БОГОСЛОВСКИЕ ИДЕИ ‘ДИАЛОГОВ’ ПРОТ. ВАЛЕНТИНА СВЕНЦИЦКОГО
БОГОСЛОВСКИЕ ИДЕИ ‘ДИАЛОГОВ’ ПРОТ. ВАЛЕНТИНА СВЕНЦИЦКОГО
Богословие ‘Диалогов’, Смирнов Д. В., Год: 2021
Время на прочтение: 7 минут(ы)
———————
Публикуется по: Православная энциклопедия. Т. 62. М., 2021. С. 38-41.
———————
Наиболее известное и значительное богословское сочинение Свенцицкого ‘Диалоги’ подводит итог его многолетних размышлений о содержании и смысле христианской веры. В дореволюционных произведениях православная догматика не была предметом специального интереса Свенцицкого, рассматривавшего вероучительные вопросы преимущественно с точки зрения их значения для устроения личной и общественной жизни в соответствии с нравственными евангельскими принципами. Напротив, в ‘Диалогах’ Свенцицкий, используя многие выработанные им в предшествующий период рациональные концепции и способы аргументации, сознательно ориентируется на православную традицию, стремится подвести читателя к признанию истинности не ‘христианства вообще’, но именно православия в полноте его исторического и идейного содержания. Поэтому с точки зрения вероучительного наполнения ‘Диалоги’ намного более традиционны, чем ранние сочинения Свенцицкого. Однако метод, используемый Свенцицким для представления основных догматических истин православия, весьма оригинален. Вопросы Неизвестного, беседующего с Духовником, стилистически и содержательно далеки от нейтральных и безличных вопросов, известных по литературе катехизического жанра. В них последовательно и аргументированно, с убедительной резкостью и прямотой представляются все те сомнения и упреки, которые сознание неверующего человека XX века может адресовать христианину. Защищая православие перед лицом неверия и сомнения, Свенцицкий искусно совмещает апологетический и миссионерский подходы. Основная задача философской апологетики, обращенной к разуму, согласно Свенцицкому, заключается в том, чтобы путем рациональных рассуждений показать человеку преимущество религиозного мировоззрения по отношению к нерелигиозному. Задача христианской миссии, обращенной к религиозному чувству ищущего истину человека, состоит в том, чтобы представить христианскую религию как цельную и последовательную систему убеждений, ‘раскрыть положительное содержание истины’ (Свенцицкий В., прот. Диалоги. М., 2017. С. 59). По убеждению Свенцицкого, научно и логически доказать необходимость христианской веры невозможно, однако, изложив вероучение на доступном для сознания современного человека языке, можно продемонстрировать его рациональную допустимость и идейную привлекательность.
С целью обоснования того, что религиозное мировоззрение дает более убедительное объяснение мира и человека, чем атеистический материализм, Свенцицкий выделяет три области, в которых материализм и религия вступают в неразрешимое противоречие: 1) учение о свободе воли человека, 2) признание различия между добром и злом, 3) представление о смысле жизни (с. 45). Свенцицкий указывает, что сторонники материализма не могут допустить существования свободы воли, поскольку все материальные процессы детерминированы цепочками причинно-следственных связей, не имеют оснований для признания абсолютного различия между добром и злом, поскольку эти понятия приобретают смысл лишь при условии наличия у человека свободного выбора, не способны указать какой-либо выходящий за пределы биологического существования смысл жизни человека (с. 46-53). По мысли Свенцицкого, человек должен либо рационально и последовательно отказаться от переживаемого им во внутреннем опыте факта собственной свободы, от потребности совершать нравственный выбор между добром и злом, от поиска высшего смысла собственной жизни, либо признать, что материалистическое мировоззрение не соответствует его внутреннему опыту и не отвечает на его экзистенциальные запросы. Свенцицкий настаивает, что кратковременная земная жизнь человека приобретает смысл лишь в случае признания наличия у нее трансцендентной, выходящей за пределы земного существования цели: человек призван ‘в процессе земной жизни достигнуть наилучшего устроения бессмертной своей души’ (с. 54). При условии признания бессмертия души и вечной жизни даже самые мелкие события и действия человека приобретают смысл, только в этом случае выбор добра и борьба со злом имеют абсолютное значение для человеческого существования. Таким образом, религиозную веру Свенцицкий представляет прежде всего как сознательно избираемый человеком принцип, объясняющий и обосновывающий его высшие переживания и запросы. Апологетический недостаток подобного подхода заключается в том, что в силу его абстрактно-философского характера он может использоваться для обоснования истинности не только христианства, но и множества др. идеалистических философских или религиозных систем. Хорошо понимая, что рациональный метод рассуждения может привести лишь к абстрактной ‘всеобщей религии’ (т. е. к деизму, ср. приводимый Свенцицким перечень положений, с которыми согласны все религии (с. 72), Свенцицкий соглашается с тем, что истинность православия не может быть рационально доказана. Поэтому уже во 2-м диалоге (‘О Боге’) Свенцицкий заявляет, что его задачей является ‘не доказывать, а показывать’ истину (с. 69), более того, он подчеркивает, что ‘знать по-настоящему учение Православной Церкви и не чувствовать его истинность можно только при каком-то нравственном помрачении’ (с. 74). Таким образом, во всем дальнейшем изложении, начиная с учения о свойствах Бога и заканчивая практическими нормами христианской жизни, рациональные аргументы выполняют лишь вторичную и вспомогательную задачу, делая более привлекательными для разума заранее признанные Свенцицкого истинными положения православного вероучения.
При представлении учения о едином Боге Свенцицкий широко пользуется антропологическими аналогиями. Хотя он предупреждает, что Бога не следует понимать как ‘личность человеческую’ и речь здесь может идти лишь о подобии (с. 115), понятие ‘личность Бога’ несколько раз возникает в ‘Диалогах’ (с. 76-77, 117) и для объяснения мн. свойств и действий Бога используется сравнение Его абсолютной сущности с относительной человеческой личностью (например, с. 100-101). В сравнительно кратких триадологических рассуждениях Свенцицкий наряду с традиционными догматическими именованиями и формулировками (например: ‘…единое по существу абсолютное Начало имеет… три Лица, три Ипостаси, не раздробляющие и не разъединяющие Его существа’, ‘Всегда Бог был Пресвятой Троицей, и всегда был Бог Отец, рожденный им Сын и исходящий от Отца Дух Святый’, с. 114, 120) использует сопоставление Отца с Разумом, Сына — с Волей, Св. Духа — с Чувством или с Любовью (с. 100-101, 114-115, 119-120). Понятие ‘любовь’ Свенцицкий использует также для обозначения единой сущности Бога. Соотнося Бога как Любовь с кантовской ‘вещью в себе’, Свенцицкий утверждает, что ‘любовь — это Бог в Себе’, ‘Бог по существу’ (с. 117-118). Никто по может познать сущность Бога, т. е. определить, что такое любовь ‘по существу’, однако, наблюдая в мире свойства, действия и проявления любви, человек приближается к постижению тайны существа Божия.
Рассуждая о сотворении мира, Свенцицкий отклоняет упрек в том, что библейское повествование о творении радикально расходится с научной картиной мира. Подобно многим другим апологетам, он предлагает понимать библейские ‘дни’ как продолжительные периоды, этапы возникновения мира (с. 82-83). Творение человека он интерпретирует как наделение ‘материальной основы’ дыханием жизни, т. е. ‘божественным духом’, служащим основанием для ‘человеческого сознания’, и ‘божественным началом свободы’ (с. 84-85). Проблема свободы всегда была предметом особого внимания Свенцицкого, в ранних сочинениях он интерпретировал ее как ‘возможность и необходимость творческого раскрытия личности, выражения ее божественного начала’ (Чертков С. Православный богослов прот. Валентин Свенцицкий // Русская патрология. М., 2009. С. 554-555). Влияние ранних рассуждений Свенцицкого о свободе прослеживается в концепции свободы, разработанной Бердяевым (подробнее: Чертков С. Свенцицкий, его последователи и эпигоны (Д. С. Мережковский, И. А. Ильин, Н. А. Бердяев) // Философия и культура. М., 2010. 5). Вместе с тем, в отличие от Бердяева Свенцицкий не учил о некой нетварной человеческой свободе, считая полностью беспричинной лишь свободу Бога. Видя источник человеческой свободы в Боге, смыслом свободы Свенцицкий считал сознательное и добровольное соединение и совпадение воли человека с волей Бога в осуществлении добра, актуально реализованное и раскрытое в Иисусе Христе (Диалоги. С. 92-95, ср.: с. 273-274). В связи с этим Свенцицкий соглашался с подробно обоснованным блаженным Августином Аврелием, епископом Гиппонским, учением о том, что вне Бога не может быть свободы, поэтому грешащий человек обладает лишь иллюзорной свободой, тогда как в действительности пребывает в рабстве. Свенцицкий весьма подробно останавливается на ряде сложных вопросов, связанных с проблемой теодицеи, предлагаемые им в этой области решения вполне традиционны. Он подчеркивает, что существование зла и страдания является прямым следствием свободы самоопределения разумных существ, поэтому недопущение зла Богом означало бы упразднение свободы (с. 95-99), различает волю Божию, к-рая всегда направлена к добру, и попущение Божие, которое дозволяет существование зла (с. 281-283), отмечает, что в Промысле Бога о мире зло выполняет воспитательную функцию, поскольку все зло, причиняемое грешниками праведникам, научает последних терпению и готовит их души к вечной жизни (с. 284-286). Если в ранних сочинениях для объяснения существующего вне человека мирового зла Свенцицкий использовал соловьёвскую концепцию отпадения мировой души от Бога (например: Свенцицкий В., прот. Собр. соч. Т. 2. М., 2009. С. 256-257), то в ‘Диалогах’ он высказывается более осторожно и пишет о том, что ‘падение человека было падением всей жизни’, т. к. человек есть ‘носитель в природе образа Божия’, ‘глава, все живое соединяющая с Божеством’ (Диалоги. С. 99).
При изложении учения о спасении Свенцицкий использует в качестве основания представление о Боге как о Любви. По Своей любви Бог не мог допустить, чтобы мир существовал в отпадшем состоянии. Человек и мир не могли сами вернуться к единству с Богом, вместе с тем Бог не мог и не желал осуществить такое возвращение внешним и механическим образом, поскольку это привело бы к уничтожению тварной свободы. Поэтому по Божественному Промыслу произошло внутреннее органическое соединение воли человека и воли Бога в Иисусе Христе, имеющем полноту божества и полноту человечества, т. е. в соответствии с православной догматикой, две природы и две воли (с. 121-123). В рассуждениях об искуплении Свенцицкого не отвергает юридического аспекта (напр., ср. выражения: ‘удовлетворение абсолютной Правды Божией’, ‘приносится абсолютная жертва’, ‘жертва за грехи людские’, с. 127, 137), однако говорит об одновременном удовлетворении ‘требования и Божественной Правды и Божественной Любви’, видя в голгофской смерти Спасителя наиболее совершенное выражение любви. Стать участником искупления можно лишь посредством веры в Иисуса Христа, поскольку именно она делает человека ‘сопричастником и Креста, и Голгофы и Воскресения’ (с. 122, 127).
Свенцицкий подчеркивает, что православная экклезиология всецело обусловлена сотериологией и не должна мыслиться в отрыве от последней, поэтому, во многом ориентируясь на идеи А. С. Хомякова, он предлагает в качестве основного не институциональное, а органическое определение Церкви: ‘Церковь — это благодатное, сверхъестественное, на основе голгофской жертвы Самим Господом установленное на земле единство свыше рожденных людей, составляющих таинственное Тело Христово, напоенное Духом Святым и имеющее главою своею Самого Господа Иисуса Христа’ (с. 151). Указывая на сакраментальный характер бытия Церкви и объясняя необходимость церковной жизни для спасения, Свенцицкого утверждает, что лишь в Церкви возможно ‘реальное, действительное, настоящее богообщение’, ‘таинственное, существенное соединение’ с Богом, которое происходит в таинстве Евхаристии (с. 162, ср.: с. 208-210). Признавая, что не все христианские церковные организации могут считаться истинной Церковью, Свенцицкий в качестве внешних признаков истинной Церкви выделяет ‘апостольскую преемственность иерархии’, ‘соборность церковного строя’, ‘чистоту догматов веры’, ‘неизменяемость святых канонов’, ‘верность церковным преданиям’. Эти обычные для православной догматики признаки Свенцицкий дополняет еще одним: Церковь перестает быть истинной, если она ‘входит в общение с Велиаром’, ‘отказывается от свободы Христовой и водительства Духом Святым’, ‘отдается в рабство мирских стихий’ (с. 172). Здесь видна скрытая отсылка к возглавляемой митр. Сергием (Страгородским) РПЦ, с которой Свенцицкий в период написания ‘Диалогов’ не имел общения, поскольку считал, что в ней оказался нарушен именно этот принцип. Свенцицкий признаёт, что в конечном итоге в вопросе об истинности Церкви человек может полагаться лишь на религиозное чувство, он должен ‘ощущать Церковь’, переживая многообразное действие благодати в собственной церковной жизни (с. 172-173).
Жизнь христианина в Церкви Свенцицкий рассматривает в контексте фундаментального для всего его творчества противопоставления Церкви и мира: ‘Церковь и мир — это основное разделение в процессе исторического развития’ (с. 306). В ‘Диалогах’ Свенцицкого отсутствует постоянно встречающаяся в его ранних сочинениях мысль о том, что Церковь призвана деятельно менять внешний мир, в т. ч. выступая против политической и социальной несправедливости. Свенцицкий решительно отвергает ‘мирское’ понимание прогресса в смысле ‘постепенного достижения материального благополучия’ (с. 304) или ‘увеличения наслаждений и уменьшения неравенства’ в их распределении (с. 295-298), противопоставляя ему ‘церковное’ представление о прогрессе как о процессе ‘постепенного внутреннего самоопределения добра и зла’ (с. 304). Кульминацией мировой истории станет полное разделение между Церковью и миром, Христом и антихристом. Церковь, основывающаяся на началах ‘духовно-нравственного авторитета’, ‘равенства’ и ‘жертвенной любви’, достигнет ‘чистоты апостольского века’, а мир, в котором господствуют начала ‘власти’, ‘неравенства’ и ‘эгоизма’ — ‘глубины нравственного падения’ (с. 305, 321). В свете этого задачей Церкви и всех ее верных чад Свенцицкий считает постоянное сопротивление ‘обмирщению’, внутреннее отделение от всего, что содержит в себе мирское начало, и терпеливое ‘оцерковление жизни’ (с. 337-338, 343). Под последним Свенцицкий понимает проходящее под руководством опытного духовника и в послушании ему наполнение жизни молитвой, соблюдением постов и др. церковных установлений, исповедью и приобщением Святых Таин, внутренней борьбой с греховными желаниями и страстями. Продолжая внешне жить в миру и исполнять свои мирские обязанности, христианин ‘уводит свою душу в пустыню’, т. е. приближается к древнему православному монашескому идеалу, поэтому для обозначения рекомендуемого образа жизни Свенцицкого использует понятие ‘монастырь в миру’ (с. 362-363).