиболее богатые люди — владельцы байдары, имеющие удачу на охоте, — устраивают большие праздничные пиры, длящиеся несколько дней и привлекающие много гостей.
Праздник в богатых семьях не должен проводиться одновременно для того, чтобы ближайшие соседи могли поочередно присутствовать на каждом из них. Время проведения праздника в бедных семьях не принимается в а внимание. В один день могут справлять праздник три-четыре таких семьи, и никто этого даже не заметит. На острове Лаврентия бедные семьи совсем не устраивают, праздников, и эта обязанность целиком возлагается на богатых людей, владельцев байдар.
Сущность праздничного ритуала заключается в следующем. Все члены семьи, не исключая самых маленьких детей, должны надеть легкие верхние кухлянки, сделанные из сухих оленьих кишек. Считается, что Keretkun и его жена одеваются в такие же кухлянки. На побережьи Тихого океана такие кухлянки приготовляются только эскимосами, причем самые лучшие из них происходят с острова Лаврентия. Поэтому чукчи должны покупать их у ‘чужого’ племени, из чего и следует, что в проведении праздника преобладает эскимосский элемент. Не нужно забывать, что во время ‘благодарственных праздников’ кухлянки считаются совершенно необходимыми, по крайней мере для женщин. Хозяин и хозяйка надевают специальные головные уборы (рис. 72), которые сделаны также в подражание головным повязкам Keretkun’a и его жены. Другой существенной принадлежностью праздничного ритуала является так называемая ‘сеть Keretkun’a’, сплетенная из сухожилий. Ее подвешивают под дымовым отверстием шатра. Часто употребляют специальный шест для ее поддержки. Этот шест, как и во время ‘праздника копья’, ставят в центре шатра так, чтобы его верхушка проходила через дымовое отверстие. Иногда сеть поддерживается тремя шестами, скрещивающимися наверху, в дымовом отверстии. Эти шесты напоминают три основные шеста чукотского шатра.
Сеть, изображенная на рисунке 73 а, расстилается горизонтально, и каждый конец ее привязывается ремнями к стенам шатра. Сеть обвешана изображениями птиц и маленькими игрушечными веслами, раскрашенными кровью тюленя. Число весел доходит до дюжины, бусин значительно меньше. Птицы (рис. 73, а) делаются из дерева очень грубо и украшаются полосками, намазанными тюленьей кровью.

[]

Крылья изображаются либо двумя поперечными линиями, либо двумя перышками, воткнутыми в надлежащих местах в трещины дерева (см. ниже рис. 81.) Птицы представляют, должно быть, чаек, по крайней мере, среди ‘охранителей лодок’ приморских чукоч имеются головы чаек. У эскимосов острова Лаврентия на последнем осеннем празднике фигурирует такая же сеть. Она натянута на деревянную раму, сделанную из маленьких весел. На нее кладут четырех убитых чаек. {Деревянные изображения, птиц (гагар) употребляются также на праздниках якутов. Их ставят, например, на могилу шамана.} На землю, как и во время ‘настоящего благодарственного праздника’, кладут несколько моржовых или тюленьих голов.

[]

Рисунок 74 изображает проведение праздника Keretkun’a в шатре у приморских чукоч. На шесте, торчащем из дымового отверстия, прикреплено деревянное изображение чайки. Сеть с веслами и чайками подвешена в середине шатра. На земле лежат две моржовые головы. Одна лампа привязана к шесту, а другая — поставлена на землю. С правой стороны стоят два жертвенных сосуда. Мужчина, забравшись на верхушку внутреннего полога, произносит заклинания-
Два человека, стоящие перед входом, также произносят заклинания. При этом они поднимают вверх находящиеся у них в руках колотушки для бубна. Несколько человек лазят по крыше шатра, как мне говорили, для того, чтобы закрыть дымовое отверстие. Находящиеся внутри шатра люди ходят или сидят. Праздничная пляска еще не началась. На нижней части рисунка изображена охота на кита.

[]

[]

На празднике Keretkun’a употребляется весло большого размера, представляющее собою как бы графическое заклинание. Оно называется ‘весло заклинаний’. Для той же цели употребляется и обыкновенное весло или просто узкая доска, имеющая форму плоской части весла.
В коллекциях Музея антропологии и этнографии Академии наук СССР есть несколько весел с изображенными на них заклинаниями, которые относятся к празднику Keretkun’a. На них нарисованы различные праздничные игры или самые обыкновенные сценки охоты. На концах весла часто сделаны изображения раскинутых сетей или настороженных луков, свидетельствующие о желании художника овладеть всеми зверями, изображенными на рисунке. Рисунки часто сделаны с большим искусством. Стиль их напоминает резьбу по кости азиатских эскимосов. Резьба мало распространена в Азии, и те образцы, которые я имел случай видеть, были сделаны сравнительно грубо и неумело. Впрочем, многие рисунки из моего собрания сделаны еще грубее, и их художественный стиль слабо выявлен вследствие неумения художника.
Рисунок 75, а изображает разрисованное весло из Мариинского поста. На каждом конце его нарисован лук. На середине лопатки весла изображены три большие стаи рыб, различные морские птицы и симметрично расположенные тюлени и моржи. На одном конце доски, употребляемой для этой же цели, вместо весла (рис. 75, b) изображена большая растянутая сеть для ловли тюленей. Нарисованы также огромные стаи рыб и всевозможная морская дичь, двигающиеся по направлению к сети. Касатки собираются группами и теснят моржей. По объяснению туземцев, они хотят загнать моржей в сеть. Три байдары преследуют кита. Человек тащит тюленя, другой гребет на каяке. Участие касаток в охоте на кита изображено на чукотском рисунке, помещенном выше. {См. рис. 31, стр. 36.} На этом рисунке касатки нападают на целую стаю тюленей. Одна касатка отплыла в сторону и просит у охотника немного табаку. Чукотский художник хотел, очевидно, представить касаток дружественно расположенными к людям и помогающими в охоте за небольшое жертвоприношение. Приписываемая касаткам сверхъестественная сила была уже описана выше. Рисунок 76 получен в селении Nunligren. Весло разрисовано с обеих сторон. Рисунки изображают сцены охоты. На одном из них человек стреляет из ружья в тюленя.
Тюлень окружен вздыбившимся неровным льдом, изображенным на рисунке в виде четырех сделанных несколькими концентрическими линиями бугров. Изображенная на рисунке 77 доска взята в селении Чикаево, на среднем Анадыре. Она употреблялась семьей, происходившей из приморского селения, что и обязывало эту семью устраивать приморский праздник Keretkun’a, все же другие семьи в маленьких селениях среднего Анадыря следуют обычаям оленеводов. Рисунок сделан очень грубо и неумело, он изображает группу жилищ на берегу моря. Стоящий на берегу человек вытаскивает убитого гарпуном тюленя. От берега уплывают несколько тюленей и полярный медведь. Немного ниже стоит фигура Keretkun’a, руки его изображены очень длинными. В правом углу доски нарисованы солнце и луна. Жилища, изображенные на рисунке, типичны для приморских жителей, население же среднего Анадыря живет в деревянных лачугах. Все подробности рисунка также не имеют ничего общего с охотой на диких- оленей, которая является, главным занятием жителей селений по Анадырю.

[]

[]

Разрисовка весла, взятого из эксимосского поселка Uasik (рис. 78), изображает, в противоположность предыдущему, тундренных зверей: оленей, волков и лисиц. За ними гонятся, очевидно, по воде, байдара и два каяка. Семья, употреблявшая эту доску, считалась, однако, настоящей приморской семьей. На другом весле, взятом также из Uasik’a (рис. 79, а), изображены морские звери и различные сцены, охоты на них. В верхней части рисунка расположена группа людей, занимающихся шаманством. Двое из них бьют в бубны, два других пляшут, обрядовую пляску. Этот рисунок оказывает магическое действие на морского зверя, привлекая его к берегу. Оба конца рисунка снабжены несколькими полукруглыми линиями, которые, очевидно, изображают настороженные луки, хотя, туземцы не могли дать никакого объяснения по этому поводу. Другая сторона весла-доски (рис. 79) украшена узором из прямых линий и маленьких полукругов, в эскимосском стиле.
В селении Nunligren праздник Keretkun’a длится три дня и у большинства, семей проводится со следующими подробностями. Утром в первый день праздника наружный шатер тщательно убирают и сверху подвешивают сеть со всеми принадлежностями. С обеих сторон очага раскладывают оленьи шкуры, которые изображают два внутренних полога. На выбранном для Keretkun’a месте ставят большую зажженную лампу, наполненную лучшим жиром. Предполагается, что Keretkun входит и садится на лампу, ожидая жертвоприношения. Поэтому на лампу ставят маленькое деревянное изображение Keretkun’a (рис. 80) и оставляют его там до конца праздника. Против лампы, на маленьком клочке земли, расчищенном специально для этой цели, раскладывают небольшой огонь, имеющий особое название (pinta). Предполагается, что этот огонь является местом, где Keretkun получает жертвы, поэтому его поддерживают все время с раннего утра до позднего вечера. Топливом служат маленькие кусочки дерева, кости и китовый жир. Азиатские эскимосы зажигают вместо этого огня лишнюю лампу, или же они приносят жертвы Keretkun’у на огне лампы, на которой он сидит. Эта разница значительна, так как лампа, заменяющая очаг, лучше приспособлена для безлесной тундры и для арктической приморской жизни, чем очаг, играющий, столь важную роль на праздниках чукоч.

[]

[]

Толкуша, сделанная из съедобных корней и стеблей, смешанных с тюленьим жиром и оленьим мясом, считается необходимой принадлежностью праздничного ритуала. То же самое мы встречаем и на праздниках у оленных чукоч, коряков и особенно на праздниках камчадалов, которые считают, что бог Kutx чрезвычайно любит толкушу.
Толкушу приготовляют совместно родственные или просто дружественные семьи. Женщины, принадлежащие к этим семьям, собираются каждое утро в шатре, где устраивается праздник, и приносят новый запас толкуши. Гости собираются немного позднее. Каждая женщина приходит с сосудом, чтобы взять домой немного толкуши. Кроме толкуши, собравшимся на праздник гостям дают в изобилии и прочие виды угощения. В день праздника значительная часть времени уходит на еду и питье чая.
Первый день праздника считается принадлежащим хозяевам шатра. Они бьют в бубен, поют песни и исполняют обрядовую пляску, подобную пляске оленных чукоч. Мужчины бьют в бубны, стоя на обычном месте с наружной стороны очага, лицом к внутреннему пологу. Женщины во время пляски становятся с внутренней стороны очага, лицом ко входу. Все участвующие в пляске поют каждый свою песню. Некоторые из присутствующих время от времени свистят в маленькие деревянные свистульки или же издают короткий скрипящий звук гусиными перьями (см. рис. 82), обычно это делают ребятишки, прыгающие вокруг очага.
Второй день праздника принадлежит гостям, особенно шаманам, которые, в свою очередь, показывают свое искусство в битье в бубен и в пении.
Третий день принадлежит женщинам. В этот день пляски и упражнения на бубне проводятся женщинами. Женщины, бьющие в бубен, становятся на том месте, где обычно стоят мужчины, т. е. лицом ко внутреннему пологу, а женщины пляшущие — на обычном женском месте, лицом ко входу. Все это до мельчайших подробностей, напоминает обряд последнего осеннего праздника и ‘благодарственного праздника’ у оленеводов. Новой подробностью является лишь ночной караул, который несется ради присутствия Keretkun’a, так как считается, что он все время находится в шатре. Караул несет самый старший из членов семьи, мужчина или женщина. Часто специально для этой цели приглашают шамана, и по окончании караула он получает новый ремень. Ночью он сидит на китовом позвонке, спиной ко входу и лицом к очагу. Все это время он поет и бьет в бубен, но очень тихо, чтобы не разбудить сверхъестественного гостя, дремлющего на лампе. В последнюю ночь Keretkun’a сторожит женщина. В последний вечер праздника в большом котле варят целую оленью тушу. Котел подвешивается над несколькими лампами, в число которых входит и лампа, на которой сидел Keretkun. Вареное мясо делят между гостями, которые уносят домой свою долю. Даже самые бедные семьи, устраивая праздник, стараются припасти оленью тушу, добывая оленя на охоте или же покупая его у оленеводов.
Изображение Keretkun’а сжигают на лампе. Затем тщательно выметают шатер. Мусор и остатки жертвоприношений с лампы Kereikun’a и с маленького огня собирают и бросают в море. Считается, что этим возвращают морю всех зверей, убитых за время праздника. То же самое, только другим способом, совершается на последнем осеннем празднике, на ‘настоящем благодарственном празднике’ и почти на всех праздниках приморских чукоч, в особенности на ‘празднике голов’ в середине лета и на ‘празднике кита’.

ОБМЕН ПОДАРКАМИ

Во многих селениях на второй день праздника происходит обмен подарками (cukeьrgьn). В розных местностях он проходит с разными подробностями. Наиболее распространенным является следующий способ: женщины-гостьи собираются около входа во внутренний полог. Они приносят с собой предметы домашнего обихода, подсовывают их под полу внутреннего полога и громко просят дать им взамен такую-то вещь. Хозяйка дома должна немедленно взять принесенную этой гостьей вещь и подложить вместо нее ту вещь, которую гостья попросила. Иногда оба эти предмета не имеют никакой ценности: например, старуха приносит кусок старой шкуры и просит взамен ее подарить подставку для лампы. Это делается потому, что обмен подарками считается частью праздничного ритуала и является знаком дружеских отношений между хозяевами и гостями. С другой стороны, если гость попросит какую-нибудь ценную вещь, то она должна быть дана ему сразу же, без всяких колебаний. Если хозяйка дома не имеет вещи, которую у нее просят, то она должна взять ее у соседей и все-таки удовлетворить просьбу гостя. После того как подарок сделан: присутствующие могут, в свою очередь, попросить для себя подаренную вещь у ее владельца. Отказать в подарке считается неприличным, так что вещь может два или три раза переменить своих владельцев до тех пор, пока ее не унесут из шатра.
В некоторых районах за подарками посылают вместо взрослых людей — маленьких детей. Они входят в шатер и кричат хозяйке: ‘Не отказывай. Те-то и те-то просят такие-то и такие-то вещи’. Хозяйка дает требуемые вещи, восклицая: ‘Та ha! Та ha!’ После этого она имеет право немедленно послать своего ребенка за ответным подарком. Однако в большинстве случаев она ждет праздника в другой семье, когда она, воспользовавшись случаем, получает равноценный подарок.
Этот способ напоминает обмен подарками у тихоокеанских коряков, где молодые люди надевают на лицо деревянные маски и ходят из землянки в землянку, жестами прося подарить им разные вещи. Дающие подарки также имеют право послать сразу же своих детей за ответными подарками, или же могут ждать до следующего праздника, когда их дети, в свою очередь, являются с требованием подарка.
На острове Лаврентия мальчики и девочки ходят из шатра в шатер, пляшут и выпрашивают себе подарки, главным образом еду. Иногда это делается зимой, без всякой связи с праздником, причем порядок проведения такого обрядового обмена сильно напоминает обычаи тихоокеанских коряков, описанные выше.
В приморских чукотских селениях обмен подарками часто устраивается следующим образом: в первый день праздника, в разгаре битья в бубен и пения, каждый гость, захотевший получить в подарок какую-нибудь вещь, принадлежащую хозяину шатра, должен ударить ладонью левой руки по сжатой в кулак правой руке и воскликнуть: ‘Я вижу такую-то и такую-то вещь’. Хозяин должен отдать ему сразу названную вещь. По окончании праздника он может требовать ответный подарок. Если просимая вещь представляет большую ценность, то хозяин может отказать в подарке. При этом он подносит к горлу большой палец правой руки и восклицает: ‘Я скорее перережу себе горло’. Это считается большим оскорблением и может привести к кровавой мести.
Многие семьи устраивают обмен подарками только между родственниками. в особенности между семьями, связанными сложной цепью группового брака. Муж посылает жену к своему сменному товарищу за каким-нибудь определенным предметом. Она возвращается с подарком. Вскоре после этого подаривший посылает свою жену за соответственным подарком.

ТОРГОВАЯ ПЛЯСКА

Этот обычай представляет собою другой вид праздничного обмена. Его можно назвать ‘торговой пляской’. Она устраивается на второй день праздника. Пляшут двое — мужчина и женщина из семей, связанных групповым браком. Часто мужчина только смотрит, как женщина пляшет. Он должен приготовить оленью шкуру и во время пляски положить ее на землю под ноги женщине. Вовремя исполнения этой пляски никто другой не пляшет, и все являются только зрителями. По окончании пляски мужчина должен подарить что-нибудь плясавшей с ним женщине. Следующую затем ночь они спят вместе, предоставляя он — своей жене, а она — своему мужу устраиваться по их усмотрению. На следующий день муж плясавшей накануне женщины пляшет, в свою очередь, с женой своего брачного товарища и подносит ей подарок, равноценный поднесенному его жене, а на следующую ночь прибавляется еще одна брачная пара. Такие пляски устраиваются большею частью родственными семьями, которые одновременно являются семьями, связанными узами группового брака. С другой стороны, посредством таких ‘торговых плясок’ создается новая связь между семьями. Этот обычай аналогичен обычаям эскимосов Аляски, описанным у Nelson’a. {Nelson, стр. 360, ср. также 384.}
Однако у чукоч обмен женами существует, как правило, дли укрепления или для установления связи между семьями. Две женщины, имевшие сношения с матросами китоловных судов, считают их своими мужьями по переменному браку. У чукоч название ‘товарищ по жене’ применяется даже к человеку, совершившему прелюбодеяние с чужой женой. Когда обманутый муж узнает об этом, то между мужчинами может возникнуть ссора, но чаще по взаимному, соглашению заключают союз группового брака.

ПРАЗДНИКИ АЗИАТСКИХ ЭСКИМОСОВ

В большинстве селений азиатских эскимосов зимний праздник связан не с Keretkun’ом, а с ‘Большой женщиной’. Однако некоторые семьи в селениях Wuteen и Jwtun проводят праздник Keretkun’a или, как они его называют, Касак’a. Имя Касак, как тождественное с именем Keretkun, известно также в селении Ugasik и на острове Лаврентия. Некоторые семьи в селении Uasik проводят простой ‘благодарственный праздник’, аналогичный празднику приморских чукоч. Праздник Касак’а и ‘Большой женщины проводится с теми же подробностями, что и праздник Keretkun’a у чукоч. Сеть, деревянные птицы и разрисованные весла, употребляемые на празднике, точно такие же, как у чукоч. Некоторые особенности в проведении праздников были указаны выше. Наиболее значительной разницей является замена праздничного огня жировыми лампами.

[]

[]

ПРАЗДНИК ГАГАРЫ

Существует еще так называемый ‘праздник гагары’, при котором, кроме обычной сети с деревянными изображениями морских птиц, употребляется иная сеть (рис. 81). Она поддерживается длинным шестом, разрисованным узором из прямых линий. Деревянные изображения гагары, которые мало отличаются от изображений чаек, описанных выше, снабжены специальными, петельками. В петельку продевается ремень, так что изображение гагары может двигаться вдоль ремня. Человек, держащий в руке конец одного из таких ремней, может легкими толчками заставить изображение скользить вверх и вниз по ремню. При исполнении церемонии время от времени свистят в простые свистки, сделанные из дереза или из гусиных перьев, с языками из китовой кости. Этот свист считается ‘голосом гагары’. Как уже сказано, выше, такие свистки употребляются и на прочих праздниках чукоч и эскимосов, однако туземцы уверяли меня, что употребление свистков связано только с ‘праздником гагары’. Я нашел такие свистки в коллекциях Вашингтонского музея (рис. 82). Один из них (No 7457) помечен ‘Port Anderson, К. Mac Pariane’ и принадлежит центральным эскимосам. Два других свистка, очевидно, из той же местности, не имеют никаких пометок. Nelson не упоминает, однако, об употреблении свистков туземцами Аляски.

[]

‘ПРАЗДНИК ХОЖДЕНИЯ КРУГОМ’

Другим праздником азиатских эскимосов является так называемый ‘праздник хождения кругом’, который считается благодарственным праздником. Рисунок 83 изображает проведение этого праздника в эскимосском шатре. Через дымовое отверстие проходит верхний конец длинного шеста, поставленного посредине шатра. На верхушке шеста развешивается пара двойных кисточек и шкура тюленя, к плавникам которой привязана песцовая шкура и железный котелок. Посредине шеста подвешена четырехугольная рамка, сделанная из весел. К рамке прикреплено несколько деревянных изображений байдар с сидящими в них людьми и китов. К основанию шеста приделано деревянное колесо, посредством которого можно вращать шест с прикрепленной к нему рамкой. Объектами благодарственного обряда являются несколько тюленьих голов. Колесо вращают насколько возможно быстро по направлению движения солнца. Несколько человек бьют в бубен, все же остальные, мужчины и женщины, вращают колесо. Каждый из присутствующих поет свой особый напев. В конце обряда, когда перестают вертеть колесо, мужчины принимаются бегать по кругу в том же направлении, ловя находящихся в шатре женщин. Каждый мужчина имеет право спать в эту ночь с той женщиной, которую он поймал. Этот праздник очень похож на праздник эскимосов Аляски. {Ср. Nelson, стр. 360.}
У азиатских эскимосов существуют некоторые варианты этого праздника, но везде колесо, изображения кита и байдары с сидящими в ней людьми являются необходимыми принадлежностями ритуала.

ПЛЯСКА ОБМЕНА

Пляска обмена встречается также и у азиатских эскимосов и у населения острова Лаврентия. Кроме того, что она исполняется в связи с обычными праздниками, ее устраивают еще и совершенно независимо от них. Женщина, исполняющая эту пляску, одета только в короткие штанишки, одежда же мужчины — обыкновенная. На острове Лаврентия мужчина во время пляски надевает головную повязку, напоминающую головной убор чукоч на празднике Keretkun’a, женщина же надевает очень короткие, старомодные штанишки. Встарину у всех азиатских эскимосов такие штаны были обычной частью женской одежды. Все остальные подробности праздника будут описаны в специальной статье об азиатских эскимосах.

ПРАЗДНИК БАЙДАРЫ

Праздник байдары устраивается ранней весной, в третьем или четвертом месяце от начала чукотского года. {Ср. часть I, стр. 30.} Его справляют владельцы байдар. В празднике принимают участие вся байдарная артель и самые старые члены семьи: молодые же остаются дома. Каждая артель проводит праздник отдельно от других, устраивая его в разное время. Особенно отличается срок праздника в различных селениях. Время очищения моря ото льда неодинаково для разных частей береговой линии.
Утром, в день, на который назначено проведение праздника, перед шатром владельца байдары собираются мужчины и женщины и идут снимать байдару с подставы. Подстава построена из китовых костей, твердо укрепленных на сухом берегу, далеко от воды. Байдара стоит на подставе всю зиму, крепко привязанная к поперечным жердям и хорошо защищенная от метелей и нападения голодных песцов.
Артель приносит в жертву морю желудок с начинкой из оленьего мяса. Затем приносят байдару к шатру, ставят ее на землю с западной стороны и снова приносят начиненный желудок в жертву ‘направлению’ моря. После того все участники праздника проходят вокруг дома посолонь. Впереди процессии идет старейшая женщина в семье, за ней следует владелец байдары, рулевой, гребцы, и за ними уже идут все остальные участники праздника. Считается очень важным, чтобы идущая впереди женщина была действительно старше всех участвующих в празднике и знала все необходимые подробности обряда. Поэтому, если в семье нет такой старухи, то часто за ней посылают к родственникам или даже к соседям. Присутствие же стариков, наоборот, не считается необходимым для проведения праздника.
По окончании процессии участники ее входят в шатер и начинают пение. Пение сопровождается пляской и битьем в бубен, продолжается несколько часов и к вечеру заканчивается шаманством. На следующее утро байдару относят к морю и помещают на летнюю подставу, которая расположена близко к воде. Эта подстава сделана из дерева, и в случае нужды ее можно перенести с места на место. На следующее утро участники праздника приносят на берег большое количество различной пиши. Ее распределяют между гостями. Затем приносят жертву морю, спускают байдару на море и отправляются в первую поездку, которая по необходимости бывает короткой и проводится с различными предосторожностями.
Наутро, когда байдара лежит еще у шатра, устраивают гадание на кусках топленого села, оставленных в байдаре на ночь. По трещинам, проходящим по салу, стараются угадать, будет ли байдара иметь в ‘этом сезоне удачу’ в особенности в охоте на кита и полярного медведя. Трещины, напоминающие царапины, сделанные когтями, предсказывают удачу и успех. Трещины, похожие на следы от прикосновения пальца, предвещают несчастие и даже гибель. Гадание на сале применяется приморскими чукчами и в других случаях. Осенью, когда байдару помещают на зимнюю подставу, никакого определенного ритуала не совершают, считая, что все заменяет большой осенний праздник.

ПРАЗДНИК ГОЛОВ

Ранним летом, как только кончается ловля тюленей на пловучих льдах, устраивается ‘праздник голов’. Этот праздник проводится также владельцами байдар и членами байдарных артелей. Подробности его во многом напоминают ‘праздник голов диких оленей’ у оленных чукоч. {Ср. стр. 80.} Он даже носит такое же название — enatcььrgьn. Только головы моржей и лахтаков припасаются для этого праздника, что же касается мелких тюленей, то вполне достаточной считается, пара голов, добытая специально для праздника. Напротив того, праздник считается бедным и даже совершенно теряет всякое значение, когда запасено слишком мало моржовых голов. Утром, в день праздника, вынимают головы из ямы-погреба и кладут их на шкуры посредине шатра. Около них на плоском камке ставят большую лампу и неподалеку раскладывают огонек (pints), {Ср. стр. 93.} отсутствующий на празднике азиатских эскимосов. Возле голов кладут приносимую в жертву ‘чужую пищу’ — начиненные желудки, олений жир, табак и муку. Затем старуха, наблюдающая за ходом церемонии, садится перед головами и начинает исполнять один за другим все семейные напевы. В это время мужчины ходят вокруг голов, восклицая: ‘Joho! Joho!’ Затем старуха ‘кормит’ лампу и следит за огнем. Мужчины же берут блюда, наполненные различной пищей, и совершают жертвоприношение всем ‘направлениям’, начиная, как всегда, с Утренней зари, потом приносят жертву Зениту и Надиру, а после этого уже другим ‘направлениям’.
Все остальные члены байдарной артели остаются в шатре и являются только зрителями. Затем, когда возвращаются приносившие жертву, к длинному ремню подвязывают самую большую моржовую голову, и все мужчины_берутся за ремень, представляя, что они тащат пойманного моржа. Это является символическим изображением будущей удачной охоты на моржей. Старуха раздает женским представительницам семей, входящих в байдарную артель, тоже старейшим, пищу, служившую для жертвоприношений.
Обрядовая пляска проводится обыкновенным способом. Мужчина, бьющий в бубен, стоит с наружной стороны от голов, спиной ко входу, пляшущие женщины — напротив него, лицом ко входу. Движения пляшущих носит обычный характер: они делают короткие приседания, затем выпрямляются и раскачиваются направо и налево, не сходя с места. У азиатских эскимосов эта пляска время от времени изменяет темп, причем пляшущие исполняют различные прыжки, сильно взмахивая над головой обеими руками. Этот темп считается подражанием пляске жителей острова Лаврентия и Аляски. Пляска в быстром темпе нередко устраивается юношами и мальчиками для развлечения и увеселения зрителей, без отношения к праздничному ритуалу.
На празднике голов все присутствующие, за исключением самых маленьких детей, бьют в бубен, женщины, девушки, юноши и мальчики по очереди пляшут. Затем начинается праздничный пир. Мужчины едят сырое мясо с моржовых голов, срезая его ножом. Кости моржей и остатки мяса делят между членами байдарной артели, согласно обычным правилам. {Ср. часть I, стр. 156.}
В конце праздника всё участвующие в нем, главным образом женщины и дети, стряхивают с себя все болезни и несчастия над большой лампой. Лампу, однако, закрывают деревянной доской, чтобы предохранить огонь от осквернения. Мусор и в особенности шерсть, упавшая с меховых одежд на доску, сжигается на отдельном огне вместе с самой доской. Золу тщательно собирают, выносят из шатра и оставляют в поле. Кости и крошки пищи, оставшиеся от праздника, собирают и бросают в море, тем самым возвращая ему взятых зверей.

ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ ОГНЮ

Установка летних шатров, обычно происходящая вскоре после ‘праздникам голов’, сопровождается простым жертвоприношением не большому огню, разложенному перед входом в шатер. Это жертвоприношение гораздо проще, чем жертва огню у оленных чукоч.

ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ СОЗВЕЗДИЮ PEGITTЬN

Я уже отмечал, что жертвоприношение созвездию Pegittьn и праздник Kilvej проводится также и приморскими чукчами без особых отличий от оленеводов.

ПРАЗДНИК KILVEJ

На празднике рогов (Kilvej) позади шатра на жертвенном месте складывают в кучу сучья, очевидно, соответствующие оленьим рогам на празднике оленеводов. Затем разжигают огонь и приносят ему в жертву жир или мясо. Люди, имеющие нескольких оленей в стаде какого-либо оленевода, должны положить на кучу сучьев несколько рогов. Среди азиатских эскимосов только те проводит этот праздник, у кого есть олени. Это обязывает их праздновать все праздники, связанные с оленеводством, по крайней мере в такой же степени, как это делают их соседи, приморские чукчи.

ПРАЗДНИК КИТА

Каждый раз как какая-нибудь из байдарных артелей убьет кита, в поселке устраивается ‘праздник кита’. На берегу Тихого океана, где полярные медведи встречаются очень редко, после каждой удачной охоты на медведя устраивается праздник, подобный ‘празднику кита’. Оба эти праздника принадлежат, конечно, к ‘благодарственным’. Основные черты их заключаются в следующем.
В то время, как туша находится еще в воде, вокруг нее несколько раз по направлению движения солнца объезжает байдара, участвовавшая в охоте. Владельцы байдары кричат обычное для чукотских праздников восклицание: ‘Joho! Joho!’ Когда тушу подтаскивают на берег, участники праздника устраивают процессию, которая также несколько раз обходит, вокруг туши. Впереди процессии идет владелец байдары, с которой был нанесен последний, смертельный удар зверю, за ним уже идет человек, нанесший последний удар. Все стоящие на берегу при вытаскивании туши принимают участие в процессии, причем каждый из присутствующих кричит: ‘Joho! Joho!’ Затем к процессии присоединяются женщины, и снова все обходят вокруг туши зверя. Женщины произносят заклинания, имеющие целью примирение с китом и убеждающие его приглашать родственников и товарищей приходить в будущем к берегу. Затем следует дележ мяса, в котором могут принимать участие жители всех соседних селений и стойбищ. В это время женщины из семьи владельца той байдары, с которой был убит кит, отрезчют по кусочку от конца плавников, носа и обеих губ. Они берут также глаза, несколько самых коротких усов, негодных для продажи, а также отщепляют по кусочку от более крупных пластин. Все это складывается на шкуру и представляет целого кита.
Шкуру с лежащими на ней частицами подносят к шатру и перед входом ‘киту’ дают пить, как и всем крупный зверям, т. е. делают небольшое возлияние теплой водой. После этого ‘киту’ подносят в жертву начиненный желудок и оленье мясо. Затем его вносят в шатер и кладут наверх внутреннего полога, близко к передней стене.
Если убит полярный медведь, то его свежуют, оставляя голову, шею и плечи вместе со шкурой. Шкура медведя перед входом в шатер получает возлияние водой и жертвенный желудок, затем ее вносят во внутренний полог и кладут на почетное место на стороне хозяина дома.
Около шкуры, служащей представителем убитого зверя, все время горит большая лампа и небольшой огонь (pints), который устраивается на всех чукотских праздниках. ‘Кит’ и ‘медведь’ остаются на соответствующем месте в течение пяти суток, и все это время обращаются с ними осторожно и с почтением. Мужчины и женщины дарят зверям свои ожерелья, надевая их ‘медведю’ на шею, ожерелья, предназначенные ‘киту’, кладут возле него. Чтобы гость ‘не чувствовал себя одиноким’, его ни на минуту не оставляют одного. Пока ‘кит’ или ‘медведь’ находится в шатре, запрещаются громкие звуки и разговор, так как они могут ‘потревожить покой гостя’. В наружном шатре, недалеко от входа, подвешиваются бубны. Если случайно один из них издает громкий звук, то его в наказание слегка ударяют колотушкой. Дети тоже в эти дни не должны кричать и капризничать, и если ребенок закричит, то сейчас же кто-нибудь начинает бить в бубен, чтобы загладить неприличное поведение по отношению к гостю. {Ср. Nelson, стр. 389. Стеллер говорит, что у камчадалов также запрещается громко петь в то время, как в жилище вносят шкуру соболя.}
На пятый день голову медведя варят в большом котле и устраивают праздничный пир, на который приглашает всех соседей. Все мясо с головы зверя должно быть съедено.

[]

Аналогичный обычай существует у ламутов, только по отношению к бурому медведю. Мясо медведя должно быть сварено и съедено соседями, собравшимися на пир, в один день. Сно не должно оставаться в запас.
На празднике ‘кита’ днем и ночью происходит обрядовая пляска и шаманство. После праздника собирают все остатки еды, крошки, объедки и выпавшую — из шкуры шерсть и бросают их в море, возвращая этим жизнь убитому киту и отдавая его обратно морю.
Глаза кита и медведя протыкают, и жидкость, вытекшую из них, смешивают с золой. Эта смесь служит для специальной разрисовки байдарных весел (рис. 84), Разрисовка, однако, в дальнейшем быстро стирается. Зрачки глаз завертывают в кожу, соединяют попарно и прибавляют к байдарной связке охранителей. Удачливые охотники имеют целые связки таких глаз. Молодые охотники, если им пришлось нанести смертельный удар киту или медведю, накалывают татуировальной иглой возле всех своих суставов простые, но неизгладимые знаки. У эскимосов на островах Большом Диомиде и Малом Диомиде охотник каждый раз после того, как ему удастся убить кита, делает себе татуировальной иглой пятно на лице около верхней губы. У некоторых самых удачливых охотников пятна идут двумя полосками по обеим щекам, как наглядный подсчет убитых ими зверей.
В некоторых селениях семья главного охотника после удачной охоты на кита в течение целого сезона во время новолуния устраивает ‘благодарственный праздник’. На острове Лаврентия удачливый охотник на китов бросает в огонь клочок своих волос в жертву существу, дающему китов.
У коряков ‘праздник кита’ имеет много общего с чукотским. {Ср. W. Jochelson, The Koryak, стр. 65 и сл.} Коряки даже после удачной охоты на менее важных зверей устраивают праздник, близко напоминающий чукотский ‘праздник кита’. У тихоокеанских коряков и кереков убитую лисицу вносят в землянку и кладут ее возле огня. Хозяин говорит: ‘Дайте гостю обогреться. Когда ему станет тепло, мы освободим его от верхней одежды’. Этим, конечно, достигаются и чисто утилитарные цели, так как на лисиц охотятся зимой и труп совершенно промерзает. Для того, чтобы его освежевать, нужно, чтобы он оттаял. После того как с лисицы снимут шкуру, тушу обертывают двумя пучками длинной и мягкой травы, растущей на морском берегу. Один пучок служит как бы поясом, другой — ожерельем. Рот лисицы наполняют сушеной икрой. Хозяйка делает взрезы на туше лисицы в нескольких местах и наполняет их икрой и сушеным мясом, считается, что она наполняет карманы лисы провизией. Затем тушу лисы выносят из землянки, и присутствующие говорят: ‘Иди и расскажи своим товарищам, как хорошо принимают в наших домах. Скажи: я хорошо поела, и мне еще карманы наполнили пищей, — вы тоже сходите к ним в гости’. Туземцы уверены, что малейшее упущение и небрежность в проведении праздника разрушает удачу будущей охоты на лису.
Иохельсон {Там же, стр. 90.} дает подробное описание праздничного ритуала у коряков Охотского побережья, который очень похож на описанный мной ритуал, относящийся к корякам Тихоокеанского побережья.
Стеллер {G. W. Steller, Bebchreibung von dem Land Kamtschatka, Frankfurt—Leipzig, 1774, стр. 331.} отмечает почти совершенно тожественные обряды у камчадалов. На празднике, устраиваемом после удачной охоты на медведя, когда мясо медведя совершенно съедено, хозяин землянки приносит голову медведя, украшает ее травой, развешивает вокруг нее куски различной пищи и затем просит медведя не сердиться на охотников, потому что последний удар ему был нанесен русским. Он просит медведя также сообщить это своим родственникам, чтобы они могли без страха приходить на то же место, и т. д.
Крашенинников {Крашенинников, Описание земли Камчатки, т. I. стр. 226, изд. 1786 г.} отмечает такие же подробности в проведении праздника тюленьих голов у камчадалов. Он говорит, что тюленьи головы кормят толкущей. На пол землянки, символически изображающий море, кладут большой камень и вокруг него разбрасывают маленькие камешки, которые изображают прибрежные булыжники. Тюленя тащат по этим камням, чтобы он почувствовал, как приятно погостить у камчадалов, где море окружено крупным булыжником, удобным для вылезания на берег. При этом присутствующие на празднике восклицают: ‘Приходи чаще, нам скучно без тебя’. Крашенинников рассказывает, {Там же, т. I, стр. 300.} что жители реки Олюторы на ‘празднике кита’ выносят на морской берег деревянное изображение кита, восклицая при этом: ‘Кит идет в море’.
Я должен также отметить специальное празднование моржовой охоты. Оно проводится без всяких приготовлений, обычно в последний день большого зимнего праздника. Мужчины и женщины садятся друг против друга в два ряда, ударяют в ладоши и восклицают: ‘Ха, ха, ха!’ Время от времени мужчины размахивают руками, как бы потрясая воображаемым копьем.
Мне не представилось случая присутствовать на таком празднике. Праздник такого рода считается носящим характер игры или пляски. У камчадалов не более чем сорок лет тому назад существовало несколько праздников, в которых была представлена охота на кита, волка, медведя. Крашенинников отмечает, что подобные празднования существовали и в более отдаленные времена. Ему удалось присутствовать на них в нескольких поселках. В настоящее время эти праздники смешались с обрядовыми играми казаков, принесенными ими из России. Я присутствовал при проведении такого праздника в селении Тигиль. Участники изображали традиционную ‘лодку’, волжский поход гулящих казаков, и, конечно, в действиях их не было ничего, что напоминало бы туземные праздники.

ПОДБРАСЫВАНИЕ НА МОРЖОВОЙ ШКУРЕ

‘Подбрасывание на моржовой шкуре’ производится приморскими чукчами и в особенности азиатскими эскимосами на внеочередном празднике, который устраивается в начале или в середине лета. Праздник этот может иметь своею целью предотвратить опасность появления в районе заразных болезней или успокоить море, бушующее слишком долго и сильно. ‘Подбрасывание на моржовой шкуре’ имеет то же значение, что и бега. Поэтому семья, устраивающая праздник ‘подбрасывания’, называется также ‘хозяева бегов’.
В день, выбранный для проведения праздника, в шатре устроителей собирается большое количество гостей. Женщины приносят жертвоприношения всем ‘направлениям’. После праздничной трапезы хозяин шатра или, еще лучше, шаман, из среды близких родственников хозяина, раскрашивает охрой лица всех тех, которые были недавно больны, а также и тех, у кого нездоровый вид и можно опасаться нападения на них kelet. Маленьких детей тоже раскрашивают. Знаки раскраски различны и сильно напоминают знаки, наносимые оленьей кровью на ‘празднике убоя’ у оленеводов. После этого начинается ‘подбрасывание’.
Большую моржовую шкуру, расщепленную, чтобы она была тоньше, мужчины и женщины берут за петли, вырезанные по наружному краю шкуры, и поднимают над землей. Затем молодежь, юноши и девушки, в одиночку или парами, показывают свое искусство. Для этого исполнитель становится на середину шкуры, и тотчас же держащие шкуру внезапным толчком подбрасывают его вверх, часто метров на пять в высоту. После этого невольного прыжка исполнитель, разумеется, падает вниз на шкуру. Самым большим искусством считается умение упасть прямо на ноги не теряя равновесия. Женщины более искусны в этих прыжках, чем мужчины, и среди них бывают такие, которые падают на ноги и после третьего прыжка.

[]

[]

‘Подбрасывание на моржовой шкуре’ часто принимает характер состязания, при котором победитель получает приз. Каждый упавший на ноги после третьего прыжка может на время прекратить упражнения и дожидаться своей очереди для состязания с равным соперником. Туземцы рассказывали мне, что ‘подбрасывание на моржовой шкуре’ является подражанием kelet, так как один шаман видел у kelet такое же ‘подбрасывание’. Этим объясняется свойство подбрасывания защищать против нападения kelet. Как и оленьи бега у оленеводов, ‘подбрасывание на моржовой шкуре’ носит характер спорта и часто устраивается просто для развлечения, без всякой особой связи с религиозной или магической целью.
‘Подбрасывание на тюленьей шкуре’ перешло от приморских чукоч к оленеводам, но там оно устраивается значительно реже и является лишь веселым общественным спортом.

БЕГА

Бега на собаках у приморских чукоч менее часты, чем оленьи бега у оленеводов. Собачьи гонки устраиваются ранней весной, без всякой связи с обычными годовыми праздниками. Гонки сопровождаются принесением жертв огню и всем основным ‘направлениям’. За ними следует бег взапуски, в котором участвуют мужчины и женщины, и борьба. Азиатские эскимосы также устраивают собачьи гонки, но они запрягают собак по способу древней упряжки — веером: несколько собак в ряд с вожаком впереди на более длинной постромке.
Туземный рисунок (рис. 85) изображает бег взапуски у приморских чукоч, устроенный в связи с ‘настоящим благодарственным праздником’. В состязании принимают участие шесть человек. Двое — ‘хозяева бегов’ — наблюдают за ними. Призами для бегунов служат навешенные на две короткие палки ремень и пучок листового табаку. На земле стоят два жертвенных сосуда и три головы: моржовая, песцовая и заячья.

ВОТКНУТЫЙ ШЕСТ

Я уже говорил о ‘воткнутых шестах’ (mьnpьn), сделанных из китовой кости, {Ср. стр. 87.} которые в некоторых селениях ставятся на священные местах. Один из. таких шестов находится в селении Cecin (рис. 86). Он очень стар, кость совсем рыхлая и крошится между пальцами. Он весь обвешан приношениями больных, так как считается, что шест излечивает от ревматизма рук и ног, распространенного среди приморских чукоч. В жертву приносятся бусины, привязанные к волокну сухожилья. Некоторые из этих бусин служили своим владельцам в качестве браслетов и были принесены в жертву как заместители больных членов. У коряков существуют… ‘защитники селения’, очень напоминающие чукотские воткнутые шесты’. Однако эти защитники делаются из дерева, а не из китовой кости. Они называются ‘деревянными духами’ — ot-kamak или ok-kamak. Это название чукчи употребляют, по отношению к маленьким деревянным амулетам. Иохельсон {См. W. Jochelson. The Koryak, стр. 37.} говорит, что ‘деревянные духи’ имеют значение ‘охранителей селения’. Жертвоприношения, подносимые им, гораздо более существенны, чем чукотские приношения ‘воткнутым шестам’. Согласно указаниям Стеллера и Крашенинникова, подобные шесты существовали и у камчадалов. Обычно они были обмотаны травой. Им часто приносились жертвы, в том числе убитые собаки. {Крашенинников, Описание земли Камчатки, II, стр. 14, изд. 1786 г.}

Глава IV
ШАМАНСТВО СЕМЕЙНОЕ ШАМАНСТВО

Шаманство у чукоч, как было указано выше, {Ср. стр. 76.} в значительной степени связано с семейными праздниками. Каждая семья имеет один или несколько бубнов, на которых все члены семьи исполняет, шаманское действие, т. е. бьют в бубен и поют различные напевы. Почти всегда в таких случаях по крайней мере один из членов семьи старается шаманскими приемами установить сношения с ‘духами’. Для этого он обычно неистовыми криками и ударами по бубну доводит себя до исступления, которое является свидетельством того, что ‘дух’ вошел в его тело. Для большей убедительности он действует так же, как и шаман: подпрыгивает, раскачивается из стороны в сторону, произносит невнятные звуки и неразборчивые слова, которые считаются голосом и языком ‘духов’. Иногда он пытается предсказывать будущее, но этому не уделяется особого внимания. Эти упражнения производятся днем в наружном шатре, там, где совершается праздник. Настоящее шаманское действие, напротив того, устраивается в спальном помещении ночью, в полной темноте. Оно исполняется внезапно по различным поводам. Впрочем, обычно обрядовый день заканчивается шаманским действием в течение ближайшей ночи.
Среди чукоч чуть ли не каждый, третий или четвертый человек претендует на умение шаманить. Каждый взрослый чукча в зимние вечера обычно развлекается игрой на бубне и пением. При этом он сидит во внутреннем пологе иногда при свете, иногда в темноте. Переход от такого развлечения к настоящим шаманским действиям почти незаметен. Поэтому можно сказать, что каждый чукча может быть шаманом, поскольку у него есть к этому склонность и умение.
Семейное шаманство, по существу очень простое и примитивное, очевидно, предшествовало развитию индивидуального шаманства. Последнее возникло на базе первого. Семейное шаманство существует у коряков и азиатских эскимосов и, должно быть, существовало также у камчадалов и юкагиров.
У коряков каждая семья имеет свой бубен. {W. Jochelson, The Koryak, стр. 54.} Игра на нем под аккомпанемент пения обязательна в дни определенных праздников. Подобный обычай существовал и у древних камчадалов. {Крашенинников (т. II, стр. 81) говорит, что каждая женщина, в особенности старуха, и каждый превращенный мужчина считается шаманом и толкователем снов. См. также Стеллер, стр. 277.} В каждой юкагирской семье также имелся бубен.
Во время путешествий в районе Омолона и обоих Анюев я находил бубны в старых, полуразрушенных поселках, население которых вымерло от голода в десятых годах девятнадцатого столетия, после того, как дикие олени почти совершенно исчезли в этом районе. Мой товарищ по путешествию, обрусевший туземец с Колымы, затруднялся дать объяснение такому большому количеству найденных нами бубнов и настойчиво повторял, что эти люди, должно быть, все были шаманами и не удивительно, что бог убрал их со света. Однако это несомненно были семейные бубны, которые употреблялись так же, как и у современных чукоч.
Кроме этого общего указания, мы не имеем данных утверждать, сказывается ли на чукотском шаманстве прямое влияние шаманства соседних племен. Чукчи относятся к ‘чужим’ шаманам с таким же уважением, как и к своим. Многие оленеводы в западной части занимаемой ими территории обращаются за советом к тунгусским шаманам, а некоторые из чукоч заходят в этом отношении так далеко, что пользуются на праздниках большими тунгусскими бубнами. {Ср. стр. 61 и сл.} Все старые женщины из племени кереков считаются очень искусными в колдовстве, и эта их особенность упоминается даже в сказках. {Там же, стр. 220.} Шаманы американских эскимосов ближайшего берега Аляски пользуются у своих азиатских соседей — приморских чукоч и азиатских эскимосов — таким же уважением. Водной сказке описывается состязание между двумя шаманами — американским и азиатским. Оно кончается полной победой шамана американских эскимосов, несмотря на то, что шаман с азиатского берега прибегал даже к хитрости и обману, за что был жестоко наказан. {См. В. Г. Богораз, Материалы, стр. 210.}
Прямое влияние ‘чужого’ шаманства на чукотское можно указать в шаманской одежде, о которой я буду говорить в конце этой главы.

ШАМАНСКОЕ ВДОХНОВЕНИЕ

В настоящее время среди всех названных выше племен, за исключением чукоч, семейное шаманство теряет свое значение. Замечается тенденция к замене его во всех случаях индивидуальным шаманством. Чукчи называют таких шаманов ‘имеющими духов’ (eeьlьt от eeg — ‘шаманский дух’).
Обладать шаманской силой могут как мужчины, так и женщины. Считается, что женщины чаще бывают одарены шаманским вдохновением, но сила их меньше, чем сила шаманов-мужчин. Это объясняется тем, что рождение детей обычно сильно вредит шаманскому вдохновению, и потому молодая женщина, обладающая значительной шаманской силой, может потерять большую часть ее после рождения ребенка. Она может восстановить свою силу только через много лет, по окончании периода материнства. Считается также, что все материальные предметы, употребляемые при рождении ребенка как у людей, так и у животных, могут уменьшить шаманскую силу не только женщины, но даже и мужчины, который случайно к ним прикоснулся. Так, трава, служившая во время родов подстилкой, может разрушить шаманскую силу юноши, ‘получившего вдохновение’ (eeьtvilьn). Достаточно только потереть ею лоб молодому шаману вовремя его обмирания, чтобы он сразу же ‘вернулся обратно’ (к обычной жизни). Одна женщина-шаманка, по имени telpь, жаловалась мне, рассказывая о своих шаманских видениях (eeeline loot), что ее свекровь, заметив, что она может стать великой шаманкой, дала ей выпить послеродовой жидкости собаки. Это повредило ее шаманской силе, и душа собаки вошла в ее душу. {Там же, стр. 382.}
Так как женское шаманство более низкого качества, то оно требует более короткого периода ‘нарастания вдохновения’ и сопровождается меньшими мучениями, чем мужское шаманство. Однако женщины-шаманки могут достигнуть высокой степени искусства почти во всех шаманских проявлениях, за исключением лишь чревовещания, которое считается для них совершенно недосягаемым.

ПОДГОТОВИТЕЛЬНЫЙ ПЕРИОД

Шаманский призыв, как утверждают чукчи, начинает ощущаться в очень раннем возрасте, в большинстве случаев во время критического периода при переходе от детского возраста к юношескому. Как известно, это — период наиболее интенсивного роста. Многие люди обоего пола имеют в это время повышенную чувствительность и неуравновешенное мышление. Легко понять, что этот критический период человеческой жизни, полный неожиданных изменений, создает самые благоприятные условия для появления шаманского вдохновения. Чаще всего шаманами становятся нервные, легко возбудимые люди. Все чукотские шаманы, с которыми мне приходилось встречаться, чрезвычайно легко возбуждались по всякому поводу. Многие были почти истеричны, а некоторые буквально полусумасшедшие. Их способы обманывать сильно напоминают лукавство сумасшедших.
Чукчи говорят, что в очень раннем возрасте можно отличить детей, которым предназначено получить шаманское вдохновение. Такие дети во время разговора пристально смотрят не на слушателя, а на нечто, находящееся над ним. Чукчи утверждают, что взгляд шамана отличается от взгляда обыкновенных людей. Глаза у шамана очень яркие и блестящие (nьqerqenat), что и дает им возможность видеть ‘духов’ даже в темноте. Выражение глаз шамана — смесь лукавства и боязливости. Поэтому действительно легко отличить шамана среди обыкновенных людей.
Чукчи знают о повышенной нервности своих шаманов, поэтому они называют их nbьikьlqin (‘он застенчивый, смущающийся’). Этим они хотят выразить, что шаманы очень чувствительны к малейшим колебаниям и изменениям в психике окружающих их людей. Так, например, чукотский шаман чрезвычайно осторожен в своих действиях перед чужеземцами, в особенности вначале, вскоре после приобретения шаманского дара. Обычно шаман, даже обладающий большой силой, отказывается показывать чужеземцам свое искусство и уступает лишь после настойчивых просьб. Но и тогда он, как правило, не показывает всей своей силы. Он боится иноземцев, обычаев которых он не знает, боится их бубнов и охранителей, которые спрятаны у них в мешках, и ‘духов’, летающих вокруг них. Малейшее подозрение или насмешка заставляют его прервать исполнение шаманства и уйти.
Шаманские ‘духи’ представляются ‘летучими’ (nьrieqinet), так как предполагается, что они улетают от всякого незнакомого лица или голоса. Когда к шаману приходит слишком много посетителей, ‘духи’ боятся показываться и если они все-таки являются, то каждую минуту готовы ускользнуть снова.
‘Kelet (‘духи’) принадлежат тундре,— говорят шаманы, — так же, как и дикие звери’. Поэтому они так пугливы. ‘Духи’ животных еще более пугливы и робки. Когда они приходят на зов шамана’ они сопят и фыркают и улетают вскоре после недолгих упражнений на бубне.
‘Голоса духов’ изображаются посредством чревовещания, которое будет описано ниже. Даже ‘духи’ болезней, в. особенности те из них, которые не могут причинить большого вреда человеку, как, например, ‘духи’ насморка или простуды, представляются очень пугливыми. Так, в одной сказке рассказывают, как насморк, довольно бойко собираясь посетить людей, делал несколько попыток, но каждый раз возвращался из-за своей трусости. Когда же он был пойман, его охватил такой ужас, что он стал вымаливать себе свободу в самых униженных словах.
Чукчи вообще очень чувствительны ко всяким необычным для них физическим или психическим впечатлениям, как, например, к незнакомому запаху. {Ср. часть I, стр. 21.} Особенно чувствительны они к болезням. Поговорка ‘чукча легко умирает’, часто слышна. Несмотря на то, что они способны выносить большие физические лишения, они очень легко поддаются заразным болезням, занесенным из цивилизованных стран.
Такая восприимчивость встречается и среди других туземных племен северо-восточной Сибири и даже у русских поселенцев, которые также чрезвычайно-чувствительны к необычным психическим влияниям, например, к сообщению, полученному во сне или от чужеземцев, к угрозам со стороны шаманов или начальства и т. п.
Среди казаков и обрусевших туземцев было несколько случаев самоубийства и результате выговоров, полученных от начальства. В других случаях туземные проводники, ламуты и юкагиры, сопровождая исследовательские экспедиции и потеряв дорогу, от страха убегали от экспедиции, и их уже не могли найти, так как всякий след их был потерян. Самоубийство часто встречается также и среди чукоч.
Мне кажется, что В. И. Иохельсон имеет в виду именно эту высокую степень чувствительности и восприимчивости, обращая внимание на рассказ молодых юкагиров о том, что встарину юкагиры были настолько боязливы, что тотчас же умирали, как только кто-нибудь наносил им внезапную обиду, будь то хотя бы даже родственник. {См. В. Иохельсон, Юкагирские материалы, предисловие, стр. VI, XII.} Шаманы обладают повышенной нервной восприимчивостью в еще большей степени. Это находит выражение в поговорке, что шаман еще более ‘легок на смерть’, чем обыкновенные люди. К этому следует прибавить тот факт, что малейшая несогласованность между действиями шамана и мистическими голосами его ‘духов’ приносит шаману смерть. Чукчи объясняют это тем, что ‘духи’, находясь в плохом настроении, поражают мгновенной смертью всякого шамана, ослушавшегося их. Большею частью это случается, когда шаман слишком медленно исполняет их приказания. С другой стороны, шамана называют ‘противящимся смерти’ и говорят, что его ‘трудно убить’, даже когда он побежден врагами.
Вот рассказ туземца об убийстве, имевшем место в девяностых годах прошлого столетия в районе реки Анюя: ‘Заклинанием они усыпили его. Пока он спал, они напали на него с обеих сторон. Один перерезал ему горло, другой ударил его ножом прямо против сердца, источника жизни и смерти. Несмотря на это, он вскочил на ноги. Но он не имел оружия. Они были тоже ‘знающие люди’, и они заставили его заклинаниями уйти со стойбища безоружным. Если бы он имел хотя бы маленький нож, то, наверное, он смог бы осилить их. И хотя он (будучи шаманом) встал, но чем он мог бороться с ними за исключением зубов и ногтей? Так они снова ударили его ножом, но рана сразу же зажила, и он снова был такой же, как и раньше. Очень долгое время они не могли убить его. В конце концов они набросились на него с обеих сторон, повалили на землю, вырвали у него глаза, проткнули ножом глазные яблоки и отбросили их. Затем они во многих местах изрезали его тело, вынули сердце и разрезали его на кусочки. Все эти куски они зарыли в землю по отдельности в разных местах, так как они боялись закопать их вместе, чтобы куски не срослись и не ожили снова’. {См. В. Г. Богораз, Материалы, стр. 19.}
Привожу еще один подобный рассказ: ‘Она (убийца) пришла к своей соседке, женщине, которая была занята в это время добыванием огня. Она сзади ударила ее ножом. Но женщина продолжала разжигать огонь, ибо она была шаманская женщина, т. е. женщина, способная втыкать в себя нож во время шаманских действий). Поэтому она не могла убить ее, а только перерезала сухожилия рук и ног’. {Там же, стр. 32.}
Третий рассказ относится к эпидемии оспы в районе западной Колымы в 1884 году.
‘Тогда Аглсе начал думать о своем зяте, потому что его дочь покинула его больным в пустом стойбище. Аглсе сказал нам: ‘Пойдем и навестим его. Он сказал: ‘Он один может противиться смерти, ибо он — шаман’. {Там же, стр. 40.}
Шаманский призыв проявляется различными способами. Иногда это — внутренний голос, приказывающий человеку вступить в сношения с ‘духами’ Приказ ‘духов’ должен быть исполнен немедленно. Если же призванный медлит, то ‘дух’ вскоре появляется, приняв видимый образ, и повторяет призыв в более понятной форме. Ajanvat, о котором я уже упоминал выше, рассказывал мне, что однажды, после тяжелой болезни, когда душа его созрела для шаманского вдохновения, он увидел несколько ‘духов’, но не обратил на них серьезного внимания и не исполнил их приказания. Тогда ‘дух’ пришел к Нему. Он был худой, черный. Он назвал себя ‘духом оленьей чесотки’. Ajanvat почувствовал себя равным по силе этому ‘духу’ и предложил ему остаться к сделаться его верным товарищем. После некоторого колебания ‘дух’ отказался остаться у Ajnanvat’a, Однако он сказал: ‘Я могу согласиться, если ты достаточно сильно хочешь быть моим товарищем: если ты захочешь взять бубен, продержишь его в руках три дня и три ночи и сделаешься шаманом’. Ajnanvat в свою очередь отказался, и ‘дух’ сразу же исчез. {В. Г. Богораз. Материалы, стр. 385.}
Шаманский призыв проявляется также в различных предзнаменованиях, как, например, встреча с определенным зверем, находка камня или раковины странной формы и т. п. Ни один из этих знаков не имеет в себе ничего особенного. Мистическое значение приписывается им человеком, обратившим на них внимание. Это напоминает способ нахождения и выбора амулетов. Найденный камень, встреченный зверь становится защитником и ‘духом-помощником’ встретившего его человека.
Молодые люди обычно неохотно подчиняются шаманскому призыву, в особенности если он заключает в себе требование ношения какой-нибудь особенной одежды или изменения образа жизни. Они отказываются взять бубен и призывать ‘духов’, в страхе оставляют на тундре амулеты и т. д. {Ср. также приведенный выше (стр. 47) рассказ Крашенинникова о том, как один коряк нашел на берегу реки, амулет, но побоялся взять его. Коряк заболел. Болезнь приписали гневу амулета. Больной отправился разыскивать амулет, нашел его и унес с собой. После этого он исцелился.}
Родители молодых людей, ‘предназначенных для вдохновения’ (eeьtvu lьnjot), поступают различно, в зависимости от характера и семейных, традиций. Иногда они протестуют против призыва и убеждают своих детей отвергнуть ‘духов’ и жить обыкновенной жизнью. Это случается чаще всего с единственным сыном или дочерью, так как опасность, происходящая от шаманского призыва, угрожает их жизни, в особенности вскоре после призыва, и родителям жаль их потерять, Однако протест родителей бесполезен, так как последствия отвержения ‘духов’ еще более опасны, чем следование их призыву. Молодые люди, противящиеся шаманскому вдохновению, вскоре заболевают или даже умирают. Иногда ‘духи’ заставляют их отказаться от родного дома и уйти туда, где они могут беспрепятственно следовать призыву.
С другой стороны, после нескольких лет шаманской практики ‘духи’ позволяют шаману на некоторое время отказаться от шаманства — до более зрелого возраста. ‘Я встречал нескольких человек, которые утверждали, что прежде они были большими шаманами, но теперь они утратили большую часть шаманских способностей. Они выставляли следующие причины такой утраты: болезни, возраст или просто уменьшение шаманской силы, которое наступает с течением времени. Один из них рассказывал, что он был болен. Во время болезни у него было ощущение, что руки и ноги у него замерзли и после так и не оттаяли. Поэтому он не мог как следует ‘встряхивать себя’ во время игры на бубне- Другой говорил, что он и его ‘дух’ надоели друг другу. В большинстве случаев такая утрата шаманской силы является, должно быть, результатом исцеления от того нервного состояния, которое привело к шаманскому призыву и вдохновению. В то время, как шаман находится во власти вдохновения, он должен шаманить и не в состоянии скрыть свою силу. Иначе она выйдет кровавым потом или же проявится в виде буйного сумасшествия, подобного эпилепсии (itejun). {Ср. часть I, стр. 24.}
Бывают случаи, когда, наоборот, родители хотят, чтобы их дети отозвались на шаманский призыв. Обычно это многодетные владельцы больших стад и нескольких шатров. Такие семьи не боятся возможности потери одного из своих членов. Они, наоборот, очень хотят иметь своего собственного шамана, заступника перед ‘духами’ во всех подобающих случаях.
Шаман, по имени Tejget, в районе реки Росомашьей, рассказывал мне, что, когда шаманский призыв пришел к нему, он не захотел повиноваться, но его отец дал ему бубен и заставил его начать упражняться. После этого он в течение нескольких лет чувствовал ‘робость’. В дни праздников он убегал со стойбища и прятался, так что родственникам приходилось отыскивать его и приводить обратно в шатер, чтобы показать собравшимся гостям его успехи в шаманстве.
Чукчи рассказывают, что для мужчин подготовительная стадия шаманского вдохновения болезненна и продолжительна. Призыв проявляется в очень резкой, но неясной форме, оставляя человека в недоумении. Он чувствует страх, ‘робость’, сомневается в своих способностях и силе. Полубессознательно, независимо от его желания, его душа претерпевает странное и мучительное превращение. Этот период может тянуться месяцы, а иногда даже годы. ‘Вдохновляемый’ (tur-eegьtvilьn) юноша теряет всякий интерес к обыденным жизненным делам. Он перестает работать, ест мало и без аппетита, избегает разговоров с людьми и даже не отвечает на вопросы. Большую часть времени он проводит во сне.
Некоторые из ‘вдохновляемых’ все это время остаются во внутреннем пологе и очень редко выходят оттуда наружу. Другие же бродят по тундре под предлогом охоты или наблюдения за стадом, однако не берут с собой никакого оружия, ни пастушьего аркана. За ними необходимо следить, так как они могут лечь на землю в открытой тундре и проспать трое или четверо суток сряду, подвергаясь опасности замерзнуть или быть занесенными снегом. Когда они приходят в себя после такого долгого сна, то им кажется, что они спали всего несколько часов, или же они вовсе не сознают, что спали на тундре. Рассказы о таком продолжительном сне, конечно, сильно преувеличены. Однако чукчи во время болезни очень часто впадают в тяжелую дремоту, которая продолжается иногда несколько суток. Ока прерывается только для удовлетворения физических потребностей организма. Такое состояние нередко может кончиться смертью. Например, за два года до моего приезда на Анадырь чукча Rьkewgi и его жена, жившие в Мариинском посту, заболели гриппом. Эпидемия гриппа, как я уже говорил, за короткое время опустошила весь район. Жена умерла, а сам Rьkewgi спал более двух месяцев. В течение этого времени он ел очень мало, главным образом сухую рыбу, и лишь изредка кто-нибудь из сочувствующих соседок приготовлял ему горячую пищу. Русские казаки, жившие в Мариинском посту, подтвердили все, что Rьkewgi рассказал о своей болезни. Ajanvat также рассказывал мне, что в 1884 году вся его семья умерла от оспы, а он отделался двухнедельным сном. В это время он вступил в сношение с ‘духами’. Чукчи считают, что во время такого длительного сна ‘духи’ поддерживают силы спящего.
Упорное сопротивление призыву делает процесс ‘нарастания вдохновения’ очень мучительным для молодых шаманов. Говорят, что у них выступает кровавый пот на лбу и висках. Впоследствии всякое приготовление к шаманским действиям считается уже повторением первоначального процесса, поэтому говорят, что тогда уже шаманам гораздо легче вызывать у себя кровотечение и даже кровавый пот. Я сам два раза присутствовал при кровотечениях из носа у чукотских шаманов перед шаманством. Что касается кровавого пота, то я наблюдал только один такой случай, да и то подозреваю, что шаман, воспользовавшись наступившим у него в это время кровотечением из носа, измазал себе кровью виски, чтобы поразить наше воображение своей шаманской силой. По крайней мере, он все время повторял, что он не похож на других шаманов, у него сила такая же, как у ‘настоящих’ древних шаманов, у которых всегда от напряжения во время шаманства выступал кровавый пот на лице. Он, однако, был типичным представителем чукотских шаманов — крайне неуравновешенный, легко возбуждающийся.
Чукчи считают подготовительный период долгой и тяжелой болезнью, а приобретение вдохновения — выздоровлением. Случается, что молодые люди, несколько лет страдавшие затяжной нервной болезнью, в конце концов чувствуют шаманский призыв и шаманством преодолевают болезнь. Конечно, очень трудно провести здесь границу, и все эти случаи в конце концов подходят под один и тот же класс. Для подготовительного периода у чукоч есть специальное название: ‘он собирает шаманскую силу’ (глагол tewitььrkьn и его производные). У более слабых шаманов и у женщин подготовительный период протекает менее болезненно. К ним шаманский призыв приходит чаще всего во сне.
К взрослым людям шаманский призыв может притти во время какого-нибудь большого несчастья, опасности, затяжной болезни, неожиданной потери родных, пораженных заразой, и т. п. Тогда человек, не имея никакого другого исхода, обращается к ‘духам’ и просит у них помощи. Считают, что в таких случаях благоприятный исход был возможен только с помощью ‘духов’, и поэтому человек, претерпевший такие жизненные испытания, заключает в себе возможности шамана. Часто он чувствует обязанность войти в близкие сношения с ‘духами’, чтобы не навлечь на себя нового несчастья нерадивостью и недостатком благодарности.
Это ясно видно из случая с Ajanvat’ом, отмеченного выше. Он недостаточно-внимательно отнесся к исполнению приказа ‘духов’, которые пришли к нему с благосклонными намерениями и даже своим сверхъестественным серебряным ножом произвели над ним операцию, освободившую его от всех болезней. С тех пор, хотя он и выздоровел, но не имел уже счастья и удачи в жизни. Он не мог, как ни бился, увеличить свое стадо. После нескольких лет безуспешных попыток Ajanvat вынужден был передать стадо вместе с наследственными охранителями старшему сыну. Он даже покинул свой шатер и последние годы жил как бродячий охотник на диких оленей. {В. Г. Богораз, Материалы, стр. 384.}
Интересен и другой случай. Оленный чукча ьron {См. часть I, стр. 27.} почувствовал шаманский призыв во время поисков стада, разбежавшегося в густом тумане. Поиски длились несколько месяцев. Все это время ьron’у приходилось переносить жестокие лишения и трудности. У него не было пищи и убежища для отдыха. Он промокал от дождя и не имел даже огня, чтобы высушить одежду. В таком положении он встречал различных зверей, которые прыгали, играя, и устраивая с ним всяческие штуки. Затем он увидал волка, который ел тушу только что убитого оленя. Волк пожалел его и сказал, что он хорошо знает, что такое голод. Он позволил ему отрезать и взять ноги оленя и съесть костный мозг, который чукчи, как уже сказано выше, едят сырым. Но оленья туша, в свою очередь, попросила ьron’а не трогать ее, обещая в виде выкупа пригнать ему обратно стадо. Волк стал издеваться над предложением оленьего трупа, говоря, что олень, должно быть, слишком медлителен, раз он дал поймать себя. Тогда ьron стал есть мясо убитого оленя, а волк обещал найти ему стадо. Две недели спустя ьron снова встретил волка, и тот сказал ему, где находятся его олени.
Сразу же после того как стадо нашлось, ьron убил жирную важенку и принес ее в жертву волку. С этого времени он считал себя ‘имеющим духа'(eenьlьn). Однако его соседи, знавшие его характер, очень презрительно относились к его претензии. Он был расточительный человек, любил играть в карты и мало заботился о своем стаде. Поэтому чукчи отказывались верить, что такой никчемный человек мог обратить на себя внимание ‘духов’. Но все же ьron часто упражнялся на бубне, распевал свои напевы и обращался к ‘духам’ не для каких-нибудь реальных целей, а просто для того, чтобы сохранить близость с ними и избежать их наказания за невнимательность.
Еще один мой знакомый, по имени Katek, из селения Uasik на мысе Чаплина, вступил в сношения с ‘духами’ уже в зрелом возрасте, во время опасного приключения, случившегося с ним на охоте за тюленями. Он рассказал мне об этом следующее. Ему удалось, стоя на льду около широкой трещины, всадить гарпун в вынырнувшего из воды тюленя. Ударом гарпуна он отколол кусок льда и, пользуясь древком как веслом, отважился подплыть к тюленю. Морские охотники, не имеющие лодок, часто поступают таким образом. В это время с берега налетел сильный порыв ветра и отнес льдину и стоявшего на ней Katek’а. который уже доплыл до тюленя. Заметив угрожающую ему опасность, Katek обвязал вокруг пояса веревку и концы ее привязал сзади и спереди к остроконечным верхушкам льдины. Затем он крепко воткнул в лед свой гарпун и ухватился за него обеими руками, пытаясь удержать льдину, отплывавшую все дальше и дальше под напором бушующих волн.
Море было очень бурное, волны окатывали его с головой, он совершенно промок. Через несколько часов Katek был уже близок к тому, чтобы покончить эту пытку самоубийством. Он уже хотел заколоться ножом, висевшим у пояса. Вдруг из-под воды совсем близко от него показалась огромная голова моржа и пропела: ‘О Katek, не убивай себя. Ты опять увидишь горы Uasik и маленького Kuwakak, твоего старшего сына’. И тотчас же Katek увидел огромную ледяную гору, которая подталкивала сзади его льдину. Ледяные горы чаще всего бывают отвесные и неприступные. Но на этой горе была удобная покатость, и Katek мог легко перейти на нее. Он взял с собой гарпун и заодно вытащил тушу тюленя. Затем он взобрался на ледяную гору и нашел там убежище, сложенное из больших ледяных: глыб и вполне пригодное для временного жилища. Там он освежевал тюленя, подостлал его шкуру на пол своего необыкновенного помещения. Затем он снял с себя одежду, тщательно выжал из нее воду с помощью ножа. Во время своего вынужденного пребывания на ледяной горе он питался тюленьим жиром и вместо воды глотал кусочки льда. Спустя некоторое время ветер переменил направление, и ледяная гора начала двигаться к берегу. Наконец, после полутора суток, проведенных на воде, Katek сошел на землю недалеко от селения Cecin. Его родственники считали его погибшим, и когда он пришел в свой поселок, там уж приносили жертву — тюлений жир — его усопшей душе. Он приказал отдать эту жертву голове моржа. С тех пор Katek стал шаманом. Он приобрел некоторую известность среди соседей. Жители селения Unasik постоянно прибегали к его искусству.
Однако человек только до определенного возраста может сделаться шаманом. Перейдя за этот возраст, он не в состоянии стать шаманом, даже услышав призыв ‘духов’. Вышеупомянутому Ajanvat’у во время призыва было за сорок лет, и он чувствовал, что душа его уже неспособна к превращению.
В одной коряцкой сказке рассказывается о том, как Qujqьnnaqu неожиданно стал шаманом и сделал себе бубен из маленькой вши. Его соседи относились к его искусству весьма скептически и говорили: ‘Действительно ли старый Qujqьnnaqu стал шаманом? Когда он был, молод, у него не было духов шаманского призыва’. {W. Jochelson, The Koryak, стр. 291.}
Хотя последний пример взят из коряцкой сказки, а случай с Katek’ом относится к эскимосам-айванам, однако все вытекающее из этих примеров вполне приложимо к чукчам, так как шаманство этих трех племен имеет очень много общего.
Когда с чукотским мальчиком случится какое-нибудь несчастье, считается вполне обычным призвать на помощь ‘духов’. Если ‘духи’ удостоят его своей помощью, то союз их с мальчиком становится очень крепким, и он делается впоследствии большим шаманом.
Так, один шаман, по имени ‘Скребущая женщина’, рассказывал мне, что его отец в юности был очень слабым и болезненным. У него было всего несколько оленей, да и тех он потерял однажды во время густого тумана, неподалеку от русского поселка Маркова. Вместе с женой он пришел пешком в этот поселок, неся с собой ребенка и немного домашнего скарба. Однако русские дали им так мало пищи, что отец спустя несколько дней умер. Мальчик и его мать выжили, хотя очень голодали, пока их родственники не послали за ними и не взяли их к себе. После этого им в течение нескольких лет жилось очень плохо. Мальчику приходилось таскать на себе санки с топливом для богатых оленеводов. За это ему давали маленькие кусочки мяса или немного гнилой крови. Он так плохо питался, что не мог расти и остался очень маленьким, слабым и болезненным. Тогда он начал упражняться на бубне и стал призывать ‘духов’. Постепенно одного за другим он увидел все сверхъестественные существа (vaьrgьt). Так он сам сделал себя шаманом. Один раз, когда он спал, к нему пришло ‘Существо неподвижной звезды’ и сказало: ‘Перестань быть таким слабым. Будь шаманом и сильным, тогда у тебя будет много пищи’.
Вскоре после этого он приобрел нескольких оленей. Достигнув возмужалости, он женился на девушке из богатой семьи, имеющей большое стадо. Когда умер его тесть, он стал главой семьи, так как его жена была самой старшей из детей умершего. Он не был уже сиротой-неудачником, и под его наблюдением стадо разрослось так, что стало ‘неудобным для счета’. Я видел это стадо. В нем было не больше чем двадцать ‘двадцаток’ оленей (qlik-qlik-kin), но, как уже сказано выше, это число является пределом, выше которого чукчи в то время не умели считать. {Ср. часть I, стр. 29.}
Другой человек, по имени Jetьlьn, происходивший из приморского арктического ‘поселка, но перешедший после женитьбы к оленеводам, жившим на Сухом Анюе, и женившийся на девушке из семьи богатых оленеводов, рассказывал мне, что когда он был еще мальчиком, вся его семья вымерла от какой-то заразной болезни (должно быть, от инфлуенцы). Он остался один со своей маленькой сестрой. Тогда он позвал к себе ‘духов’. Они пришли, принесли им пищу и сказали: ‘Jetьlьn, начни упражнения на бубне. Мы и в этом тебе поможем’.
Когда я видел Jetьlьn’а, ему было уже около 50 лет, но эти ранние воспоминания во время рассказа так сильно действовали на его легко возбуждающуюся натуру, что он вскакивал и прерывал повествование своим любимым напевом. Как шаман он пользовался большой известностью среди жителей окрестных селений. Его обычно называли ‘Шаманчик’. Это прозвище дали ему русские, подчеркивая им необычайный способ его призыва и особое искусство в шаманстве.
Во многих чукотских сказках говорится о маленьких детях, оставшихся сиротами. Они терпели издевательства и притеснения от своих соседей и наконец призывали ‘духов’ и с их помощью делались сильными людьми и могущественными шаманами.
Упражнения на бубне и пeние являются единственным способом, употребляемым чукотскими шаманами, как опытными, так и новичками, для сношения с ‘духами’. Как уже сказано выше, обычно семейный бубен снабжен колотушкой из китовой кости. В дни праздников употребляют деревянную колотушку. Некоторые бубны имеют по две костяных колотушки. Одна из них предназначается только для ‘духов’, так как они иногда приходят, желая ‘потрясти себя’, что значит бить в бубен.
Битье в бубен, несмотря на то, что кажется очень легким и простым, требует от исполнителя большой сноровки и искусства. Новичку приходится очень долго упражняться, пока он достигнет должного умения. То же самое следует сказать и относительно пения. Шаманское действие длится несколько часов, и все это время шаман должен работать без перерыва. По окончании шаманства он не должен выглядеть усталым, так как считается, что ‘духи’ поддерживают шаманов, тем более, что большую часть упражнений проводят сами ‘духи’, которые либо входят в тело шамана, либо находятся возле него. Большая выносливость, необходимая для проведения таманских действий, и умение быстро переходить от сильного возбуждения в спокойное состояние, конечно, могут быть достигнуты лишь долгой практикой. И действительно, все знакомые мне шаманы рассказывали мне, что им потребовались год или два года практики, пока они приобрели требуемые твердость руки и свободу голоса. Некоторые шаманы в продолжение всего подготовительного периода почти не выходят из внутреннего полога и по нескольку раз в день упражняются на бубне, пока не выбьются из сил.
Другим известным мне способом воспитания шаманского вдохновения является воздержание от жирной и приторной пищи и вообще умеренность в еде. Подобная строгость соблюдается и впоследствии, во время приготовления к каждому шаманству. В это время шаманы стараются совершенно воздерживаться от пищи.
Чукотские шаманы в течение подготовительного периода выучиваются всевозможным трюкам, включая чревовещание. Однако я не мог добиться подробного объяснения этих трюков, так как шаманы настаивают, конечно, на том, что все эти трюки делаются ‘духами’, и отрицают возможность всякого другого объяснения.
Иногда старики учат молодых шаманов, которые, как говорят, получили от них силу. Передача силы совершается раз навсегда. Сила не может быть взята обратно. Человек теряет ровно столько силы, сколько он передал другому человеку, и впоследствии лишь с большим трудом может восстановить ее у себя. Передавая свою силу, старший шаман дует в глаза или в рот преемнику или же ударяет себя ножом. Лезвие ножа, еще дымящееся от ‘источника жизни’ (tetkeju), он тотчас же втыкает в тело преемника. Чукотские шаманы употребляют эти же способы при лечении больных.
Большинство шаманов, которых я знал, жаловались, что у них не было учителей и они своими силами добивались своего искусства. Во всем чукотском фольклоре я не знаю ни одного примера передачи шаманской силы. У эскимосов я видел женщин, которые научились шаманству ‘От’ своих ‘мужей или даже от сыновей. В одной семье на острове Лаврентия шаманская сила передавалась из поколения в поколение, от отца к сыну. Это связано с более запутанными и сложными подробностями эскимосского шаманства, о котором я буду говорить отдельно.

ПСИХОЛОГИЯ ШАМАНОВ

Я уже говорил, что большинство шаманов — нервные, легко возбуждающиеся люди, часто даже стоящие на границе сумасшествия. Для того чтобы подтвердить это положение, я приведу несколько примеров.
Шаман с Телькепской тундры, по имени Kelewgi (дух-человек), с которым я познакомился в Мариииском посту, даже среди русских имел репутацию вздорного малого, поднимающего ссору по малейшему поводу. Однажды он пришел к русскому казаку, принес пару обтрепанных оленьих шкур, из которых шерсть наполовину вылезла, и настоятельно требовал, чтобы ему заплатили за них такую же цену, как за лучшие сорта шкуры. Услышав отказ казака, он моментально, вытащил нож и набросился на него, но тот во-время отскочил и ударил его палкой. Немедленно после этого не в меру экзальтированный торговец был изгнан из помещения, где произошел этот инцидент.
Вскоре после моего приезда Kelewgi пришел ко мне и заявил о своем-намерении дать мне ценный материал относительно местообитания ‘духов’ и путей, по которым они приходят к людям. Его объяснения, однако, были слишком несвязны и противоречивы и не имели никакой ценности. Между прочим он рассказал мне свою биографию. Он был внуком одного большого шамана, давно уже умершего. Когда он был еще совсем молодым, он услышал голос, сказавший ему: ‘Иди на тундру, там ты найдешь маленький бубен. Возьми его и испробуй, хорош ли он’. Он нашел бубен и стал бить в него. Тогда он увидел весь мир — оба берега реки Анадыря и всю тундру. Затем он поднялся на небо и раскинул шатер на облаках. С этого времени он сделался шаманом и скоро стал равным по силе своему деду, а затем превзошел его.
Все это, очевидно, заимствовано из различных сказок и заклинаний. Например, маленький бубен, сделанный из кожи жука или даже из маленькой вши, фигурирует во многих коряцких и чукотских сказках. Когда его находят на тундре, он дает своему обладателю шаманскую силу. {См. В. Г. Богораз, Материалы, стр. 211.} То же самое можно сказать и относительно земли на облаках. {Ср. стр. 41.}
Kelewgi был настолько уверен в высокой ценностного информации и в том, что он получит за нее много денег, что он ничего не принес на продажу, кроме этого сокровища своих знаний. Относительно количества провизии и товаров, которые он хотел забрать у меня, он всецело полагался на мою щедрость и на мой здравый рассудок. Разочаровавшись своих предположениях, он в течение нескольких месяцев причинял мне неприятности и заботы. Никакая цена не казалась ему достаточной данью его знаниям и мудрости.
Шаман ‘Скребущая женщина’ проявлял черты еще более неуравновешенной и легко возбуждающейся натуры. Он не мог сидеть долго на одном месте, часто вскакивал с буйными, резкими телодвижениями. Однажды он пришел ко мне с жалобами на боль, которую он чувствует ‘где-то внутри спины’. Я попробовал приложить ему горчичник. Он был, однако, совершенно неспособен вытерпеть жжение и начал кричать, что огонь русского шаманства пожирает, его тело. Я должен был снять горчичник. Двое других чукоч, пришедших в это же время лечиться от ревматических болей (их я лечил также припарками), говорили, что они чувствуют только тепло, как в русской бане.
Несмотря на свою молодость, ‘Скребущая женщина’ перессорился уже со многими соседями. Постоянно затевая драки со своими ровесниками, он всегда бывал побежден, потому что не имел силы и уменья драться. Он становился совершенно невменяемым, если выпивал хоть немного водки. Однажды он сидел у меня в доме и только что начал рассказывать о своих ‘духах’, как в комнату неожиданно вошел его дальний родственник, по имени Gьjewtegьn. Мы увидели, что он был пьян. Должно быть, он достал водку на русском пароходе, который стоял на якоре в бухте близ Мариинскогс поста. Gьjewtegьn сказал, что он тоже будет слушать рассказ шамана. Однако ‘Скребущая женщина’ был застенчив, тем более, что темой нашего разговора являлись его мысли и взгляды относительно ‘духов’. Ему не хотелось’ иметь другого слушателя, в особенности из своего народа. Разгорелась ссора. Gьjewtegьn грозил ‘пересчитать ребра’ шаману, если он когда-нибудь придет к нему на стойбище. Шаман нахмурился и весьма недвусмысленно намекнул на ‘духов’, которыми он владеет. В конце концов Gьjewtegьn объявил, что готов уйти, если я угощу его водкой. Это, должно быть, и было настоящей целью его прихода. Видя, что шаман весь дрожит от возбуждения и вот-вот набросится на своего противника, я поспешил успокоить его и отправить домой. Здесь некогда было рассуждать, применить убеждение или даже насилие, так как Gьjewtegьn категорически заявил, что он скорее позволит себя убить, чем уйдет без водки, и я был вполне уверен в искренности его слов. {Страсть этого человека к водке была необычна. Он даже пытался утащить у нас бутылки, в которых были заспиртованы мыши и мелкие птицы, хотя я и уверял его, что этим спиртом можно отравиться. Он сказал: ‘К чорту мышей, лучше утопите меня в спирте. Дайте мне утонуть в самой крепкой водке’.} Когда же он ушел наконец со своей большой бутылкой, которая теперь содержала две унции неразбавленного спирта. ‘Скребущая женщина’ затеял ссору со мной.
‘Смотри теперь,— сказал он,— какой я глупый. Другие люди получают в моем присутствии драгоценную водку, но мне ты ничего не даешь’. Тут ничего нельзя было сделать, кроме как предложить ему тоже выпить. К моему удивлению, он некоторое время молчал, а затем неожиданно отказался от угощения.
‘Видишь, — объяснил мне ‘Скребущая женщина’, — я буду с тобой искренен. Выпивка делает меня слишком скверным. Когда я выпью, моя жена сторожит меня и убирает все ножи. Но когда ее нет со мной, я боюсь пить’. При этом он показал мне длинный шрам на своем плече, который, как он сказал, явился, результатом пьяной драки, случившейся в отсутствие жены.
Это лишь один инцидент, характеризующий шамана ‘Скребущая женщина’, Следует прибавить, что все угрозы, высказанные Gьjewtegьn’ом, были забыты ими на следующее утро.
У шамана Jetьlьn’a, упомянутого раньше, лицо все время подергивалось нервной дрожью, и чукчи, смеясь, говорили, что он, должно быть, с ‘духом совы’ (tьle-kelelьn), намекая на дерганье совиной головы в то время, как сова пожирает добычу.
Другой шаман, по имени Kьmьqj, которого я встретил в районе Большого Анюя и который принадлежал к семье, насчитывавшей за три поколения четыре самоубийства, страдал такой: же болезнью. {Ср. часть I, стр. 27.}
Я говорил уже о женщине-шаманке Telpь. По ее собственным словам, она была буйно-помешанная в течение трех лет. Во время ее болезни родственники должны были принимать ряд предосторожностей, чтобы она не причинила вреда себе и окружающим.
В другом роде был шаман Korawge, которого я встретил в районе реки Анюя. Это был красивый, хорошо сложенный человек со спокойными манерами. Правда, каждое грубое слово повергало его в сильное возбуждение. Он достиг совершенства в технике шаманского искусства, несомненно требующей большой физической силы, проворства и ловкости. Однако он не считал себя большим шаманом и говорил, что его отношения к ‘духам’ не должны приниматься всерьез. Он пояснил, что в молодости он страдал сифилисом и, чтобы вылечиться, он прибегал к помощи ‘духов’. Через два года, когда он стал искусным шаманом, он был совершенно здоров благодаря их помощи. После этого он поддерживал сношения с ‘духами’ в течение нескольких лет и. был уже близок к тому, чтобы сделаться действительно большим шаманом. Но внезапно его счастье ушло. Одна из его собак родила двух черных щенков, и они, когда подросли, уселись перед ним на задние лапы и стали смотреть ему в глаза, он принял это как знак того, что пришло время оставить шаманскую практику. К нему возвратилась его болезнь, а в его стаде появилась копытница. Боясь, чтобы его не постигло еще худшее несчастье, он бросил серьезные шаманские занятия и занялся совершенно безвредными трюками. Раньше он был чародеем, употреблявшим большей частью злые силы и черное искусство, но после возвращения его болезни он оставил эту практику, опасную для его собственного здоровья.
Не может быть, конечно, и сомнения в том, что шаманы во время своих действий прибегают к обману. Они сами этого не отрицают.
‘В нашем ремесле очень много лжи, — сказал ‘Скребущая женщина’.— Один приподнимает шкуру в пологе пальцем ноги и будет уверять, что это сделали ‘духи’, другой говорит из-под ворота рубашки или сквозь рукав и уверяет, что голос исходит из самых необыкновенных мест’.
Сам он, конечно, готов был поклясться, что никогда не применяет лжи в своей практике. ‘Посмотри на мое лицо, — говорил он, — язык того, кто произносит ложь, заплетается. Тот, чья речь льется непринужденно, ровно, говорит правду’. Это был, конечно, довольно сомнительный аргумент, но я удержался от возражений.
Многие чукчи великолепно знают о том, что шаманы часто обманывают.. В разговоре о всевозможных шаманских проделках чукчи говорили мне, что необыкновенные трюки шамана вовсе не совершаются на самом деле, а представляют собою иллюзию части зрителей. Другие шли еще дальше. Так, Kuvar, торговец с мыса Чаплина, с которым мне часто приходилось беседовать, утверждал, что почти все знаменитые шаманы — просто искусные фокусники. ‘Когда я следил со вниманием за их самыми хитрыми штуками, — говорил он, — я всегда видел обман. Шаман делает вид, что он собирается вспороть живот больного. Но я следил за движениями ножа и видел, что он даже не царапает кожи, кровь же, которую мы все видим, шаман выплевывает изо рта’.
Этот скептицизм — позднейшее явление, возникшее в результате сношений с цивилизованными людьми. Некоторые шаманы, впрочем, применяют обман и надувательство не только в области магии. Мы поймали шамана ‘Скребущая женщина’ во время кражи нашего белья, развешенного на веревках. На мысе Чаплина мы тоже поймали в воровстве одну шаманку. {Там же, стр. 28.}
Однако, подавая советы нуждающимся в них людям, чукотские шаманы проявляют большую мудрость и осмотрительность, особенно когда они относятся к делу внимательно и прилагают для решения его все свои знания и опыт. Наиболее внимательны они, когда к ним обращаются такие редкие пациенты, как, например, русские чиновники или купцы, которые при случае не пренебрегают помощью чукотских ‘духов’. Помощник начальника Анадырского округа во время шаманского сеанса попросил ‘Скребущую женщину’ сказать, какой из его билетов второго внутреннего займа выиграет в предстоящем в этом году розыгрыше. Не легко было объяснить шаману, что такое значит ‘билет внутреннего займа’. Но как только он понял, он сразу же ответил, что видел, как растет богатство начальника, оставленное им на родине. Казаку, который хотел узнать, на каком почтовом пароходе придет его отпускной билет, шаман ответил: ‘Большое судно принесет перемену и радость всем людям в нашем районе’. Я мог бы привести ряд других ответов, ни в чем не уступающих ответам Дельфийского оракула.
Когда же я сам пробовал задавать шаманам какой-нибудь вопрос, то они мне обычно отвечали, что моя родина слишком далекой у kelet слишком маленькие ноги, чтобы дойти туда. Кроме того, kelet относятся очень недоверчиво ко всему, что касается обитателей таких отдаленных мест. Я заметил, что такую же осторожность шаманы проявляют, отвечая и на вопросы некоторых туземцев. Шаман, живущий внутри страны, отказывается давать советы береговым жителям относительно морской охоты, объясняя это тем, что его ‘духи’ пригодны только для хождения по суше и боятся моря.

ПОДРАЗДЕЛЕНИЯ ШАМАНСТВА

Чукчи делят все шаманские действия на три категории, более или менее отличающиеся друг от друга. Однако в сущности между ними нельзя провести резкой границы.
В первую категорию входят ‘сношения с духами’ (kalatkourgьn). Сюда относятся все виды общения с ‘духами’, доступные зрителям. Это — голоса ‘духов’, слышимые через посредство шамана, чревовещание {Чревовещание играет важную роль в шаманстве других народностей Севера. David Crantz рассказывает о шаманском чревовещании среди гренландских эскимосов (D. Crantz, History of Greenland, English translation, 1820, I, стр. 195).} и прочие трюки,— короче говоря, вся обстановочная часть шаманства, составляющая главное содержание шаманского сеанса. Как уже сказано, все эти действия считаются только фокусами. Говорят, что для их исполнения молодые шаманы приспособлены гораздо лучше. С годами некоторые шаманы теряют способность исполнять многие из этих трюков.
Ко второй категории относится ‘смотрение внутрь’ (getalatgьrgьn), пользующееся у чукоч большим уважением, так как шаман, владеющий этим искусством, видит опасность, подстерегающую человека, и удачу, предназначенную для него. Благодаря этому он может посоветовать, как избежать первого и как достигнуть второго. Указания чаще всего заключаются в предписании определенных подробностей праздника, который должен быть устроен для того, чтобы достигнуть желаемого результата. ‘Духи’ дают указания обычно во второй части шаманского сеанса. Эта часть может быть названа ‘магической’.
Однако есть шаманы, предсказания которых, несмотря на то, что в их распоряжении находится много kelet, бывают неправильны. Советы их бесполезны и даже вредны. Есть и такие шаманы, которые совершенно не пользуются доверием. С другой стороны, есть шаманы, которые жалуются на то, что им не удается установить тесное сношение с ‘духами’, однако они дают советы под влиянием личного вдохновения. Такие шаманы, несмотря на простоту обстановки действий, пользуются очень большим уважением среди соседей.
Так, например, шаман Galmuurgьn, которого я встретил в районе Анюя, избегал говорить о своих сношениях с ‘духами’, и ему удалось сохранить их в тайне. Про него говорили, что он ‘только со своим телом’ (em-uvikьlьn), т. е. не имеет никаких ‘существ’, помогающих ему в шаманстве. Я присутствовал на одном его сеансе. Он начал, как и все шаманы, ударами в бубен и пением, но через несколько минут прекратил упражнения и, дыша глубоко, как бы в припадке, сразу же начал предсказывать. Он предсказал cудьбу многим из присутствующих. Покончив с одним, он ненадолго останавливался, как бы собираясь с мыслями, затем, тяжело простонав несколько раз, переходил к следующему.
Третья категория включает ‘заклинания’ (ewganvatgьrgьn). Сюда входят все наиболее сложные и запутанные шаманские действия. Заклинания вместе с колдовством образуют большую часть чукотской магии. Описанию их я посвящу отдельную главу.
Заклинания бывают двух родов: благожелательные и злонамеренные. Чукчи делают различие между ‘благожелательными’ (tencimulьt) шаманами, которые своим искусством помогают людям, и ‘злобными’ (kurgeeьlьt или kuicg-eeьtьt, буквально — ‘насмехающиеся шаманы’), которые способны только к причинению вреда.
Так, например, шаманка Telpь, говоря о себе в третьем лице, рассказывала: ‘Во время ее странствия пришла к ней незримо для других старая женщина, большая колдунья, и передала ей по одному все свои заклинания. Во сне она рассмотрела качества всех этих подарков. Некоторые из заклинаний она отвергла, говоря: ‘Это слишком злобные’. Другие же, которые были благожелательными и добрыми, она соблаговолила принять’. {См. В. Г. Богораз, Материалы, стр. 381.}
На рисунке, приведенном выше, {См. рис. 13, стр. 20.} доброе и злое шаманство изображены в виде двух шаманских одежд — красной и черной. ‘Верховное существо’ предлагает шаману выбрать одну из них. Напомню также магическую доску, употребляемую юкагирскими шаманами: {См. стр. 33, стр. 38.} одна половина ее окрашена красной краской, а другая — черной, что символизирует доброе и злое шаманство.
Однако чукотские шаманы в различной степени совмещают все эти категории шаманства. Они имеют сношения с ‘духами’, заставляют их проделывать, перед зрителями различные трюки, отвечать на вопросы и давать необходимые указания. Они произносят заклинания и совершают другие магические действия, Они владеют также искусством магического излечения различных болезней.

ПЛАТА ЗА ШАМАНСТВО

Понятно, что шаманы получают за свои услуги плату и стараются получить по возможности больше. Чукчи обычно говорят, что бесплатный совет или лечение совершенно бесполезны. ‘Духи’ слишком ценят свою силу, чтобы раздавать ее даром. Они очень сердятся и на шамана и на пациента, если шаман оказывает бесплатную помощь. {Ср. стр. 68.} Даже в тех случаях, когда шаман из чувства дружбы или из сострадания не просит платы за услугу, все же ему необходимо дать хотя бы символическое вознаграждение для того, чтобы его лечение подействовало. Обычно в таких случаях шаману дают волокно сухожилья с бусиной, привязанной на кончике.
Как правило, шаман и его ‘духи’ всегда требуют плату. Однажды я присутствовал на шаманском сеансе шамана ‘Скребущая женщина’. Во время сеанса женщина с соседнего стойбища попросила сказать ей, родится ли у нее в ближайшем будущем ребенок. Голос kelь, который только что отвечал на другой вопрос, грубо сказал: ‘Я не буду говорить без свежего мяса’. Женщина покорно обещала убить оленя. ‘Тогда посмотрим’, сказал kelь.
Размеры оплаты, конечно, изменяются в зависимости от случая. Мясо, шкуры, кожа, одежда, живые олени, ‘чужая пища’ — все это может служить платой шаману за его помощь. В сказке о ‘Чесоточном шамане’ говорится, что Meemgьn отдал шаману за услуги огромное стадо оленей. {В. Г. Богораз, Материалы, стр. 207} Такие случаи, конечно, невозможны в действительности. Один оленевод с реки Омолона говорил мне, что он отдал ламуту-шаману, вылечившему его от тяжелой болезни, трех больших быков и, сверх того, несколько шкур. Иногда человек отдаст вылечившему его шаману какой-нибудь предмет, являющийся для него большей ценностью по личным мотивам, например, свою упряжку оленей. Такая плата уже носит характер жертвоприношения ‘духам’. {См. часть I, стр. 27.}
Однако я не встречал чукотских шаманов, о которых можно было бы сказать, что они живут исключительно на доходы от своего искусства. Шаманство всегда является своего рода подсобным промыслом.

ПРИГОТОВЛЕНИЕ К ШАМАНСТВУ

Как уже сказано выше, приготовления к каждому шаманскому действию сходны с подготовительным периодом вдохновения, который настолько мучителен для молодых шаманов, что носит характер болезни. Большинство шаманов очень нервничают перед началом сеанса. Часто шаман пытается уклониться от служения, считая себя слишком слабым и неумелым для сношений с ‘духами’. Но коль скоро он согласился шаманить, он становится нетерпелив и все время торопит своих помощников и слушателей. Он хочет начать и кончить сеанс как можно скорее.
Мне рассказывали, что если шаману в разгаре сеанса приложить к голове холодную воду, то все его вдохновение сразу же пропадет. Поэтому иногда во время праздников, если шаман слишком затягивает сеанс или доводит себя до опасной степени возбуждения, соседи, чтобы привести его в себя, обрызгивают его водой.
Само по себе шаманское действие считается исцелением от болезни. После сеанса шаман, нервничавший вначале, выглядит совершенно спокойным, как будто после сильного укрепляющего средства. Даже физической усталости в большинстве случаев он не ощущает. ‘Почему я должен устать?— говорили мне шаманы. — Я ничего не делал. Все делали духи’. Поэтому, у шамана невольно складывается преувеличенно высокое мнение о себе, и даже наиболее ‘робкие’ из молодых шаманов после сеанса превозносят свои способности и силу. Каждый из них готов тотчас же повторить сеанс и, если верить их словам, скова пройти через все стадии возбуждения. В некоторых случаях, в особенности на состязании шаманов, сеанс тянется более суток. Наконец усталые слушатели расходятся раньше самих шаманов.

ШАМАНСКОЕ ДЕЙСТВИЕ ВО ВНУТРЕННЕМ ПОЛОГЕ

Шаманский сеанс обычно протекает в следующей обстановке. После ужина, когда все котелки и корыта вынесены в наружный шатер, хозяева и гости, желающие присутствовать на сеансе, входят во внутренний полог. На ночь внутренний полог тщательно закрывается. У оленеводов полог делается очень маленьким, так что слушателям приходится корчиться и сидеть в очень неудобных позах. У приморских чукоч внутренний полог гораздо просторнее, а потому присутствующие на сеансе могут с большим удобством и свободой слушать голоса ‘духов’. Шаман сидит на ‘месте хозяина’, у задней стены. Вокруг шамана, даже в очень маленьком пологе, должно быть оставлено свободное место. Бубен внимательно осматривают и натягивают на него кожу. Если кожа слишком высохла и сморщилась, то ее смачивают мочой и слегка просушивают над лампой. Иногда шаман тратит на приготовление бубна более часа — до тех пор, пока не найдет, что бубен вполне пригоден. Обычно шаман для полной свободы движений снимает меховую рубаху и остается голым до пояса. Часто он снимает торбасы с чулками, чтобы легче было ногам.
Встарину шаманы не употребляли возбуждающих средств, но в настоящее время они перед началом сеанса часто выкуривают целую трубку чистого (не смешанного со скобленым деревом) табаку, который действует, конечно, как сильное наркотическое средство. Эта привычка перенята чукчами от тунгусских шаманов, у которых широко распространено употребление не подмешанного табаку, как сильного возбуждающего средства.
Когда все приготовления к сеансу окончены, тушат огонь, и начинается шаманское действие. Шаман бьет в бубен и исполняет вступительные напевы, сначала очень тихо. Постепенно он начинает петь все громче и громче и скоро наполняет все помещение дикими криками. Стенки тесного полога сильно отражают его крики. Шаман держит бубен против своего рта под острым углом с целью изменить направление голоса и не переставая сильно ударяет колотушкой. Через несколько минут этот шум так действует на слушателей, что они теряют способность различать источник звуков, и без всякого напряжения воображения присутствующим начинает казаться, что звук исходит не из одного определенного места, а слышится из различных углов полога, то с одного конца, то с другого.
Шаманское пение не имеет слов. Мотив очень прост. Сама же песня представляет собою одну постоянно повторяющуюся короткую фразу. Спустя немного времени шаман обрывает пение и начинает громко и тяжело стонать: ‘Ah, ja, ka, ja, ka, ja, ka’. После этого он снова принимается петь, причем набирает в легкие как можно больше воздуха, чтобы первую ноту тянуть но возможности дольше.
Однако есть напевы менее однообразные и не лишенные некоторой красоты. Многие напевы шаманы составляют тут же во время сеанса. Каждый шаман имеет несколько собственных напевов, хорошо известных всем присутствующим.
Если на празднике кто-нибудь споет один из таких напевов, то слушатели тотчас же узнают его и говорят, что этот человек поет напев такого-то шамана..
Порядок исполнения напевов безразличен. Шаман может переходить от одного напева к другому по своему желанию. Часто шаман после целой серии напевов повторяет тот, с которого он начал. Вступительное пение продолжается от четверти часа до тридцати минут. Затем появляются kelet.
Шаман поет все время один. Никто из присутствующих не принимает участия в шаманстве. Однако время от времени кто-нибудь из слушателей крикнет: ‘Gukt Gak!’ или ‘Gьd Gьc!’ (междометие, выражающее удивление), или ‘Qajvo!’ (конечно), или ‘ьoiьк!’ (верно). Все эти восклицания выражают полное одобрение присутствующих. У чукоч имеется специальное название для таких восклицаний — ocьtkok (дать ответный крик). Без ocьtkolьn (ответнокричащий) чукотский шаман считает себя неспособным осуществить призыв ‘духов’. Поэтому новичок, обучающийся шаманству, просит брата или сестру отвечать ему, так как это ободряюще действует на него. Некоторые шаманы заставляют людей, обращающихся к ним за советом или помощью, давать им ‘ответные крики’ во время наиболее опасной части шаманства. Помощь слушателей, выражающаяся в восклицаниях, необходима также и чукотским сказочникам.
У азиатских эскимосов жена и другие члены семьи во время шаманства образуют подобие хора. Время от времени они подхватывают мотив шаманского напева и поют вместе с шаманом. У обрусевших юкагиров на нижней Колыме жена шамана также помогает своему мужу, подавая ему ободряющие ответы. Он обращается к ней, как к своей ‘поддержке’.
Действия kelet начинаются с того, что они входят в тело шамана. Сразу же удары бубна становятся еще более сильными и быстрыми.’ Затем шаман: испускает серию новых звуков, якобы принадлежащих kelet. Он трясет головой и производит ‘губами характерные звуки, похожие на звуки, ‘издаваемые человеком, дрожащим от холода. Он истерически вскрикивает и измененным голосом бормочет странные, протяжные восклицания, похожие на ‘О то, то, то, то’ или ‘И пи, пи, пи, пи’. Такие крики считаются характерными для kelet. Часто шаман подражает крику какого-нибудь животного или птицы, которая считается его помощником. Если шаман ‘только со своим телом’, т. е. не имеет силы чревовещания, то kelet посредством его тела приступают к упражнениям на бубне к пению. Розница заключается лишь в тембре голоса, который после прихода сверхъестественных существ становится резким, грубым и неестественным. {Ср. стр. 83.}

ЧРЕВОВЕЩАНИЕ И ДРУГИЕ ТРЮКИ

У некоторых шаманов все kelet появляются, как ‘отдельные голоса’. Они проявляют себя звуками и криками, имеющими тот же грубый, неестественный — характер, но теперь эти звуки возникают вне тела шамана. Таким образом шаман переходит к произнесению звуков другого рода, в исполнении которых шаман далеко превосходит любителей, не специалистов.
Чревовещание у чукоч развито до степени большого искусства, и можно с уверенностью сказать, что чукчи вышли бы победителями в состязании с артистами-чревовещателями цивилизованных стран. У присутствующих на шаманском сеансе создается полная иллюзия, что ‘отдельные голоса’ приходят из различных концов полога. Некоторые голоса вначале очень слабы и тихи как будто бы доносятся издалека. Затем они как бы приближаются, постепенно становятся все громче и сильнее, заходят в полог и ходят взад и вперед, изменяясь в силе, приближаясь и удаляясь от слушателей. Другие голоса приходят сверху, проходят через полог и как будто бы уходят в землю, и кажется, что они раздаются из-под земли. В трюках такого рода шаманы подражают крикам зверей и птиц и даже завыванию бури.
Я слышал однажды голос, который был объявлен эхом. Он слабо повторял все звуки и слова, которые мы произносили, даже английские и русские фразы. Конечно, иностранные’ слова произносились не вполне правильно, но все же ‘дух’ обладал тонким слухом и быстро улавливал звуки незнакомого языка. Когда мы стали хлопать в ладоши, то ‘дух’ мог подражать этому звуку лишь прищелкиванием языка, что вызвало смех даже у слушателей-туземцев. Я слышал ‘духов’ кузнечика, слепня и комара, причем их ‘голоса’ были очень похожи на звуки, издаваемые этими насекомыми в обычное время.
По моему предложению, шаман Qorawge, о котором я уже говорил, заставил своих ‘духов’ кричать, говорить и шептать мне прямо в ухо. Иллюзия была настолько полна, что я невольно подносил руку к уху,- чтобы поймать ‘духа’. Затем он заставил ‘духа’ уйти в землю, так что ‘голос’ его раздавался у меня из-под ног, и т. п. Все время, пока говорили ‘отдельные голоса’, шаман не переставал бить в бубен, для того, чтобы показать, что все его силы и внимание заняты другим делом.
Я пробовал делать фонографические записи ‘отдельных голосов’. Для этого я упросил шамана ‘Скребущую женщину’ дать сеанс в моем доме, преодолев его нежелание несколькими лишними подарками. Шаманство должно было, конечно, проводиться в полной темноте, и я установил фонограф так, чтобы я мог работать без света. Шаман сел в самом дальнем углу комнаты, на расстоянии двадцати шагов от меня. Когда свет был потушен, ‘духи’ после некоторых ‘робких’ колебаний, уступая просьбам шамана, вошли в комнату и даже согласились говорить в трубу фонографа. Запись показала большую разницу между стуком бубна, который звучал издалека, и голосами ‘духов’, выходящими как будто прямо из трубы фонографа.
Все это время ‘Скребущая женщина’ не переставая бил в бубен, чтобы я слышал, что он сидит все время на одном месте и занят своим делом. На некоторых ‘духов’ он специально обратил мое внимание. Один из них был теленком дикого оленя, которого он нашел около важенки, убитой волком. Теленок стоял около нее и пытался сосать. Шаман взял теленка себе и сделал его одним из своих kelet-помощников. ‘Дух’ проявил свое присутствие характерным коротким фырканьем, которым оленьи телята зовут свою мать. Другой ‘дух’ вошел с заунывным, зловещим воем. Это был волк, который убил важенку.
‘Скребущая женщина’ объяснил мне, что когда он хочет причинить вред или отомстить кому-нибудь из своих врагов, он превращается в этого волка, и своих врагов обращает в оленей. И тогда, конечно, он всегда побеждает. Во многих сказках говорится о том, как шаманы в случае нужды не только посылают ‘духов’ в назначенное место, но также и сами превращаются в некоторых из своих ‘духов’ и в таком виде осуществляют свои намерения и замыслы.
Так, например, в сказке о Бородавчатом шамане (Kukulpьn) во время шаманского состязания шаман спрашивает своего противника: ‘Какого kelь ты пустишь в ход?’ Тот отвечает: ‘Маленького ястреба. А ты?’ — ‘Большого нырка’. Тогда они превратились в этих птиц, и состязание началось. {См. В. Г. Богораз, Материалы, стр. 220—224.}
Аналогичные эпизоды встречаются в сказках о людях, которых постигли какое-нибудь несчастие. Они обращаются к своим амулетам животных, оживляют их и просят выйти на борьбу с врагами пли же сами превращаются в таких же живых зверей.
Другим ‘духом’, вызванным ‘Скребущей женщиной’, был ворон. Шаман пользовался его помощью в магической медицине, так как считал, что ворон пожирает все зародыши болезней пациента. Следующим духом была маленькая мышь, которая могла передвигаться глубока под землей и быстро исполняла срочные поручения.
Затем вошел ‘дух’ кожаного ведра, составляющего часть прибора для разбивания костей. В это ведро складывают разбитые кости. Об этом ‘духе’-помощнике ‘Скребущая женщина’ рассказал, что однажды он охотился на дикого оленя и ранил его в правую переднюю ногу, но все же не мог догнать его. Тогда он позвал ‘кожаное ведро’ и велел ему догнать оленя и вскочить ему на голову. Таким способом олень был пойман легко и быстро.
Когда все ‘духи’ вошли в комнату и возвестили о своем присутствии характерными для них звуками, они начали, как и обычно, ‘пробовать свое дыхание’, т. е. петь. Шаман бил в бубен и пел песни специально грубым, резким голосом, который составляет принадлежность ‘духов’. Однако это длилось очень короткое время, так как ‘духи’ заявили, что их дыхание слабеет. После этого ‘дух’ либо начинает говорить, либо исчезает, сопровождая свой уход дрожащими звуками, похожими на жужжание мухи. Эти звуки чукчи называют ‘невнятным говорением’ (moomgatьrgьn) и всегда ассоциируют их с ‘духами’. Это же название они применяют и к ‘бормотанию’, о котором было сказано выше.
Часто шаман заявляет первому вошедшему ‘духу’, что звук у его бубна стал очень плохим и даже покрышка его разорвалась. Свои слова он подкрепляет несколькими заглушёнными ударами по бубну. В ответ на это ‘дух’ должен подуть на бубен, чтобы починить его. К этому средству особенно часто прибегают в случаях магического лечения. Когда ‘дух’ починит бубен, шаман объясняет пациенту, что это добрый знак. Если ‘дух’ не может сделать этого то это предвещает плохой исход болезни.
Я должен снова повторить, что ‘духи’ зверей издают крики, характерные для этих ‘зверей. Морж и медведь рычат, олень фыркает, волк воет, лиса лает, ворон каркает. Три последние ‘духа’ могут и разговаривать, но сохраняя свой собственный тембр голоса и время от времени прерывая речь криками.
В большинстве случаев чревовещание вскоре принимает характер обыкновенной речи. ‘Духи’ появляются по порядку, один за другим. Они разговаривают с шаманом и друг с другом, затевают ссоры, бранятся и наговаривают один на другого. Совершенно излишне добавлять, что в одно время может говорить только один голос. Даже самые оживленные диалоги ‘духов’ состоят из серии реплик, следующих друг за другом В разговоре ‘духи’ часто употребляют совершенно бессмысленные, странные слова, вроде ‘papiri, kuri, muri’ и т. п. Чтобы сделать понятнее их разговор, шаман вызывает толкователя, который время от времени вступает в разговор и объясняет слушателям, что означают непонятнее слова ‘духов’, и читается, что шаман не состоянии понять языка ‘отдельных голосов’.
Аналогичные понятие и верования в области шаманства существуют и у других племен, соседних с чукчами. Наиболее курьезным является шаманство русских и обрусевших, туземцев Колымы и Анадыря, шаманы которых не знают никакого другого языка, кроме русского. Однако ‘духи’, даже говоря устами шамана, употребляют обычный бессмысленный жаргон, смешанный с исковерканными фразами коряцкого, якутского и юкагирского языков. Через некоторое время шаман призывает ‘переводчика’, и в конце концов, после недолгого спора, ‘отдельные голоса’ посылают за ‘духом’, умеющим говорить по-русски, который может передать и объяснить слушателям их приказания.
Чукотские шаманы не имеют своего специального языка, за исключением нескольких отдельных слов и выражений. Так, бубен называется twьt (лодка). Это название, между прочим, также может служить доказательством преобладания встарину морской охоты у чукоч. Понятие ‘шаманский экстаз’ выражается словом anatьrkьn (‘он погружается’). Это название произошло под влиянием верования, что шаман, находясь в состоянии экстаза, может посещать другие миры, в особенности те из них, которые находятся под землей.
‘Духи’ северо-западных коряков употребляют совершенно особую манеру произношения, подобную выговору юго-восточных коряков и чукоч. Существует несколько слов, принадлежащих специально ‘духам’.
У азиатских эскимосов ‘духи’ имеют свой отдельный язык. Шаманы дали мне много слов из этого языка, и большинство из них сходно с языком ‘духов’ различных племен американских эскимосов от Аляски и до Гренландии.
Однообразие шаманского сеанса, который иногда длится несколько часов подряд, скрашивают различного рода трюки. ‘Духи’ скребутся снаружи стен внутреннего полога, бегают вокруг по всем направлениям так, что слышно топание их ног. Наоборот, внутри полога все движения ‘духов’ производят едва слышный шум. Шелест их полетов похож на жужжание комара, шаги их крошечных ножек, когда они бегают по покрышке бубна, едва слышны.
Часто злой ‘дух’ неожиданно дергает шкуру, лежащую на земле в центре полога, с такой силой, что все предметы, стоящие на ней, разлетаются по всем направлениям. Поэтому, из предосторожности, перед шаманством из внутреннего полога выносят все котлы и блюда. Иногда невидимая рука схватывает полог за верхушку и трясет его с чудовищной силой или даже приподнимает его, впуская в него на мгновение свет из наружного шатра. Это, конечно, возможно только с подвижным внутренним пологом оленеводов, где он не очень крепко привязывается. Нередко невидимые руки швыряют в полог комья снега, льют холодную воду и мочу и даже бросают куски дерева и камни, нередко попадая в кого-нибудь из слушателей.
Все это не раз случалось в моем присутствии. ‘Духи’ через шамана спросили меня, чувствую ли я к ним страх, и так как я не дал утвердительного ответа, то они попробовали чисто материальными доводами увеличить мое уважение к себе. Я должен отметить, что присутствующим запрещены всякие попытки прикосновения к ‘духам’. ‘Духи’ жестоко мстят каждому, кто попытается нарушить этот запрет. Они наказывают шамана, убивая на месте его или провинившегося слушателя, который рискует, что ему проломят голову или в темноте всадят нож между ребер. Я получал такого рода предостережения перед началом каждого шаманства. В некоторых случаях шаман кладет перед собой нож в виде предостережения против всяких попыток нарушения запретов.
Размеры внутреннего полога так малы, что невольно удивляешься, как шаману удается поддерживать все эти иллюзии, даже под покровом темноты.
Много раз я сидел так близко от исполнителя, что, протянув руку, я мог дотронуться до него, и предостережения против слишком большой любознательности были, конечно, совершенно необходимы.

МАГИЧЕСКИЕ СОВЕТЫ

Вторая часть шаманского сеанса носит магический характер. Чтобы дать об этом ясное, представление, я приведу несколько примеров.
Шаман Tiluwgi, о котором я еще буду говорить, после предварительной беседы с ‘духами’ призвал одного из kelь, который сказал, что он — ‘дух’ старой девы, живущей, одиноко в своем доме. Она выразила опасение, что мы будем смеяться над ее женским произношением. Однако после этого она начала давать магические советы и объяснения.
Она сказала одному из присутствующих, по имени nmuwgi, что он был недавно побежден в борьбе лишь благодаря тому, что его противник произнес злонамеренные заклинания. Она посоветовала ему при следующей борьбе применить тот же метод.
Этот женский ‘дух’ обратился и к одному из моих спутников, который был очень хорошим охотником. ‘Женщина-дух’ обвиняла его в том, что он обижал ‘ходящих пешком’, т. е. медведей. Когда он попытался оправдаться, она напомнила ему об охотничьей экспедиции, в которой он принимал участие около двух месяцев тому назад. Эта экспедиция отправилась на медведя, спавшего в берлоге.. С точки зрения чукоч, такая охота очень опасна. {Ср. стр. 6.} В конце концов ‘дух’ сказал, что, обижая ‘ходящих пешком’, этот человек подвергается возможности потерять свою выносливость в ходьбе. На его вопрос, чем он может предупредить угрожающую опасность, ‘дух’ ответил, что он должен достать кожу с носа только что убитого медведя и провести над ней благодарственный праздник. Это должно успокоить ‘ходящих пешком’.
Затем тот же ‘дух’ сказал другому слушателю, что он видел, как прошлой осенью этот человек убил дикого оленьего быка. Хотя это случилось далеко от его стада, но все же он должен был принести жертву этому быку. Так как он этого не сделал, {В этом он следовал обычному правилу, согласно которому не требуется жертвоприношения дикому оленю, убитому далеко от стада ‘усилием охотника’ (ср. стр. 79). Совет шамана представляет специальное предписание, своевременное исполнение которого предотвратит несчастие.} то в следующую зиму его посетило несчастье: на стадо напали волки и убили девять самых жирных быков. Чтобы не допустить повторения такого несчастья, необходимо взять ивовый развилок, срезанный на месте нападения волков, и провести над ним соответствующий обряд.
Galmuurgьn, шаман-предсказатель, о котором я уже говорил выше, предсказал в моем присутствии хозяину шатра, что в следующую осень к его шатру подойдет много диких оленей. Один бык, привлеченный важенкой с темносерой шерстью, остановится по правую сторону от входа и станет щипать траву. Это привлечение может быть усилено специальным заклинанием. Когда бык остановится возле шатра, его следует убить из лука стрелой с плоским ромбовидным острием. Это принесет удачу в охоте на диких оленей.
После этого шаман ненадолго остановился, собрался с мыслями и обратился к брату хозяина, который вместе со своим товарищем жил в отдельном шатре. Этот товарищ был женат на одной из его родственниц. Шаман сказал, что они разойдутся еще по осени и уже не будут смотреть друг на друга открыто.
Другому слушателю шаман сказал, что он боится, как бы ‘злые существа’ не возымели желания коснуться его шатра. Под этим он подразумевал ‘духов болезни’. Для того чтобы отогнать их, он велел совершить некоторые специальные предохраняющие обряды во время наступавшего ‘праздника рогов’. Эти обряды состоят в том, что по снегу около шатра протягивают несколько ремней, а перед входом кладут маленькие камни. Предполагается, что ремни превращаются в огромную реку, а камни — в высокие, неприступные скалы, преграждающие дорогу ‘злым существам’.
Такие шаманские действия проводятся во внутреннем пологе в полной темноте.

ОБМИРАНИЕ

Бывают случаи, когда шаманы действительно, ‘проваливаются’. После очень громкого и буйного пения под аккомпанемент бубна они впадают как бы в столбняк, во время которого их тело неподвижно лежит на земле, а душа якобы посещает землю ‘духов’ испрашивает у них советов и приказаний. В чукотском фольклоре есть очень много рассказов, описывающих такие обмирания шаманов, но в действительной жизни это случается очень редко, особенно в настоящее время, так как шаманы стали менее искусны, чем встарину. Даже слово anatьrkьu (погружается) в объяснении современных шаманов указывает просто на погружение исполнителя в глубину шаманского экстаза лишь в переносном смысле.
В народных рассказах говорится, что шаманы ‘погружаются’ в другой мир главным образом затем, чтобы найти душу пациента, которого они в данный момент лечат. Современные шаманы в случаях важного и трудного лечения имитируют такое ‘погружение’ в бесчувствие. Мне пришлось два раза присутствовать при таких ‘погружениях’, но я не нашел в них ничего особо примечательного. Началось, как всегда, в темноте. Но когда шаман неожиданно перестал бить в бубен, снова зажгли лампы и лицо шамана сразу же накрыли куском ткани. Хозяйка дома, жена шамана, начала при свете лампы медленными, редкими ударами бить в бубен. Это продолжалось около четверти часа, пока шаман лежал неподвижно. Затем он быстро вскочил, отбросил ткань, закрывавшую его лицо, взял от жены бубен и некоторое время бил в него и пел, как и в начале сеанса. После этого он стал давать медицинские советы пациенту относительно его болезни. Советы его были не чем иным, как заговорами, переделанными в драматическую форму, подобными тем, о которых я буду говорить в следующей главе.

ШАМАНСТВО В НАРУЖНОМ ШАТРЕ

Как мы уже видели, шаманство происходит в наружном шатре только в дни праздников, причем исполняется оно не шаманами, а обычно хозяевами праздника. Правда, действия шаманов мало чем отличаются от шаманских действий обыкновенных людей. Различие между ними заключается только в том, что шаманы бьют в бубен более сильно и нервно и напевы их сложнее и разнообразнее.
Чукотские шаманы никогда не производят чревовещания при дневном свете, в наружном шатре. Я, правда, слышал от одного или двух шаманов, что они способны призвать ‘отдельный голос’ в наружном шатре и что некоторые из этих голосов разговаривали с ними из огня очага. Но мне удалось установить, что эти утверждения не соответствовали действительности.
Про одного уже умершего, шамана мне говорили, что он умел проделывать этот фокус где угодно, но ‘отдельные голоса’ все время звучали очень близко от его колен, так что он должен был нагибаться, чтобы разговаривать с ними.
Очаг, конечно, считается входом kelet. В коряцких сказках kamak (злой дух) является в шатер из огня очага, {W. Jochelson, The Koryak, стр. 140.} поэтому вокруг очага кладут камни, которые должны воспрепятствовать приходу kelet. Когда kelь хочет войти в шатер, камни превращаются в неприступные горы и отделяют очаг от шатра.
‘Духи’, призванные шаманом во время праздника в наружном шатре, могут появиться только сквозь тело самого шамана в неясных звуках и истерических выкриках, о которых уже было сказано выше. На праздничных сеансах шаманы подражают голосам различных зверей и птиц, неистово бьют ногами об пол и прыгают с пеной на губах, ломая все предметы, попадающиеся под руку. Шаман, в тело которого вошел kelь, теряет способность человеческой речи и может выражать свои желания только жестами или невнятными, бессвязными звуками. Когда в шамана входит ‘дух’ какого-либо зверя, он подражает движениям этого зверя: ползает на четвереньках, хрюкает и скрипит зубами. Мне несколько раз говорили, что некоторые шаманы даже вдевают шкуру волка или медведи, снятую с когтями и черепом.
Иногда kelь, вошедшие в шамана, бывает настроен очень злобно и старается похитить жизнь шамана, который временно находится в его власти,
Среди оленеводов реки Росомашьей я знал одного человека, по имени Aqьmlke (‘Без костного мозга’), который выдавал себя за шамана, однако соседи не обращали внимания на его претензии. Во время праздников Aqьmlke делал вид, что в него вошел kelь и хочет похитить его жизнь. Большую часть времени он проводил в поисках ножа. Женщины из его семьи, однако, хорошо знали этот его праздничный обычай и заранее прятали все ножи и другие острые предметы. Однажды на благодарственном празднике, на котором я присутствовал, он начал свои обычные поиски. Он подошел ко мне и объяснил знаками, что ему нужен нож. ‘Дух’, владевший в это время его телом, был неспособен к человеческой речи. У меня на поясе висел нож. Русский казак, сидевший около меня, смеясь предложил его Aqьmlke. Услышав это, женщины в испуге подняли крик. Тогда Aqьmlke, оскорбленный насмешкой казака, схватил с пола длинную остроконечную щепку и приставил один конец ее к своему обнаженному животу, а другом к моей груди. Затем он бросился вперед всей тяжестью тела. Щепка, конечно, сломалась. Однако половина попала мне в лицо и оставила возле левого глаза глубокий порез. Другая половина сделала более глубокий разрез поперек живота Aqьmlke. Непонятно, как она не вошла в его тело. Все это было проделано так быстро, что никто не успел вмешаться.
Aqьmlke хладнокровно вытер пригоршней снега кровь с живота и ушел в другой шатер. Через полчаса, когда у него прошла жажда крови, я спросил его, для чего он это сделал. Он ответил, что он ничего не знает, и очень удивился, когда ему показали кровавую царапину на его животе.
Этот инцидент очень характерен для шаманов всех первобытных народов. В нем замечательно соединены экстаз с самым хладнокровным обманом. Такое’ соединение разнообразных эмоций часто приводит шаманов к весьма неожиданным поступкам.
Мы уже отмечали, {Ср. стр. 81.} что ‘праздник благодарения’, как и многие другие, начинается днем в наружном шатре и заканчивается ночью во внутреннем пологе обычным шаманским сеансом.
Если на празднике присутствуют несколько шаманов, то между ними происходят состязания как в наружном шатре, так и во внутреннем пологе.
Шаманы по очереди показывают свое искусство. По окончании сеанса они получают от хозяина шатра подарки соответственно их силе и умению.
Чукотский фольклор полон подробными описаниями таких состязаний или случайных схваток, когда два шамана вызывают, друг друга помериться силой. Состязания длятся по нескольку месяцев.
Описание таких состязаний встречается также в сказках обрусевших туземцев. Все эти истории носят баснословный характер. Те из шаманских состязаний, на которых я присутствовал, почти ничем не отличаются от обычных шаманских сеансов. Разница заключается лишь в том, что на состязании мы имеем нескольких исполнителей, которые шаманят по очереди один после другого.

ТРЮКИ, ИСПОЛНЯЕМЫЕ ШАМАНАМИ ПРИ ДНЕВНОМ СВЕТЕ

Наряду с трюками, описанными выше, которые всегда исполняются в темноте, шаманы совершают ряд других трюков — в спальном пологу или иногда во внешнем шатре — при дневном свете. В большинстве случаев эти трюки довольно неловки. Но ряд трюков, наоборот, поражает искусством, которое ничуть не ниже умения первоклассных фокусников цивилизованных стран. Должен сказать, что мне лично не пришлось видеть первоклассных шаманов, тех, о, которых чукчи говорят: ‘Их слава такая же, как у древних людей’. Такие шаманы в настоящее время очень редки. Правда, один эскимосский шаман из селения Uasik, на мысе Чаплина, завоевал себе главную репутацию во всем прилегающем районе. Соседи рассказывая мне о его необыкновенной силе, говорили: ‘Он, все равно что kelь, мы боимся его так же, как вы, русские, боитесь ‘солнечного начальника’ (царя)’. {Ср. стр. 12, примеч. 6.} К сожалению, он умер за год до моего прибытия на мыс Чаплина. Гондатти, очевидно, имел возможность видеть его, но он не упоминает о нем в своих записях.
Я видел только его жену Upue. Upue призналась мне, что овладела лишь незначительной частью его большого мастерства. Все же многие из ее трюков были совершенно поразительны. Так, например, однажды при свете жировой лампы мы сидели в спальном пологу у нее в юрте. Она взяла бубен и после недолгих упражнений с ним вскочила с характерными криками и дикими движениями, желая этим указать, что kelet вселились в ее тело.
Затем она взяла большой круглый камень, величиной с человеческий кулак, положила его на бубен и, дуя на него со всех сторон, бормотала и хрипела, изображая духов. Она знаками привлекала наше внимание, так как, находясь во власти духов, она утратила на время способность человеческой речи. Вот она начала обеими руками сжимать камень. Вскоре из ее рук начали падать маленькие камешки. Они падали в течение минут пяти. На полу, устланном шкурами, образовалась груда маленьких камней. Большой же камень остался целым и таким же гладким, как и вначале.
Я сидел очень близко от фокусницы и внимательно следил за всеми ее движениями. Однако я не мог понять, откуда взялись эти камешки. На ней была обычная женская одежда-комбинация, которую она сбросила до пояса, так что вся верхняя часть ее тела была совершенно голая, и мне было легко проверять ее действия. Через несколько минут я неожиданно для нее попросил повторить этот трюк, думая поймать ее врасплох, но ока сразу же взяла камень и без всякого труда выжала из него поток маленьких камней, еще больший, чем в первый раз.
Другой из ее трюков относится к специальным методам, употребляемым шаманами в их магической’ медицине. Они делают вид, что разрезают ножом брюшную полость пациента, для того чтобы найти и устранить причину болезни. Чтобы показать свое искусство, Upue велела своему сыну, мальчику лет четырнадцати, раздеться и лечь на спину. После недолгих упражнений на бубне она взяла нож и, держа его кончик двумя пальцами левой руки, приставила его к верхней части живота мальчика. Ловким движением она якобы вскрыла брюшную полость, держа ручку ножа в правой руке и все время направляя кончик его пальцами левой руки. Это действительно выглядело так, как будто в самом деле произведен разрез. С обеих сторон из-под пальцев Upue стекали маленькие струйки алой крови, быстро прибывающей истекающей на пол. Мальчик лежал неподвижно. Один или два раза он слабо застонал, жалуясь, что нож задевает его внутренности.
Наконец Upue убрала свои руки, и мы увидели на теле мальчика свежую рану, полную крови. Однако Upue не дала нам очень долго смотреть на рану. Она сделала вид, что вложила глубоко в рану большие пальцы обеих рук, чтобы окончательно убедить нас, что рана подлинная. В продолжение операции она все время неистово бормотала и трясла головой, которою почти прикасалась к телу мальчика. Наконец, плотно прижав лицо к ране, она начала быстро лизать кровь, бормоча заклинания в той же манере, подражая ‘духам’. Через несколько минут она подняла голову, и мы увидели, что тело мальчика совершенно невредимо: на нем не было и следа раны.
Насколько я мог уследить, этот трюк был произведен следующим образом. Во время операции Upue несколько раз давала нам понять, что ей жарко, и ее дочь подавала ей комочек снега из большого котла, в котором лед и снег растапливался на воду. У жителей этой страны в обычае глотать снег или лед, когда им жарко. В комьях снега, повидимому, была свеже подмороженная кровь тюленя. {Проходя по наружному шатру, я поскользнулся, наступив ногою на снежный комочек. Я поднял комочек. В нем была тюленья кровь, закатанная в снег.} Запас тюленьей крови в то время был в каждом туземном доме, — шаманство происходило как раз в сезон охоты на тюленей. Снег и кровь таяли во рту у шаманки, и она незаметно для зрителей выпускала кровь изо рта на тело мальчика. Мальчик был очень худенький, истощенный, кожа на всех частях его тела лежала складками, кроме того, он, очевидно, был приучен движением мускулов делать складки на животе. Наполненные тюленьей кровью, выплюнутой изо рта Upue, складки выглядели как свежая рана. Дети Upue несомненно должны были получить специальное воспитание, чтобы помогать матери при исполнении ее трюков.
Два или три раза я видел, как чукотские шаманы проделывали подобные, правда, более легкие и простые трюки на собственном теле. Один шаман делал вид, что протыкает себе грудь ножом. Однако при этом он надевал меховую рубаху, и нож, проскользнув под его рукой, терялся в складках его широкой одежды.
Шаман ‘Скребущая женщина’ заявил однажды, что он может проколоть себе грудь ножом, не надевая рубахи. За это он потребовал с меня новый нож, который после операции он будет употреблять в магической медицине. У ножа должен быть острый кончик, а самый нож должен быть хорошо наточен. Договорившись о плате, шаман начал бить в бубен. Он объяснил, что это необходимо для того, чтобы ‘разогреть’ нож до такой степени, что удар им станет безвредным, причем довольно наивно добавил, что операцию можно произвести без ‘разогревания’ ножа, если шаман одет в меховую рубаху. Женщины из его семьи все время бурно протестовали против исполнения этого трюка. Они с плачем упрекали меня в том, что я сокращаю жизнь шамана, так как, по их словам, подобные подвиги, даже если они и не влекут за собой немедленного вреда, все же губительно действуют на жизненную силу шамана.
Когда, наконец, шаман был готов приступить к своему эксперименту и в последний раз ударил в бубен, неожиданно раздался ‘отдельный голос’, принадлежавший, очевидно, ‘духу женщины’. Этот новый участник сеанса заявил, что шаман в прошлом году дал обещание принести ему в жертву оленя. ‘Дух’ желает получить обещанное, поэтому запрещает шаману подвергать себя какому бы то ни было риску до тех пор, пока он не отдаст свой долг. ‘Так как это было летом и стада были далеко от дома, то это запрещение женского ‘духа’ снимало вопрос об операции. Однако шаман не хотел дать мне повод думать, что он просто хвастался своими подвигами, и в доказательства своей правоты показал мне два глубоких шрама на животе, один из которых, по его утверждению, сделан ножом, а другой — пулей из винтовки.
В чукотском фольклоре прокалывание себя ножом является наиболее распространенным и обычным видом шаманского искусства. Оно якобы так часто проделывалось, что зрители не придавали ему особого значения. По словам чукоч, шаманы для прокалывания часто употребляют вместо настоящего ножа поддельный, сделанный из дерева. Это окончательно вскрывает обман, лежащий в основе описанного трюка.
В чукотском рассказе о семейной вражде {См. В. Г. Богораз, Материалы, стр. 32.} девушка-шаманка описывается, как ‘женщина, могущая безнаказанно ударить себя ножом’. Это свойство, однако, не избавило ее от смерти под ножом убийцы.
В сказке, записанной среди анюйских чукоч, говорится о двух соперницах-женах общего мужа-двоеженца. Одну из них он выгнал из дому. С помощью сверхъестественных существ, главным образом ‘большого черного медведя’, она получила много дорогой, хорошей пушнины. Другая жена умела втыкать в себя деревянный нож. Однако, узнав о богатстве отвергнутой жены, соседи не стали даже смотреть на трюки жены-шаманки, а муж выгнал ее и вернул обратно обладательницу ценной пушнины. {Там же, стр. 256.}
Шаманские подвиги, подобные вышеописанным, существуют и у юкагиров. В селении Пятистенном я нашел вместе с вышеописанной магической доской {Ср. стр. 38.} также бубны, шаманские одежды и другие принадлежности шаманской практики. Среди этих вещей был деревянный кож, покрытый темными пятнами. Туземцы говорили, что это — пятна крови шамана, который протыкал себя этим ножом.
Крашенинников рассказывает о камчадальском шамане, который проделывал такие же трюки. Перед тем как ранить себя ножом, этот шаман надевал меховую рубашку и собирал под нею целую пригоршню крови. {Крашенинников, Описание земли Камчатки, т. II, стр. 158, изд. 1786 г.}
Сарычев рассказывает то же самое о якутском шамане. Этот шаман не только ударил себя ножом, но приказал еще своему помощнику вогнать нож до рукоятки. После этого шаман подошел к очагу, взял три горящих уголька и проглотил их совершенно спокойно и без всяких признаков боли. {Сарычев, Путешествие, I, стр. 30.}
Описание многочисленных трюков чукотских и эскимосских шаманов заняло бы слишком много места. Upue, например, делала вид, что протягивает ремень через свое тело. Потом, внезапно выдернув ремень, она стала как бы перерезывать им пополам каждого из ‘своих детей, сидевших перед ней. Эти и другие ее проделки напоминают даже внешней формой обычные трюки наших фокусников.
Перед исполнением каждого трюка Upue характерным жестом раскрывала руки, чтобы показать нам, что в руках у нее ничего нет.
Я уже говорил, что ее покойный муж якобы мог уходить в подземный мир вместе с бубном, т. е. ‘погружаться’ в буквальном смысле слова. Во время шаманства, проводимого в темноте, он просил одного-двух соседей положить руки ему на голову, затем он начинал постепенно ‘погружаться’, уходя вниз, пока руки соседей переставали касаться его волос. Через некоторое время присутствующие слышали стук снаружи шатра, приблизительно футов за двадцать от спального полога. Когда открывали вход, появлялся шаман, совершенно голый, с бубном в руках.
Услышав этот рассказ, я сначала был расположен приписать его воображению моих эскимосских друзей. Но после того, как я увидел трюки Upue, я пришел к заключению, что слова эскимосов, пожалуй, довольно близки к истине. И действительно, под жилищем шамана мог быть подземный ход, подобный погребам, которые чукчи и эскимосы иногда выкапывают под своими домами. Через такой ход шаман мог переходить из внутреннего полога наружу.
В рукописном дневнике W. F. Dody, миссионера на острове Лаврентия, за 1898 год я нашел очень интересное описание такого же трюка. Mr. Dody принимал в этом трюке настолько активное участие, что держал руки на голове исполнителя. Mr. Dody говорит, что голова шамана действительно начала уходить вниз из-под его рук. Но он приписывает это явление тому, что шаман, пользуясь темнотой, ловко изменил положение своего тела.
Когда я попал на остров Лаврентия, я присутствовал на шаманском сеансе, который проводил этот самый шаман. Его имя было Assunarak, и он принадлежал к семье, в которой было несколько поколений шаманов. Среди других трюков он показал мне следующий. Скрестив на груди руки, он набросил на свои голые плечи кожаное покрывало. Сделано это было при свете жировой лампы, так что я имел возможность следить за ним. Накинутое покрывало, которое я держал за концы, тотчас же словно приросло к его спине. Я пытался оторвать покрывало в то время, как он вылезал из полога, но не мог. Кончилось тем, что он увлек меня за собой в наружный шатер. Однако он сказал, что уже больше не может погружаться под землю, потому что, по его словам, ‘теперь не время для больших шаманских действий’.
Развязывание рук, связанных и скрученных ремнем, считается обыкновенным шаманским трюком. Те случаи, которые мне удалось наблюдать, были проделаны довольно неуклюже. Ремень, употребляемый для этого, мог сильно растягиваться. Такие трюки проводились во внутреннем пологу в полной темноте после обычного шаманского сеанса.
Имитация самоубийства производится с помощью ружья или посредством ремня, который обматывается вокруг шеи шамана. Два человека из присутствующих затягивают ремень, держа его за концы. Шаман, конечно, остается цел и невредим. Об этих трюках я знаю лишь понаслышке, мне не удалось присутствовать при их исполнении.
Я углубился в подробное описание трюков лишь для того, чтобы показать, что шаманство чукоч и азиатских эскимосов, хотя и находится на первобытной стадии развития, все же, несмотря на это, содержит в себе много сложных действие которые совершаются при содействии помощников, но эти помощники остаются на заднем плане. Однако любопытно указать, что, повидимому, все эти фокусы развились самостоятельно, независимо от чужеземных влияний.
Тем не менее они сильно напоминают трюки фокусников и магов многих других народов.

СЕКСУАЛЬНЫЕ ИЗВРАЩЕНИЯ В ШАМАНСТВЕ И ШАМАНЫ ПРЕВРАЩЕННОГО ПОЛА

Отдельную ветвь чукотского шаманства представляют половые извращения. Половые органы играют большую роль в различных проявлениях чукотского шаманства. Зловредные чары приобретают большую силу при выполнении: определенных предписаний, относящихся к половым органам, мужским и женским. Так, ‘злобный шаман’, когда он хочет придать своему заклинанию особенно большую силу, должен раздеться донага и выйти из шатра ночью, при свете луны. Затем он должен обратиться к луне и произнести заклинание. При этом он говорит: ‘О луна! Я показываю тебе тайные части своего тела. Прояви сожаление к моим гневным помышлениям. Я не имею от тебя тайн. Помоги мне против такого-то и такого-то человека’. Говоря это, шаман притворно плачет, дабы снискать жалость луны. Он также ‘делает определенные движения, ртом.- как бы схватывая и проглатывая что-то. Это служит символическим: проявлением его желания поймать и съесть жертву.

[]

Чукчи нередко прибегают к заклинаниям такого рода. Шаман ‘Скребущая женщина’ признался, что он употребил однажды такое заклинание против^ своего врага, который вскоре после этого тяжело и опасно заболел.
Рисунок 87, сделанный туземцем из Мариинского поста, изображает шамана, который, ползая на четвереньках, взывает к луне. Предполагается, что он совершенно голый, и только голова у него покрыта большой шаманской шапкой. ‘Скребущая женщина’ заявил, что он исполнял такого рода заклинания также совершенно раздетым и только на голову надевал шаманскую шапку. Подобные заклинания с указанием на половые части употребляются чукотскими охотниками на диких оленей в районе Среднего Анадыря. {Ср. стр. 166.}
Однако та ветвь чукотского шаманства, о которой я начал говорить, носит более специальный характер и относится к тем шаманским превращениям у мужчин и женщин, при которых они претерпевают частичное или полное изменение пола. Для такого шаманства у чукоч существует особое название: ‘мягко-человеческое бытие’ (jьrk-laul-vaьrgьn). ‘Мягкий мужчина’ (jьrk-laul) обозначает человека, преобразованного в существо противоположного пола. Мужчина, изменивший свой пол, называется также ‘женоподобный’ (eucgic). Женщина же в таких случаях называется ‘мужеподобная’ (qcikьcgic).
Подобные превращения случаются по приказанию kelet обычно во время критического возраста, в период ранней юности, когда впервые проявляется шаманский призыв. Такие приказы kelet являются самыми страшными и опасными для молодых шаманов. Большая часть случаев смерти молодых шаманов в результате непослушания призыву ‘духов’ относится к приказам о перемене пола. Существуют, однако, различные степени такого рода превращений.
На первой стадии этого превращения мужчина начинает подражать женщине лишь в манере заплетать и причесывать волосы. Этот обычай широко распространен среди чукоч и применяется не только шаманами по распоряжению ‘духов’, но также и больными людьми по приказу шаманов. В последнем случае изменение прически имеет целью обмануть ‘духов’, чтобы они не могли узнать больного и таким образом отстали от него.
Вторая стадия характеризуется принятием женской одежды. Это также практикуется как для шаманских, так и для магически-медицинских целей. Вторая стадия не включает в себя полного изменения пола. Так, например, Kьmьqj, приписывавший себе шаманскую силу, носил женскую одежду, которую он принял еще в период ранней юности при следующих обстоятельствах. Он захворал какой-то странной болезнью, во время которой он спал во внутреннем пологе днем и ночью почти без перерыва. Наконец к нему явился во сне kelь и приказал ему надеть женское платье. Он исполнил требование ‘духа’. Несмотря на это превращение, Kьroьqj имел жену и четырех детей, один из которых был еще грудным в то время, когда я его видел. Щеки у Kьmьqj были покрыты густыми черными волосами, и не могло быть никакого сомнения, к какому полу он принадлежит в действительности.
Юноше, по имени Cajvuurgьn, с мыса Чаплина, шаман приказал носить женскую одежду для того, чтобы вылечиться от хронической болезни, мучившей его с детства.
Случаи, подобные описанным, встречаются не часто, так как присвоение платья другого пола, с одной стороны, является слишком заметным, а, с другой стороны, все же не придает той необыкновенной силы, которую якобы имеет действительное изменение пола.
На третьей стадии происходит более полное превращение. Юноша, проходящий через нее, теряет все привычки и навыки своего пола и приобретает женские привычки и наклонности. Он бросает ружье, копье, пастуший аркан и гарпун морского охотника и берется за иголку и скребок для шкур. Он очень быстро овладевает женскими навыками, так как ‘духи’ помогают ему в этом. Даже в разговоре он принимает особое, женское произношение. Видоизменяется также его организм, если не внешне, то, по крайней мере, в своих свойствах и силе. Он теряет мужскую силу, легкость в беге, выносливость в борьбе и становится беспомощен, как женщина. Изменяется даже его психика и характер. Превращенный человек теряет неустрашимость, отвагу и воинственный дух и начинает бояться чужих людей и любить маленьких грудных ребят. Короче говоря, он становится женщиной, сохраняя мужскую наружность.
Трудно, конечно, определить, какую роль играет в таком превращении самовнушение и какие из этих изменений человек приписывает себе сознательно, с целью произвести впечатление на окружающих.
Наиболее важным и значительным превращением является изменение пола. У ‘мягкого человека’ начинают появляться женские чувства и переживания. Он старается снискать у мужчин жалость и расположение к себе и с помощью ‘духов’ преуспевает в этом. Так, он может возбудить во всех мужчинах желание бороться за его любовь. Из их числа он выбирает себе мужа, причем совершается обычный обряд свадьбы. Должен сказать, что такие союзы бывают очень прочны и часто длится до смерти одного из супругов. Супруги живут так же, как и прочие люди. Мужчина следит за стадом, занимается охотой и рыболовством, в то время как ‘жена’ исполняет все домашние работы. В их сожительстве, modo Socrans, превращенная жена всегда играет пассивную роль. Рассказывают, что некоторые ‘мягкие люди’ утрачивают все мужские желания и в конце концов приобретают женские органы. Другие же имеют тайных возлюбленных, от которых у них есть дети.
Превращенный человек сохраняет свое прежнее мужское имя. Все ‘мягкие люди’, которых: я знал, имели мужские имена. Только один из них назывался ‘Женская одежда’ — Amolen (Ker-Amolen), причем Amolen представляет мужское имя. В противоположность этому, некоторым обыкновенным людям шаман дает при рождении или позднее женское имя. {Ср. стр. 190.}
Положение превращенного человека настолько необычно, что привлекает много сплетен и насмешек со стороны соседей. Насмешки передаются, конечно, шопотом, так как туземцы боятся превращенных людей гораздо больше, чем обыкновенных шаманов.
В одной сказке, широко распространенной среди чукоч, рассказывается, как ‘мягкий человек’, одетый в женскую одежду, помогал членам своей семьи собирать стадо оленей. Жена его брата сказала с насмешкой: ‘Кажется, этот, в женских штанах, не принесет много пользы’. ‘Мягкий человек’ обиделся и ушел с родного стойбища в землю коряков. Когда он раскинул свою походную палатку, коряки напали на него. Он, однако, схватил деревянное огниво и выстрелил сверлом из маленького рогового лука. Сверло превратилось в горящее копье и пожгло всех. Тогда он взял все их стада, вернулся с ними домой и, показывая родственникам свое новоприобретенное богатство, сказал: ‘Теперь вы видите, что мог добыть для вас одетый в женские штаны’.
Считается, что каждый ‘мягкий мужчина’ имеет между ‘духами’ своего специального покровителя. Чукчи говорят, что такой покровитель по большей части является сверхъестественным мужем, мужем-kelь (kele-uwaquc) превращенного человека. Этот ‘муж’ считается настоящим главой семьи. Он передает приказания через свою превращенную ‘жену’. Муж-человек, конечно, должен сразу же исполнять эти распоряжения под страхом немедленного наказания. Поэтому в такого рода семьях ‘голос’ ‘жены’ — это голос, решающий во всех делах. Часто муж принимает имя ‘жены’ как дополнение к своему имени, например: Teluwge-Jatgьrgьn (Jatgьrgьn — муж Teluwge), это соответствует тому, что в других случаях имя отца прибавляют к имени сына: Kokole-Jatgьrgьn (Jatgьrgьn — сын Kokole).
Муж-kelь очень чувствителен к малейшим насмешкам над его ‘женой’, так как он знает, что ‘мягкий мужчина’ очень ‘боязлив и робок’. Кроме того он сознает, что положение превращенного мужчины вызывает смех лишь потому, что он подчиняется его приказам.
Чукчи рассказывают, что некоторые шаманы, не изменившие своего пола, также имеют жен-kelet, которые принимают участие в их повседневной жизни, Так, в сказке о состязании двух шаманов {См. В. Г. Богораз, Материалы, стр. 216.} говорится, что оба они имели жен-kelet Лицо жены-kelь одного из шаманов смотрело за ним со стены внутреннего полога. Во время еды, когда его человеческая жена резала на куски мясо, лицо жены-kelь на стене охраняло его. Однако другому шаману удалось утащить его из полога. У этого шамана была и своя жена-kelь, но он взял себе также жену своего соперника. И теперь, когда человеческая жена этого шамана резала мясо, его охраняли с двух сторон жены-kelet. Он так же очень удобно спал с тремя женами. В сказке о Kukulpьn’e, Бородавчатом шамане, {Там же, стр. 222.} шаман приказал своей жене-kelь поставить новый полог. Он вошел в этот полог, и оттуда раздался веселый разговор, смех, бряцание браслетов и бус. Другой шаман, гостивший у Kukuipьn’a пожелал провести ночь с такой веселой женщиной, но не мог добраться до нее. После нескольких попыток с его стороны другая человеческая жена Kukuipьn’a укоризненно спросила его: ‘Ты уверен, что ты мог бы спать с чужой kelь-женой?’
Считается, что ‘мягкий мужчина’, несмотря на то, что он является женщиной, очень искусен во всех видах шаманства, включая чревовещание. Без своего сверхъестественного покровителя превращенный мужчина боится даже обыкновенных шаманов, желающих вступить с ним в состязание, и готов уступить любому требованию каждого человека. Но впоследствии его сверхъестественный муж отмщает за всякое неуважение, оказанное его жене.
Из всех превращенных мужчин, которых я имел случай видеть, самым замечательным был Tiluwgi. Я говорил уже о нем в начале этой главы. Я встретил его на маленькой ярмарке среди стойбищ оленеводов на реке Росомашьей. Он вместе с партией торговцев прибыл с Чукотского полуострова. Сам он происходил из семьи приморских чукоч, но семья его уже перешла к оленеводству. Tiluwgi был еще молод, ему могло быть около 35 лет. Он был высокого роста и хорошо развит. Его огромные, грубые руки не имели и следа женоподобности.
Я два дня прожил в его палатке и спал в его пологу, так что имел случай близко познакомиться с его физическими свойствами, которые, конечно, были совершенно мужские. Однако он упорно не давал мне осмотреть себя как следует. Его муж, Jatgьrgьn, прельщенный обещанной платой, пробовал уговорить его, но после нескольких безрезультатных попыток ‘жена’ одним угрожающим взглядом заставила его замолчать. Он, однако, очень сожалел, что я не мог удовлетворить свою любознательность, и предложил мне воспользоваться вместо своих его глазами и наблюдениями.
Он обрисовал устройство Tiluwgi как вполне развитое мужское. Он сказал, что очень сожалеет об этом, но надеется, что современем, с помощью kelet, Tiluwgi будет настоящим ‘мягким человеком’, таким, какие были встарину. Тогда у Tiluwgi изменятся и половые органы.
Лицо Tiluwgi, обрамленное косичками, заплетенными так же, как у всех чукотских женщин, резко выделялось среди мужских лиц, несмотря на темный пушок над верхней губой. Оно было похоже на трагическую женскую маску, соответствующую телу великанши из другой человеческой породы. Все привычки и склонности этого странного существа были совершенно женскими. Он был настолько застенчив, что когда я задавал какие-нибудь нескромные вопросы, его щеки под слоем обычной грязи покрывались густым румянцем, и он, как молодая шестнадцатилетняя красавица, прикрывал лицо рукавом. Я слышал рассказы его соседей и видел сам, как он возится с маленькими детьми и ласкает их, с очевидной завистью к радостям материнства. Однако даже муж-kelь не мог предоставить ему эту радость.
Человеческий муж Tiluwgi был маленького роста, ниже своей жены по крайней мере на полголовы. Но, несмотря на это, он был здоровый и крепкий мужчина, хороший борец и бегун и вообще вполне нормальный, уравновешенный человек. Он был двоюродным братом Tiluwgi. В большинстве случаев превращенные люди выбирают себе мужа из своих близких родственников.
Разделение труда между супругами, конечно, было такое же, как и в обыкновенных семьях. По вечерам, в то время, как Tiluwgi в наружном шатре у огня приготовляет ужин, Jatgьrgьn праздно сидит во внутреннем пологе, Jatgьrgьn получает за едой лучшие куски мяса, а превращенная ‘жена’, согласно обычаю, должна довольствоваться остатками. Однако в решении всевозможных повседневных вопросов голос ‘жены’ имеет решающее значение.
Их соседи мне рассказывали, что однажды, когда Jatgьrgьn рассердился за что-то и хотел наказать свою великаншу ‘жену’, последняя нанесла ему такой сильный удар, что муж вылетел из внутреннего полога. Этот случай показывает, что женственность Tiluwgi была более напускной, чем настоящей.
У Tiluwgi превращение началось в период ранней юности, после продолжительной болезни, от которой он освободился тем, что начал упражняться на бубне и петь. Tiluwgi провел в моем присутствии шаманский сеанс. В шаманстве его не было ничего особенного, отличного от сеансов других шаманов, за исключением того, что часто появлялся kelь-муж и, обращаясь к слушателям. превозносил умение и искусство своей жены. В начале шаманства Tiluwgi призвал его и попросил починить бубен, у которого, как он сказал, нет надлежащего звука. Мы слышали, как keiь-муж сильно подул на покрышку бубна, после чего бубен стал звучать лучше.
Другого превращенного шамана звали Echuk. Я встретил его на ярмарке в районе реки Анюя. Эго был человек лет около сорока, высокий и сильный. Держался он очень непристойно, разговаривал грубо и резко. Он хвастался, что с помощью покровителя он сумел родить двух сыновей из своего собственного тела.
Keeulin, в селении Асоп, был старик лет около шестидесяти, вдовец, у которого было несколько детей. В то же время соседи его утверждали, что у него был любовник мужчина, с которым он прожил больше двадцати лет. Теперь его любовник также умер, так что Keeulin был двойной вдовец. Он носил женскую одежду, но лицо его было покрыто густой седой бородой, и он был совершенно плешив, так что не мог заплетать женские косички. Он был очень беден, так как почти утратил свою шаманскую силу. Рассказывали, однако, что он уже успел завести себе нового любовника. Эго был старик, живший с ним в одном шатре.
Видел я еще двух ‘мягких людей’. Оба были еще очень молодыми юношами. Они жили у своих родителей. Один из них был очень ловкий и проворный парень. Он был хороший пастух, но туземцы обвиняли его в развращении всех молодых юношей, которые осаждали его своим ухаживанием, к великой обиде законных претенденток. Другой юноша был слабый, болезненный. Он очень серьезно подыскивал себе мужа. Оба они были настолько застенчивы, что старательно избегали встречи со мной, чтобы не дать мне возможности задавать им докучливые вопросы.
Я слышал также об одном ‘мягком человеке’, что у него было совершенно женоподобное лицо, длинные волосы и тонкий, пискливый голос. Он полностью изменил пол в самом начале шаманского призыва.
Сексуальные извращения, появившиеся по психическим или физическим причинам, встречаются среди примитивных народов, конечно, так же часто, как и среди цивилизованных. Среди русских поселенцев на Нижней Колыме, которые ничем не отличаются от обрусевших юкагиров, живущих в той же местности, я встретил старика, который имел бороду и мужские детородные органы. Несмотря на это, он всю жизнь прожил как женщина. Он носил женскую одежду, исполнял женские работы и даже в разговоре говорил о себе в женском роде. Соседи называли его ‘Жупан’. Это имя представляет местное русское название человека измененного пола и применяется также и по отношению к превращенным туземцам. {Название ‘Жупан’ (суиан) заимствовано с Камчатки. Оно происходят, очевидно, от камчадальского слова shoponach, которое обозначает входную дверь зимней хижины камчадалов. Через этот вход мужчины не имели права входить, им пользовались только женщины и превращенные люди, в то время как мужчины проходили через верхний вход на крыше (см. Стеллер, стр. 35, прим.).}
Случаи qcikbcgic, т. е. превращения женщины в мужчину, еще более замечательны, чем превращения ‘мягких мужчин’. Я собрал подробные сведения только о двух или трех таких случаях.
Одна из этих женщин была пожилая вдова, имевшая трех детей-подростков. Сначала она получила обычное ‘вдохновение’, но позднее ‘духи’ захотели превратить ее в мужчину. Тогда она обрезала волосы, начала носить мужскую одежду, усвоила мужское произношение и даже в короткое время научилась владеть копьем и стрелять из ружья. Наконец она захотела жениться и взяла себе в жены молодую девушку.
Превращенная женщина взяла икру (gastrocnemius) с ноги оленя, прикрепила ее к широкому кожаному поясу и воспользовалась этим приспособлением как мужским органом. Такими приспособлениями чукотские женщины пользуются при известном половом извращении. Через некоторое время превращенный ‘муж’ и его молодая жена, желая иметь детей, вступили в связь группового брака с молодым соседом, и действительно в три года у них в семье родилось два сына.
По чукотскому представлению о правах группового брака, эти дети считались сыноьями превращенного ‘мужа’. Таким образом эта превращенная женщина в .молодости могла сама родить детей, а затем имела детей от своей ‘жены’. Другая женщина, изменившая пол, была еще совсем молодой девушкой. Она также носила мужскую одежду, умела обращаться с копьем и даже участвовала в борьбе и прочих мужских, состязаниях. Она старалась уговорить одну молодую женщину, владелицу стада, взять ее себе в мужья. Но когда, при более близком знакомстве, она привязала к поясу икру оленя, невеста отвергла ее. Это произошло за несколько лет до моего приезда в этот район. За это время превращенная женщина нашла себе другую жену, с которой она и жила в верховьях Чауна.
У других племен северо-восточной Сибири люди, измененного пола также встречаются. Мы наблюдаем подобные случаи у коряков, камчадалов и азиатских эскимосов. Крашенинников рассказывает, {См. Крашенинников. Описание земли Камчатки, т. II, стр. 24, 12.5, изд. 1786 г.} что у камчадалов мужчины живут с так называемыми коекчучами, которые носят женскую одежду и исполняют женские работы. Камчадалы держат их как своих любовниц наряду с настоящими женами.
Стеллер называет превращенных мужчин kojach или kojachtschitsch. Он говорит, что встарину каждый камчадал имел в своем доме, кроме жены, такого kojach’a. {См. Стеллер, стр. 289, примеч., и стр. 350, примеч.} У коряков такие любовницы называются kejew или kewew. Принимая зо внимание соответствующие фонетические изменения, это разнозначно камчадальскому kojach. Но в настоящее время этот обычай у коряков давно исчез. Сарычев отмечает то же явление и среди жителей острова Кадьяк (в Беринговом море). Он рассказывает, что среди туземцев, посетивших русский пароход, был один сорокалетний мужчина с отталкивающе безобразным лицом, одетый в женское платье. Его щеки были покрыты женской татуировкой, и в носу у него было кольцо из бисера. Он считался ‘женой’ одного из островитян. {См. Сарычев, II, стр. 33.} Шелехов, один из основателей Русско-американской торговой компании, наблюдал то же самое среди обитателей других соседних островов. {Ср. A. Erman, Ethnographische Wahrnehmungen anden Kusten des Berings Meeres, Zeltschrift fr Fihnologie, 3 часть, 1871, стр. 165.}
Mamia Rinso, известный японский путешественник начала XIX столетия, рассказывает, {P. T. v. Sieboid, VII, стр. 189.} что на острове Сахалине среди народа Smerenkur (гиляков) несколько мужчин жили с одной женщиной. Он описывает эти отношения как полиандрию. Von Sieboid сравнивает их с коекчучами на Камчатке и высказывает мнение, что сообщения Стеллера и Крашенинникова не вполне точны. Он считает, что существование коекчучей на Камчатке указывает на особые формы брака, близкие к полиандрии. Данные, изложенные мною выше, подтверждают точность сообщений Стеллера и Крашенинникова. Шренк, с своей стороны, отрицает существование полиандрии у гиляков и считает, что те несколько мужчин, жившие в одной семье, о которых говорит Mamia Rinso, были в действительности рабами этой семьи. {Cm. Schrenk, Volker des Amur Landes, стр. 659 (вторая половина).} У чукоч, напротив того, формы брака, близкие к полиандрии, существуют до настоящего времени.
Среди азиатских эскимосов превращенные люди встречаются даже и теперь. В этом можно убедиться хотя бы из моего рассказа о Cajvuurgьn’e с мыса Чаплина. Гондатти в своей записке о народонаселении Анадырского округа, а также и в устных сообщениях, утверждает, что на мысе Чаплина превращенные шаманы имеют большое и пагубное влияние, которое он пробовал подорвать во время своей поездки, и ему это отчасти якобы удалось. Гондатти был высшим начальником в Анадырском округе. Подрыв вредного влияния шаманов входил в его обязанности с точки зрения тогдашнего русского правительства. Однако во время моего посещения мыса Чаплина единственный превращенный человек, которого я видел, был больной Cajvnurgьn. Другой престарелый ‘мягкий человек’, которого, возможно, встречал Гондатти, умер от кори в 1900 году. Никто из прочих жителей этого района не проявлял ‘превращенческих’ наклонностей.

[]

ШАМАНСКАЯ ОДЕЖДА

Чукотское шаманство не достигло еще той ступени развития, на которой имеются специально шаманские бубны, одежда и прочие принадлежности.
Чукча-шаман употребляет обыкновенный семейный бубен, или же делает себе отдельный бубен общераспространенной формы. Такой бубен употребляется также прочими членами семьи на всех семейных праздниках.
Шаманская одежда чукоч не имеет ничего общего с известным типом облачения якутских или тунгусских шаманов, с подвесками, бахромой и различными изображениями.
Юкагиры и, быть может, камчадалы, если судить по сообщениям и рисункам Стеллера, {См. Стеллер, стр. 2S4. Шаманская одежда, по утверждению Стеллера, бывает трех различных ендов, но Стеллер не дает подробного описания их. В настоящее время у камчадалов нет специальной шаманской одежды. Однако этот факт может быть объяснен суровыми гонениями на шаманов со стороны русских властей. Среди рисунков, сделанных для меня туземцами Камчатки, есть два, изображающие шаманов, мужчину и женщину, в специальных шаманских одеждах. Эти рисунки напоминают рисунки, данные Стеллером. Туземцы говорили, что они изобразили по памяти, ту одежду, которая существовала встарину.} переняли шаманскую одежду, по всей вероятности, от тунгусов. Причиной отсутствия, специальной шаманской одежды у чукоч мы должны считать то, что в большинстве случаев шаманство у них проводится во внутреннем пологе, в полной темноте, так что внешний вид шамана для них не имеет особого значения. В пологе бывает настолько жарко и душно, что шаманам, наоборот, приходится, вместо того чтобы надевать на, себя какое-либо специальное одеяние, совершенно раздеваться, или в том случае, когда шаманит женщина, сбрасывать широкую верхнюю часть меховой одежды. Таким образом, в обоих случаях во время шаманства исполнитель раздевается до пояса. То же самое остается в силе и по отношению к азиатским эскимосам. Шаманские ‘духи’ часто проявляют тенденцию отметить своих последователей внешними знаками отличия, дабы выделить их из среды обыкновенных людей. Это относится, конечно, только к мужчинам. Насколько мне известно о соседних с чукчами народностях, женщины-шаманки у них не имеют ни внешних знаков отличия, ни специальной шаманской одежды, которая употребляется только шаманами-мужчинами. Наряду с этим существует обычай, о котором я уже говорил, принятия мужским шаманом одежды и привычек женщины. Другой способ, которым пользуются шаманы для отличия от обыкновенных людей, является белая бахрома на мужской кухлянке обычного покроя. Бахрома пришивается на рукаве, недалеко от обшлага, или вокруг шеи, около воротника (см. рис. 38). Обычно бахрома делается настолько узкой, что она едва заметна. Вообще она встречается редко, в исключительных случаях, и не только на одежде у шаманов, но также и у их пациентов.

[]

Иногда чукотские шаманы носят старые кухлянки, привезенные с американской стороны, очевидно, потому, что они отличаются от обычных кухлянок. В некоторых случаях шаманы сами делают себе кухлянки.
На рисунке 88 изображена такая кухлянка, принадлежащая к коллекциям Американского музея. Она куплена мною у шамана ‘Скребущая женщина’ и представляет собою весьма типичный экземпляр такого рода кухлянок. Она сделана из оленьих шкур, по обычному чукотскому способу — шерстью внутрь. Она обветшала и выглядит очень бедно. Это обстоятельство, однако, в глазах ее владельца лишь увеличивало ее ценность. Шея и рукава окружены белой бахромой. Вдоль рукавов и по передней части подола идут швы, которые тоже украшены бахромой, сделанной из выделанной кожи. Швы и бахрома считаются характерными отличиями шаманской кухлянки.
Все экземпляры шаманской одежды, о которых я слышал, описывались мне как имеющие много швов и обшитые бахромой. Считается, что швы и бахрома изображают изгибы Млечного пути. Однако вполне возможно, что они являются лишь подражанием тунгусской одежде. Чукчи обыкновенно смеются над покроем ‘чужой’ одежды, за исключением тех случаев, когда такой одеждой пользуются их шаманы. Обычная одежда тунгусов служит у них излюбленной мишенью для насмешек. Однако чукчи, как уже отмечено выше, считают, что ‘чужие’ шаманы обладают значительной силой, и часто чукотские шаманы прибегают к их советам. В юго-западной части чукотской территории некоторые шаманы употребляют тунгусский бубен, сильно отличающийся от чукотского формой и размером. Этот бубен употребляется в настоящее время также и у коряков. Все это дает нам право допустить подражание тунгусам и в отношении шаманской одежды.
Спереди на одежде, изображенной на рисунке 88, прикреплено изображение tetkdju (точное значение: ‘жизненная сила’, которая заключается в сердце). Поэтому изображение имеет форму сердца. Другое изображение, сделанное также из кожи, представляет духа-помощника шамана — rekke. Шаманская шапка, являющаяся частью одежды (рис. 89), также снабжена бахромой. К макушке ее прикреплена кисточка. Две длинные кисти пришиты к левой стороне. Кисти такого типа служат для магических целей.
Другая шапка, с прорезом наверху, также снабженная бахромой и кистями, употреблялась шаманом как средство против головной боли. Он надевал ее на голову пациента и подкреплял ее силу соответствующими заклинаниями. Эта последняя подробность относится уже к магической медицине чукотских шаманов.

МАГИЧЕСКАЯ МЕДИЦИНА

Чукчи, как уже сказано, приписывают появление всех болезней влиянию ‘настоящих’ kelet, убийц. {Ср. стр. 12.} Kelet заразных болезней — таких, как оспа, инфлюенца и корь, — настолько страшны, что шаманы почти бессильны устранять их. ‘Против них бесполезно начинать шаманство, — сказал мне однажды шаман ‘Скребущая женщина’, — они еще могут рассердиться за это и напасть на меня’. Другой чукча говорил мне, что даже жертвоприношения не удовлетворяют этих kelex. Туземцы Западно-колымской тундры рассказывали мне, что в ‘худой год’ (1884), год эпидемии оспы, многие старались умилостивить kelь жертвоприношениями. Так как он убивал людей во внутренних пологах шатров, то женщины приносили ему в жертву жир из ламп и теплый кровяной суп. Они наливали все это в маленькие круглые кожаные мисочки и ставили их на снег с западной стороны шатра, откуда обычно приходит kelь. Но он не довольствовался этими жертвами и не прекратил нападений.
Жертвы, приносимые kelet, бывают весьма различны. Считается, что чем ценнее они или, как говорят чукчи, ближе ‘принадлежат сердцу’ (lilikin), тем вернее они предохраняют от нападения kelet. Жертвоприношением может служить лучшая оленья упряжка, ружье или снятая с себя одежда. Если человек изъявил готовность отдать kelь что-нибудь из таких вещей, то он уже не может отказаться от своего обещания, иначе он навлечет на себя страшный гнев kelet. Kelet жестоко мстят за обман. {Ср. часть I. стр. 27.}
Подобным же образом, если какой-нибудь человек в припадке гнева пли просто из опрометчивости заявляет о своем желании умереть, то он должен исполнить это, иначе вся его семья будет истреблена мстительными kelet. Однако против kelь, приносящего заразную болезнь, не помогают даже самые ценные жертвоприношения. Единственным средством избежать нападения kelь заразной болезни является немедленное бегство. Необходимо оставить между kelь и людьми ненаселенную местность. Тогда kelь, быть может, не решится преследовать свои жертвы, так как он устрашится голода и изберет другое направление для своей дороги. Для оленеводов бегство легко осуществимо. Они часто пользуются этим средством, как только доходит до них первая весть с появлении заразной болезни. Так, в 1897 году население оленеводческих стойбищ в районе Чауна, чтобы избежать инфлюенцы, идущей, как обычно, с запада, з несколько дней совершило перекочевку с крайних западных стойбищ по истокам реки Акюя далеко на восток. Пока свирепствует болезнь, туземцы ‘убегают’ от каждого, на которого может пасть хотя бы малейшее подозрение в. том. что за ним следует ‘дух’. Даже простое посещение стойбища, в которое заходила болезнь, рассматривается как грех, как желание искушать kelь, который мог бы уйти, никого не тронув.
Ajanvat рассказывал мне, что во время эпидемии оспы в 1884 году, желая избежать гнева kelь, многие бежали, оставляя на стойбищах больных родственников, мужей и жен. В то же время на некоторые стойбища болезнь совершенно не заходила. Богатый оленевод Amce жил в стойбище со своими дочерьми. Все они были замужем. Один из его зятьев, также владелец большого стада, жил отдельно. Стойбище зятя посетил kelь, и все члены его семьи, за исключением дочери Amce и одного мальчика, умерли. Эти двое, оставшиеся в живых, убежали на соседнее стойбище, оставив на произвол судьбы тяжело больного мужа женщины. Через некоторое время Amce взял свою дочь к себе.
Когда эпидемия кончилась, Amce вспомнил о своем зяте. Оба они были шаманами. Поэтому Amce не сомневался, что зять перенесет болезнь. Он решился отправиться на зараженное стойбище. С ним поехали и два другие его зятя. Когда они достигли стойбища, Amce, размахивая копьем, подошел к шатру дочери и начал разбирать его стены, стараясь не прикасаться к ним голыми руками. Это одна из обычных предосторожностей против соприкосновения с ‘духами’. Затем Amce разобрал стены внутреннего полога и увидел в нем труп своего зятя. ‘О! — сказал он, — так ты действительно умер. Что я могу сделать для тебя? Не стоит нести тебя на тундру. Тут у тебя есть целый шатер. Хорошо, что я по крайней мере увидел тебя. Прощай. Я ухожу’.
Однако, когда они приехали домой, зятья Amce, которые ездили с ним, сразу же заболели и. умерли. Два других зятя убежали со стойбища и этим спасли свою жизнь. Но болезнь не тронула никого из рода Amce.
Человек, рассказавший все это, очень порицал поступки Amce, считая, что он действовал так, как будто хотел привести к себе kelь. По мнению рассказчика, единственным возможным объяснением поведения Amce является то, что он, будучи шаманом, предвидел, что с его семьей должны случиться несчастья, и захотел принести в жертву kelь людей ‘чужой крови’, хотя они и были его зятьями. {См. В. Г. Богораз, Материалы, стр. 36—41.}

[]

В противоположность поступкам Amce, многие люди в том же году с ружьями в руках под угрозой немедленной смерти запрещали беглецам из зараженных стойбищ, в особенности тем из них, у кого не было близких родственников в этом околотке, подходить к их жилищам.
Один чукча, по имени Peplu, рассказывал мне, что когда он был пятнадцатилетним мальчиком, его стойбище постигла болезнь и все жившие в нем люди умерли, за исключением его самого. Тогда он убежал с этого стойбища и пошел к своему дяде. Но дядя встретил его с ружьем в руках и велел немедленно уйти обратно. ‘Иди и повесься или заколись, — кричал старик, стоя на безопасном расстоянии.— Ты принадлежишь kelь. Убирайся!’
Случаи, подобные этому, известны у якутов и обрусевших туземцев на реке Колыме.
Я уже говорил о предосторожностях, применяемых против сифилиса. В старину нарушение этих предписаний считалось гораздо большим грехом, чем убийство, так как убийца убивает только одного человека, и то ‘чужого’ рода, в то время как нарушивший запреты о болезни подвергает опасности жизнь всех своих родственников и знакомых.
Шаманы в своей медицинской практике также не любят вступать в прямые сношения с ‘настоящими’ kelet, дающими болезни. Они предпочитают узнавать о причинах такой-то и такой-то болезни от своих kelet ‘помощников’. Поэтому шаманы во время лечения не призывают настоящих’ kelet. Однако эти kelet приходят незваные и молча ожидают в углу до тех пор, пока kelet-‘помощники’ шамана не укажут на них. Kelet-‘помощники’ начинают всячески ругать их. Это заставляет ‘настоящего’ kelь убежать и оставить свою жертву. На туземных рисунках ‘настоящие’ kelet всегда изображаются в виде существ более рослых, чем kelet-‘помощники’ шамана, очевидно, для того, чтобы подчеркнуть их силу. Так, на туземном рисунке (рис. 90) шаман сидит во внутреннем пологе над больным мальчиком. Два ‘помощника’-kelet пришли на его зов. Kelь болезни стоит снаружи и на рисунок не попал из-за своего большого роста. Все kelet изображены с крыльями и видом напоминают насекомых. В пологе находятся еще два человека, один из них сидит, а другой полулежит, опираясь на локти. Маленький мальчик в испуге вскочил и собирается бежать.
Я должен отметить, что шаман считается способным вылечивать болезни других людей, но ни в каком случае не свои собственные. С другой стороны, люди, чувствующие себя больными, начинают шаманские упражнения без всякой посторонней помощи, чтобы дать выход своей болезни или с полубессознательной целью превозмочь болезнь посредством нервного возбуждения. ‘Я не шаман,— говорили мне такие случайные исполнители шаманского сеанса, — но сила пения приходит к каждому из нас во время опасности или болезни. Сила пришла ко мне, но я не могу сказать, откуда она является и куда уходит. То же самое бывает у нас с умением играть на бубне. Оно приходит, когда оно нужно, и затем возвращается к себе домой’. При мне мальчик лет семи, который был уже несколько дней болен, настойчиво повторял отцу: ‘Пожалуйста, постучи в бубен, пой песни. Я хочу шума’. Как будто это могло вылечить его болезнь.
В длинные зимние ночи некоторые чукчи бьют в бубен и поют, просто чтобы скоротать время или, вернее, чтобы рассеять скуку от постоянного холода и темноты. При этом они, конечно, подражают пению и телодвижениям шаманов.
У обрусевших туземцев и русских поселенцев женщины, чувствующие себя больными, начинают петь шаманские песни, и это, как говорят, помогает от болезни. Иногда пение сопровождается произнесением неразборчивых слов, которые считаются юкагирскими. Слова эти становятся известными только больным, здоровые люди их не знают. Иногда заболевшая женщина получает на время болезни дар предсказания будущего. Все эти явления считаются симптомами особой болезни, которую туземцы называют ‘припадкой’ (шаманская припадка,. Этой болезнью может заболеть каждая замужняя женщина.
Чукотские шаманы в магической медицине применяют несколько различных методов. Один из наиболее распространенных имеет дело с душой (uvirit) больного, так как, по мнению чукоч, причина заключается в том, что kelь утащил часть души. {Ср. стр. 42.} Некоторые шаманы утверждают, что даже с их душой случается нечто подобное. ‘Я не могу шаманить здесь, — сказал мне в Мариинском посту шаман Kelewgi. {Ср. стр. 114.} — Я чувствую, что большая часть моей души осталась дома с моими отдельными kelet. Моя мысль рассеивается, и я пользуюсь лишь маленькой частью ее. Остальное уносят отдельные духи’.
Поиски украденной души пациента раньше происходили во время обмирания шамана, которое в настоящее время заменяется обыкновенным ночным сном, так как чукчи считают сон лучшим средством для сношения с ‘духами’. Когда поиски кончаются удачно, шаман приносит душу пациента и старается вложить ее обратно в тело больного. Это проделывается различными способами. Устраивается большое шаманство, с пением и битьем в бубен. Затем шаман делает вид, что он вдувает душу в тело пациента через грудь, в глаз или темя. Шаман также может представить душу в виде насекомого, и можно услышать, как она летает вокруг больного. Затем он неожиданно объявляет, что она вошла в голову пациента.
Души, также как и kelet, издают при полете жужжание. На одном магическом сеансе, на котором я присутствовал, шаман спросил своего пациента: ‘Ты слышишь жужжание? Это твоя душа летает вокруг’. Через минуту он спросил снова: ‘Слышишь ты шум? Это твоя душа бегает на своих крохотных ножках по покрышке бубна’. Шаман, обладающий достаточной силой, может вдохнуть в пациента часть своей души, если он не в состоянии найти потерянную душу больного. Тогда говорят, что больной стал сыном шамана.
Я видел однажды, как шаман старался вывести из состояния глубокого обморока больную женщину. Сначала он бил в бубен. Потом сделал вид, что схватил что-то с бубна и постепенно проглотил, затем тотчас же выплюнул проглоченное в ладонь и быстро приложил ладонь к голове больной. Начал бормотать что-то над ее теменем. Через некоторое время он сделал вид, что высасывает через темя источник болезни, причем держал свою голову на некотором расстоянии от головы больной. Время от времени он делал гримасы, как будто он подавился чем-то скверным, попавшим ему в рот из головы пациента. Наконец он начал повторять все с начала.
По моим наблюдениям, при таком способе лечения иногда пользуются настоящим насекомым. Его подносят к груди или к голове больного, затем шаман незаметно убирает его, заявляя, что оно вошло в тело. Поиски души и вкладывание ее обратно в тело пациента ярко обрисованы в рассказе о ‘Чесоточном шамане’. {См. В. Г. Богораз, Материалы, стр. 201—207.} Я привожу только часть, касающуюся вкладывания души.
‘Он [шаман] призвал своих kelet и дал им держать душу мальчика. Затем он пристально посмотрел на полуразложившейся труп и проглотил его, расплевывая вокруг себя гнилую жидкость. Затем он закричал: ‘Принесите новую белую шкуру’, и выплюнул тело мальчика. Все кости были на месте, и мясо вновь приросло к костям. Затем он во второй раз проглотил тело и снова выплюнул его. Теперь оно было покрыто новой кожей, и все язвы на нем затянулись. Шаман проглотил и выплюнул его в третий раз: кровь оросила щеки мальчика, и губы как будто готовы были заговорить. ‘Чесоточный шаман’ крикнул: ‘Давайте мне душу!’ Он проглотил ее и выплюнул на тело мальчика. Душа прошла через тело и вонзилась в стену шатра. ‘Тело слишком холодное,— сказал шаман, — душа не держится в нем’. Он проглотил тело в четвертый раз, согрел его в желудке и выплюнул снова. Затем он вдунул в него душу. ‘О—о—о!’ — вздохнул мальчик и поднялся с места’.
В чукотских сказках часто встречаются случаи проглатывания шаманами души или тела. Так, в одной сказке Kukulpьn заехал вглубь Америки, проглотил своего товарища и маленькую девочку и, обратившись в птицу, перенес их к себе домой. {См. В. Г. Богораз, Материалы, стр. 222.} В сказке о состязании двух шаманов маленькая птица Perruner: (Uria Brnnichi), kelь-‘помощник’ одного из шаманов, приходит в шатер второго шамана, которого сторожит kelь его хозяина. Птица проникла под землю, продолбила клювом пол в середине шатра и утащила шамана. Она проглотила его на глазах у всех членов его семьи. {Там же, стр. 217.}
Душа, которую шаман несет пациенту, называется ‘человечек’ (tumgьqj), а сам шаман в это время называется ‘возвращающий человечка’ (tumgь-nelilen). Иногда шаман отказывается сам принести душу больного. Тогда он приказывает матери или сестре пациента, а если их нет — отцу или брату, реже жене его выйти на рассвете следующего дня и сорвать где-нибудь поблизости стебель травы, приговаривая: ‘Здесь, здесь, здесь я нашла человечка. Будь в моей власти!’ Стебель травы представляет собою ‘человечка’. Его пришивают к воротнику одежды больного.
Другой метод шаманского лечения может быть назван магической хирургией. При этом шаман делает вид, что вскрывает больное место тела и выправляет его, предварительно удалив гной и дурную кровь, а иногда даже выбрасывает целый орган. Подобные шаманские действия во многом сходны с вышеописанным возвращением потерянной души. Здесь также шаман приближает свое лицо к телу пациента, дует на него или некоторое время сосет его кожу. Предполагается, что ‘дух’, помогающий ему, способен извлечь и пожрать источник болезни.
Растирание и высасывание носит характер массажа, в особенности при лечении опухолей, ушибов и ран.
Шаманы часто показывают паука или колючку, якобы вынутую из тела больного. Излечение может быть также достигнуто посредством различных заговоров, о которых я буду говорить подробно в следующей главе.
Шаман делает вид, что он прилагает силу при вскрытии брюшной полости пациента. Исследуя внутренние органы, он якобы вынимает их целыми кусками и затем снова приводит все к прежнему состоянию. Вся эта операция может быть проделана лишь специальным ножом, обладающим силой, переданной ему посредством колдовства. Сверх того, этот нож должен быть ‘разогрет’ различными шаманскими действиями. Не ‘разогретый’ нож может даже убить пациента. Я уже описывал хирургические трюки шаманки Upue, а также приводил рассказ Ajan’vat’a о том, как в его тело вошел kelь и чистил его внутренности маленьким серебряным ножом.
Шаман ‘Скребущая женщина’ также лечил своих пациентов этим способом. Он употреблял специальный нож, изображенный на рисунке 91. Это обыкновенный железный нож, вделанный в грубый деревянный обрубок, на котором сделаны две круглые зарубки и прикреплена двойная кисточка из выделанной кожи. К ручке ножа привязана также бусина величиной с куриное яйцо, сделанная из синего стекла. Бусина эта выглядит очень старой. ‘Скребущая женщина’ утверждает, что его дедушка получил ее непосредственно от ‘духа’. На лезвии ножа заметно несколько ржавых пятен, которые, как говорит шаман, появились от крови пациентов, оперированных этим ножом.

[]

[]

При вскрытии тела наряду с ножом употребляется маленькая костяная дощечка. Шаман ‘Скребущая женщина’ говорил, что его дощечка — подарок Млечного пути. {Ср. стр. 137.} К этой дощечке были привязаны три кожаных изображения (рис. 92). Одно из них — ‘дух темноты, мрака’. У него руки длиннее, чем ноги. Среднее изображение — с одной рукой и ногой и глазами, расположенными один над другим. Это ‘дух’ Inmetim. Третье изображение — ‘ползучие чары’, которые послал на шамана один из его врагов, но шаман перехватил их на дороге и так подчинил себе, что они теперь исполняют все его приказания.
‘Скребущая женщина’ говорил, что с помощью этих инструментов он провел много различных операций над внутренними органами и прочими частями тела своих пациентов, хотя, по словам его соседей, он был еще слишком молод для того, чтобы иметь так много случаев удачного излечения.
Дополнением к лечению посредством магической медицины является изменение внешнего вида пациента для того, чтобы ‘духи’ не могли узнать его. Я уже говорил, что мужчины в таких случаях начинают носить женскую одежду. С этой же целью меняют иногда прическу. Так, например, оставляют двойную бахрому волос вокруг пробритой макушки или отпускают прядку волос на темени или на затылке. Такое изменение внешнего вида применяется и в других случаях. Этим средством пользуется убийца, чтобы избежать мести своей жертвы, которая легко может вернуться на землю в виде kelь. Kelь-мститель овладевает убийцей и заставляет его совершать целый ряд преступлений, чтобы соседи наказали его за все его злодеяния. Это единственный путь, который могут себе представить чукчи для отомщения за преступление, оставшееся безнаказанным. Представление греков о фуриях, преследующих ненаказанного преступника и доводящих его до отчаяния и безумия, развилось, вероятно, из аналогичной идеи о мстительном ‘духе’ жертвы, преследующем своего убийцу. Чукчи говорили мне, что убийца должен не просто срезать свои волосы, а вытащить’ их по волоску. Это действует как защита против ‘желания убить’, которое в противном случае обязательно появится снова и толкнет его на другие убийства. Это ‘желание убить’, очевидно, произошло от того же представления о мстительном ‘духе’ жертвы, овладевающем самыми мыслями убийцы.
Иногда чукчи с той же целью меняют имена. Способ наречения имени новорожденному будет описан в последней главе. Через несколько лет по рождении ребенка родители, если им кажется, что имя не подходит ребенку или, как говорят чукчи, ‘делает его кости тяжелыми’, меняют его имя. В течение последующей жизни имя может меняться несколько раз, причем вновь принимаемые имена бывают самого разнообразного характера. Иногда они берутся из числа обычных чукотских имен. Но большей частью выбираются имена такие, которые могут оказать помощь и покровительство своему носителю.

[]

[]

Нередко дают имена животных, например: ttьn (‘Собака’), ttь-qj (‘Маленькая собака’), Kejьn (‘Медведь’), Egьlgьn (‘Волк’) и т. п. Некоторые имена происходят от ‘чужих’ племенных названий, как, например, Ajwan, Etel, Tanьtan, {Ср. часть 1, стр. 7.} Rocgььn (с другого берега). Для этой же цели употребляются собственные имена, взятые от ‘чужих’. Иногда берутся имена ‘духов’, например: Kelewgi (kelь-мужчина), Keleeut (kelь-женщина), Kama-tagьn (‘предел духа’). У коряков Kamak — ‘дух’ и т. п. Мужчинам даются женские имена и наоборот. Шаманы часто принимают имена своих любимых ‘духов’: Так, один шаман назывался aw-rьrkь (‘Моржиха’), другой — Valv-ьnpьnacgьn (‘Старик-ворон’) и т. п. Наиболее действительным добавочным средством, которым пользуются против болезни, является употребление амулетов, приготовляемых и раздаваемых шаманами. Эти амулеты состоят из различных подвесок и кисточек, сделанных из оленьей шкуры и бисера. Их носят на разных частях тела или прикрепляют к одежде. Иногда они делаются в виде колец, браслетов и ожерелий. Следует особо отметить амулет в виде кожаного кружка с кисточкой в центре (рис. 93, с). Этот амулет считается у чукоч, тихоокеанских коряков и азиатских эскимосов наиболее действительным ‘охранителем’. Его пришивают к кухлянке на плечо, на грудь, или, если возможно, против той части тела, в которой чувствуется или предполагается боль. Так, например, при всех внутренних заболеваниях этот амулет пришивают против верхней части живота, при ревматических болях в плече его прикрепляют на спину и т. д. В центре кожаного кружка прикрепляется грубое изображение ‘защитника’ (рис. 93, а, в). Часто оно заменяется деревянной женской фигуркой, фигуркой танцующего мужчины или изображением чукотского панцыря. Амулет этот служит одновременно и для магических целей и для украшения, подобно тому как и другие подвески такого рода.

Глава V
МАГИЯ

ЗАКЛИНАНИЯ

Чукчи верят в силу магических формул. Произнесение таких формул сопровождается действиями, определенными для каждого отдельного случая. У коряков, по сообщению В. И. Иохельсона, вся обрядовая часть религии состоит из заклинаний. Их обряды представляют собою действия, сопровождающие заклинания. Амулеты получают свою силу от магических формул, которые произносятся над ними. Поэтому амулеты называют просто ‘околдованные веши’.
В работе о религии и мифологии коряков В. И. Иохельсон говорит: ‘Мне кажется, что в этом превращении в ‘защитника’ куска дерева, сделанного в виде грубого подобия человека, принимают участие два элемента: первый — верование в скрытую жизненную силу неодушевленных предметов и второй — вера в магическое влияние заклинаний на жизненную силу предмета. Сила человеческих слов увеличивает жизненную силу предмета и побуждает ее к определенным действиям’. {W. Jochelson, The Koryak, стр. 32.} Это объяснение делает менее независимым преобладающее значение заклинаний у коряков.
Чукчи во время праздников произносят магические формулы, каждая из которых сопровождается определенными действиями. Неисполнение всех предписаний, связанных с произнесением заклинания, или нерадивое исполнение их ставят под угрозу действенную силу праздника и могут вызвать нападение злых ‘духов’. Молодые чукчи на вопрос, зачем они произносят заклинания, отвечают, что цель их им неизвестна, но они делают это по примеру предков для соблюдения обряда. Они обычно объясняют такое незнание своей глупостью или невежеством, либо ссылаются на то, что, мол, в наше время ни во что не верят. Иногда даже сами осмеивают свои поступки как суеверие. Однако в этом они не вполне искренни, так как у чукоч считается благоразумным скрывать все, что касается заклинаний. Обычно один из старших членов семьи знает по крайней мере несколько заклинаний. Он произносит их, когда необходимо сделать праздник более действенным и значительным. Правда, беспечные люди проводят праздники без произнесения заклинаний, но так бывает лишь до тех пор, пока с ними не случится какого-нибудь несчастья. Причиной несчастья обычно считается отсутствие охраняющей силы заговора. Попавшая в беду семья сразу же обращается к шаману или к какому-нибудь знающему человеку, чтобы узнать от него заклинания и в будущем пользоваться ими.
Я уже говорил о способе приобретения амулетов. Они приобретают значительную часть своей силы от тех заклинаний, которые произносятся над ними. Туземцы объясняли мне, что старинные охранители и амулеты обладают такой большой силой благодаря тому, что с годами увеличивается число заклинаний, произнесенных над ними. По сообщению В. И. Иохельсона, коряки, напротив того, считают, что амулеты с течением времени теряют свою силу. Поэтому через определенный промежуток времени над ними должны повторять заклинания. {Там же, стр. 44, 118.}
Силе заклинаний, произносимых в разное время, приписывается также и всякая удача в важнейших жизненных делах. Так, например, удача в оленеводстве всегда приписывается действию могущественных заклинаний, которые принадлежат владельцу и обеспечивают процветание его стада. Богатый человек должен постоянно покупать от знающих людей добавочные заклинания, приносящие удачу в оленеводстве. Про бедного же человека, наоборот, говорят, что он неразумен и не имеет заклинаний, приносящих счастье. Оленевод, у которого стадо начинает уменьшаться, считает, что его заклинания утеряли силу, и, если сам он окончательно беднеет, он обычно передает кому-нибудь часть своих заклинаний, а остальные просто забывает, причем забывает не только слова заговора, но и действия, сопровождающие его. Заговоры считаются способными заставить своего владельца забыть их, если они не имеют практического применения.

[]

У приморских чукоч заклинания также обеспечивают счастливый исход охоты на морского зверя. Женщины считаются более искусными в заклинаниях, чем мужчины. Сидя дома и произнося заговоры около очага, они привлекают зверей к берегу. Например, на рисунке 94, представляющем часть большого изображения всех видов морской охоты, мы видим человека, стоящего на берегу моря и произносящего заклинания, которыми он привлекает к берегу стадо моржей.
У чукоч существуют самые разнообразные заклинания. Нет ни одного момента в жизни, нет ни одного действия, которое считалось бы слишком незначительным для того, чтобы не сопровождаться особым заклинанием. Человек, едущий на оленях, употребляет заговор, чтобы сократить путь. Голодный человек, который ест вместе с кем-нибудь из одного блюда, старается заклинаниями сделать движения своего товарища более медленными, чем свои. Женщины обращают заклинания к своим сухожильным ниткам, чтобы сделать их прочнее. Человек, забывший магическую формулу, прибегает к заклинанию, помогающему вспомнить ее.
Очень много заклинаний относится к любви.
Те из заклинаний, которые касаются рождения, смерти и похорон, будут даны в отдельной главе.
Большое число заклинаний относится к лечению болезней. Как видно из этого перечисления, заклинания обычно имеют благожелательные цели. Поэтому, они всегда противопоставляются другой серии магических действий, навлекающих, на человека несчастия.
Зловредные магические действия чукоч называются ujwel. Предполагается, что большинство из них имеют причудливую материальную форму, созданную людьми, произносящими заклинания. Они могут быть животными, чудовищами или даже неодушевленными предметами. В таком виде их посылают к человеку, ‘обреченному на гнев’, чтобы они навлекли на него опасность и гибель. После этого они возвращаются обратно и исчезают, или же просто разваливаются на месте. Русский термин ‘порча’ более подходит в данном случае-
Итак, мы видим, что существует определенное различие между заклинаниями и ‘порчами’. Во многих заклинаниях упоминаются ‘Старые женщины’ времен ‘Первого творения’. Иногда они называются ‘Женщинами заклинаний’, причем подчеркивается, что их действия благожелательны и благотворны по отношению к людям. В противоположность этому существует, например, ‘маленькая старуха из рода kerek’, о которой говорится в сказке ‘О Чесоточном шамане’. {В. Г. Богораз, Материалы, стр. 210.} Старуха эта причинила много вреда и несчастья герою сказки. Ее называют ‘Старухой порчи’. Существует, однако, несколько видов злонамеренных заклинаний. Они называются ‘заклинания для порчи’ (ojwacьrg-ewgan) или ‘заклинания для гнева’ (anena-ewgan). О заклинаниях такого рода я буду говорить ниже.
Некоторые заклинания представляют собою очень короткую формулу, состоящую всего лишь из нескольких слов. Другие более пространны. Они обращены к различным звездам и ‘существам’ или содержат в себе обращение к каждому из ‘духов-помощников’ шамана. Многие из них составлены в виде диалога между произносящим заклинание и теми силами, к которым он обращается.
Заклинания могут быть получены в наследство от родителей, которые передают их, чувствуя приближение смерти.
Заклинания могут быть получены также и во сне от разных kelet или yaьrgьt Их можно и купить у знающих людей. Знающими людьми являются большею частью, конечно, шаманы. Но и кроме шаманов встречаются люди, знающие много заклинаний и умеющие применять их. Они в случае нужды дают советы и помощь. Такие люди называются ‘знающими’ (glulet-remkьn — ‘знающие люди’). Аналогичные термины существуют и в языках соседних племен и даже у местных русских.
Однако передавать заклинания другому очень трудно. Они даются человеку его сверхъестественными покровителями, пожалевшими его во время случившегося с ним несчастья. Так как заклинания предназначаются только тому, кому они были даны, то сверхъестественные силы гневаются, когда к ним обращаются с заклинаниями в пользу другого человека. Поэтому даже в том случае, если кто-нибудь добровольно решил передать свои заклинания другому человеку, все же приходится несколько дней настоятельно просить его об этом, пока владелец, наконец, согласится приступить к передаче. Настоятельные просьбы преемника имеют целью показать сверхъестественным силам, как велика его потребность в заклинаниях. ‘Существа’ сжалятся над ним, и их жалость придает, конечно, еще большую силу заклинаниям. Когда является необходимость, в заклинании, покровительствующем жизни маленьких детей, даже ближайшие родственники долго отказываются притти в дом и произнести заклинание и соглашаются на это лишь после настойчивых просьб со стороны родителей ребенка.
Шаманы, однако, не столь боязливы в подаче помощи. Они постоянно просят своих ‘духов’ дать новое заклинание для просителя. Такие заклинания в большинстве случаев состоят не из слов, а лишь из специально предписываемых действий. С другой стороны, шаман старается сохранить для себя ‘настоящие заклинания’, плоды его мудрости и знаний. Их он никогда не передаст без особой платы.
Передача заклинания не может совершаться без платы, хотя бы символической. В противном случае сверхъестественные существа гневаются на обоих участников передачи, и заклинание теряет свою силу. Сверх того, получающий заклинания теряет способность удержать в памяти слова формулы.
Передача должна происходить без свидетелей, иначе заклинание теряет силу, или же присутствующий при этом человек помимо желания овладевает этим заклинанием.
Шаман и вообще всякий человек, применяющий магическую формулу, должен произносить ее невнятным шопотом, так как если хотя бы камень услышит таинственные слова, то владелец заклинания лишается его, и оно переходит к услышавшему. Произнеся заклинание, исполнитель должен плюнуть в левую сторону, так как считается, что это прикрепляет заклинание к человеку, над которым оно было произнесено. Это же самое проделывают и при передаче заклинания другому человеку. Оплевывание указывает, что владелец отказывается от заклинания и передает его другому лицу. На таком же представлении основана и коряцкая сказка ‘О большом Вороне’, продавшим свою дочь морю в обмен на песенное заклинание, которое море выплюнуло ему в рот. {W. Jochelson, The Koryak, стр. 152.}
Заклинания, составленные в форме диалога, напротив того, произносятся вслух, так как считается, что сверхъестественные силы, отвечающие устами исполнителя на его же вопросы, позаботятся о том, чтобы сохранить свое заклинание.
Из всего сказанного легко понять, сколько труда стоит собрать у чукоч формулы заклинаний. Мне удалось, пользуясь разными случаями, в разных местах собрать около сорока заклинаний, переводы которых я привожу в следующей главе. Некоторые из них представляют собою просто словесные формулы, другие же, очевидно, являются предписаниями, как должны быть произнесены формулы и как нужно при этом действовать.
Язык заклинаний — в общем обычный чукотский язык, но в них встречаются иногда устаревшие, вышедшие из употребления слова или даже такие, смысл которых давно утерян. Э го показывает, что слова формулы имеют значение, равноценное действиям, и что с древних времен, существует тенденция, не допускающая изменений в словесных формулах. Общий характер заклинаний, даже в деталях, один и тот же на протяжении всей территории, занимаемой чукчами. Оленеводческие заклинания кочевников района Колымы сильно напоминают заклинания анадырских чукоч. То же самое можно сказать и о заклинаниях, относящихся к излечению болезней или предохраняющих от возвращения мертвых и т. д.
Сверхъестественными силами, которые упоминаются в заклинаниях, являются: Верховное существо, Солнце, Луна, различные созвездия, в том числе и ‘Песчаная река’ (Млечный путь). Последняя была упомянута в связи с шаманством. Однако я не мог собрать сказок, относящихся к ней, подобных тем, какие существуют, например, о созвездии Ориена и Плеяд.
Некоторые из кратких формул носят общий характер и могут быть названы просто молитвами. Во время жертвоприношения ‘духам’ или ‘существам’ приносящий жертву обычно произносит: ‘О, позволь мне посмотреть (на свет) еще немного’, или: ‘Позволь мне еще походить кругом’, или: ‘Позволь мне взять тебя в помощники на охоте’, или: ‘Будь хорошим, добрым’, или: ‘Позволь мне жить хорошо’, или даже еще проще: ‘Вот, приходи и ешь’.
Чукчи, однако, считают такие формулы тоже заклинаниями. Сила их заключается не в значении слов, а в том определенном порядке, в котором они произносятся. Такие молитвы, как и прочие заклинания, произносятся тихим, невнятным шопотом.
В собрании заклинаний, данных в следующей главе, первые (No 1, а, б) относятся к дикому оленю, зашедшему в стадо, что считается, как уже было сказано выше, знаком ‘оленьего счастья’ для владельца стада. Выше (см. стр. 79—80) указаны подробности, сопровождающие такие заклинания. Заклинания просят сверхъестественные силы о ниспослании различных предметов, влиянием которых мог бы воспользоваться человек, произносящий заклинание, чтобы завладеть диким оленем и сделать его домашним.
Заклинание No 2 употребляется чукчами, населяющими район среднего Анадыря, при охоте на диких оленей в то время, как они переплывают реку. Эта охота имеет большое значение, так как она представляет единственный источник существования для чукоч этого района. Поэтому очень много заклинаний и способов гадания и магии применяется для того, чтобы лучше привлечь зверя и сделать охотника невидимым для него. Некоторые формулы заключают в себе указания на половые части, как это было уже описано в связи с шаманством.
Так, например, чтобы узнать результаты предстоящей охоты, охотник спускается на берег реки, снимает с себя одежду и садится на землю, даже в том случае, если берег представляет собою плотно слежавшийся гравии. Затем он встает и смотрит на оттиск, оставленный его телом на песке. Если его половые части отпечатались ясно, то это считается хорошим предзнаменованием, если же нет, то это значит, что ‘духи’ неблагосклонно относятся к охоте и не пошлют ему удачи. Тогда на берег реки приносят семейных ‘охранителей’ и совершают жертвоприношение им, чтобы снискать покровительство и помощь в охоте.

[]

[]

Не менее важны заклинания, относящиеся к охоте на морского зверя. Из этих заклинаний мне удалось получить только одно. Во время охоты на байдаре (рис. 95) заклинание такого рода произносится рулевым, который обычно является владельцем байдары. При этом он встает и поднимает рулевое весло вверх, держа его горизонтально. По сообщению Гофмана, у эскимосов Аляски такой жест служит сигналом того, что зверь найден. {W. Т. Hoffman, The graphic Art of the Eskimos (Report of the United States National Museum, 1885, Washington, 1897, стр. 903.} На рисунке 74 (стр. 90) люди, произносящие заклинания, поднимают вертикально деревянные колотушки от бубнов. Изображение такого жеста встречается на нескольких чукотских рисунках. Насколько мне известно, этот магический жест применяется во время сухопутной охоты, тогда как весло, поднятое в горизонтальном положении, служит заклинанием на морского зверя. Однако на рисунке 96, который изображает охоту на кита, рулевой последней байдары, произносящий заклинания, поднимает весло вертикально. Другой человек, первый заметивший кита, держит в руках жертвенный сосуд и длинную колотушку от бубна, украшенную кисточками. Заклинания для улучшения погоды привлекают сверхъестественные силы против ветра и бури. Первое заклинание такого рода (No 4, а) было передано мне чукчей-проводником во время большой метели осенью 1889 года. Эта метель значительно затруднила наше путешествие по району среднего Анюя. Владелец заклинания был так уверен в его силе, что заявил о своей готовности побиться об заклад, причем в случае удачного результата он требовал водки, в противном случае предлагал мне дать ему здоровую порку. После произнесения заклинания погода начала улучшаться, и ветер затих. Он уже хотел торжествовать свою победу, как вдруг буря разразилась с удвоенной силой. Когда я спросил о причине этого, он простодушно ответил: ‘Вокруг нас такой большой мир. Как я могу покрыть его весь моим маленьким заклинанием?’.
Заклинание No 4, б несколько раз употреблялось в моем присутствии жителями Мариинского поста, которые непоколебимо верили в его огромную силу. Еще одно заклинание требует, чтобы во время метели из шатра выбежал совершенно голый мальчик. Он должен три раза обежать вокруг шатра по солнцу, повторяя: ‘О вьюга, остановись. У меня нет места, где бы я мог просушить свою одежду’.
Стеллер отмечает подобные факты у камчадалов. {Стеллер, стр. 270.} Он говорит также, что у них было запрещено зимой выходить из жилища босиком, так как это может вызвать метель. Аналогичный обычай существует и у чукоч по отношению к женщине, недавно оправившейся после родов. {См. стр. 177.}
Обрусевшие туземцы рек Колымы и Анадыря, чтобы укротить ветер, растягивают против ветра большую кухлянку, ‘ловят’ ветер и затем быстро перевязывают кухлянку. ‘Завязанный’ ветер может быть спокоен в течение суток, но затем его необходимо выпустить на свободу. Если его продержат в плену дольше суток, то, освободившись наконец, он отмстит долгой и жестокой метелью. Этот способ укрощения ветра известен и у чукоч.
Существует много заклинаний для защиты от прихода kelet (No 5, а—д). В этих заклинаниях человек, произносящий их, вместо того, чтобы просить помощи сверхъестественных ‘существ’, старается различными способами напугать и отогнать злых ‘духов’. Он сообщает, что у входа в его шатер привязан медведь или какой-нибудь иной не менее страшный зверь, и предупреждает kelь об опасности (No 5, а). {У старухи, которая дала мне заклинание No 5 а, действительно были две маленькие деревянные фигурки медведей. Во время эпидемии оспы она каждую ночь вынимала их из мешка и ставила по обеим сторонам спального полога сторожить вход в него.} Он заявляет kelь, что его шатер сделался железным и что вход в него защищен острым ножом, который зарежет всякого ворвавшегося в шатер (No 5, б). Согласно другим заклинаниям, шатер оказывается спрятанным в местах, недоступных для kelet (No 5, в—д). Кроме тех заклинаний, текст которых приведен ниже, я отмечу, еще несколько.
Человек, одиноко едущий на оленях и остановившийся на ночь на тундре, объявляет ‘духам’, что он спрятался в левом ухе левого оленя или даже в его заднем проходе. Человек, оставшийся ночевать в чужом шатре, произносит подобное же заклинание, чтобы предохранить себя от ‘домашних духов’ хозяев шатра, которые, как правило, очень недоброжелательно относятся ко всем ‘чужим’ людям. Даже жених, который живет в шатре будущего тестя, отрабатывая за невесту, вынужден принять такую же предосторожность, так как он имеет основания предполагать, что ‘домашние духи’ не одобряют его намерений.
Существует много других способов для предотвращения прихода kelet. Чело-зек, ограждающий себя от нападения kelet, протягивает вокруг шатра ремень, тем самым окружая свой шатер непроходимой бурной или глубокой рекой. Иногда вместо этого он кладет перед входом в шатер маленький камень или кусочек льда, который превращается в высокую скалу или в ледяную гору и т. п, Эти способы ограждения широко применяются на похоронах, о порядке проведения которых я буду говорить ниже.
Следует отметить также заклинания, служащие пастухам-оленеводам для защиты стада от ‘духов болезней’ (No 6) или от волков (No 7). Волки, как уже было сказано выше, причисляются к злым ‘духам’.
Множество заклинаний применяется для целей магической медицины. Некоторые из них, как уже было сказано, имеют драматическую форму (No 8, а—в). Они обращаются за помощью к сверхъестественному ‘существу’. При произнесении заклинания ‘существо’ бывает представлено стеблем травы, растущей на возвышенностях, щепкой или другими предметами. Человек, произносящий такое заклинание, говорит и за себя и за ‘существо’, причем часто он меняет голос для более полного впечатления.
Из сверхъестественных ‘существ’, к которым обращены заклинания, чаще всего встречаются: ‘Старуха времен первого творения’, ‘Женщина света’ и ‘Кочешная женщина’. Последняя живет на кочке рядом со своей соседкой, жилище которой также представляет собою кочку. Их зовут Raucga-aut и Kuc-eut. Raucga-aut считается ‘Главной женщиной’, она, вероятно, тожественна со старухой — ‘Женщиной вершины Рассвета’, {Ср. стр. 22.} жилище которой находится в направлении рассвета. Человек, произносящий лечебное заклинание, называется ‘отцом’ пациента и старается возбудить в сверхъестественных ‘существах’ сострадание к своему отцовскому горю (No 8, в).
В других заклинаньях (No 8, г—и), применяемых в магической медицине, исполнитель призывает себе в помощники каких-нибудь зверей или чудовищ, часто он делает вид, что сам превращается в какого-либо зверя. В таком виде он приступает к лечению. С больными органами тела он обращается грубо и резко, для того чтобы уничтожить или выгнать источник болезни, заключенный в них. Считается, что посредством магической формулы больной орган тела или даже самый источник болезни принимает вещественную форму, наиболее удобную для того, чтобы выгнать или разрушить злую силу. Так, например, больной желудок превращается в морской зализ. Затем просят море послать большую волну, чтобы она смыла все береговые камни. Источник болезни превращается в стаю куропаток, которую пожирает сверхъестественная птица с железными когтями и клювом. Опухоль становится комком снега в воде. Осетр разрезает ее своими острыми плавниками и т. п.
Одно из заклинаний (No 8, и) обращается за помощью к воздушному пауку. Этот паук, по имени ‘Паук-женщина’, фигурирует также во многих сказках. {Ср. стр. 40.} Заклинание просит ее спуститься на больного и зашить свеже нанесенную, кровоточащую рану. Другие заклинания обращаются за помощью к ‘Ворону Kuurkьl’ю’ (No 8, ж), к ‘Мыши-женщине’ и к ‘Женщине-еврашке’ (Spermophillus) (No 8, н). Все эти существа фигурируют также в чукотских сказках.
Специальные заклинания (No 9, а—в) применяются для предупреждения смерти. Чукчи так твердо верят в силу таких заклинаний, что считают их способными даже вернуть к жизни уже умершего человека. Большая часть этих заклинаний (No 9, а, б) очень похожи друг на друга. Человек, произносящий заклинание, просит сверхъестественное ‘существо’ прислать ему свою собаку. Иногда он делает вид, что сам превращается в собаку. Он догоняет своего пациента и останавливает его на дороге к смерти, лаем и укусами заставляя его вернуться обратно.
Два таких заклинания я получил от тихоокеанских чукоч. Аналогичное заклинание мы встречаем в рассказе, записанном в Колымском районе. В этом рассказе описывается добровольная смерть старика-чукчи, которая произошла на западной тундре в 90-х годах XIX столетия.
Рассказчик от своего лица сообщает: ‘Человека, идущего по дороге смерти, может вернуть собака. Тот, кто хочет вернуть его, должен прошептать заклинание в левое ухо собаки и послать ее вслед за умершим. Заклинание такое: ‘Иди и приведи обратно человека. Мы накормим тебя за это лучшими, отборыми кусками’. Собака перехватила умершего на дороге, — продолжает рассказчик,— прыгая и лая на него, она заставила его вернуться обратно. После того как к человеку вернулась жизнь, собаку сейчас же убили’. Рассказчик наивно поясняет, что действию заклинаний поддаются лишь менее тяжелые случаи, тогда как более серьезные и опасные не всегда удается перебороть.
Другой рассказ, записанный в той же местности, говорит также о действительно происшедшем случае. Человек был убит своим соседом. Убийца разрезал тело его на куски и зарыл их в землю в разных местах. Семья убитого думала, что он просто заблудился где-нибудь и не может вернуться. Для того чтобы найти его, произнесли заклинание над собакой и послали ее на поиски. Собака пошла, нашла все куски тела убитого и один за другим принесла их на стойбище. Тогда родственники убитого сожгли на костре куски тела, а собаку убили и принесли в жертву ‘Вселенной’ (argьnen) {Там же, стр. 20.}. Я уже отметил важную роль собаки при отпугивании ‘духов болезни’. {Ср. часть 1, стр. 4.}
Заклинание No 9, в, которое было дано мне как обладающее специальной силой для возвращения к жизни умерших, является одним из обычных заклинаний, применяемых в магической медицине. Оно призывает ‘Песчаную реку’ и затем объявляет, что пациент превращается в пороги, преграждающие течение. ‘Река’ сносит пороги, т. е. уничтожает болезнь.
Любовные заклинания обычно являются символическими. Одно из них (No 11, а) предполагает, что произносящий его подстерегает девушку, когда она мочится. В то время как она мочится, сердце и внутренности ее выпадают вместе с мочой. Тогда он просит у Утренней зари костяные коньки для хождения по льду и этими коньками топчет внутренности своей жертвы.
В другом заклинании (No 11, б) произносящий якобы запутал женщину в тюленью сеть и начинает вынимать ее внутренности. Затем превращает мужа женщины в труп тюленя, а ее — в важенку, убегающую от неприятного запаха падали.
В заклинании No 32 ревнующая женщина превращает свою соперницу в падаль, а мужчину — в большого медведя. Медведь ест падаль, но вскоре извергает ее обратно.
Из приведенных примеров видно, что, несмотря на то, что заклинания были собраны в различных, часто очень отдаленных друг от друга местах, чары, применяемые в них, одни и те же даже в подробностях.
Особняком среди прочих магических формул стоит так называемое ‘заклинание Ворона’ (No 13). Говорят, что оно употребляется шаманами для получения силы, приносящей вред людям. Оно представляет собой драматизованную сказку, хорошо известную всем чукчам и азиатским и аляскинским эскимосам. {Ср. W. Bogoras, Amerikan Anthropologist, т. IV, стр. 656.} В нем мы находим также описание действий злонамеренных шаманов, когда они выходят из шатра ночью и просят у сверхъестественных ‘существ’ дать им силы для причинения вреда своим врагам.
Многие злонамеренные заклинания носят такой лее символический характер. В одном из них, текст которого здесь не приведен, человек, произносящий заклинание, заявляет, что его жертва превратилась в тюленью шкуру. Он просит креветок притти из моря и съесть его. В другом заклинании, данном мне шаманом ‘Скребущая женщина’, жертва, обреченная гневу, кладется в котел и там превращается в нечто похожее на полупереваренный мох, извлеченный из оленьего желудка и протертый сквозь обрывок старой сети. Затем жертва вынимается из котла и кладется в яму, специально для этого вырытую в земле. Яму закрывают крылом птицы. Масса, находящаяся в яме, превращается в собаку. Привлекаемая запахом жилья, собака переходит от стойбища к стойбищу. Это заклинание применяется также и для создания искусственной собаки, которою-потом пользуются для порчи, насылаемой на врага.
Две группы злонамеренных заклинаний имеют специальные названия. Заклинания, входящие в одну из них, называются ejut. Их цель — лишить быстроты и проворства соперника в пешем беге или на оленьих гонках, отнять у него силу в борьбе и т. п. В одной из таких формул (No 14, а) жертва связывается ремнем ‘Женщины-паука’. В другой формуле (No 14, б) поперек дороги соперника кладется ветвистый ствол дерева. Заклинания, применяемые для возвращения к жизни умерших, также называются ejut, так как целью их является лишение быстроты умершего во время его последнего пути на дороге к смерти.
Вторая группа злонамеренных заклинаний называется ninewget. Сюда относятся различные манипуляции, совершаемые над трупами. С трупа, незадолго до того вынесенного на тундру, снимают частицу мяса. Человек, проделывающий это, приходит к трупу ночью. Он останавливается на некотором расстоянии, раздевается донага и затем, изображая лисицу и тем самым превращаясь в нее, подползает на четвереньках к трупу. Чтобы увеличить сходство с лисой, он волочит по земле одну ногу наподобие хвоста и кричит: ‘ка, ка, ка’, подражал лаю лисы. В зубах он держит нож. Добравшись до трупа, он отрезает от левого, плеча маленький кусочек мяса и, если возможно, берет немного мозга. Затем он таким же способом ползет обратно к своей одежде. Взятые кусочки высушиваются на открытом воздухе, вдали от дома. После этого они готовы к употреблению при заклинании. Чтобы сделать заклинание более сильным, частица от этого мяса должна быть примешана к еде человека, ‘обреченного гневу’. Считается, что такое мясо действует, как яд. После того как ‘обреченный гневу’ проглотит это мясо, весь рот его покрывается язвами, у него разрывается желудок, и вскоре после этого он умирает.
Иногда мясо с человеческого трупа достают без ножа, просто отрывают кусок мяса зубами. Это значительно увеличивает силу порчи. В иных случаях для достижения той же цели человек ‘превращается’ вместо лисы в ворона. Он подходит к трупу, подпрыгивая и каркая, как ворон, при этом нож, который он держит в зубах, изображает его клюв. Дойдя до трупа, он нагибается и несколько раз как бы клюет своим ножом-клювом. Затем отрезает требуемый кусок мяса. Этот способ приводит на память вышеупомянутое ‘заклинание Ворона’, а также некоторые подробности погребального обряда, а именно тот момент, когда участники похорон якобы превращаются в воронов.
Существует еще и другой способ добычи мяса покойника. При этом труп является тюленем, лежащим на льду, человек подкрадывается к нему хорошо известным характерным способом подползания по льду. Поравнявшись с трупом, он втыкает в него нож, изображая, что бросает гарпун. Проделав это, он может взять кусок мяса покойника.
Ясно, что главной целью этих способов является не. столько усиление ‘чар’, сколько ограждение себя от мести покойника, от трупа которого берется мясо.
Человеческий череп также употребляется как сосуд для варки магических лекарств. Однако подробности, касающиеся этого обычая, мне неизвестны. В нескольких сказках упоминается ‘старуха с порчею’, которая смешивает отвар различных чар в человеческом черепе. В связи с этим наши старания собрать коллекцию туземных черепов вызывали всеобщее неодобрение. Больше того, нас самих подозревали в колдовстве.
Аналогичные способы магии существуют и у народностей, соседних с чукчами. Сарычев отмечает, {Сарычев, II, стр. 142.} что во время его пребывания на Андриановых островах шаман-туземец (алеут) сказал одной из своих пациенток, что виновником ее болезни является ее отец, так как он во время охоты на морского зверя смазывал острие гарпуна мозгом, вынутым из черепов умерших людей.

ПОРЧИ

Многие способы приготовления ‘порчи’, типичные вообще для первобытных народов, существуют также и у чукоч. Прежде всего для приготовления ‘порчи’ необходимо достать небольшую частицу тела жертвы: прядь волос, обрезанные ногти и т. п. Иногда это заменяется комком снега, пропитанного мочой жертвы. Добытую часть тела можно выжимать, сушить или печь на огне, тогда ‘обреченный гневу’ будет претерпевать то же самое. Изображения, представляющие ‘обреченного гневу’, делаются из дерева, травы или толченых листьев. Их колют ножом, бьют или высушивают на огне. Все эти действия тотчас же отражаются на человеке, ‘обреченном гневу’.
Насылающий ‘порчу’ может повредить своей жертве, бросая изображение, сделанное из тертой травы, между собственных ног. При этом он нагибается так, чтобы голова его касалась земли, и изо всей силы бросает изображение. После этого изображение следует оставить под открытым небом. Оно будет постепенно портиться и изменяться. Такие же изменения одновременно будут происходить в теле человека, ‘обреченного гневу’, который заболеет и в конце концов умрет.
Стебель травы, щепка или даже комок земли с сохранившимся на нем отпечатком ноги человека, ‘обреченного гневу’, также могут служить для ‘порчи’.
Иногда человек, насылающий ‘порчу’, ‘превращается’ в волка. Он обмазывает рот свежей кровью и объявляет, что это — кровь его жертвы. Этот способ можно сравнить с заклинанием No 8, г. В других случаях человек убивает оленя и приносит его в жертву луне. Он отрезает голову оленя, втыкает ее на кол и просит луну сделать то же самое с его жертвой. Человека, ‘обреченного гневу’, разбивает паралич.
Приморские чукчи перед входом в шатер ‘обреченного гневу’ кладут несколько длинных листьев морской водоросли. На листьях протыкают множество дырочек. Они служат сетью, в которую заклинатель ловит душу своей жертвы. Этот способ молено сравнить с аналогичными действиями keiet. {Ср. стр. 14.}
Наиболее характерными ‘порчами’ у чукоч являются искусственные сочетания, изготовляемые самим человеком, который затем посылает их уничтожить врага. Применение подобных видов ‘порчи’ широко распространено также среди американских эскимосов. {Boas. Baffin-Land Eskimo, стр. 153, 363.}
Представление о ‘порче’ как о чем-то материальном настолько глубоко укоренилось в сознании чукоч, что они даже самые заклинания, преследующие злые цели, представляют чем-то вещественным. Так, например, в сказке о ‘Чесоточном шамане’ Rьntew переловил одно за другим все заклинания своих врагов и завязал их каждое отдельно в рукавицу. На следующее утро он раздал эти рукавицы всем своим врагам, пославшим на него заклинания, причем говорил каждому: ‘Это твои слова. Вот это — твои. А здесь — твои’. {В. Г. Богораз, Материалы, стр. 207.}
‘Порча’ тотчас же по изготовлении должна быть отправлена на поиски жертвы. Однако человек, обладающий магической силой большей, чем владелец ‘перчи’, может остановить ее и воспрепятствовать ее действию. Он может овладеть ею и послать ее на ее же хозяина. Но даже в том случае, если он ее просто отвергнет, ‘порча’ сама возвращается к своему владельцу и мстит ему за его слабость.
Я уже говорил в предыдущей главе о том, как шаман ‘Скребущая женщина’ овладел посланными на него ‘порчами’.
Аналогичные представления встречаются в фольклоре цивилизованных народов. По представлению русских крестьян, бесы, которые служат колдуну, постоянно требуют работы. Их работа заключается также в причинении всяческого вреда людям. Если колдун долго не дает им работы, они могут напасть на него и разорвать его на куски. Поэтому, когда у колдуна нет намеченных жертв, он заставляет своих бесов крутить веревки из песка, вычерпывать море и т. п.
Вещественные ‘порчи’ могут являться в различных видах, они могут также изменять свой внешний вид по желанию своего хозяина. Часто они появляются в виде животного или даже группы животных, иногда же в виде какой-нибудь части тела животного, например, верхней половины туловища выдры, головы лисы и т. п. Иногда ‘порча’ является в виде мужчины или женщины или в виде неодушевленных предметов, например, камня или дереза.
В некоторых случаях действие ‘порчи’ выражается в том, что ‘обреченный гневу’ теряет рассудок и умирает в припадке буйного помешательства.
В других случаях ему кажется, что перед ним стоит настоящий зверь, и он начинает преследование и гибнет как бы от несчастной случайности. Я слышал характерный рассказ о двух семьях, враждовавших между собой. В конце концов одна из них уехала из этого района и поселилась на расстоянии нескольких сот миль. Через много лет к стойбищу одного из членов этой семьи подошел дикий олень-бык, остановился невдалеке от шатра и стал есть мох. Конечно, это была ‘порча’. Настоящий олень никогда бы не осмелился подойти так близко к человеческому жилью. ‘Порча’ была послана ‘знающими людьми’ из враждебной семьи, которая помнила, что последнее убийство их родственника осталось неотмщенным.
Время для наведения ‘порчи’ было выбрано очень удачно. На стойбище не было никого, кроме хозяина, главы семьи. Когда он увидел оленя, он выстрелил в него из лука. Олень побежал, но очень медленно. Очевидно, стрела задела и ранила его. Человек побежал вслед за ним, бегал он легко и быстро. После этого живым его уже не видели. Через два дня жена, встревоженная его долгим отсутствием, пошла на соседнее стойбище, расположенное в нескольких милях, и просила помочь ей найти пропавшего мужа. Поискав некоторое время, его нашли неподалеку от стойбища лежащим на льду большого озера. Дело было осенью, лед на озере еще не весь был покрыт снегом. Преследуя оленя, охотник поскользнулся на льду, упал и сломал себе шею. Следов оленя, конечно, не было видно. ‘Порча’ исполнила свое поручение и вернулась к пославшим ее ‘знающим людям’. Этот случаи мне сообщил брат погибшего, причем добавил, что смерть эта послужила поводом к новому ряду актов взаимной мести между Ераждующими семьями.’ {В. Г. Богораз, Материалы, стр. 24.}

[]

В одной чукотской сказке, имеющей несколько вариантов, мужчина или женщина, желающие отомстить своему врагу-женщине, делают из снега собаку волчьей масти и превращают ее в юношу. Юноша тотчас же отправляется на стойбище жертвы. Он жизет и работает там, как обыкновенный человек. В конце концов ему удается завоевать любовь женщины, ‘обреченной гневу’. Насылатель ‘порчи’ все время наблюдает за действиями юноши. В тот момент, когда юноша вступает в связь с обреченной женщиной, владелец ‘порчи’ тихо зовет: ‘Wutel, Wutel’. Это — обычное имя, которое дается магическим собакам соответственно цвету их шерсти. Услышав зов, юноша тотчас же превращается снова в собаку. Магическая собака бежит обратно к хозяину, волоча за собой жертву. Когда собака прибегает, от женщины остается лишь маленький кусочек тазовой кости. Явившись к хозяину, собака тотчас же исчезает. Случаи сожительства собаки-человека с женщиной с таким же роковым исходом встречаются также и в сказках американских эскимосов, {Boas, Baffin-Land Eskimo, стр. 166.} но там собака настоящая, а не искусственное создание ‘порчи’.
В моем собрании чукотских рисунков есть рисунок, несколько изображений ‘порчи’. На одном из них изображена верхняя половина туловища тюленя, посланная злым шаманом напугать морского охотника. На другом — два медведя схватили женщину, ‘обреченную гневу’, и мучают ее, перебрасывая, как мяч, из стороны в сторону (рис. 97).
Злонамеренные заклинания действуют иногда как материализированная ‘порча’, т. е. сами непосредственно причиняют вред человеку, ‘обреченному гневу’. Проезжая однажды по реке Росомашьей, я встретил чукчу, по имени Petki, который в молодости был самым лучшим бегуном во всем районе. Его соперники в бегах, желая лишить его проворства и ловкости, произнесли заклинание, заставившее его сесть на нож в то время, когда он находился у себя во внутреннем пологе. Лезвие ножа вошло ему в бедра. Когда я встретил Petki, у него еще болела рана. Возможно, что он так и остался навсегда хромым.
Туземцы очень боятся ‘порчи’ и вредоносных заклинаний. С другой стороны, они всегда стараются отплатить той же монетой человеку, пославшему ‘порчу’ или злое заклинание. Даже шаман, обладающий очень большой вредоносной силой, не обеспечен от мести соседей, которые, действуя сообща, могут навлечь на него смерть. {Гонцатти говорит, что тихоокеанские чукчи убивают шамана, если им кажется, что он причиняет слишком много вреда людям. У них существует даже особый способ такого убийства. Однако он не объясняет, что это за особый способ.} В сказке о ‘Чесоточном шамане’ жертвы заклинаний молодого Rьntew жалуются его отцу, а затем всем селением строят планы убийства молодого шамана.
Также в настоящее время, когда явится подозрение, что случившееся несчастье есть результат губительного влияния или действия какого-либо человека, подозреваемый рискует поплатиться жизнью за предполагаемое применение магии.
В 1896 году, во время весенней ярмарки на реке Росомашьей, я присутствовал на нескольких оленьих бегах, которые устраивались на стойбищах самых богатых туземцев. За звание победителя боролись между собой два человека. Одного из них звали Tolьo, другого — Jatirgьn. Олени у Tolьo были лучше оленей его соперники, и он несколько раз оставался победителем. Однажды во время бегового круга правый олень его упряжки, не дойля меньше чем за 50 шагов до цели, вдруг неожиданно споткнулся и упал. Это дало возможность Jatirgfьn’y взять первый приз. Конечно, это происшествие было приписано тому, что Jatirgьn произнес вредоноснее заклинание категории ejut. Дядя Tolьo, испуганный этим происшествием, в моем присутствии старался убедить его отказаться от дальнейшего участия в бегах и уехать обратно на свое стойбище, которое находилось на расстоянии двухсот миль. Но Tolьo был очень упрямый и настойчивый человек. Он решил продолжать состязание. Через два дня, к ужасу всех присутствующих, Tolьo внезапно умер. Причину смерти, конечно, приписали зловредным заклинаниям и ‘порчам’ его соперника. Это убеждение подкрепилось еще тем, что на следующий же после смерти Tolьo день Jatirgьn со своей семьей поспешно выехал из этой местности к западу, по направлению к реке Чауну. Торопясь уехать, он оставил часть своего большого стада оленей. Их взяла себе семья Tolьo. Брат умершего обещал на следующий год осенью поехать в район Чауна и свести кровавые счеты с семьей убийцы.
В том же году, во время ярмарки на реке Анюе, один чукча обвинил своего соседа в том, что он за несколько месяцев до того убил при помощи заклинаний его сына. Обе семьи находились не в слишком дружественных отношениях. Кроме того, подозреваемый однажды хвастал своим магическим искусством. Отец убитого подкараулил предполагаемого убийцу на тундре между стойбищами и убил его выстрелом из винтовки. Братья последнего решили отплатить кровью за кровь. Однако, рассудив, они решили, что оскорбленный отец имел право отомстить за сына, и после некоторых споров оставили его, даже не потребовав с него выкупа.

[]

ГАДАНИЕ

Наиболее распространенным способом гадания является гадание при помощи подвешивания различных предметов. Чукчи и эскимосы употребляют для этого так называемый ‘гадальный камень’ jьt-komk-wukwun (буквально — ‘качающийся камень’). Для этой целя может служить всякий камень, обвязанный ремешком. Правда, предпочтение отдается камням необыкновенной формы. Для гадания часто употребляются также череп какого-нибудь зверя (рис. 98, а), ‘деревянный дух’ {Ср. стр. 49.}, (рис. 98, b), грубое изображение ‘охранителя’ или же кусок дерева, отрезанный особым способом. Гадание можно провести и без всяких специальных приспособлений, имея при себе лишь обувь или шапку человека, судьбу которого необходимо узнать. Гадание проводится также и на теле этого-, человека. При гадании по первому способу ‘волшебный предмет’ держат на весу за ремешок или же, еще лучше, подвешивают его к палке, например, к посоху или к длинной ручке скребка для шкур. Предсказатель громко или шопотом задает интересующие его вопросы и тотчас же поднимает вверх и, держит на весу ‘гадальный предмет’. При благоприятном ответе предмет начиняет раскачиваться. В противном случае он остается висеть неподвижно, и если даже его слегка подтолкнуть, он сразу же возвращается к первоначальному положению и снова остается неподвижным.
При гадании на теле заинтересованного человека вокруг его головы обвязывают ремень, один конец которого привязывают к какой-нибудь палке. Задающий вопросы тотчас же поднимает палку вверх. При благоприятном ответе человеку кажется, что его голова стала очень легкая и как бы отделяется от тела. В противоположном случае голова внезапно тяжелеет, так что человек не может даже приподнять ее над землей. При таком способе гадания человек, подвергаемый подвешиванию, задает свои вопросы мысленно или шопотом, так, чтобы никто не мог их расслышать. Этот способ гадания подобен гаданию американских эскимосов. {Ср. Boas, Baffin-Land Eskimo, стр. 363.} К этому способу прибегают также и в тех случаях, когда необходимо узнать ‘распоряжения’ умершего относительно подробностей его погребения или относительно судьбы оставшихся в живых членов его семьи.
Существует и другой способ такого гадания. Тело покойника, уже одетого для погребения, привязывают к поручням нарты. На землю кладут друг около друга два длинных гладких шеста и ставят на них нарту так, чтобы полозья ее легко скользили по ним. Затем гадающий задает вопросы, причем старается подтолкнуть нарту вперед. При благоприятном ответе нарта скользит легко и быстро, при неблагоприятном ответе движение нарты задерживается различными препятствиями. Принцип этого гадания, очевидно, тот же, что и при гадании посредством приподымания головы.
Благоприятные знаки — покачивание подвешенного предмета, легкое и быстрое движение головы человека или нарты, стоящей на шестах,— иногда принимаются только как утвердительные ответы, независимо от того, благоприятствует ли такое утверждение гадающему, или нет. Противоположные, неблагоприятные знаки принимаются как отрицательный ответ на вопрос. Однако во избежание недоразумений и различных толкований вопросы по большей части ставятся так, чтобы утвердительный ответ был в то же время и благоприятным, и наоборот.
Как пример противоположного толкования может быть приведен рассказ одного туземца о бывших похоронах.
‘Тогда они подложили катки под нарту и старались протащить ее. [Они спросили умершего] ‘Скажи прямо, заболеет ли вскоре кто-нибудь из присутствующих здесь. Скажи это про каждого по очереди и не скрывай ничего’. Если в ответ на вопрос о каком-нибудь человеке нарта сдвинется легко и без всякой задержки, то этот человек, конечно, вскоре умрет. {В. Г. Богораз, Материалы, стр. 62—83.}
Гадание при помощи подвешивания широко распространено среди оленных и приморских чукоч. Его применяют почти во всех случаях жизни. Однажды, во время ночевки перед большими бегами на стойбище близ реки Росомашьей, я развешивал лекарство на медных весах. Около меня сидел один чукча и долго смотрел на весы. Затем он взял их у меня из рук, и, конечно, они начали раскачиваться. Чукча принял это покачивание как знак того, что весы хотят быть употреблены для гадания. И тут же попросил их указать, каков должен быть порядок бегов, назначенных на следующий день.
‘Должны ли мы их устраивать вместе или по отдельности? — спросил он.— Дай хороший знак. Дай благоприятное предсказание’. Дело в том, что эти бега решили устраивать два человека, и чукча спрашивал, должны ли они соединить свои ставки, или нет. Весы дали ответ в требуемом смысле. Тогда он задал еще несколько вопросов, и весы на все дали благоприятные ответы, так кик малейшее движение руки гадающего, конечно, заставляло их раскачиваться. Вдруг, когда он спросил относительно пешего бега взапуски, весы неожиданно остановились. Один из шнурков, поддерживающий чашечку весов, зацепился за конец рычага, и это помешало свободному движению чашки. ‘Перестань, перестань!’ закричали испуганно все присутствующие в шатре, но было уже поздно. Раз весы дали неблагоприятный ответ, необходимо было задобрить их и распутать шнурок, чтобы они снова давали благоприятные ответы. Опыт продолжался более получаса, но весы так и не дали удовлетворительного ответа.
Гадание при помощи подвешенных предметов хорошо известно также азиатским эскимосам и корякам. Коряки Тихоокеанского побережья употребляют для этой цели свои амулеты, известные под названием ‘бабка’ (anaj). В коряцкой сказке ‘женщина-дух’ заставляет своего мужа употребить для гадания его детородный член, по движению которого она определяет передвижение людей, убежавших при их приближении. Во многих чукотских сказках отмечаются обычаи kelet предугадывать результаты охоты на людей посредством подвешивания человеческого черепа. Человеческий череп служит kelet так же, как ‘гадальный камень’ или череп животного — людям.
Стеллер сообщает {Стеллер, стр. 277.}, что у камчадалов женщины-шаманки гадали следующим способом. Садясь в углу, они обвязывали ногу красной ниткой и, держа в руке конец нитки, старались приподнять ногу с земли. Если им покажется, что нога поднимается легко, значит, ответ удовлетворительный, и наоборот. Nelson {Nelson, стр. 433.} рассказывает об аналогичном способе гадания у эскимосов, живущих к югу от устья реки Юкона. О способе гадания посредством приподнимания головы у прочих американских эскимосов см. книгу Boas’a. {Boas, Baifin-Land Eskimo, стр. 135, 363.}
Другим способом гадания, не менее употребительным, является гадание по лопатке оленя. Ее держат над огнем до тех пор, пока она не обуглится и на ней не появятся трещины. По характеру и направлению трещин определяют смысл ответа. Но этот способ гадания неприменим при всех жизненных случаях, так как указания трещин, конечно, ограничены и односторонни. У оленных чукоч это гадание применяется главным образом для определения направлений предстоящей кочевки. Им пользуются также для предсказания результатов охоты или путешествия, приближения бури или ветра, надвигающейся опасности, заразной болезни или нападения волков на стадо.
Чукчи-оленеводы употребляют для такого гадания лопатку домашнего оленя. В большинстве случаев убивают оленя специально для этой цели. Однако кости оленя, убитого для жертвоприношения или для употребления в пищу, также считаются пригодными для гадания. Лопатка берется сырая. С нее тщательно соскабливают все частицы мяса. Затем к середине плоской части лопатки подносят тлеющий уголек. На уголек дуют или обмахивают его до тех пор, пока кость не обуглится и не даст первую трещину. По окончании гадания прожженное место кости сразу же выламывают и разбивают на мелкие кусочки, тогда как остальная кость присоединяется к общему запасу костей для вытапливания костного сала. Осенью для личного или семейного гадания употребляется левая лопатка оленя, в то время как правая плечевая кость носит название ‘чужой’, и по ней гадают по просьбе посторонних людей. Первое осеннее гадание проводится перед переменой стойбища после первого снега и затем снова, месяца через два, перед кочевкой на постоянное зимнее местообитание.
Зимой гадание проводят очень редко. Но им усиленно пользуются весной, перед началом кочевки на летние пастбища. Эта кочевка рассматривается как ‘возвращение’ на тундру, которая является основным местом жительства чукоч. Весенняя кочевка носит название ‘спускающейся дороги’ (tagrь-tьlan). При этом подразумевается спуск с лесистых холмов на открытую тундру к морю. {Ср. часть I, стр. 11.}
Даже те семьи, которые поднимаются на вершину гор по направлению ледников, называют эту весеннюю кочевку тем же названием. Весной гадание устраивается перед началом каждой кочевки. В это время для семейного гадания употребляется уже правая лопатка оленя, а левая считается ‘чужой’. Однако при гадании, не имеющем отношения к стаду, например, при гадании о результатах торговой поездки или охоты, для членов собственной семьи во всякое время года употребляется левая лопатка.

[]

Для объяснения значения трещины лопатку держат вверх плоской частью (рис. 99). Выступ в середине кости называется ‘гора’ (icvujgьn). Он вообще изображает горы и землю. Вся нижняя часть лопатки вокруг сожженного места называется ‘дном кости’ (amge) и представляет подземные страны. Наружный край лопатки, идущий вокруг всей широкой части кости, называемой ‘морем’ (aqь), и спускающийся вниз, представляет морской берег.
Обычно при гадании на кости образуется одна вертикальная трещина, от которой идут разветвления во все стороны. Для объяснения их значения применяются следующие толкования. Все идущее от моря является хорошим знаком даже в том случае, если трещина проходит под предполагаемой поверхностью земли, так как считается, что ‘ничего злого и скверного не приходит от моря’. Трещины, идущие от ‘подземных земель’ или от ‘дна кости’, служат дурным предзнаменованием. Трещина, идущая от ‘горы’, может предвещать, как хорошее, так и дурное.
Если на кости образовалась только одна вертикальная линия, то это служит самым благоприятным знаком. Но если эта трещина слишком мала или же, наоборот, доходит до обоих противоположных концов кости, то это уже служит дурным предзнаменованием. Также плохой знак — если кость обугливается слишком быстро. Маленькая поперечная трещина, не доходящая в верхней части до главной трещины, предвещает мелкие новости, в то время как длинные линии, пересекающие главную трещину, предсказывают какое-либо важное событие. Большая зигзагообразная трещина служит для определения степени важности этого события. Так, например, поперечная трещина, идущая от ‘горы’, может означать новости, касающиеся диких оленей, длинная трещина предсказывает приход диких оленей, зигзагообразная предвещает изобилие их и т. д. Поперечная трещина, идущая от ‘дна кости’, предвещает нападение волков или приход ‘духов болезни’ и даже смерть. Линия, образовавшаяся у концов главной трещины, служит указанием на близкую бурю, полукруглая трещина, проходящая в том же месте, обозначает внезапную смерть. Отдельная линия в области ‘моря’ сулит неожиданные новости. Трещина на лопатке, с гор, очевидно, оленей, так как это гадание проводилось в сезон охоты на диких оленей, 2) на приход волков в стадо.
При гадании относительно направления кочевки гадающий должен сначала выбрать какое-нибудь направление, а затем спрашивать о нем. Неблагоприятные предсказания, предвещающие какое-нибудь несчастне во время поездки, заставляют изменить направление кочевки. В случае неблагоприятных предсказаний кость опускают в жир, вынутый из брюшной полости оленя. Такой жир считается сильным очищающим средством. Погружая лопатку в жир, гадающий говорит: ‘Это не моя лопатка, это чужая лопатка’. Кость оставляют лежать в жиру. На следующий день убивают другого оленя и возобновляют гадание о направлении кочевки. За предсказанием следят с обостренным вниманием, стараясь не допустить какой-нибудь неправильности.
Неблагоприятные предсказания трещин на кости могут быть проверены гадающим на сухожилиях ноги оленя. Волокно сухожилия крепко обматывают несколько раз вокруг деревянной палочки. Если сухожилье распутается легко и быстро, то это считается благоприятным знаком, и нет необходимости принимать во внимание предсказание лопатки. Если же сухожилье запутается и таким образом в предсказаниях не явится разногласия, ждут какого-нибудь несчастия. При этом для окончательного определения направления кочевки вторично берут оленью лопатку.
Приморские чукчи употребляют для гадания лопатку тюленя, но они обращаются к гаданию гораздо реже, чем оленеводы — главным образом благодаря тому, что им не приходится решать вопросы о выборе направления кочевки. Все внимание приморских жителей направлено не столько на возможные результаты охотничьих экспедиций, сколько на привлечение помощи благорасположенных сверхъестественных существ и на защиту себя от kelet.
Чуванцы и ламуты в районе Анадыря усвоили тот же способ предсказания будущего. Ламуты, очевидно, переняли его у чукоч. Однако объяснения значения трещин у ламутов гораздо проще, чем у чукоч. Так, например, ламуты не делают различия между ‘морем’ и ‘горой’ на кости. Они не придают большого значения положению, в котором держат кость, и все внимание отдают исключительно самим трещинам. В коллекциях Музея естественных наук в Нью-Йорке находятся несколько ламутских лопаток для гадания. Наиболее характерная из них изображена на рисунке 100. Проходящая по ней вертикальная трещина означает у ламутов дорогу. Одна ветвь раздвоенной трещины с левой стороны предсказывает приход оленей, а другая, основная трещина указывает на совместный путь ламутов и оленей после их прихода. Очевидно, охота будет удачна, так как трещина, предсказывающая дорогу, очень длинная. Отдельная трещина, по другую сторону от главной, означает оленя, которому удалось прейти мимо охотников и убежать в горы.
Существует еще несколько способов гадания. Так, например, гадающий кладет в левую рукавицу амулет или деревянную палочку и принимается быстро размахивать рукавицей до тех пор, пока положенный предмет не выпадет из нее. Если он упадет с правой стороны, это служит хорошим предзнаменованием, если же упадет слева, то это — дурной знак. Очень распространено гадание при помощи стеблей травы. Берут восемь стеблей, перевязывают их посередине, затем последовательно связывают концы травинок вместе и распускают связку. Если окажется, что связанные стебли образовали круг, это служит благоприятным указанием, если же круга не получилось, то это является дурным знаком. Такой способ гадания, казалось бы, всегда предскажет несчастие. Однако в моем присутствии многим туземцам удавилось связывать стебли в круг. Не знаю, была ли это ловкость или удача. Они уверяли меня, что проделывали все это честно, без всяких уловок. В предыдущей главе {Ср. стр. 105.} я говорил о гадании приморских чукоч на кусках сала.

СНЫ

Я уже говорил о роли сновидений при устройстве различных праздников у чукоч. {Ср. стр. 81.} Особенно большое значение имеют сны при устройстве благодарственных праздников и бегов. Эти праздники даже называются ‘отголосками снов’ (retь-taagьrgьn). Из названия видно, что оба эти праздника часто устраиваются исключительно по указанию сна. И действительно, если даже ребенок увидит во сне, что в его семье устраивается благодарственный праздник, необходимо исполнить сон, чтобы не навлечь на себя несчастий. Во сне к людям являются также kelet и vaьrgьt с каким-нибудь предостережением или с требованием жертвоприношения. В предыдущей главе я уже упоминал ‘духа болезни’, который приходил во сне к Ajanvat’y перед тем, как его постигло несчастие. {Ср. стр. 108-110.}
Однажды, когда мы целой компанией путешествовали в районе Сухого Анюя, мы остановились ночевать на берегу озера. На следующее утро один из чукоч рассказал нам, что ‘дух’-хозяин озера приходил к нему во сне и требовал жертвоприношения. ‘Ты новопришелец в этом месте, — сказал хозяин озера,— ты должен дать мне подарок’. Чукча, действительно, не был жителем этой части района, поэтому принес в жертву озеру кусочек листового табака и кусок сахара. Но ‘дух’ рассчитывал получить лучшую жертву. Чукча вез с собой в подарок старику-отцу немного водки в бутылке. В начале пути у него было две полных бутылки водки, но к этому времени осталось совсем немного. Заботливый сын хотел сохранить остатки для отца. Однако на следующую ночь к нему снова явился ‘дух’ в ту минуту, когда он просыпался, и бесцеремонно дернул его за рукав. ‘Приятель,— сказал он,— я хочу водки. Я очень долго не пил водки’.
Утром чукча был очень зол на ‘духа’. Он ворчал: ‘Я не живу в этом месте. Я простой прохожий. Он мне не давал ничего’. В конце концов наш чукча оставил водку у себя, невзирая на просьбу ‘духа’. Через два дня, когда мы уже отошли от озера на семьдесят километров, он простудился и заболел. Болезнь оказалась инфлюенцой, и ему пришлось остаться на ближайшем стойбище, которое, к счастью для него, было уже устроено для зимы, это стойбище тоже было заражено инфлюенцой, но болезнь уже проходила, и жители его были вне опасности заразиться. Мне рассказали впоследствии, что этот чукча выздоровел приблизительно через неделю и мог продолжать свой путь, но я сильно сомневаюсь, что у него хватило сил сохранить водку для старика-отца.
В другой раз в приморском селении хозяйка шатра, в котором я остановился, неожиданно захворала. На следующее утро ее муж заявил, что какой-то ‘дух’ приходил к нему ночью и потребовал, чтобы он принес в жертву пеструю собаку. Хозяин шатра не послушался ‘духа’ и принес в жертву другую собаку, так как пестрая собака была лучшей в его упряжке. Но ‘дух’ опять явился и повторил свое приказание, пояснив при этом, что ‘духи’, также как люди, любят пестрые вещи. На следующее утро пестрая собака была убита копьем и принесена в жертву вечернему ‘направлению’.

ПРИМЕТЫ

Мне уже несколько раз приходилось говорить о вере чукоч в предзнаменования. Так, например, если убитый олень упадет на рану, то это считается плохой приметой, тогда как падение раной вверх — хорошая примета, в особенности в том случае, когда оленя убивают для жертвоприношения. Падение убитого оленя назад предвещает несчастие. Поэтому чукчи стараются, дергая за ремень недоуздка, заставить оленя упасть вверх раной. Однако это следует делать незаметно, иначе жертва не будет иметь значения в глазах ‘существ’.
Если человек видит во сне, что он потерял зуб, то это может явиться предсказанием близкой болезни или смерти, так как зуб символизирует душу. Если олень зевает во время поездки, то это предвещает приход злых духов. Потрескивание огня на очаге предвещает скорее прибытие гостей. Последняя примета, как известно, широко распространена и среди других народов.

ЗАПРЕТЫ

У чукоч, приморских и оленных, и у азиатских эскимосов запретов не так много. В этом отношении названные народности сильно отличаются от американских эскимосов, у которых вся жизнь проникнута многочисленными запретами.
Относительно запрета, касающегося женских месячных очищений, оленные чукчи считают, что во время их муж и жена не должны спать вместе, иначе женщина заболеет и вскоре станет бесплодной. Считается, что к этому же результату приводит и нарушение других запретов, касающихся половой жизни. {Ср. часть I, стр. 21.} Среди оленеводов я знал, однако, нескольких человек, ‘которые были безумны’ и нарушили предписания, вступая в сношения с женами в запрещенный период. У приморских жителей, чукоч и азиатских эскимосов, этот запрет гораздо сильнее. Женщина в запретный период должна избегать хотя бы случайного прикосновения к мужу. Даже дыхание женщины считается в это время нечистым. Если ее дыхание коснется мужа или какого-нибудь другого человека, то она оскверняет его и разрушает его удачу в морской охоте. Он даже подвергается опасности утонуть на море. Эта последняя подробность сильно напоминает представления американских эскимосов.
Главным запретом из всех существующих у приморских чукоч и эскимосов является строгий запрет употреблять зимой дерево для топлива. Время, в течение которого имеет силу этот запрет, отмечено отлетом и возвращением морских птиц, так как перелет птиц — самый определенный признак прихода и ухода зимы. Морозы на севере продолжаются почти круглый год, льды изменяют свое положение в зависимости от изменения направления ветра и могут отойти от берега даже в середине зимы. Этот запрет объясняют тем, что запах дыма может ‘отпугнуть’ тюленей и моржей. Вовсе это время огонь разводят из тюленьих костей, политых ворванью. Топка углем допускается. Однако приморских жителей всегда очень беспокоят попытки пришельцев из цивилизованных стран остановиться на зимовку в ближайшей местности. Они утверждают, что на американском берегу количество морского зверя уменьшилось так сильно лишь благодаря нарушению запрета многочисленными пришельцами, поселившимися в туземных поселках.
Другой очень важный запрет относится к охоте на кита. Во время этой охоты запрещается обработка шкур, в особенности натирание их ольховой краской. Всякое употребление ольховника запрещается до тех пор, пока все мясо и жир кита не будут унесены с берега. Женщина, у которой руки запачканы соком ольховника, доставляет большое страдание ‘благородному гостю’. Если она вымоет руки в морской воде, то она отгонит от берега всех китов.
Такие же запреты существуют и среди юкагиров, района нижней Колымы по отношению к оленьей охоте.
Женщины не должны принимать никакого участия в приготовлениях к охоте на диких оленей: так, например, запрещается посылать женщину за забытой вещью, необходимой для охоты, В то время как охотник подкарауливает оленя, он не должен ни называть его, ни указывать на него пальцем. Во время охоты запрещается варить свежее мясо тюленя, рыбу и оленье мясо в одном и том же котле. Но если различные сорта мяса берутся из амбара, то их можно варить в одном и том же котле.
Аналогичные ограничения существуют среди юкагиров, якутов, а также и среди камчадалов. {Стеллер, стр. 274.} Запреты американских эскимосов, относящиеся к охоте, более сложны и строги. {Boas, Central Eskimo, стр. 595.}
‘Существа’-хозяева озер, рек и морских заливов питают отвращение к железу. Если во время ловли рыбы или тюленя в воду упадет и потонет какой-нибудь железный предмет, то ловля прекращается. Подобное же представление существует и среди обрусевших юкагиров. Запрещается убивать каким-нибудь железным орудием живую рыбу, только что вытащенную из воды. Запрещается убивать орлов и морских птиц из рода Symhlibofhamphus antiquus Gm. Убийство орла приносит бурю, а убийство названных морских птиц — туман. Этих птиц можно убивать только в определенное время. Если охотник встретит птицу-самку с птенцами, то птенцов он может убить, но должен сразу же убежать, чтобы птица-мать не могла отомстить ему за смерть ее птенцов. Если же она полетит за ним, то он должен показать ей талисман, представляющий собой высушенный труп птицы такой же породы. Такой талисман охотник постоянно возит с собой в байдаре для этой цели. Птица пугается талисмана и отказывается от преследования. Тело птенца, убитого при таких обстоятельствах, может служить амулетом, приносящим счастье в морской охоте. С появлением коротких винтовок, приобретаемых у американцев, запрет, касающийся птиц, сделался менее строгим. Но все же, когда мы однажды хотели во время нашей остановки в селении Uasik убить несколько птиц для зоологической коллекции, жители поселка настойчиво просили нас не убивать слишком много, так как иначе сойдет туман и наступит непогода, что повлечет за собой голод и другие лишения.
На ночевке во время поездки палка, воткнутая в землю для подвешивания котла над огнем, должна быть обращена своей верхушкой по направлению пути. Некоторые запреты, относящиеся к пище, будут приведены мною в главе о пище. Запреты, касающиеся необходимого выбора и принесения жертвы при выламывании куска песчаного камня для выделки лампы, также будут отмечены в соответственных главах.
Как у оленных, так и у приморских чукоч существует запрещение выбрасывать крошки и остатки пищи. Оленеводы исполнение этого запрета связывают с удачей в оленеводстве. Так, например, они говорят, что если обглодано не все мясо с оленьей кости, то олени заболеют. Если на ножных костях остаются объедки мяса, то в стадо приходит копытная болезнь и т. д. Поэтому женщины тщательно собирают все остатки пищи, в особенности кости, и сжигают их на огне. Приморские жители считают, что ‘существо’ моря обижается на всякую небрежность по отношению к остаткам пищи, которую оно дает людям.
Но все же они менее осторожны по отношению к остаткам пищи, чем оленеводы, в особенности в то время, когда они в изобилии обеспечены пищей. Во время еды запрещается петь или свистать. Во время снятия шкуры со зверя никто не должен смеяться.
Я уже отмечал выше запрет, касающийся обмена огнем. Подобный же запрет существует относительно продажи какой-либо вещи ‘близкой сердцу’ — независимо от того, представляет ли она высокую или низкую ценность. Человек может продать свою новую нарту, но если он уже долгое время владел и пользовался ею, то он не должен передавать ее другому человеку. Подобным же образом человек не должен продавать ездового оленя, принадлежащего к упряжке, которой он больше всего пользуется, но он свободно может продать запасного ездового оленя или грузового. Это обстоятельство объясняет кажущееся противоречие в сообщении Kennan’а, который говорит, что он не мог купить у чукоч живого оленя, {Kennan, Жизнь в Сибири, русское издание 1896 г., стр. 294.} несмотря на то, что продажа живых оленей существует на всей чукотской территории. Kennan, конечно, хотел купить для себя хорошего ездового оленя, что было далеко не просто сделать. При продаже живого оленя следует выдернуть прядку волос из его гривы или с головы. Волосы эти надо бросить в огонь семейного очага, тогда никакая часть удачи в оленеводстве не уйдет с проданным оленем.
У азиатских эскимосов существует запрет, не допускающий дольше пяти лет жить в чужой земле. Здесь мы сталкиваемся с таинственным значением числа пять. {Относительно срока в пять лет ср. стр. 88.} При этом под ‘родной землей’ понимается родной поселок и его окрестности. Но более отдаленные эскимосские поселки считаются уже ‘чужой землей’. Туземцы рассказывали мне, что те семьи, которые пять лет прожили на ‘чужой’ земле, должны или сразу вернуться или считать себя изгнанными с родины. В последнем случае они должны стараться завязать близкие сношения с ‘духами’ своего нового местожительства. И действительно, хотя многие семьи американских эскимосов часто переселяются с места на место, в зависимости от превратностей тюленьего промысла, все же они редко уходят очень далеко от своего первоначального местожительства, но даже и в случае далекого ухода стараются при малейшей возможности вернуться в свое родное селение. Так, большинство жителей селения Ien в бухте Провидения почти каждую весну идут в поселок Eunmun, лежащий недалеко от берега, где легче и удобнее охотиться на тюленей, но после окончания охоты они возвращаются в свою ‘родную’ землю. Что касается более отдаленных селений, то мне известен случай, когда несколько семей родом из селения Uasik, жившие четыре года в селении Imtun, на пятый год летом возвратились в родной поселок. Я знаю несколько других подобных же случаев.
У приморских чукоч такой запрет едва ли мог бы утвердиться, так как они гораздо более неусидчивы и в сущности являются полукочевниками. Сверх того, для приморских чукоч слишком привлекательны оленные стойбища ближайшей страны, чтобы они могли связать себя подобным запретом.
Другой запрет азиатских эскимосов не допускает совершать длинную поездку со всей семьей и домашним скарбом на нартах, запряженных собаками. Такие поездки должны совершаться исключительно в летнее время и только па большой кожаной семейной байдаре.
У азиатских эскимосов существует запрет, который откосится к байдарам, идущим в открытое море на охоту за морским зверем. Запрещается везти на этих байдарах провизию, свежую воду и в особенности топливо для варки пищи. Считается, что разведение огня в лодке, выехавшей в открытое море, сильно вредит охоте. Поэтому охотники, чтобы утолить жажду, могут лишь сосать морской лед, если находятся годные куски, или же проглатывать клейкую жидкость, взятую из внутренностей тюленей или моржей.
Обычной пищей, которую берут с собой охотники, является сырое или сушеное мясо. Пользоваться холодным вареным мясом разрешается только после прилета тупиков, которых поэтому часто называют просто ‘вареными’. Однако варить пищу в лодке все же не разрешается. Для охотников считается вполне достаточной пищей кусок сырого свежего мяса, отрезанный от убитого ими зверя. Приморские жители едят хрящи, внутренности и жир в сыром и вареном виде. Поэтому такое ограничение не является особенно тягостным для охотников.
Трудно сказать, что могло явиться причиной возникновения такого странного запрета. Туземцы сами сознают, что это ограничение очень вредит успехам охоты, так как охотники не могут отъезжать далеко от берега. Однако они говорят, что Морское существо установило этот запрет из опасения, чтобы не слишком много охотников погибло в море. Морское существо дало приморским жителям ясный приказ, чтобы они не отваживались заходить в море дальше той линии, за которой уже не видно берега, а для полной безопасности оно установило еще и этот запрет.
У северо-океанских чукоч, однако, не существует таких запретов. Они берут с собой в море вареное мясо, волу, топливо, шкуры и подстилки. Находясь в открытом море, они раскладывают огонь на большом куске дерна или в плоском ящике, наполненном песком, и варят пищу на этом импровизированном очаге. Благодаря этому они могут выезжать в море гораздо дальше той линии, за которой уже не видно берега. В байдаре они едят и спят и часто проводят на море два-три дня, что, конечно, дает им больше шансов на удачную охоту. Для возвращения они рассчитывают на северный ветер, который дует часто и приносит их байдары к берегу.
Приморские чукчи, живущие на Тихоокеанском берегу, однако, не так смелы и отважны на море, и их морские экспедиции не могут сравниться с поездками эскимосов.

Глава VI

ПЕРЕВОДЫ ЗАКЛИНАНИЙ

1. Заклинания для приручения диких оленей

а) Это диво! Это диво! Я вытаскиваю твою сердечную жизнь [tetkeju] вместе с аортой. Я тащу их через твой задний проход и присваиваю их себе. (Человек, произносящий заклинание, поднимает с земли две щепки или два стебля, вынутые из оленьего следа, и вкладывает их в свою левую рукавицу. Вернувшись домой, он завертывает их в кусочек кожи и подвешивает над лампой во внутреннем пологе). Это диво! Это диво! Я вытаскиваю твою книжку [желудок]. Я тащу ее через твой задний проход и кладу ее, как мешок, на твой нос. Это диво! Это диво! Я превращаю тебя в ручную важенку. Как же так! Иди и поищи мужа себе среди людей Утренней Зари. Это диво! Это диво! Ты принес сына небесной трещины. Это диво! Это диво! Ты принес сына верхушки Утренней Зари. Это диво! Это диво! Ты принес сына ‘отдельных облаков’. Это диво! Это диво! Я поставил тебя на широкую скалу. Это диво! Это диво! Я поставил тебя в огромный овраг. Это диво! Это диво! Камнями, падающими с обеих сторон, я делаю глаза твои невидящими. Это диво! Это диво! Камнями, падающими с обеих сторон, я делаю твои уши неслышащими. Как? Я привязываю камни к кончикам твоих волос. Как? О, Зенит! дай мне твой поражающий камень… (Человек, произносящий заклинание, делает вид будто он что-то берет левой рукой.) Я положу его этому на темя, между рогами. Как? Я поставил тебя на огромное озеро. Это диво! Это диво! Я ставлю тебя, слепого, на ледник, который трещит и раскалывается с оглушительным шумом. Как? О, Зенит! Дай мне твою раздвоенную палку, я положу ее на эту шею. Стадо будет на нее наступать с обеих сторон.
От Вселенной заговор ее я прошу. От Передней головы правого упряжного оленя прошу, смирного быка прошу, впереди идущего в обозе. С аортой дикого оленя я их связываю. От cepeдины Зенита середечную извлекаю, этим ударяю тебя. Потом зову: ‘Ка, ка, ка!’ Убежать не может по окончании связывания. Песчаную реку дорогой делаю, западный ветер зову и восточный ветер, чтобы от всех жительств дым принесли. Костер перед дверью развожу, большой очаг делаю. Потом я говорю: ‘Главный гость ты! Войди! Потом поедим дома, самую лучшую еду есть станем. Ты жену возьми, главный зять, ты!’ Назавтра кочует народ, действительно желание итти с обозом обнаруживает [дикий олень]. Немного погодя прирученного дикого оленя убивают, весь заговор отдают обратно хозяевам. Правого оленя Передней голове возвращают. Потом делают колобки, все ветры кормят, в разные стороны бросают. Только.

Сообщил Ajnanvat, оленный чукча в Колымском округе.

б) Когда дикий олений бык подходит к стаду домашних оленей, хозяин стада говорит: ‘Дай нам постараться сделать его ручным оленем! Дай ему создать для нас потомство!’ Он идет к стаду и произносит заклинание. Он обращается к ‘Существу Зенита’: ‘Слушай меня, ты, находящийся вверху!
Я сейчас очень нуждаюсь гз помелим. Этот олень хочет уйти, а он — первый из таких диких быков, которых я здесь видел. Дай мне свою деревянную, палку, Я воткну ее в ноги оленя и прикреплю ее к земле, я всуну ее в рога, я проткну ею нижнюю челюсть оленя и повалю его на землю. Чем другим я могу удержать этого быстроногого быка? Со всех сторон я соберу камешки и положу их на его рога. Как он тогда будет двигать головой? Я забью землей его уши. Я соберу засохшую осоку и закрою ею нос оленя. Пусть все дурные запахи со всех сторон света войдут в его нос! Я превращаю его в новорожденного оленьего теленка! О, Vaьrgьn! не пренебрегай моей просьбой. Дай мне завладеть им! Я дам тебе за это взамен что-нибудь равноценное, по твоему желанию’. Затем он плюет, чтобы закрепить заклинание. После этого он говорит, ‘Приведи стадо к шатру!’ Тогда дикий бык становится совершенно ручным. Стадо гонят против ветра, чтобы дикий бык чувствовал запах и слышал шум человеческого жилья. Но он становится слишком тяжелым на ходу и не таким пугливым как раньше. Только.

Сообщил Keutegьn с Внутренней тундры. 1901 год.

2. Заклинание, употребляемое жителями среднего Анадыря при охоте на диких оленей

Я призываю всех зверей, все живые существа от самого начала творения. Молодую острохвостую утку я делаю своим руководителем, так как она умеет так искусно прятаться ото всех. Старую острохвостую утку я зову к себе в руководители. Одинокого оленьего быка я заставляю войти в воду. О, дай нам постараться сделать его вожаком! Пусть он провозгласит свой призыв перед оленями. Теперь я пою: ‘Вот так, вот так! О, кто ты?’ Я покрываю расстояние [к зверю] от вчерашнего дня, я покрываю расстояние от сегодняшнего дня. Я заставляю их явиться передо мной! Я покрываю сажей свое лицо, для всех пород зверей я делаюсь неузнаваемым, никто из зверей не может уже меня узнать. Их глаза видят лишь сажу на моем лице. Я снимаю штаны и стою на земле без всякого снаряжения. Мои ягодицы имеют три глаза, и они оберегают меня. Они видят каждого спрятавшегося kelь и заставляют глаза kelь закрыться. Самого лучшего оленя я делаю неуклюжим, употребляя две ноги маленькой острохвостой утки с раздвоенным задом. Все пахнущее дурно я употребляю в это время. Я вхожу во все места без всякого снаряжения. Я могу спать беззаботно. Все звери любят меня, каждая порода дичи чувствует ко мне большую любовь. Так я почти достиг хорошего, беззаботного сна. Все вещи, лежащие под моим изголовьем, стали моими покровителями. Дунув на них, я заставляю их отскочить назад. Я заставляю их сыпаться вниз. Только.

Сообщил Никон Tagratgrgьn в поселке Чикаезо. на среднем Анадыре. 1900 год.

3. Заклинание при охоте на морского зверя

Когда охотники, выехавшие на байдаре, находят стадо моржей, сидящих на льду, и байдара, ударяясь о мелкие льдины, производит шум, тогда человек, произносящий заклинание, говорит: ‘О, моржи! Я кладу ваши уши на широкую железную сковородку, чтобы вы не могли услышать шуршащего звука подъезжающей байдары’. После этого охотники могут подъехать к стаду и перебить всех моржей.

Сообщил Wьjento в Мариинском посту. 1900 год.

4. Заклинания для укрощения непогоды

а) Я кричу Зениту, прямо против ветра: ‘Старуха, очисти все небо своим маленьким медным ножом для пластания мяса. A, guq! У тебя большие груди. Я ударяю три раза в ладоши, затем падаю назад. Я надеваю левую рукавицу на правую руку’. Только.

Сообщил Rьtegrew в поселке Чнкаево. на среднем Анадыре. 1900 год.

б) Западный ветер, посмотри сюда! Посмотри вниз на мои ягодицы. Мы дадим тебе немного жиру. Перестань дуть! (Человек, произносящий заклинание, спускает штаны и обнажает навстречу ветру ягодицы. При каждом слове, заклинания он ударяет в ладоши.)

Сообщил Anьqaj в Мариинском посту. 1900 год.

5. Заклинания против прихода kelet

а) Когда приходит вечер, я призываю с обеих сторон входа в мой полог по одному большому медведю и говорю так: ‘Вы такие большие и сильные! При вашей помощи ничего дурного не может со мной случиться’. Если kelet попытаются проникнуть в шатер, медведи поймают их, так как они очень свирепые и злые. Очень трудно пройти мимо или совершить на них нападение, пока они находятся здесь. Затем здесь есть маленькая старуха с железным бичом, совершенно слепая. Она всю ночь размахивает этим бичом перед входом в полог. Это отпугивает kelet и не дает им напасть на шатер. Кроме того, две большие полярные совы сторожат шатер. У них железные клювы и железные крылья. Их клювы очень остры. Когда kelь-убийца подходит к шатру и хочет войти в него, они ударяют его клювами. Сильно ранят его и выклевывают у него глаза. Кровь его растекается далеко по тундре. Тогда испуганный kelь исчезает.

Сообщила Velvu(женщина) в поселке Cecjn.

б) Я превращаю жилище людей в закрытый железный шар. Он не имеет ни двери, ки окон. У него есть только маленькое дымовое отверстие сверху. Я укрепляю вокруг этого отверстия острое лезвие [круглого] ножа. Ни один kelь не может пройти сквозь это отверстие, ни один источник смерти ничего не знает о нем. Вечером, во время сна, что-либо скверное будет пытаться напасть на шатер. Один скажет: ‘Ну-ка, войдем в этот шатер’. — ‘Да, да, сделаем это’. Они обходят вокруг шатра, ища входа. ‘О, с какой стороны мы должны искать вход? Экое диво! Мы не можем найти входа. Попытаемся войти в шатер снизу. Мы войдем сквозь пол наружного шатра’. Они спускаются под землю, но не могут пройти в шатер, потому что он весь из железа. Они снова возвращаются на поверхность земли. ‘Где должны мы искать вход? О, я слышу голоса людей внутри шатра. О, так пусть я влезу и посмотрю на крыше’. Один из них влезает на крышу и находит дымовое отверстие. ‘О, я нашел вход. Отсюда мы можем начать нападение. Идите сюда! Спустите меня в эту дыру на ремне’. Они спускают его, но отверстие слишком узкое и снабжено острым лезвием. Нож режет его тело. Кровь начинает бить ключом, и даже внутренности его вылезают наружу. Он не может выдержать боли. ‘О! О! Вытащите меня обратно! Я умру! Все мое тело разбито и разрезано’. Они вытаскивают его из отверстия. Его кишки и все внутренности вылезли из тела, и он весь покрыт кровью. ‘О, давайте уйдем отсюда. Здесь слишком худо. Мое тело разрезано на куски. Я едва не нашел здесь свою смерть. Не нужно этого места’. И они уходят.

Сообщил Keulin в поселке Mьsqn. 1900 год.

в) Когда я боюсь спать один, то я говорю, что я отрезал левую половину тела собаки и собрал в ладонь собачью кровь. Я сплю в этой крови. Кто может увидеть, где я сплю? Это все.

Сообщил шаман ‘Скребущая женщина’ в Мариинском посту. 1900 год.

г) Если я боюсь нападения kelet, когда я сплю одиноко, я говорю: ‘Я делаю себя маленьким камнем. Я вхожу в камень. Он лежит на морском берегу. Разные ветры дуют на него, многие волны омывают его. Я невредим’. Хорошо также проглотить маленький камешек. Тогда, если kelь явится, он не сможет отыскать человека среди камней на берегу.

Сообщил Ajanvat, оленный чукча в Колымском округе. 1895 год.

д) Если я боюсь kelet, когда я один прохожу ночью, я делаю своей дорогой горло rekken. Оно очень длинное. Я пробираюсь внутри его, другие kelet не могут найти меня.

Сообщил Qotgьrgьn из поселка Mьsqn.

6. Заклинание, употребляемое для защиты стада от копытной болезни.

У хозяина Песчаной реки я прошу большой железный ящик. Я помещаю в него мое стадо и затем запираю его на ключ. Как он (т. е. kelь) войдет в него?

7. Заклинание от нападения волков, употребляемое оленеводами

Чтобы защитить мое стадо от волков, я окружаю его длинным ремнем, Я протягиваю его в воздухе. На ремень я навешиваю много всякой одежды. От ветра она раскачивается во все стороны и отпугивает волков. Поэтому они не могут подойти к стаду.

NoNo 6 и 7 сообщил шаман ‘Скребущая женщина’ в Мариинском посту. 1900 год.

8. Заклинания лечебной магии

а) Наружу немного подальше пошел я, кочки есть там, две кочки. Впереди виднеется одна [из них], пусть совсем близко [к ней] другая. Там, как бы по ту сторону неба дальше отправился я. К кочке придя, к ближайшей, говорю я: ‘Эй!’ Сам кричу я, как будто кочка говорит. Потом я: ‘Нет, [это] я!’ — ‘Вот диво, откуда?’ — ‘Нет, от нижнего народа я пришел’.— ‘Вот диво! Зачем ты пришел? Издали сюда зачем пришел?’ Старушка, как будто старая, первозданная старушка в пологу есть. Kuc-neut имя. Соседка ее, Главная жительница, дальнейшая кочка, имя Raucga-aut. {Вторая часть обоих имен — eut-aut означает ‘женщина’. Это вышедшее из употребления слово, встречающееся лишь в сочетании с собственными именами. Значение первой части обоих имен было неизвестно сообщившему заклинание.} ‘Ну-ка, что скажет Raucga-aut, заклинаний старушка?’
‘Туда, вперед иди!’ Ушел я туда, в передний дом. Снова — как прежде. ‘Эй, эй!’ — ‘Кто?’ — ‘Нет, я!’ — ‘Вот диво! Откуда?’— ‘Нижний житель я’.— ‘Вот диво! Зачем ты?’ — ‘Слушай вот: человек хворает из моего народа, хворает сильно. Вот я и прибегнул за помощью, пришел’. — ‘Ух, вот диво! Что говорит тамошняя другая старушка?’ — ‘Говорит: ‘Вот туда ступай. Что скажет Главная жительница?’ — ‘Эге! Ух! Стой, стой, я выйду! Не напрасно же ты сюда из такой дали пришел’. Там с верхушки кочки травку, тамошнюю, сорвал.- Как будто старушка это. Из переднего дома я возвратился. Туда пришел опять. К первой кочке. ‘Эй, эй! Двое нас теперь’. Спутница кричит: ‘Сестра! Ну, пойдем! Не напрасно же сюда [издали] человек пришел’. — ‘Эге!.. Стой, стой! Я выйду’.
Снова я травку беру, как прежде. Потом, две травки взяв, домой уношу. Снова домой возвращаюсь, как будто из-за неба, из очень дальнего места. Домой придя, в мой дом только что придя, весь народ там есть в жилище. Старушек двух я принес, там поместил. Где есть больной человек, там близко поместил, повыше его. Так ночевали. Назавтра при первом пробуждении сумочки две сделал, совсем маленькие. Кусочки жиру туда засунул для каждой, как будто данные им в дар. Потом на старое место унес, где какую вчера травку взял, как на прежнем месте положил, в переднем и в заднем доме. Снова вернулся домой, возвратился на прежнее место, как будто с неба прибыл.

Сообщил Ajanvat, оленный чукча, в Колымском округе.

б) Болен я, от Правой стороны рассвета прошу: ‘Помоги мне, духов бытием посмотри на меня!’ Говорит Правая сторона рассвета: ‘Не хочу!’ — ‘Верхушка рассвета! Помоги мне, духов бытием посмотри на меня!’ Говорит Верхушка рассвета: ‘Не хочу!’. От Левой стороны рассвета я прошу: ‘Помоги мне, духов бытием посмотри на меня!’ Левая сторона рассвета говорит: ‘Не хочу!’ У Передней головы я прошу: ‘Помоги мне, духов бытием посмотри на меня!’ Передняя голова говорит: ‘У Задней головы попроси. У твоего жилища, у правого угла Светлая женщина, Женщина времен начала творения, старушка, у нее заговор попроси’. Посетил. ‘Ты зачем пришел?’ — ‘Болен я, духов бытием посмотри на меня!’ — ‘Пожалуй, попробую’. Травку дала, железную птицу, железного копчика. Обтерся травкой, болезнь извлек, стаей куропаток сделал, железным копчиком она должна быть убита и съедена.

Сообщил Valь, оленный чукча, в Колымском округе.

в) Когда болен человек, они призывают человека из Верхней страны и говорят так: ‘Сойди вниз! Я хочу, чтобы ты был моим ‘помощником’. И правда, что другое я могу сделать? Откуда еще я могу получить какую-нибудь помощь? Я не знаю. Если ты позволишь, то я возьму тебя ‘помощником’. Сойди ко мне. Я стою здесь без всякой помощи!’ Затем человек, произносящий заклинания, поднимает с земли какой-нибудь небольшой предмет, например, щепку, и заявляет, что это — Человек из Верхней страны. После этого он просит у Передней головы (звезда Арктур) ее оленью упряжку и говорит: ‘О, Передняя голова! Дай мне твоих лучших оленьих быков. Они нужны для упряжки этому человеку’. Он просит также у Rultennin’a (созвездие Ориона) его бич. Затем Человек из Верхней страны отправляется в поездку. Сперва он посещает ‘существа Земли’. Он подъезжает к ним, и они говорят: ‘Ты приехал?’ (на самом деле произносящий заклинание, конечно, стоит на месте). ‘Да, я приехал!’ — ‘Кто ты?’ — ‘О, я только ‘помощник’. Я приехал спросить, где этот человек. Он здесь, должно быть’.— ‘Но мы ничего не знаем. Неизвестно, где он. Мы не можем сказать тебе что-нибудь о нем’. Тогда он уходит от них. Стоит и говорит: ‘О, куда я должен итти? Где он?’ Он идет к Верхнему существу (Gьrgol-vaьrgьn). ‘О, ты приехал?’ — ‘Да!’ — ‘Чего ты хочешь?’ — ‘Я только ищу. Я — ‘помощник’ тех людей’. — ‘Правда! Но мы ничего не знаем. Этот человек не приходил к нам. Он нам незнаком’. — ‘Вот как! Но где он может быть?’
Он возвращается домой и находит своего больного, но тот уже умер. Тогда Человек говорит: ‘О, я не мог найти его! Тамошние люди ничего не знали о нем. О, это жестоко! Где я должен искать его? Пойду и поищу его у людей Темноты. Он приходит к Темноте. ‘Ты пришел?’ — ‘Да! О, о! Он ‘здесь!’ Он находит наконец своего больного. ‘Так ты здесь?’ — ‘Да, я пришел сюда… Здесь я живу’.— ‘О, пойдем домой! Я помогаю тем людям. Для этого они позвали меня. Вернемся домой! Я возьму тебя с собой’. И он действительно уносит его, (Человек, произносящий заклинание, поднимает с земли еще одну щепку и берет ее в левую руку. Это означает, что Человек с Верхней земли приносит назад душу больного и заставляет ее вернуться на свое место: В то же время произносящий заклинание дует в левое ухо пациента и трет его голову. Щепку кладут под его изголовье.) Тогда умерший начинает снова дышать. Затем к нему возвращается голос, и наконец он может принять сидячее положение. (Тогда человек, произносящий заклинание, просит у Утренней зари какую-нибудь одежду для больного.) Он говорит: ‘Посмотри сюда! У этого человека нет одежды. Это мой ребенок. {Человек, произносящий заклинание, обыкновенно называет себя отцом этого больного.} Дай мне одежду, и я надену ее на его тело’. (Он протягивает руки и как бы принимает сверху одежду.). Тогда он делает вид, что надевает одежду на больного и говорит: ‘Я надеваю на тебя одежду, которая неприступна для kelet’.
Затем присутствующие вносят больного обратно в полог, так как для произнесения заклинании его вынесли из внутреннего полога. Теперь его кладут на его прежнее место. Перед тем как войти в шатер, все тело больного_ натирают охрой. После этого он совершенно выздоравливает.

Сообщил Qotgьrgьn из поселка Mьsqn.

г) Если вот хворает человек, — старый вот медведь, [времен] первого творения медведище, этим я сделался, старые волосы его совершенно белые. Однако не белый медведь, [бурый] медведь. Собственные когти облизываю, больного человека этим схватываю. Где больно, этим хватаю везде больного человека, схвативши, дую на него, совершенно нагого, без всякой одежды. {См. В. Г. Богораз, Материалы, стр. 135.}

Сообщил Aanvat, оленный чукча из Колымского округа. 1896 год.

д) Если я хочу вылечить человека от болезни, я превращаю его в землю, а сам превращаюсь в огромного медведя. Я сильный, я разрываю лапами землю и разбрасываю ее кругом. Потом я кладу болезнь в дыру и снова крепко закрываю ее землей. Так я делаю человека здоровым.

Сообщил шаман ‘Скребущая женщина’ в Мариинском посту. 1900 год.

е) Птица Karpajgьn, приходит Karpajgьn с железными маховыми перьями, с острыми перьями, {В одной сказке упоминается эта птица как имеющая железные перья. Но ничего другого о ней неизвестно.} к больному человеку в рот вошел, внутреннюю утробу его жилищем [себе] сделал. ‘Печень рассмотри, сердце хорошо осмотри, железными лапами обскреби, железными маховыми перьями исколи, пусть выйдет болезнь из шеи, из груди, из брюха, из всего тела’. После того больного человека сажей намазывают, как будто железной птицы перья. Только. {См. В. Г. Богораз. Материалы, стр. 131.}

Сообщил оленный чукча Valь в Колымском округе.

ж) Против боли в желудке

Я зову Kuurkьl [имя Ворона]. Я превращаю мой живот в морской залив. Залив замерз, весь покрыт, связан льдом. Много камней замерзло во льду залива. Эти камни и есть болезнь моего живота. ‘О ты, мой живот, ты наполнен болью. Я превращаю тебя в замерзший залив, в большие пловучие льдины, в очень старые, слабые льдины. Хо!’ Я зову Kuurkьl’я. ‘Ты Kuurkьl, ты летаешь вокруг с очень древних, далеких времен. Я хочу, чтобы ты помог мне. Что ты будешь делать с этим заливом? Он замерз. Злые люди заморозили его. У тебя очень сильный клюв. Что ты будешь делать?’ Тогда Ворон разбивает клювом лед, но на самом деле он сломал болезнь. Все, что лежало подо льдом, выплывает и плавает на поверхности. Затем он приходит {Человек, который сообщил мне это заклинание, говорил попеременно то в первом, то в третьем лице.} к человеку, просившему его помощи, и говорит ему: ‘Я кончил’. — ‘Хорошо!’ Теперь я призываю большое море. ‘О Море, ты такое большое! Погони обратно воду большой реки, которая подходит к твоему берегу!’ Тогда с моря начинает дуть ветер, поднимается большая буря, и с моря идут высокие волны. ‘Я зову всех вас на помощь!’ Он схватывает кожу живота больного. Человек, произносящий заклинание, держит руки на животе больного, делая вид, что его ладони являются волнами моря. Он трет и мнет живот больного. При этом он говорит: ‘Я вычищаю и выбрасываю все камешки, я заставляю воду моря выбрасывать их’. Затем он падает назад, как будто сильный ветер с моря отбросил его. Тогда начинается отлив, вода спускается очень низко. Показываются камешки, которые давно лежали на дне (это внутренности больного). Теперь около них нет воды. ‘Я превращаю тебя в сухое место, я превращаю тебя в песчаный берег. По песку ползет волосатый червяк. Своими волосами он забирает и скатывает с земли все камешки’. Человек, произносящий заклинание, дует изо всей силы. Он смачивает слюной правую ладонь. Затем он приносит с улицы немного снегу и кладет его в рот, чтобы снег растаял. После этого он приносит стебель травы и привязывает его к шее больного. Затем он стирает с ладони слюну. Родственники больного приносят шаману плату за лечение. Они делают из шкуры маленький мешок и кладут в него кусочки начиненных кишек, сухие листья вместо шкур, маленький кусок мяса и небольшую полоску ремня. Шаман берет все это и уносит к себе домой. Он относит этот мешок на жертвенное место, позади своего шатра. Там он вынимает все из мешка. Затем ударяет ножом куски начиненной кишки: это его жертвенные олени. Он бросает жертву ‘Существу заклинания’ (ewganwv-vaьrgьn)— ремень, бисер и табак. Затем он возращается домой. Вечером они входят во внутренний полог. На следующее утро они снова навещают больного. ‘Эй, как твое здоровье?’ — ‘Мне немного лучше’. Тогда один из пришедших создает маленькую реку {Т. е. выплескивает немного воды, которая, как считается, при помощи заклинания превращается в маленькую реку.} и помещает ее в ночную посуду. Впоследствии ее употребляют также для очистки и мытья болезни. С этого времени больной начинает выздоравливать. Только.

Сообщил Keulьn из поселка Mbsqsn.

з) От боли в животе

Если болит у меня живот, я зову медведя от Задней головы [звезда Вега] а привязываю его к моему животу. Тогда я говорю: ‘О медведь! Ты такой сильный. Оближи мой живот, оближи и укуси его. Твой укус облегчит и успокоит мою боль’. Только.

и) Для излечения порезов и ран.

Что же, если опять порезался, сильно порезался или же, топором работая, ногу порубил, или же жилу перерезал, если много крови наружу выливается, как будто течет [струя] мочи, предмет великого страха. Если не залечено, умрет. Заговор опять-таки есть. У макушки Зенита лечащий просит, говорит: ‘Летающий паук, приди, времен начала творения паук’. Левой рукой берут как будто. ‘Вот, вот, сшей это!’ Собственной рукой как будто зашивает и чем-нибудь завязывает. Если немного спустя развязать, совсем вылечено, как: прежнее стало, [как] старый [заживший] порез, такого [вида]. {См. В. Г. Богораз, Материалы, стр. 135.}

к) Для излечения опухоли {Там же, стр. 136.}.

Если кто хворает, опухло очень, но еще не пробилось, опять есть заговор у меня. Я говорю: ‘Тюленчик времен начала творения, тюленчиком я стал. Тюленчик времен начала творения толстый лед пробил’. На опухоль трижды я дышу, как будто дую, потом я кончаю. Скоро немного времени спустя или даже назавтра вскрывается [опухоль].

Сообщил Valь, оленный чукча в Колымском округе.

л) Другое лечение опухоли

Внутри опухоли лежит бескостная рыба — Осетр. Он двигает своими острыми плавниками и разрезает ими опухшее место. На верхушке опухоли лежит Заяц. Снег под ним тает от тепла его тела. Между этими двумя опухоль лопнет.

Сообщил Gьjewtegьn в Мариинском посту. 1900 год.

м) Для излечения больного органа

Беру часть одежды и рано утром выхожу из шатра. Затем поворачиваюсь к Рассвету и говорю: ‘О Рассвет! Это мое море. Положи на мое море крыло бабочки’. Этим крылом я тру больного. Это не больное место, это — земля. Я тру ее крылом, взятым с Верхней земли Рассвета. Тогда боль проходит.

Сообщил шаман ‘Скребушая женщина’ в Мариинском посту. 1900 год.

н) Для излечения боли в ногах

‘Это не нога, это — место, выбранное Вороном для своего ночного отдыха. Мышь-женщина и Еврашка-женщина расчищают, отбрасывают снег. Ворон спрашивает у своих жен: ‘Почему этот человек так страдает от боли в ноге?’ — ‘Мы не знаем’. Ворон идет к Песчаной реке. ‘Я возьму немного ее воды и натру ею больное место: пусть это уничтожит боль’. Тогда он идет к Северо-восточному Ветру. ‘Эй, эй! Почему у этого человека так болит нога? Я ничего не могу сделать. Мои жены испортили единственное заклинание, которое я знал’. — ‘Хорошо, иди домой!’ Скоро Северо-восточный ветер приходит. Он уносит с собой упавшие листья и камешки и совершенно очищает больное место.

Сообщил Gьjewtegьn в Мариинском посту. 1900 год.

9. Заклинания, приводящие обратно умирающих людей

а) Когда человек умирает и тело его лежит во внутреннем пологе, другой человек уходит из шатра и идет на тундру. Там он обращается к Верховному существу и к Утренней заре. Он говорит: ‘Мои мысли ненадежны. Довольно [нерешительно останавливается]. У кого другого я могу просить помощи? Вы — наиболее пригодные. О! Дай мне твою собаку. Я буду ее употреблять как свою. Я говорю о своем ребенке, он уходит в далекие места. Поэтому дай мне в помощники твою собаку’. Он делает движение левой рукой, как будто откуда-то получает собаку. Тогда он возвращается в шатер. Он дует в ухо умершего и воет, как собака: ‘Уу, уу, уу!’ Затем собака убегает догонять умершего. Она бежит за ним, лает и воет: ‘Гав, гав, гав!’ Скоро она обгоняет его и встречает на дороге сердитым, страшным лаем. Она кусает его и не дает ему итти вперед. В конце концов она заставляет умершего вернуться обратно. Тогда он должен снова войти в тело. После этого он начинает дышать и постепенно выздоравливает.

Сообщил Rьkewgь в Мариинском посту, 1900 год.

б) Если я хочу задержать уходящего в страну мертвых, я превращаю мой мизинец в умирающего и крепко держу его рукой. Когда он хочет уйти, я держу его, перехватываю его на дороге. Я лаю, как собака, и заставляю его вернуться. Я превращаю его душу в пловучее дерево, я дую изо всех сил, как большой ветер и подгоняю его к берегу. Я гоню его своим дыханием по направлению к земле: ‘Qato, qato, qato!’ Я схвачу дерево за корни и вытащу на берег.

Сообщил Kamenvat, оленный чукча в Колымском округе. 1897 год.

в) Когда больной человек становится совсем слабым и может скоро умереть, его выносят из шатра и чем-нибудь, например снегом, натирают его тело. Тогда другой человек обращается к Верхним странам. Он говорит Песчаной реке: ‘О Песчаная река, сойди вниз! Я хочу, чтобы ты была моим помощником!’ В то же время он призывает и Восточный ветер. Тогда начинается сильный дождь, ливень. Река сильно увеличивается. Больного омывают быстрые потоки воды. Больной становится совершенно частым, и вода уносит все камни. Тогда больному становится гораздо лучше, и его уносят обратно в шатер.

Сообщил Rьkewgь в Мариинском посту. 1900 год.

10. Заговоры для порчи (ojvacьrg-ewgan)

Кто подвергнут моему гневу, я говорю: ‘Ты не человек, ты — тюленья шкура!’ Креветку призываю: ‘Постоянно скреби его и пробей его насквозь. Сколь велик мой гнев, столь велик твой гнев, скоро покончив, скоро истреби, еще до наступления прохладного времени!’ Сколько-нибудь дней минет, и он умрет.

Сообщил оленный чукча Waul в Колымском округе.

11. Любовные заклинания

а) Если я хочу иметь какую-нибудь женщину, я все время следую за ней. Когда она мочится, я смотрю и говорю: ‘Это не моча упала, это упали твое сердце, печень и почки’. Я иду к Утренней заре и прошу у нее сапоги с железными гвоздями на подошвах. Этими сапогами я топчу сердце и внутренности женщины и сильно израниваю их железными зубьями. Тогда она почувствует любовь ко мне, и ее сердце будет ранено.

Сообщил Gьjewtegьn в Мариинском посту. 1900 год.

б) Если я хочу иметь эту женщину, я вынимаю ее сердце и печень. Тогда я иду к ‘направлению’ Вечера и подвешиваю ее органы с обеих сторон Вечера. Я говорю: ‘Здесь висят сердце и печень этой женщины. Пусть они запутаются в сети для тюленей. Пусть она будет без внутренностей. Пусть она тоскует и сохнет от желания ко мне. Этот человек не муж ее. Это — труп тюленя, выброшенный на берег. Ветры дуют на него, и все кости его уже обнажены. И ты — не женщина. Ты — молодая важенка. Запах падали доходит до тебя, и ты убегаешь и приходишь ко мне’.

Сообщил Keulьn из поселка Cecin. 1900 год.

12. Заклинание, употребляемое ревнующей женщиной против своей соперницы

‘Так ты эта женщина! Мой муж отдает тебе так много любви, что совсем перестает любить меня. Но ты не человек! Я превращаю тебя в падаль, лежащую на каменистом берегу, старую падаль, распухшую от гниения. Я превращаю моего мужа в большого медведя. Медведь приходит из далекой страны. Он очень голоден. Он очень долго ничего не сл. Он увидел падаль и ест ее. Немного спустя его тошнит и рвет. Я превращаю тебя в массу, извергнутую его желудком. Мой муж видит тебя и говорит: ‘Я не хочу ее!’ Мой муж начинает ненавидеть и презирать тебя’.
В то же время я превращаю мое собственное тело в молодого бобра, который только что сбросил шерсть. Я делаю мягкими и гладкими, свои волосы. Мой муж оставит свою прежнюю любовь и снова вернется ко мне, потому что на нее противно смотреть. [Она плюет и слюной обмазывает все свое тело, с головы до ног. Действительно, ее муж снова почувствовал любовь к ней.]
‘Я, которой пренебрегали до этого времени, я поворачиваюсь к нему. Я делаюсь мучительной болью для него. Пусть он почувствует запах гнили оттуда, и в нем появится желание ко мне. Если я даже оттолкну его, пусть он будет настойчив’. И действительно, ее муж совершенно бросил свою любовницу.

Сообщила qa (женщина) в поселке Cecin. 1900 год.

13. Заклинание Ворона

Ворон увидел лежащую на тундре падаль. ‘Ну-ка, пойду и позову соседей. Я нашел зверя. Он лежит совсем неподвижно’. Стая воронов прилетела и спустилась на труп. ‘Стойте. Дайте притти главному’. Главный пришел — начальник Воронов. ‘Я начну с места вокруг глаз’. (Он спускается, отворачивает рукава и вынимает нож. То же делают и остальные вороны. Их ножи блестят на солнце. Однако это только клювы воронов.) Я расставляю заколдованный капкан. Один нож застревает в нем. Однако это клюв Ворона. Ворон хочет взять его обратно. ‘Отдай мне мой нож, — говорит он, — как я могу жить без моего ножа?’ Но на самом деле это только его клюв. ‘Отдай мне нож, у меня только один’. — ‘Не хочу’. — ‘Что я должен дать тебе, чтобы выкупить нож?’ — ‘Дай мне силу на такого-то и такого-то человека’. Тогда Ворон, чтобы получить свой нож, даст одно из своих заклинаний, и я могу употреблять его для своих целей. {См. W. Bogoras. American Anthropologist, т. IV, стр. 656.}

Сообщил Gьjewtegьn в Мариинском посту.

14. Заговоры для состязания в беге

а) Паучьей женщины ремень достаю, арканом делаю [не подвергнутого гневу, вот этого], бросаю, все тело опутываю, скоро устанет, обессилеет, сядет. Если же не сядет, разогреется, вспотеет, изо рта кровь пойдет, кровью плевать станет, сзади будет покинут. {См. В. Г. Богораз, Материалы, стр. 142.}

Сообщил Aqanukwat, оленный чукча в Колымском округе.

в) Если я хочу кого-нибудь лишить быстроты бега, я приношу ствол дерева из морского выкидного леса. Я держу его в зубах. У ствола много ветвей. Я кладу их поперек дороги моего соперника. Он спотыкается об них и теряет быстроту бега.

Сообщил шаман ‘Скребущая женщина’ в Мариинском посту. 1900 год.

Глава VII
РОЖДЕНИЕ И СМЕРТЬ

РОЖДЕНИЕ

К исполнению обрядов, относящихся к рождению ребенка, приступают-с того момента, когда женщина впервые почувствует себя беременной. С этого времени муж и жена, проснувшись утром, должны одеться по возможности быстрее, выйти из шатра и посмотреть по ‘направлению’ утренней зари. Некоторые при этом обегают быстро вокруг шатра посолонь. Исполнив все. это, женщина может вернуться во внутренний полог и зажечь лампу. Желательно, чтобы супруги выходили из шатра вместе. Однако женщина может выйти и одна. Если мужчина выходит первым, он должен взять с собой один сапог жены. Пренебрежение каким-либо из этих предписаний влечет за собой трудные роды. Ребенок будет слабым и болезненным. Будущие родители не должны нарушать обычного правила, согласно которому изголовье постели должно быть с выходной стороны спального полога. Чукчи очень часто нарушают это правило.
Одежду для новорожденного приготовляют тайно от ‘чужих людей’. В разговоре такую одежду называют иносказательно — ‘покрышка живота’.
Мать ходит и исполняет всякие работы до последней минуты. Считается, что чем больше она будет работать, тем сильнее и здоровее будет ее ребенок.
Муж и жена спят вместе до наступления родов. В этот период не существует никаких запретов и ограничений относительно их супружеской жизни. После родов муж обычно в течение десяти дней воздерживается от сношений с женой. Считается, что до истечения этого срока в теле женщины остаются следы родов. С другой стороны, если супруги хотят, чтобы у них возможно скорее родился другой ребенок (в том случае, если первый ребенок умер вскоре после рождения), то они вступают в сношения до указанного срока. Считается, что это полезно для нового зачатия.
Когда приближается время родов, во внутренний полог не впускают никого из пришельцев, ‘чужих’ людей. Даже близким родственникам мужского пола не разрешается подходить близко, особенно днем. С ними может войти какое-нибудь невидимое дурное влияние и повредить роженице. Вовремя родов все мужчины, не исключая маленьких мальчиков, удаляются из внутреннего полога и могут вернуться лишь тогда, когда все следы родов будут убраны. {У многих американских эскимосов мужу не разрешается присутствовать при родах жены. Она остается на попечении двух женщин-соседок.} Они могут оставаться в наружном шатре, но должны сидеть очень тихо. Родственницы роженицы могут находиться возле нее, хотя полагается, чтобы присутствующих при родах было как можно меньше. Необходимо лишь присутствие старухи матери или тетки для оказания помощи роженице.
У чукотских женщин вообще существует тенденция свести число помощниц при ролах до минимума. Мне известны случаи, когда за отсутствием родственниц помощь жене при первых родах оказывал ее муж.
Как только ребенок покажется на свет, восприемница перевязывает ему пуповину куском сухожилия, в которое вплетено несколько волос роженицы. Сухожилие, конечно, приготовляется заранее. Женщина перерезает пуповину острым камнем, взятым из скребка для шкур, который служит ей для этой цели в течение всей ее жизни. Обычно он хранится у нее в вещевом мешке. Пуповину оставляют незавязанной. Ее все время натирают толченым углем, до тех пор, пока она не отвалится. Ребенка обтирают заранее приготовленной мочой его матери. Пучок травы, которым производится обтирание, тотчас же сжигается на огне очага.
Оленеводы убивают молодую важенку и приготовляют в большом котле крепкий бульон из ее грудинки. Воду или снег для бульона приносит муж. В то время как он наполняет котел, он кладет поперек его верхнего края деревянную колотушку от бубна и повторяет три раза следующую краткую формулу: ‘О Солнце! Дай нам теплую воду. Роженица надевает широкую одежду, под подол которой ставится котел с бульоном. Над паром бульона она греет грудь, так как считается, что от этого грудь ее делается мягкой. Она съедает часть мяса и старается выпить как можно больше бульону. Она должна выпить весь котел, и чем скорее она сделает это, тем лучше. Первые две недели после родов роженице дают самую лучшую пищу, тщательно сваренную. Кроме того, она все время пьет крепкий бульон. Считается, что бульон увеличивает количество молока.
Тотчас же после родов бедра женщины крепко перевязывают ремнем, чтобы все кости ее приняли первоначальное положение. Чукчи уверены, что если этого не сделать, то женщина станет болезненной, и жизнь ее укоротится. Ремень не снимается в течение трех дней. Все это время женщина по большей части находится во внутреннем пологе и лишь ненадолго выходит в наружный шатер. На четвертый день ремень развязывается, и женщина выходит в наружный шатер и приступает к исполнению домашних работ.

ПОМАЗАНИЕ КРОВЬЮ

На пятый день устраивается обряд помазания кровью. Женщина с ребенком садится в семейную нарту, запряженную одним оленем, и объезжает вокруг шатра посолонь. Нарту останавливают около жертвенного места, сзади шатра. Здесь уже расставлены все ‘охранители’ и прочие изображения. Тут убивают оленя, который был запряжен в нарту, и кровью его наносят обычные знаки помазания на лица матери и ребенка и, по крайней мере, еще двух членов семьи. ‘Охранителей’, а также три основные шеста, поддерживающие шатер, также мажут кровью. Женщина берет сухожилия из ног убитого оленя и делает из них завязки для своей обуви. Неисполнение последнего обычая влечет за собой ревматизм в ногах.
Во многих случаях помазание кровью устраивается’ раньше, часто на второй день после родов. Эта торопливость объясняется верованием чукоч, что новорожденный до помазания очень восприимчив ко всяким дурным влияниям. После помазания кровью он находится под покровительством семейных ‘охранителей’ и других священных предметов.
До проведения этого обряда в шатер не разрешается входить никому из приезжих, в особенности по вечерам. Даже отец ребенка, возвращаясь от стада, должен зайти сначала в соседний шатер и затем лишь может войти в свой, или, по крайней мере, он должен потереть о свое тело маленького щенка. Собака, как уже сказано, побеждает всякое злое влияние. После помазания кровью это ограничение теряет силу и возобновляется лишь при появлении в округе заразной болезни или во время болезни ребенка. Во время болезни ребенка запрещается также продавать или отдавать ‘чужим’ что-либо принадлежащее дому, так как вместе с вещью может быть отдано здоровье ребенка.
Мне лично несколько раз приходилось сталкиваться с запретом входить в шатёр, чтобы не навлечь на детей злого влияния.
Женщина не должна выходить из шатра до проведения обряда помазания кровью. Нарушение этого запрета навлекает сильную бурю.
Послед помещают на земле в углу шатра. Над последом ставят три палки, связанные вместе наподобие трех основных шестов остова шатра. При перекочевке послед остается на месте, и вокруг палок обертывают кусок кожи, изображающий покрытие шатра.
Приморские чукчи и коряки помещают послед вместе с его прикрытием снаружи шатра на открытом воздухе. {См. W. Jochelson, The Koryak, стр. 97, табл. XII, рис. 2.}
После проведения обряда помазания кровью мать начинает подбирать имя для ребенка. Имя выбирается при помощи гадания на ‘подвешенном предмете’. В качестве ‘подвешенного предмета’ в данном случае служит особый камень или часть одежды матери или ребенка, например, обувь или шапка. Мать, держа в руках ремень с привязанным к нему предметом, перечисляет по порядку имена всех умерших родственников. Называя какое-нибудь имя, она говорит: ‘Это подойдет’. Выбирается имя, при произнесении которого предмет начинает раскачиваться. Тотчас же присутствующие при гадании поднимают громкий крик: ‘Такой-то вернулся к нам!’
Возглас этот — больше чем простая словесная формула. На реке Росомашьей в большой оленеводческой семье года за два до моего прибытия умер отец-хозяин. Сыновья и племянники очень любили его. Вскоре после его смерти у жены его старшего сына родился ребенок. Ему дали имя его деда. Мальчика считали новым воплощением умершего. О нем всегда говорили как о хозяине дома и главе семьи. Однажды младшая, любимая дочь умершего, у которой был очень скверный характер, начала ругаться и оскорблять свою старшую сестру. Тогда мать сказала старшей дочери: ‘Расскажи хозяину (она подразумевала мальчика). Пускай он попробует успокоить ее. Она — его любимая дочь’.
Существуют и другие способы избрания имени для новорожденного. При выборе имени часто пользуются указанием, полученным во сне. Также в качестве имени принимается название первого предмета, который мать увидела сразу после родов, или название животного, встретившегося ей тотчас по первом выходе из шатра. Целью такого способа выбора имени, вероятно, является желание сбить с толку ‘духов’, чтобы они не могли узнать ребенка под случайно выбранным именем. Чаше всего бывает так, что первое выбранное имя является именем умершего родственника. Затем, по прошествии некоторого времени, это имя меняют по указанному второму способу. Такой способ выбора имени для ребенка существует также и у азиатских эскимосов.
Часто бывает, что выбранное имя не подходит ребенку. Он благодаря этому растет медленно, становится очень болезненным. Как говорят чукчи, ‘у него тяжелые кости’. Тогда призывают шамана или ‘знающего человека’, и он выбирает для ребенка другое имя. Такие перемены имени производятся пять или шесть раз в течение первых пяти лет жизни ребенка.

ЗАЩИТИТЕЛЬНЫЕ ЗАКЛИНАНИЯ

Если родители боятся, что их ребенок умрет, то они применяют особое заклинание, которое называется ‘защищающее ребенка заклинание’ (kejmitkin ewgan), Оно проводится при помощи одного или нескольких кусочков гематита {красного железняка), собранного на морском берегу, около воды. Чукчи называют его ‘живой камень’. В случаях необходимости, например в зимнее время, у оленеводов, живущих внутри страны, железняк может быть заменен всяким другим камнем красного цвета, при условии, чтобы этот камень был взят с той стороны холма, которая обращена к морю.
Если первый ребенок умирает вскоре после рождения, то считается, что и второй последует за ним. Чтобы предотвратить это, нужно как можно скорее совершить заклинание охраны. Это лежит на обязанности отца ребенка. Считают, что заклинание будет иметь гораздо большую силу, если отец ребенка сам произнесет его. Если же отец ребенка не умеет сделать этого, он. приглашает своих более опытных родственников, которые могут в свою очередь назвать нескольких ‘знающих люден’, умеющих применять такие заклинания. Такими ‘знающими людьми’ чаще бывают мужчины. Исполнителя заклинания выбирают, как и всегда, при помощи гадания с подвешенным предметом. Затем муж идет за ‘знающим человеком’. Часто ему приходится пройти более пятидесяти километров. ‘Знающий человек’ сначала отказывается и может настаивать на своем отказе дня три-четыре. Это делается с целью избежать недовольства и даже гнева ‘существ’. Переговоры о передаче заклинания ведутся шопотом, в строжайшей тайне и только во внутреннем пологе.
Самым лучшим временем для ‘заклинания защиты ребенка’ считаются первые три дня после новолуния. Заклинание совершают днем. Перед входом в шатер зажигают небольшой огонь и с обеих сторон его ставят много блюд с вареным или сушеным мясом. Исполнитель дает каждому из присутствующих по маленькому красному камню, вокруг которого, как ожерелье, обвязана полоска кожи. Затем он произносит заклинание. Типичным заклинанием такого рода может служить следующее: ‘Ты не на этой земле, ты находишься внутри этого камня. Ветер не коснется тебя. Ледяная гора не может раздавить тебя, так как она разобьется о края камня. Ты находишься не на земле. В открытом океане лежит большой морской зверь, который был рожден одновременно с землей и вселенной. Это — морской лев. Его спина — как остров, она покрыта землей и камнями. Ты находишься на его спине’. {Ср. Заклинание.}
Во время произнесения заклинания на шею ребенку надевают кожаное ожерелье. Исполнитель берет ребенка на руки и три раза обходит вокруг блюд с мясом, переступая через них взад и вперед и стараясь наступить на свои же следы, чтобы сделать их более отчетливыми и глубокими. Затем мясом, взятым с блюд, кормят огонь и главные ‘направления’. Оставшееся мясо съедают присутствующие. Потом протыкают мочки в ушах ребенка и вставляют серьги. Каждая серьга сделана из трех маленьких цветных бусин. К одежде ребенка пришивают несколько дополнительных фигурок, сделанных из кожи. Затем меняют имя ребенка.

ПОЛОЖЕНИЕ РЕБЕНКА В СЕМЬЕ

Сарычев утверждает, что в его время чукчи убивали уродливых детей. {Сарычев, II, стр. 109. По сообщению Стеллера, камчадальским женщинам в его время было известно несколько способов аборта, но, не удовлетворяясь этим, они часто также душили своих детей и трупы их отдавали собакам или нее оставляли детей живыми в дуплах деревьев (стр. 349).} Я уже говорил, что в настоящее время это вышло из практики. Но в том случае, если женщина умирает во время родов, ребенка иногда удушают и выносят вместе с матерью на тундру. {D. Crantz говорит в ‘Истории Гренландии’, что у гренландских эскимосов отец закапывает живым грудного ребенка, оставшегося после смерти матери, если нет другой кормилицы (I, стр. 218)
} Однако в большинстве случаев чукчи стараются вырастить ребенка, передают его какой-нибудь другой кормящей женщине или, если такой нет, кормят его бульоном. В приморских поселках таких детей коомят жвачкой из американской муки, купленной у китоловов. В муку прибавляют немного жиру.
Среди азиатских эскимосов в разных поселках я получил интересные сведения о способах кормления и выращивания преждевременно родившихся детей. Такого ребенка кладут в мягкую шкуру крупной морской птицы. Шкуру снимают целиком и выворачивают перьями внутрь. Затем ее тщательно завязывают и подвешивают вместе с ребенком над большой горящей лампой. Конечно, при этом заботятся, чтобы голова ребенка находилась в надлежащем положении. В такой шкуре ребенка держат от одной до четырех недель, кормят его с это время жиром, а также и молоком матери, взятым из ее груди. С течением времени количество молока увеличивают, и в конце концов такой ребенок уже может сосать. Мне не приходилось видеть такого выкармливания, но мне рассказывали, что двое юношей, которых я видел в селении Uasik, были выращены именно таким способом.

ИМЕНА

Я приведу здесь несколько подробностей, характеризующих взгляды чукоч на значение имени. Большая часть имен, как мужских, так и женских, имеет отношение к представлению чукоч о возвращении умерших из иного мира. Вот наиболее распространенные мужские имена этой категории,
Jetьlьn — Пришедший
Atcььrgьn — Скрытый
Rorgьlьn — С другого берега
Remkьlьm — Гость
Notalqot — Поднявшийся с земли
Ragtьlьn — Вернувшийся домой
Penelqut — Поднявшийся после отдыха
Omrьlqot — Оставшийся крепким
Pblqntь — Вернувшийся обратно
Kьtьiqoi — Вставший внезапно
Vaalgьtgьn — Отдохнувший
Nuwai — Возвращенный
Gьrgol — Верхний
Paаnto — Отдохнувший от усталости
Giuqi — Неизвестный

Аналогичные женские имена

Jetjeut — Пришедшая
Rocgьa — Женщина с другого берега
Giue — Неизвестная женщина
Qutjeut — Поднявшаяся
Ragtьa — Женщина, пришедшая домой
К другой группе имен, более сложных, но также связанных с представлением о возвращении мертвых с того света, относятся имена:

Мужские:

Tenteqrew — Спустившийся с Рассвета
Tecejvun — Пришедший пешком от Рассвета
Qergьnto — Вышедший из (области) Света
Teruntьn — Брошенный с Рассвета
Terultьn — Идущий наискось от Рассвета
Qergukwat — Застрявший в Свете

Женские:

Teeut — Женщина от Рассвета
Qergukwa-aui — Женщина, застрявшая в Свете
Qergьna — Женщина из Света
‘Заря’ и ‘Свет’, как составные части имен, встречаются очень часто. Эта сочетания напоминают древнеиндийские имена. Некоторые имена характеризуют личные качества человека. Так например:
Omrьbrgьn — Силач
Ranawkurgьn — Прямой
Ranawaw — Прямая женщина
Ajaьrgьn — Громко кричащий
Omrьa — Сильная женщина
Охраняющие имена, которые даются шаманами, были приведены в главе о шаманстве. Среди них встречаются названия ‘чужих племен’ — Ajwan, Tanь-tan, Etel, названия животных — ttьn (‘Собака’), Kejьn (‘Медведь’), Jileil (‘Еврашка’), Egчlgьn (‘Волк’). Соответствующие женские имена — ttьge (‘Женщина-собака’), Jilee (‘Женщина-еврашка’). Имя Kelewgi (мужское) и Kele (женское) происходит от слова kelь. qwgi, qe — от q — ‘злой’.
Для защиты от злых духов мужчинам дают женские имена, например, Vagьtkь-ero (‘Скребущая женщина’) — шаман, о котором я упоминал уже много раз. Стеллер говорит, {Стеллер. стр. 353.} что камчадалы пользуются тем же средством для защиты от духов. Гораздо реже употребляются в качестве имен названия неодушевленных предметов как-то:
Wukwun — Камень
Uttqi — Щепка
Pojgьn — Копье
Titie — Иголка
Wukwuqj — Камешек
Uttьe — Деревянная женщина
Valь — Нож
От большинства приведенных выше имен при помощи суффиксов образуются производные имена. В мужских именах мы встречаем суффиксы: -tegьn/-tagьn (в других сочетаниях обозначает ‘предел’), -nqew/-nqaw (очевидно, от слова ль-nь-qew-qin ‘сильный’), -wgi/-wge (происхождение неизвестно). В женских именах встречаются суффиксы: -geut/gaut, -e|-a, -e/a, все они происходят от корня -е/-ф (‘женщина’), tvaal (глагольная основа, обозначающая ‘отдых’).
Примеры: Qorawge от qoraь (‘Олень’), Nutenqew (‘Сильный на земле’), Nutetegьn (‘Предел земли’) и т. п. Выше были приведены другие примеры. Производные имена встречаются чаще, чем основные. Обычно имена всех членов семьи или по крайней мере большинства из них производятся от одного корня. Например: Notalqot, Nutenqew, Nutewgi, Nutetegьn, Nuteeut, Notatvaal.
Некоторые имена выбираются без отношения к этим правилам. Так, например, Qlaul (‘Человек’, ‘Мужчина’), Cakьget (‘Сестра’), ndiw (‘Дядя’, и т. п.
Целая группа чукотских имен не имеет никакого значения. В нее входят такие имена, как Cequm, Qapleq, Qatьk, Peri. Такие имена чаще встречаются среди приморских чукоч. Некоторые из них заимствованы от эскимосов, например: Ceple (чукотское), Caplak (эскимосское). Подобные имена встречаются также среди коряков. С другой стороны, многие чукотские имена перешли к эскимосам. Я уже говорил, что шаманы часто принимают имя своего главного духа-помощника, например aw-rьrka (‘Моржиха’), Valv-ьnpьnacgьn (‘Старик-ворон’) и т. п.
У чукоч в большом ходу ласкательные имена и прозвища. Прозвища часто носят совершенно непристойный характер, например: Loloqaj (‘Маленький детородный член’). Rьg-gojьn (‘Волосатый задний проход’). Часто прозвища даются в связи с каким-нибудь поступком человека. Я уже отметил такие прозвища, как ‘Ползающий на коленях’ и ‘Носящий ожерелье’. Один человек носил насмешливое прозвище ‘Совсем завравшийся’, другой — ‘Отдельно едящий суп’ и т. д. Одного знакомого мне чукчу прозвали ‘Мерзлая туша’, так как он несколько лет тому назад украл замороженную оленью тушу. Чукча, укравший стальной капкан, был прозван ‘Капканом’. Обычно прозвища сначала вызывают обиду, но постепенно они прививаются и в конце концов совершенно заменяют настоящие имена. Большинство чукоч совершенно отбрасывают свои имена, данные при рождении, заменяя их прозвищами.
Уменьшительные имена, данные в детстве, остаются на всю жизнь. Некоторые из них, как, например, Lolo (‘Детородный член’), Loloqaj (‘Маленький детородный член’), становятся настоящими именами подобно тем, которые даются после гадания.
К имени сына часто прибавляют имя отца. В этом можно видеть подобие наших фамилий. Примерами могут служить имена Kokole-Jatirgьn, что означает Jatirgьn сын Kukuli, Tatk-Omruwge, т. е. Omruwge сын Tatko и т. п. Бывают случаи, правда, гораздо реже, когда жена принимает имя мужа, например, Notajme-av, т. е. жена Notajmen’a. Относительно Toluwge-Jatgьrgьn’a, превращенного шамана, см. главу о шаманстве.

СМЕРТЬ

Умершие как покровители

По представлению чукоч, умершие могут двояко действовать по отношению к живым: либо как благожелательные покровители и помощники, либо как опасные существа, близко родственные kelet. Эти существа, даже если они хотят сделать добро, могут принести людям только вред и несчастие.
Элементы культа предков, намечающиеся в чукотских праздниках, подтверждают это. Кроме того, существует обычай прибавлять к связке домашних охранителей маленькие кусочки меха, взятые от одежды умершего. Мне рассказывали, что встарину существовал обычай съедать мясо покойника. Тело умершего делили между ближайшими родственниками. Мясо смешивали с жиром, и съедали. У юкагиров района Колымы мясо и кости умершего близкие родственники также делили между собой. Но вместо того, чтобы съедать его, они делали из него амулеты. Судя по рассказам стариков-туземцев, кожаные мешки, наполненные человеческими костями и сушеным мясом покойника, в прежние времена служили главными священными предметами даже среди обрусевших юкагиров.
Мешок с костями называется ‘дедом’. Считают, что ‘дед’ — самый могущественный помощник. Владельцы мешка, его потомки, обращаются к нему во всех случаях жизни. Чаще всего просят его о помощи в охоте или о защите от нападения злых духов. Чукчи, которых постигло какое-либо несчастие, также прибегают к помощи умерших родственников. Например, оленеводческая семья, у которой отбилась большая часть стада, обращается к наиболее чтимому из своих предков, который больше других получает жертвоприношений. Они просят его Таити оленей и вернуть их обратно. В благодарность за услугу они обещают принести ему в жертву одного или двух жирных оленьих быков. Чукчи говорят: ‘Мертвые всегда с нами. Они наблюдают за нами и могут дать нам помощь и защиту’.

Мертвые как враги

Всевозможные предосторожности и предохранительные заклинания во время похорон происходят от второго, противоположного воззрения чукоч на мертвых. Такие противоречивые представления об умерших очень распространены. Они существуют у многих первобытных народов. Туземцы сами сознают, противоречие своих взглядов. Тем не менее они пытались объяснить мне их правильность.
Они говорили мне: ‘Умерший, пока он лежит в шатре, совсем не опасен. Он становится злым только после того, как его вынесут на тундру. Оттуда он может вернуться уже духом. Вещи мертвеца не приносят вреда. Только он сам, вернувшись, может принести вред и несчастие. Другое дело, когда умершие люди возвращаются к нам снова и снова несчетное число раз через чрево женщины’.
Другой чукча говорил мне: ‘Не все мертвые хотят причинять несчастия. Только некоторые из них имеют злые желания по отношению к живым, такие мертвые приходят обратно для несчастий и горя. Самые опасные — умершие дважды, окончательно умершие. Эти ‘существа’ уже не могут родиться на этом свете. После смерти они остаются на том месте и становятся злыми духами. Они живут на самом краю страны мертвых и бродят вдоль ее берега вместе с kelet. Во время похорон такие мертвецы переворачивают нарту и падают на землю лицом вниз. По этому признаку их всегда можно узнать. Остальные мертвецы — хорошие, добрые’.
Представление о людях, умирающих дважды, существует также и среди других первобытных народов. {См. Тайлор. Первобытная культура. II. стр. 22.} ‘Гренландцы сожалеют о тех душах, которым приходится в непогоду переходить ужасные горы, лежащие на пути в иной мир. Такие души умирают во второй раз, и от них ничего не остается’. {D. Crarm. Greenland, стр. 259.}
Однако разница между добрыми и злыми мертвецами у чукоч несколько иная, чем в воззрениях других племен, и она только подчеркивает основное противоречие.
Представление о мертвых как о злых, вредоносных существах более распространено, чем вера в охраняющую силу умерших предков. {По сообщениям многих чукоч, даже духи ближайших родственников, желающие добра иным, могут принести только вред и несчастие.}
Страх перед мертвецами и необходимость принимать различные предосторожности против их возвращения так глубоко вкоренились в сознание чукоч, что находят выражение даже в играх детей. В приморских селениях я наблюдал игры мальчиков на развалинах землянок. Один мальчик изображает мертвеца. Его товарищи обвязывают его ремнем и тащат на место предполагаемого погребения. Через некоторое время он превращается в kelь и приходит обратно в шатер. При этом он издает страшные крики и гримасничает. Один из мальчиков назначается шаманом. Он бьет в воображаемый бубен. Тогда kelь начинает действовать как дух шамана, отвечая ‘отдельными голосами’ на его песни и призывы.
Особенно вредоносным считается мертвое тело, даже маленькая частица его. Частицы, взятые от мертвого тела, употребляются, как уже сказано, для изготовления ‘порчи’. Человек, идущий по тундре и увидевший труп, подвергается опасности навлечь на себя несчастие. Если он вернется обратно и отправится по прежней дороге, труп пойдет следом за ним, вскоре перегонит его и преградит дорогу. Тогда уже человек едва ли может спастись. Мертвец действует как kelь iwmetun (‘дух падучей [‘черной’] болезни’). Он насылает на человека припадки жестоких конвульсий. Представление о мертвеце как о ‘духе’ черной падучей болезни возникло, вероятно, в связи с верованием, согласно которому этот дух также живет в открытой тундре. Он подстерегает случайных прохожих и преследует их неспешно, но очень настойчиво.
Однако наряду с вышеописанными представлениями о мертвецах у чукоч существуют и другие, совершенно противоположного характера.
Чукчи называют покойника ‘древний’ (peneelьn) {У коряков, согласно фонетическим изменениям,— peninel’n. Это слово очень близко к произношению его у чукотских женщин. В чукотском языке существуют произношения мужское и женское. Последнее ближе к произношению коряков.} или ‘главный житель’ (eun-remkьn). Место, где лежит тело умершего, считается его постоянным жилищем. Разбивка стойбища вблизи от такого места не влечет за собой несчастия. Также и одинокому путнику, остановившемуся на ночь возле жилища ‘главного жителя’, последний не причиняет вреда и даже, наоборот, может защитить его от нападения kelet. Во многих чукотских сказках ‘главный житель* отгоняет злых духов от стойбища и учит людей необходимым предосторожностям против них. В большинстве случаев он является предком или близким родственником жителей стойбища.
В одной сказке говорится о юноше, обратившемся за помощью и покровительством к трупу своего отца. Труп сказал: ‘Я не могу держать тебя возле себя. Я распался на части. В моем доме очень холодно’. Затем отец-‘дух’ научил юношу, как заполучить в жены молодую дочь богатого оленевода. В другой, очень типичной и широко распространенной сказке молодая девушка нашла на тундре череп и принесла его домой. Она положила череп в свой вещевой мешок и время от времени вынимала его и улыбалась ему. И череп тоже смеялся. Через некоторое время мать девушки обратила внимание на необычное поведение своей дочери и подсмотрела у нее череп. Все члены семьи в ужасе бежали со стойбища, оставив девушку на произвол судьбы. Девушка начала плакать, стоя перед черепом. Она толкнула его ногой. Череп ушел отыскивать свое тело и вскоре вернулся в виде красивого юноши. Он привел с собой большое стадо оленей и много нарт. После этого они жили счастливо и хорошо. Эта сказка изображает мертвеца как существо опасное и страшное, но способное помочь и защитить избранника.

Похоронный обряд у оленных чукоч

Сразу же после смерти с умершего снимают всю одежду, включая ожерелья и амулеты, и кладут его во внутренний полог, Подстилкой и покрывалом служат покойнику две шкуры, повернутые мездрой внутрь, Считается неприличным ‘показать мертвое тело дневному свету’, в особенности лицо или гениталии. Обитатели шатра удаляются из полога. Однако один человек должен остаться возле трупа, так как покойник может встать и причинить вред людям. Этот взгляд противоречит вышеприведенному утверждению чукоч, что покойник — ‘добрый, хороший’, пока он находится в шатре.
Похоронный обряд совершается на следующий день после смерти. Ночью перед похоронами возле трупа должны остаться два человека. Один человек не согласится остаться, боясь, что труп в темноте сурово обойдется с ним. С момента смерти и все время, пока труп находится в шатре, один из членов семьи должен особым способом бороться против злой силы умершего. Этот человек называется ‘защитником’ (tanomlьn). ‘Защитником’ может быть как мужчина, так и женщина, Для проведения этой глазной части обряда похорон часто приглашают специального ‘знающего человека’.
В первый день ‘защитник’ только раздает каждому из обитателей стойбища новые амулеты, обычно сделанные из обрывков сухожилий. Амулеты эти обвязываются вокруг мизинца или вокруг кисти правой руки. Обряд начинается с одевания тела в смертную одежду, которая по большей части заготовляется заранее, в особенности для стариков. Иногда же приготовляются только шкуры для этой одежды и их сохраняют в вещевых мешках. Все женщины, принадлежащие к семье умершего, принимаются как можно быстрее кроить и шить смертную одежду. В случае необходимости для одежды мертвого могут служить новые неношенные одежды из общего семейного запаса. Считается недопустимым оставить умершего в его обычной повседневной одежде, так как это будет неуважением к нему. Так делают только очень бедные люди, либо какие-нибудь исключительные обстоятельства вынуждают на это, например, если человек умер в пути, в чужой стране, среди чужих людей. На покойников-мужчин верхняя одежда не надевается. Женщину же можно одеть в ее повседневную верхнюю кухлянку, но все кисточки и украшения должны быть сняты с нее. Для смертной одежды никогда не употребляются покупные ткани.
При выборе шкур для одежды покойника предпочтение отдается белым шкурам как для мужской, так и для женской одежды. Подошвы обуви должны быть сделаны из шкуры лахтака, но отнюдь не из грубого оленьего камуса, так как олений камус не годится для ходьбы в стране мертвых. Шапка не нужна покойнику. У женщин голову прикрывают капюшоном кухлянки. К мужской меховой рубахе пришивают капюшон, отличающийся по покрою от обыкновенных чукотских капюшонов и напоминающий скорее коряцкий. С другой стороны, капюшон этот похож на большой капюшон детской одежды. Чукчи называют иногда покойника ‘человек с капюшоном’. Это название применяется также и к детям. По большей части одежда делается двойная, но это не является обязательным. Чулки и нижние штаны часто не надевают.
Шкуры, употребляемые для одежды покойника, не должны быть окрашены ольхой. Эго напоминает запрещение употреблять ольху во время охоты на различных зверей. Одежду шьют нитками из нечерненых сухожилий, в то время как сухожилия, употребляемые для шитья одежды живых людей, обычно зачернены сажей. На нитках нельзя завязывать узлы, так как каждый узел означает смертельную опасность для кого-нибудь из членов семьи. Смертную одежду, покойника раскладывают на шкуре, прикрывающей тело. К одежде прибавляют для мужчины нож в новых ножнах, копье, лук со стрелами, точильный камень в кожаном футляре, трубку и кисет с табаком, чашку или миску и три маленьких мешка для провизии, для женщины вместо копья и лука кладут скребок и рабочий мешок с иголками и наперстком.
Из числа запретов, связанных с похоронами, следует отметить запрет бить в бубен в течение трех ночей после смерти. День, в который тело выносят к месту погребения, считается особенно опасным в этом отношении. Удары в бубен могут призвать умершего обратно домой. Мне пришлось слышать несколько рассказов, целиком основанных на этом представлении. В этих рассказах описываются случаи, когда шаманское служение привлекало труп умершего с места погребения обратно домой. Труп проникал в шатер через дымовое отверстие и падал па свое прежнее место. Приходилось повторять снова весь похоронный обряд со всеми заклинаниями. Другой запрет касается женской работы. Не допускается работа иголкой и скребком в течение тех же трех дней, в особенности по вечерам. Оба запрета распространяются на все шатры стойбища или поселка, а иногда даже на всех жителей данного района.

Одевание покойника

Оленеводы утром в лень похорон убивают двух оленей. Перед входом в шатер разводят небольшой огонь, которому приносят обычные жертвы. Затем две, три или четыре пары ближайших родственников умершего, мужчины и женщины, входят so внутренний полог и приступают к одеванию покойника. Их называют ‘провожатые’. Еду для покойника складывают на шкуре, прикрывающей тело. На шкуре, около рта умершего, делают отверстие и просовывают туда кусочки мяса и жира для того, чтобы покойник получил свсю долю пищи. Затем ‘провожатые’ снимают обувь и чулки и подвертывают штаны как можно выше. Они садятся с обеих сторон покойника и подсовывают голые ноги под труп так, что он приподнимается и лежит на ногах провожатых. После этого приступают к пожеланиям счастливого последнего пути умершему. Первыми прощаются с покойником муж или жена, отец или мать, затем ‘провожатые’.
Каждый из них берет руку покойника и крепко проводит ею по собственной пояснице и ягодицам. Затем проводит собственной рукой по пояснице и ягодицам покойника и повторяет пожелание счастливого пути. Однажды в моем присутствии овдовевший муж сказал трупу своей жены: ‘Ну, что ж! Что я могу сделать? Мы прожили вместе так много лет, а теперь ты уходишь. Не помни зла против меня. Моя голова никогда не была очень крепкой. Если я поступал плохо по отношению к тебе, не имей злых чувств против меня’.
После прощания ‘провожатые’ моют покойника. Это проделывается символически, при помощи маленькой деревянной чашки, сделанной специально для этой цели, и пучка травы, похожего на те, которые чукчи употребляют для обтирания пальцев после еды. Каждый из ‘провожатых’ опускает пучок травы в чашку, проводит им по телу покойника и передает следующему. Затем приступают к одеванию. Это довольно трудная работа, если принять во внимание, что тело покрыто тяжелой шкурой, которую нельзя отодвинуть, так как ни одну часть голого тела покойника присутствующие не должны видеть. При всякой задержке во время одевания провожатые увещевают покойника: ‘Кончай. Поторопись. Ты должен итти. Ты не должен быть таким упрямым’. Лицо покойника закрывают меховым подбородным лоскутом, голову, закутывают капюшоном. Пояс от мужской одежды и кусок обшивки воротника женской одежды родственники покойника берут себе и приобщают их к семейным ‘охранителям’, после чего вещи эти носят название naal. В некоторых семьях, однако, от одежды покойника берут просто обрывок оленьей шкуры и пришивают к нему узкую полоску собачьего меха. Это изображает меховую рубаху, обшитую по подолу собачьим мехом, а по дальнейшей ассоциации и самого умершего человека. Во время приготовления к похоронам этот кусок шкуры лежит вместе с одеждой покойника во внутреннем пологу. После похорон его также приобщают к семейным ‘охранителям’ под тем же названием — naal.

Гадание

После того как покойника одели, его переносят на середину полога или во внешний шатер. Голова покойника должна быть все время обращена к выходу. ‘Защитник’ или ближайший родственник умершего приступает к гаданию по способу подвешивания предметов. Если умерший — мужчина, то для гадания употребляется дорожный посох, если женщина — то длинная ручка скребка для шкур. Во время гадания телу покойника придают такое же положение, как при гадании на живом человеке. Гадание длится около двух часов, так как его повторяют два или три раза. Первое гадание устраивают во внутреннем пологе, затем в наружном шатре и затем на открытом воздухе около входа в шатер. Один из вопросов,- который задают при гадании, имеет целью выяснить, каким способом покойник желает быть похороненным.
У чукоч существует два способа погребения: сжигание трупа на костре и вынос на тундру. Большинство, как приморские жители, так и оленеводы Чукотского полуострова, применяют второй способ. Жители поселков, расположенных вблизи прибрежных скоплений наносного леса, как, например, обитатели мыса nin или оленеводы районов Анюя и Анадыря, включающих лесные пространства, нередко сжигают своих покойников. Точнее говоря, каждая семья из поколения в поколение применяет один и тот же способ. Семья, в обычае которой сжигание трупов, даже в тех случаях, когда она кочует далеко на тундре, посылает две или три нарты за дровами для сожжения тела умершего родственника. Часто дрова приходится везти за 50—60 километров. Для того, чтобы костер был больше, иногда ломают и кладут на костер несколько грузовых нарт, а также шесты от шатра. Но все же умершего необходимо спросить, какой способ избирает он для себя, и в зависимости от его желания он может быть похоронен таким способом, который укоренился в семейной традиции. Желание покойника должно быть исполнено. Однако сжигание трупа практикуется гораздо реже, чем вынос на тундру. Причиной этого является недостаток дров. Тела людей, умерших от сифилиса, не должны сжигаться, так как это может осквернить огонь. Конечно, это относится только к ‘настоящему сифилису’, т. е. к таким заболеваниям, которые известны как нечистые, как ‘предмет избегания’. Во время эпидемии заразной болезни все трупы обычно бросают на тундре несожженными, желая освободиться от них возможно скорее.
Вынос на тундру — наиболее распространенный способ погребения у чукоч. Коряки, живущие южнее, где растительность богаче, наоборот, применяют почти исключительно сжигание. Приморские коряки, которым также нехватает топлива, бросают покойников в море с высоких прибрежных скал.
Если при гадании труп изъявляет желание быть вынесенным на тундру, его спрашивают, какое место он изберет для себя. Склоны холмов и возвышенности, хорошо просыхающие за лето, считаются наиболее удобными для этой цели. Гадающий называет несколько таких мест. Избранным считается то место, при произнесении названия которого подвешенный предмет начнет колебаться. Каждый оленевод, конечно, ‘изъявляет желание’ взять с собой в последнюю поездку своих лучших оленей, так как ‘дорога мертвых’ длинная и трудная. Однако бедняк, не имеющий своих оленей, проходит эту дорогу пешком. Чужих оленей, оленей недавно купленных или взятых в долг, нельзя употреблять для этой цели.
‘Дойти до страны мертвых очень трудно, и пока новопришедший станет отыскивать местопребывание своей семьи, бывший владелец оленей узнает их даже издали по запаху и сразу же остановит путника, чтобы отнять у него свою собственность. Такой же взгляд существует и по отношению взятой в долг одежды или шкуры. Поэтому человека, внезапно умершего в чужом районе, например, во время торговой поездки, относят на место погребения в его повседневной одежде.
Приведу вкратце рассказ одного туземца о похоронах человека, умершего в чужом районе. У умершего не было родственников в этой местности, не было также своей упряжки, которую он мог бы использовать для последнего пути.
‘Тогда покойника спросили: ‘Как ты хочешь итти? Хочешь ли взять упряжку?’ Труп ответил: ‘Нет’. Они спросили его: ‘Может быть, ты хочешь итти пешком?’ Он сказал: ‘Пойду пешком, но вы должны дать мне дорожную палку’. Конечно, этот ответ был получен при помощи гадания.
Другой рассказ, подобного же характера, резко осуждает скупость мертвецов, которые гневаются на бедняка, занявшего одежду у их потомков. {В. Г. Богораз, Материалы, стр. 53.}
Человека, имеющего несколько упряжек, спрашивают, какую из них он хочет взять с собой. Выбор его узнают также при помощи гадания. Часто у трупа спрашивают, кто должен управлять оленями в его последней поездке и возглавлять похоронное шествие, кого нужно пригласить в качестве ‘защитника’. Затем стараются узнать причину смерти, для того чтобы предупредить будушее нападение kelet. Судьба каждого из присутствующих также является предметом гадания. Привожу рассказ о таком гадании:
‘Они спросили у трупа: ‘Придет ли опять сюда болезнь?’ Потянули палку. Труп ответил: ‘Болезнь не придет обратно, духи исчезли’. Опять спросили: ‘Расскажи нам обо всех стоящих здесь. Случится ли с кем-нибудь несчастье или горе? Расскажи это о каждом из них отдельно. Если после вопроса о ком-нибудь тяжесть на палке уменьшится, то этот человек вскоре умрет’. {В. Г. Богораз, Материалы, стр. 82—83.}
Затем следуют вопросы, касающиеся стада, охоты и т. п. Так, например, в случае, отмеченном выше, муж, задавая вопросы своей умершей жене, поднял вверх палку, к которой ремнем была привязана голова трупа, и начал гадание. Его первым вопросом было: ‘Какое место ты хочешь выбрать для своих похорон?’ Тело было попрежнему тяжелой лежало неподвижно. ‘О! — сказал старик,— моя память не очень сильна: должно быть, я чем-нибудь обидел тебя. Ты не должна сердиться на меня. Ты ведь знаешь, что должка уйти’. Но тело упрямо отказывалось отвечать. Старик сказал: ‘Должно быть, ты сердишься за то, что я увез тебя из Чауна, но это — твоя земля, твои горы и реки, и все крутом твое. И это вполне подходит, что ты должна лежать здесь’. {Женщина умерла на берегу реки Росомашьей, куда супруги приехали с торговыми целями. Умершая женщина родилась в этом районе, но вышла замуж за человека, жившего на Чаунской тундре.} Но тело, как и прежде, оставалось неподвижным. ‘Узы, — простонал старик,— я уверен, что ты очень сердишься. Теперь я вижу, что это ты послала на нас снежную вьюгу, так как твой ум не спокоен’. (Метель снаружи была в полном разгаре.) Рука старика почувствовала вдруг изменение тяжести трупа, голова покойницы сдвинулась вверх. ‘Горе мне!— воскликнул старик. — Не моя вина, что наш сын заболел от оленных заклятий. Разве ты не заплатила собой за его вину?’ Палка снова поднялась вверх.
Сын их сделал ошибку при обряде заклинания диких оленей. Сразу же после этого он заболел. Старик решил, что kelet взял мать вместо сына. Старухе, очевидно, не понравилось предположение, высказанное ее мужем, и она отказалась отвечать на вопросы о месте похорон. Старик пытался уговорить ее, повторяя: ‘Будь рассудительна. Дай этому кончиться. Ты задерживаешь обряд’. Когда, наконец, труп ответил на вопрос, присутствующие побоялись спрашивать у рассерженной покойницы о своем будущем и тотчас же вынесли тело из шатра.
В большинстве случаев труп выносят не через вход, а просовывают под покрытие с задней стороны шатра, после чего все следы этого импровизированного выхода поспешно уничтожаются, чтобы покойник не мог найти входа, если он захочет вернуться обратно. Недалеко от места, где проносят покойника, приносят в жертву маленького щенка и оставляют его лежать в течение трех дней, до окончания похоронного обряда.
После того как тело вынесут из шатра, его несут к обычному входу в шатер. Нарту, на которую кладут покойника, устанавливают слева от входа. Тело покойника тщательно привязывают к нарте новым ремнем. Нарту ставят передком ко входу, а задним концом по направлению выбранной дороги.
Если возможно, для похорон берут новую нарту или же выбирают самую лучшую из имеющихся. Все сломанные и починенные части ее должны быть заменены новыми, принимая во внимание длинное путешествие, которое предстоит совершить умершему. Под нарту под клады за ют два длинных шеста, так чтобы нарта могла легко скользить по ним взад и вперед. Затем вновь начинается гадание. Всякая задержка в движении нарты по шестам считается неблагоприятным или отрицательным ответом. Легкое, быстрое движение означает утвердительный, благоприятный ответ.
Предметы, предназначенные для личного употребления умершего, привязывают к нарте. Затем запрягают оленей. Руководитель шествия садится верхом на нарту, и процессия трогается.
На похоронax у богатых чукоч бывает от пятнадцати до двадцати нарт, в то время как бедного человека провожают на одной-двух нартах только самые близкие его родственники. Труп человека, которому предстоит ‘итти пешком’, везут на нарте устроителя похорон. Провожатые в этом случае должны, конечно, итти пешком.

Укладывание трупа

По прибытии на место, избранное покойником, выбирают розную площадку и, отмерив на ней кусок, соответствующий размерам человеческого тела, окружают его камнями, образуя вытянутый овал. Один конец овала обращен к полночи. Противоположный его конец оставляют открытым. Это сооружение из камней называется ‘погребальной оградой’ (palakwun). Иногда для ‘ограды’ считается достаточным положить три камня. Один кладется около головы трупа, а два других по одному у каждого плеча. В этом случае камни должны быть больших размеров. Если в данной местности нет камней, как, например, среди тундры, отдаленной от берегов рек, то загородку делают из трех коротких плашек, расположенных так же, как три большие камня простой ‘ограды мертвеца’.
Нарту с трупом ставят передком по направлению полночи. Затем выпрягают оленей и четырьмя ножами, одновременно с обоих боков, убивают их. Сразу же после того как олени падают, на них снова надевают упряжь, причем хомут надевают не с левого, а с правого плеча. Распорядитель похорон, сидя на нарте верхом на трупе, сильно дергает вожжами и погоняет убитых оленей кнутом. Он везет покойника в страну мертвых. Присутствующие на похоронах ободряют его восклицаниями: ‘Торопись! Поезжай быстрее!’ Когда олени брыкаются, находясь в состоянии агонии, присутствующие восклицают: ‘О, они едут очень быстро’. Распорядитель похорон говорит: ‘Я доехал до края земли мертвых’. Когда олени перестают дергаться, распорядитель похорон объявляет: ‘Мы приехали’. Если олени перед смертью помочатся, то это считается добрым знаком для живых.
С убитых оленей снимают упряжь. Затем труп поднимают с нарты и кладут, не развязывая ремня, на землю внутри ‘погребальной ограды’, головой к северу. Возле трупа разбрасывают по земле кусочки сала, начиненных кишек, принесенные специально для этой цели. Оленей обдирают и мясо их разрезают на тонкие ломти. Кости ног разламывают теслом, рога снимают вместе с теменной костью. На земле в ногах у трупа кладут две жерди от шатра. Эти жерди служат покойнику как деревянные ноги, которыми он пользуется в стране мертвых. Обычно это бывают те же шесты, которые были подложены под полозья нарты во время гадания. В случае необходимости эти шесты могут быть заменены длинными палками, срезанными в лесу. Затем несколько провожатых подходят к покойнику и приготовляют его к следующей стадии похоронного обряда. Перед этим каждый из них три раза каркает, подражая ворону, или лает, как лиса. Это делается для того, чтобы скрыть себя от kelet и выдать себя за воронов или лисиц.
Провожатые принимаются развязывать ремень и разрезать одежду покойника. Каждый кусок одежды они заменяют куском мяса до тех пор, пока все тело не будет покрыто этим новым покровом. Лицо покойника закрывают двенадцатиперстной кишкой. Затем отрезают длинный кусок ремня. ‘Защитник’ обвязывает его вокруг собственного пояса и уносит его домой, где произносит над ним особое заклинание. Из-под трупа вытаскивают куски одежды, разрезают их и складывают с правой стороны. Около трупа кладут самые необходимые предметы — трубку, нож и т. п. Интересно отметить, что среди предметов личного употребления покойнику часто оставляют маленькое деревянное изображение байдары. Чукчи говорят, что байдара может послужить мертвецу в той части дороги, которую приходится совершить по воде. Однако при жизни оленным чукчам очень редко приходится пользоваться байдарами, по крайней мере тем из них, которые живут внутри страны.
Нарту и упряжь также ломают и режут, складывая все в общую кучу. Мне говорили, что нарту можно оставить и неизломанной. Ломают ее лишь для того, чтобы русские или тунгусы не забрали ее с могилы. И действительно, я знаю случаи, когда люди из ‘чужих’ племен присваивали себе нарты и другие предметы, которые были оставлены возле трупа неизломанными. Одни казак из района нижней Колымы рассказывал мне, что во время одной из своих поездок по тундре он взял себе с могилы чукотской женщины чашку с блюдцем и железный скребок. На следующую ночь женщина явилась к нему во сне и потребовала свои вещи. Казак был до того напуган этим сном, что возвратился к месту погребения, от которого он уже отъехал на 40 километров, и отдал покойнице украденные вещи. Обрусевшие туземцы из Колымского района, сопровождавшие меня, несколько раз пытались унести что-нибудь годное для употребления с чукотских могильников, и мне было не легко удержать их. На стойбищах Чукотского полуострова и в приморских поселках неприходится опасаться, что предметы, оставленные мертвому, будут унесены. Жители этой местности все вещи оставляют возле покойника неизломанными, как это делают и многие другие первобытные народы. Трупы оленей оставляют на могиле. На некотором расстоянии от головы трупа кладут две связки рогов, по одной с каждой стороны.
Затем ‘защитник’ или ближайший родственник умершего вспарывает грудь и живот у трупа. Он пользуется при этом длинным ножом, стараясь не дотронуться до трупа руками, хотя на руках у него надеты перчатки специальной формы. Эти перчатки имеют, только три пальца. Двумя взмахами ножа крест-накрест ‘защитник’ вскрывает грудь покойника и открывает внутренние органы. Затем он разрезает печень и сердце покойника и, внимательно осмотрев их, объявляет присутствующим вероятную причину смерти. Однажды в моем присутствии ‘защитник’ сказал: ‘Печень очень больная: сердце наполнено гноем. С такими внутренностями, конечно, невозможно было прожить хоть немного больше’. В другой раз ‘защитник’ объявил: ‘Печень выглядит совсем сухой, сердце сжалось так, что стало совсем маленькое, как комочек. Этот человек умер от страха или от отчаяния, так как на него напали kelet’.
Мне рассказывали, что иногда в теле покойника находят следы порчи, насланной врагами умершего. Но мне не представилось случая присутствовать при таких вскрытиях. После всего этого ‘защитник’ перерезает горло трупа и отходит от тела. Этот последний удар считается необходимым для того, чтобы не дать духам болезни следовать за участниками похоронного шествия. Даже убийца, перед тем как уйти от трупа своей жертвы, перерезает ей горло, чтобы помешать духу жертвы преследовать его. Кроме того, этим достигается цель освободить душу умершего, улетающую через разрез, и затруднить ей возвращение обратно в тело.

Охраняющие заклинания

По окончании обряда участники выстраиваются снова, но порядок шествия изменяется. В обратном порядке они обходят вокруг трупа слева направо и затем возвращаются на стойбище. Изменение порядка шествия, конечно, в значительной степени служит для того, чтобы помешать преследованию мертвеца. На обратном пути ‘защитник’ и распорядитель шествия едут сзади. Каждый из них произносит по нескольку заклинаний. Эти заклинания принадлежат к циклу рассказов о ‘магическом бегстве’.
Распорядитель шествия, после того как все участники отойдут на известное расстояние, проводит снегообивалкой черту поперек дороги. Эта черта ‘превращается’ в бездну или в глубокую реку. В то же время ‘защитник’ оставляет позади себя один или несколько маленьких камней, которые ‘превращаются’ в высокие, крутые горы. Кроме того, при нем находятся маленькая чашка и пучок травы, употребляемый при омывании покойника, то и другое он зарывает в снег. Чашка ‘превращается’ в море, а трава в непроходимую чащу. По возвращении домой, перед входом в шатер произносят заклинания подобные тем, которые были произнесены перед отправлением.
Шкуры убитых оленей берутся с собой, и по возвращении их расстилают в спальном пологу, где они должны оставаться в течение пяти дней. ‘Защитник’ произносит заклинание над железной пластинкой, в которой проделано множество отверстий. Железную пластинку кладут под подстилку полога для того, чтобы оградить себя от возвращения покойника. Если бы ему вздумалось вернуться из подземной страны, он застрял бы в отверстиях пластинки, как в сетях.

[]

Две старшие женщины выходят навстречу возвращающемуся шествию. Они раздают каждому из участников по куску вновь ссученной сухожильной нитки, растрепанной в конце, над которой ранее были произнесены заклинания. Каждый из участников шествия держит по ивовой ветке, вокруг которой он обматывает сухожилие, полученное от старухи. Затем все участники разматывают сухожилия и обматывают их вокруг правого запястья, но не слишком туго. Ивовые ветки бросают в огонь очага как очистительную жертву, освобождающую от вредного влияния общения с мертвым телом. Сухожилие, обмотанное вокруг запястья, так и остается до тех пор, пока само не спадет через день, через два.
Участники шествия становятся в круг, держа в руках ремень, принесенный с места погребения. Каждый отрезает часть ремня, находящуюся у него в руках. Этим они разрывают связь, установившуюся между ними, для того чтобы дух умершего, если ему вздумается вернуться, не мог бы найти их всех сразу и ему пришлось бы вылавливать их по одному. Отрезанные куски ремня обычно идут на пояса, хотя не запрещается и другое употребление их.
На чукотском рисунке (рис. 101) изображены похороны. В шатре налево умирает человек. Шаман передает свой бубен другому человеку в знак своего бессилия, kelь уходит из шатра, держа в руках душу человека. Он несет ее таким же способом, как человек несет с охоты убитого мелкого зверя. В левом углу рисунка три человека возвращаются с места погребения, куда они отвезли труп. На дороге они оставили маленький камень, произнося необходимое заклинание. Руководитель шествия, исполняя другое заклинание, проводит на земле линию. На правой стороне рисунка изображено сжигание трупа. Женщина, стоящая рядом, плачет.
На другом чукотском рисунке (рис. 102) в верхнем правом углу изображено жилище ‘Верховного существа’. ‘Существо’ с женой стоит у входа. Снизу поднимаются к нему двое животных, принесенных в жертву. Внизу лежит труп собаки с выпущенными кишками, как предписывает обычай. Тут же второе жертвоприношение — ‘заместитель’ жертвенного оленя, сделанным из начиненной кишки. С правой стороны, в середине, около сухого дерева с обнаженными корнями, стоит ‘Женщина Рассвета’. К ней также поднимаются жертвоприношения — ‘заместитель’ оленя, сделанный из толченых листьев, и три бусины, навязанные на обрывки сухожилий. Снизу, в правом углу рисунка, изображено жилище мертвых. Шаман старается увести одного человека. Он держит в руках выкуп — ремень и шкуру. Шаману помогают два духа: один — имеющий вид птицы, другой — подобный человеку. Дальше, налево, kelь и другой шаман тянут в противоположные стороны душу умершего человека. У шамана посох с длинной кистью. Следы покойника образуют зигзагообразную линию. Он. должен пройти по дороге через лес и два круглых озера.

[]

Посещение могилы

На следующий день после похорон родственники и друзья покойного посещают место погребения. Это посещение называется ‘уносом железа’, так как большая часть железных предметов, оставленных на месте погребения, при этом убирается и заменяется соответствующими деревянными изображениями. Вероятно, такое название возникло в последнее время, так как наряду с ним существует другое — ‘посещение мертвеца’. Кроме того, посетившие могилу смотрят, не потревожили ли труп какие-либо хищные звери. Если это случается вскоре после похорон, то родственники умершего чувствуют себя s полной безопасности. Если же, наоборот, звери долго не трогают покойника, то это означает, что умерший ждет себе товарища. При ‘посещении’ совершают также жертвоприношение и оставляют возле покойника оленьи рога.
Принимающих участие в ‘посещении мертвеца’ всегда гораздо больше, чем ‘провожатых’ на похоронах. Все население стойбища, даже маленькие дети, идут на место погребения. Если покойник был богатым оленеводом, то съезжаются гости со всего округа, даже со стойбищ, отстоящих километров за 60—70. Гости прикочевывают со стадами или частью своих стад. Каждый посетитель должен принести покойнику хотя бы маленький подарок: кусок начиненных кишек, немного костного мезга, кусок сахару, лист табаку. Женщины со стойбища умершего приготовляют и приносят на место погребения много начиненных кишек и толченого мяса и весь мозг оленей, убитых в день похорон.
Подойдя к трупу, ‘защитник’ делает вид, что ловит его арканом, специально принесенным для этой цели. Затем петлю аркана кладут на землю так, чтобы она окружила голову покойника и все предметы, положенные возле него в день похорон. Каждый из присутствующих приносит жертву. Остатки пищи кладут на камни около трупа, и гости съедают их. Если семья умершего очень богата, то каждый гость получает в подарок убитого оленя. Бедные или очень скупые семьи убивают всего лишь нескольких оленей, мясо их делят между гостями. Обычна гостей у них бывает мало. Нети оленей ломают и вынимают из них костный мозг. Головы варят в огромных котлах. Затем начинается пиршество, во время которого труп получает свою часть от каждого кушанья. Рога у оленей отрезают, как и обычно, вместе с теменной костью. Затем, подержав их над огнем, чтобы запах дыма отпугивал от них диких зверей, рога ставят в ряд по направлению от головы трупа к полночи. Каждую пару рогов втыкают в землю вертикально, укрепляя их камнями и сучьями. Составленные таким образом рога называются ‘склад рогов’ (iьnmaj). Все содержимое желудков оленей выбрасывают на землю. Все железные предметы, которые были оставлены возле трупа, погружают в эту массу, чтобы очистить их. Затем их вынимают и уносят с собой. Железные предметы частью заменяют соответствующими деревянными изображениями, частью такими же железными предметами худшего качества, например, кладут осколки кости вместо железных игол, очевидно, как материал, из которого делаются костяные иглы, каменный скребок вместо железного и т. п. Другие предметы, как, например, чашки, трубки, мешки, не заменяются. Лук и железные стрелы оставляют на месте. Другие железные предметы также иногда оставляют около трупа. Я видел, например, на могилах железные ножи и скребки, все они были очень изношены. Очевидно, они были положены взамен соответствующих предметов лучшего качества. Я видел даже старые ружья, но они всегда были изломаны.
После очищения железа ‘защитник’ приступает к гаданию. Он употребляет либо специальный камень, либо какой-нибудь другой предмет, пригодный для подвешивания. Подробности гадания те же, что и в день похорон, вопросы также аналогичные. Со многими вариациями повторяют и магические меры предосторожности против преследования ‘духа’. Я видел, например, как на похоронах один старик мочился около головы трупа. Это удивило даже туземцев. Старик хотел создать глубокую реку между трупом и собой.
По возвращении домой снова устраивают пиршество. На почетном месте, во внутреннем пологе, кладут кусок шкуры, взятый с одежды умирающего. Во время_ еды туда кладут частицу от каждого кушанья. Это повторяется в продолжение пяти дней. Затем этот кусок шкуры приобщают к домашним охранителям. Количество дней, которые должны пройти между первым и последним обрядом при похоронах, такое же, как и между первым и последним обрядами, сопровождающими рождение. Через пять дней снова идут к трупу, чтобы посмотреть, не повредили ли его наконец дикие звери. По возвращении ‘посетившие мертвеца’ на стойбище устраивают праздник рогов, независимо от сезона. Если рогов мало и их трудно достать, то собирают рога, валяющиеся на тундре, хотя на настоящем- ‘празднике рогов’ употребление таких рогов не допускается.
Возвратившись со второго ‘посещения мертвеца’, семья умершего перекосит свой шатер на другое место, хотя бы на расстояние нескольких шагов в сторону. Шатер необходимо перенести, особенно в том случае, если покойника выносили через обычный выход.
Глава похоронного шествия должен произнести добавочное заклинание, чтобы предохранить себя от преследования умершего. Для этого он несколько раз в течение следующего за похоронами лета переходит вброд лужу и громко говорит: ‘Я — не человек, я — белая чайка, я — гагара’. Если он не исполнит этого, то на него нападет опасная болезнь.
Таков типичный похоронный обряд у оленных чукоч,— с выбрасыванием трупа в открытую тундру и с неоднократным убоем оленей для жертвоприношения. Бедные семьи все подробности обряда, конечно, сильно упрощают. Тела умерших, которые ‘уходят пешком’, не закрывают мясом. После разрезания одежды покойника на теле его оставляют два куска: одним закрывают лицо, а другим — гениталии. Трупы маленьких детей иногда разрезают на куски и разбрасывают по всем направлениям, чтобы показать ‘Вселенной’ (argьnen) горе родителей и упрекнуть ее за жестокость по отношению к ребенку.

Сжигание трупа

Подробности обряда сжигания трупа почти те же, что при выбрасывании. В день похорон убивают оленей. Их оставляют на месте не освежеванными, со сломанными ногами и отрезанными рогами. С трупа не снимают ни одежды ни ремней. Покойника кладут спиной на костер и сверху закрывают дровами. Внутренние органы трупа по большей части не обследуют, перерезают только горло. Несгоревшие части трупа зарывают в горячую золу от костра.
Костер разжигают спичками или с помощью кремня и кресала. Семейное сверло для добывания огня нельзя употреблять для этой цели, так как это оскверняет очаг. Если нет спичек и кресала, то приготовляют специальную доску и сверло для добывания огня, которые затем оставляют на месте сожжения трупа. Умершей женщине среди прочих вещей для ее последней поездки кладут модель деревянного огнива со всеми принадлежностями.

Жертвоприношение мертвецу

На следующий год, когда семья проходит со стадом недалеко от места погребения, родственники, вновь посещают умершего и оставляют около него запас оленьих рогов. Это проделывают каждый год, поскольку позволяют обстоятельства. Считается, что ‘склад рогов’ представляет собою жилище покойника. Чукчи говорят, что если жилище мертвеца не в порядке, то ему холодно: поэтому они стараются собрать как можно больше рогов. ‘Склад рогов’ постепенно увеличивается до огромных размеров.
Семья умершего из года в год откладывает часть рогов убитых оленей специально для этой цели, причем отбирают самые лучшие рога. Рога, упавшие с головы оленя, считаются негодными для жилища мертвого. Наиболее пригодными считаются рога диких оленей, а также рога больших домашних оленьих быков, сильно разветвленные и плоские на концах.
Конечно, только наиболее уважаемые мертвецы получают такие доказательства почета и внимания. Если у семьи есть несколько покойников, запасают рога каждому по очереди и кладут их на место погребения, пользуясь случаем кочевки поблизости от того или другого ‘жилища покойника’. Бывает, что рога, предназначенные для ‘жилища’, возят с собой в течение двух или трех месяцев. Ежегодно, во время одного из больших осенних праздников, в честь умершего приносят отдельную жертву. Убивают оленя и кладут его с левой стороны от входа в шатер головой в сторону места погребения. Затем около жертвы делают небольшую насыпь, которая изображает погребальную ограду вокруг трупа. На насыпь льют немного крови жертвенного оленя и разбрасывают по ней маленькие кусочки мозга. Совершающие жертвоприношение восклицают: ‘Jo-go! Приходи сюда и ешь’. Иногда жертвенные части зарывают в землю у входа в шатер. Мясо жертвенных оленей варят и съедают. Пищей для покойника служат куски мозга, разбросанные по земляному валу, символически изображающему ограду. После ‘пиршества рога оленя либо относят на действительное место погребения, либо оставляют около вышеуказанной насыпи.
Семьи, у которых есть несколько одинаково уважаемых покойников, должны совершать жертвоприношения каждому из них или по крайней мере строго соблюдать очередь и назначать тому или другому жертвоприношение данного года. На местах погребения богатых оленеводов или известных шаманов вырастают огромные ‘склады рогов’. ‘Жилище покойного Omrakwurgьn’a, главы оленных чукоч, было выше человеческого роста.
На большом острове Ajon, около Чаунской губы, находится древняя ограда из рогов. Эта ограда связана с именем Qeeqr, женщины-шаманки, которая была здесь похоронена. Говорят, что эта ограда стоит очень давно и частью уже вошла в землю. Ограда имеет больше сажени в вышину и пяти саженей в диаметре. В районе реки Анюя я также видел груды рогов, которые лежат, вероятно, более полустолетия. Они состоят из нескольких сотен связок рогов.
Жертвоприношение в память умерших обычно приносят каждому покойнику отдельно. ‘Склад рогов’, наоборот, когда он достигает больших размеров, отчасти утрачивает характер приношения одному человеку и служит чем-то вроде памятника всем умершим членам семьи. На местах погребения приморских жителей, куда выносят всех умерших в поселке, рога собраны в несколько огромных куч в память веек мертвецов, тела которых лежат на данном месте. Каждая семья продолжает приносить рога для своих покойников, но складывает их в общую кучу.
Мне известны случаи, когда от голода или эпидемии вымирали целые семьи оленеводов. Родственники их, не желая оставить их без похорон, приносили всей семье общую жертву. Они оставляли ‘склад рогов’ на любом месте, независимо от того, где положены тела умерших.
Человек, умерший в чужом районе, например, во время торговой поездки, иногда выражает желание быть похороненным на родной земле. Это желание может быть выражено перед смертью или его можно узнать посредством гадания. Однако тело умершего редко отвозят на его родину. Его выносят на тундру той местности, где он умер. Товарищи его, возвратившись в свой район, устраивают снова обряд похорон со всеми необходимыми подробностями. Делают также из камня или из дерева ‘погребальную ограду’ и ставят возле нее ‘склад рогов’. С этого времени это место считается настоящим местом погребения умершего, и каждый год туда приносят новые связки рогов.

Похоронный обряд у приморских чукоч

Приморские жители не в состоянии приносить жертвы в таком количестве, как оленеводы. Поэтому весь обряд у них проще. Однако основные черты обряда остаются те же. Покойника кладут на землю, разрезают и снимают одежду и закрывают лицо и гениталии трупа несколькими лоскутами шкуры. Иногда для этой цели употребляют плоский камень. Труп окружают оградой. Ограду также можно заменить тремя камнями. У ног трупа кладут две длинных палки. В стране мертвых они служат покойнику ногами. Иногда палки кладут отдельно или помещают их у головы трупа. Не обязательно брать эти палки из остова шатра. Если дерева мало и его трудно достать, то для этих палок берут любой подходящий материал. Семья умершего просит или покупает оленьи рога у соседей-оленеводов. Употребляют также рога диких оленей, убитых на охоте.
Всех умерших в поселке выносят на одно определенное место, так что образуется род кладбища. В некоторых поселках для кладбищ выбираются возвышенные места или склоны гор. В других поселках, наоборот, кладбище помещают у самого берега, недалеко от воды. Так, в селении Uasik покойников выносят на край отмели, километра за два от поселка. Отмель имеет форму длинного рифа, покатого с обеих сторон. От основания этого рифа начинается главная ‘улица’ поселка, разделяющая шатры его на две группы. Эта улица считается дорогой, по которой мертвые и духи приходят в поселок. Поэтому никто не осмеливается поставить на ней шатер, и она все время остается свободной.
Зимой труп отвозят к месту погребения на нарте, запряженной собаками. Иногда нарту тащат родственники умершего. Летом труп привязывают к шесту лицом вверх и несут его таким образом, Несущие покойника часто меняются местами, их заменяют другие, — очевидно, с целью запутать покойника, если он возымеет дурные намерения.
По прибытии на кладбище шест отвязывают и кладут на обычное место — возле ног трупа. В других случаях тело перевязывают несколькими ремнями, и три пары ременных концов оставляют свободными. За эти концы ‘провожатые’ несут труп. На кладбище убивают собаку, выпускают у нее кишки и кладут на землю так, чтобы они образовали петли.
Мертвому подносят все виды жертвоприношений. Я находил на кладбищах около сухих костей и черепов кучи рогов, сломанные ружья, пустые водочные бутылки, игральные карты и т. п. Kuvar, торговец из селения Uasik, который уже не раз упоминался, оставил на могиле одного из своих сыновей даже граммофон и старый китоловный вельбот. Все эти предметы были также сломаны. Однако здесь не было основания опасаться, что вещи будут украдены. По объяснению туземцев, вещи, оставляемые возле трупа, ломают для того, чтобы от них отделились их души (uvirit), которые покойник берет с собой.
Жертвоприношение в память умершего устраивают ранней осенью, вскоре после первого осеннего праздника оленеводов. Это объясняется тем, что приморские жители обычно посещают во время праздника стойбища оленеводов и привозят оттуда оленье мясо и рога, необходимые для жертвоприношения. Они приносят все это на место погребения и устраивают пиршество во время которого и покойники получают свою часть.
Каждая семья имеет отдельное место для жертвоприношения умершим. Это место расположено на кладбище и называется ‘погребальным очагом’ (penukwun). Если ко дню праздника вблизи от ограды скажутся трупы недавно умевших односельчан, необходимо принять различные предосторожности. Для этой цели приносят с собой гарпуны и копья, ударяют ими мертвецов и ловят их или растягивают перед трупом сеть из ремней. При окончании обряда присутствующие повторяют свои враждебные действия и затем поспешно убегают с кладбища.
У приморских жителей бывают случаи гибели в море. Тела погибших редко находят. Погибшим на море приносят специальные жертвоприношения у края воды. Одно и тоже место берега служит для жертвоприношений в память всех погибших в море. Каждая семья имеет два ‘погребальных очага’ — ‘ограды’, на которых приносят жертвы умершим: один — на кладбище для умерших на суше и другой — на берегу, около воды, для погибших в море.
Бывают случаи, когда человек, которого сочли погибшим, возвращается по совершении обряда. В таком случае он должен пройти через очистительный обряд. Его обвязывают ремнем и ‘у края воды’ приносят в жертву морю собаку. Затем очищаемого приводят к семейной ‘куче отбросов’, где он должен лечь на землю и кататься по щебню. Это напоминает обряд очищения, у оленных чукоч предметов, связанных с погребением, посредством погружения их в содержимое желудка убитых оленей.
Тан-Богораз Владимир Германович
Прочитали? Поделиться с друзьями:

Читайте также:

  1. Tales of yukaghir, lamut, and russianized natives of Eastern Siberia, Тан-Богораз Владимир Германович, Год: 1918
  2. Чукчи, Тан-Богораз Владимир Германович, Год: 1934
  3. The Chukchee, Тан-Богораз Владимир Германович, Год: 1909
  4. The Chukchee, Тан-Богораз Владимир Германович, Год: 1909
  5. Распространение культуры на земле, Тан-Богораз Владимир Германович, Год: 1928
  6. Chukchee mythology, Тан-Богораз Владимир Германович, Год: 1910
  7. The Chukchee, Тан-Богораз Владимир Германович, Год: 1909
  8. Краткий путеводитель по выставке ‘Чукотское общество’, Тан-Богораз Владимир Германович, Год: 1934
Электронная библиотека