Библейская эгзегетика и богословие толкование на книгу пророка Михея, Храповицкий Алексей Павлович, Год: 1890 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 16 минут(ы)

митрополит Антоний (Храповицкий)

‘Собрание сочинений. Том I’: ДАРЪ, Москва, 2007

Библейская эгзегетика и богословие толкование на книгу пророка Михея¹

¹ Вышла отдельным изданием в Санкт-Петербурге в 1890 г. Полное собрание сочинений. СПб., 1941. Т. 3.

ВВЕДЕНИЕ. ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Литература о нашей священной книге на русском языке весьма не богата. Кроме толкований на 12 пророков архиепископа псковского Иринея, одного из обильнейших русских библеистов, жившего в начале нашего XIX века, и более слабых толкований епископа Палладия Олонецкого, мы имеем лишь разбросанных по духовным журналам менее 10 числом заметок, касающихся то личности пророка Михея, то толкования, но вовсе не научного, каких-либо выдающихся мест его пророчеств. Ректор рязанской семинарии прот. Смирнов помещал по нашему предмету статьи в ‘Чтениях в Обществе любителей духовного просвещения’, в которых предлагал популярные толкования на всех пророков, там отведено до 50 страниц и пророку Михею. Между краткими журнальными заметками о нем обращают на себя внимание статьи митрополита Филарета конспективного характера, касающиеся личности и самой общей характеристики творений нашего пророка. С прошлого года началось печатание толкования проф. П. Юнгерова в ‘Православном собеседнике’. Из отцов Церкви на нашу речь переведены только изъяснения на малых пророков прп. Ефрема Сирина и блж. Феодорита да две коротеньких заметки о Михее свт. Афанасия и свт. Иоанна Златоуста, в его кратком обозрении содержания книг Священного Писания Ветхого Завета. Полезнейшие толкования блж. Иеронима остаются непереведенными.

Толкователей прежде всего занимает вопрос о времени написания нашей книги. Правда, она сама в себе заключает весьма точные на то указания: ‘Во время Иоафама, Ахаза и Езекии, царей иудейских’, но ученые не находят этого указания достаточно точным и ухищряются в предположениях о более обстоятельных датах. Так, некоторые, как, например, Гартман, склонны думать, что царствование Езекии едва ли имелось в виду при изобличениях Михея, потому что это царствование было весьма благочестивое, и, следовательно, перечисляемые в них пороки указывают, скорее, на беззаконные деяния его сына Манассии. Но разве добродетель царя обусловливает жизнь загрубелого в грехах идолослужения народа?! Разве может один человек исправить то, что портили многие, кончая предшественником Езекии Ахазом? Разве не во дни Езекии обличали Исайя, Осия и Амос? А Софония — не во дни ли благочестивого Иосии? И Малахия — не во дни ли Ездры? Наконец, неужели недостаточным подтверждением хронологической даты пророчества служит упоминание о продолжающемся еще существовании царства израильского? А слова Иеремии (см. Иер. 26, 18), буквально воспроизводящие Михея (см. Мих. 3,12) и относящие их ко времени Езекии?

Гораздо ближе к делу хронологическая заметка блж. Феодорита, который останавливается на современности Михея с Осией, Иоилем и Амосом и на сходстве их поучений как на общем средстве домостроительной десницы вразумить нечестивых. Не лишена значения и прибавка архиепископа Иринея, указывающего на необходимость соотносить проповедь пророка с обстоятельствами современной жизни народа, чтобы иметь возможность усмотреть, какое отношение имеет проповедь эта для нашей жизни. Т. е. речь идет о нравственной идее пророчества. С этой стороны, действительно, необходимо изучать современную ему жизнь, чтобы отличать в пророчествах то, что имеет чисто религиозное значение, от исторического материала.

Переходим ко второму вопросу — об авторе книги. В подлинности надписания нет причин сомневаться, но любознательность простирается: 1) на отношение нашего Михея к Михею же, предсказавшему поражение Ахава и Иосафата, 2) на разбор самого слова ‘Михей’ и 3) на нахождение места происхождения пророка. Почему-то они находят препятствие к отождествлению двух Михеев не в том, что между Иосафатом и Иоафамом прошло полтора века (Иорам, Охозия, Иоас, Амассия и Азария), до Езекии — целых два, но в том, весьма шатком положении, что первый Михей (см. 3 Цар. 22, 8-29, 2 Цар. 18, 6-28) пророчествовал в Самарии, а второй преимущественно в Иудее. Филологический состав еврейского имени пророка ‘Миха’ в книге Иеремии (Иер. 26, 18) читается ‘Михайа’ — ‘кто как Иегова’, ср. Михаил — ‘кто как Бог’ (евр. ‘эл’ — ‘Бог’). Перевод этого названия блж. Иеронимом как ‘смирение’ не имеет в свою пользу данных в нынешних еврейских словарях, хотя вместе с переводом города Марасфы (откуда родом значится Михей) как ‘наследство’ (согласно евр. филологии ‘мораш’ — ‘имение, наследие’) оно дает ему повод рассуждать на ту тему, что наследие Своего царства Господь дарует лишь смиренным. Вероятно, была во время блж. Иеронима связь между речением ‘кто как Бог’ и обозначением добродетели смирения. Это вероятнее, чем объяснение Иеронима Шеггом, который думает, будто св. отец производит слово от глагола ‘махах’ — ‘быть тощим, подавленным’ (но не смиренным) {Во всяком случае, символическое значение имени пророка не должно быть встречаемо с насмешкой, если всмотреться в то значение, которое иудеи придавали собственным именам, то мы поймем, что самая попытка блж. Иеронима не должна быть осуждаема с библейской точки зрения. Обратим внимание на имена, которые давала детям своим Ева, затем Сарра, затем Рахиль и Лия, далее Моисей и проч. — и мы увидим, что в этих именах праотцами из их непосредственного настроения высказывалось то жизненное чаяние, которое наполняло их существование и выражалось в чадородии. Имена, даваемые как вымышленным, так и настоящим личностям в жизни пророков, например, Осии (Ос. 1, 410), или Иеремии (Иер. 20, 3), или Исайи (Ис. 7, 14, 8, 3, II, 6) (или непосредственно самим Богом: Аврааму и Сарре, Предтече и Христу Спасителю), показывают, что в них мыслилось нечто гораздо большее, нежели в именах теперешних, почему священные писатели не опускают без внимания даже тех имен, которые давались язычниками, например Иосифу или трем отрокам, называют дочерей Иова и т. п. Итак, ничего не говоря в защиту догадок блж. Иеронима об имени Михея, мы не можем осудить самого приема толкования значения этого имени.}.

Тот же отец Церкви, как живший в Палестине, свидетельствует, что Мореша в его время было селением вблизи Елевтерополиса, в Иудее, на юге от Иерусалима. Это тоже занимает ученых, как иноземных, так и митрополита Филарета и И. С. Якимова в его литографическом конспекте. Город этот, думают они, лежал близ Гефа, почему в связи с ним и называется у Михея (см. Мих. 1,14). Что касается до слога пророчества, то толкователи находили его живым, отрывочным с быстрыми переходами с предмета на предмет, а потому и темным для читателя. К этому должно прибавить, что едва ли не все почти пророки и прочие священно-писатели, кроме историков, отличаются подобными же свойствами речи, чему причиной семитический субъективизм, который выражает настроения души говорящего в их непосредственной последовательности, не заботясь о внешних основаниях: поэтому и для уловления связи представлений толкователь должен суметь войти в это настроение и тогда уже следить за говорящим при помощи своего собственного внутреннего опыта.

Поэтому малоестественным представляется принимаемое почти всеми деление книги на основании внешнего признака, т. е. повторяемого трижды слова ‘слушайте’. Еще менее основательно поступают те исследователи, которые, как, например, Смирнов, принимают эти деления за три целостных речи пророка. Напротив, отрывочность и повторяемость заставляют других (Розенмюллер) предполагать, что книга Михея представляет собою не более как запись его многочисленных пророческих изречений, причем некоторые думают, что эта запись сделана для царя Езекии и дана ему в качестве оружия для борьбы с остатками язычества.

Гораздо достойнее замечания тождественности многих мыслей и даже выражений нашей книги с книгой Исайи {Это подобие давно замечено в науке: из новейших на нем останавливается Кейль. Шегг находит, впрочем, иного рода параллелизм.}.

0x01 graphic

По поводу этого еще архиепископ Ириней замечал, что Исайя, будучи старше Михея, нашел в нем продолжателя своей деятельности в том смысле, что жестоковыйный и непонятливый народ через повторение одним пророком слов другого должен был, наконец, уразуметь их грозное значение. Каково же было тогдашнее состояние религиозной жизни у Израиля и Иуды? Весьма печальное. Молодой Ахаз, поддавшись влиянию языческой партии, не только покланялся Астартам и Молоху, но и показал прямо враждебное отношение к истинному богопочтению, изломав сосуды храма Божия и даже вовсе заперев его двери и все входы. В это же время царствовал над Израилем жестокий Факей, губивший Иуду в гибельном для себя же союзе с Рецином, царем ассирийским, и совершивший колоссальное злодейство избиением 120 000 иудеев. Вот эти-то явления, т. е. языческие наклонности обоих царствований, их взаимная ожесточенная вражда и затем все усиливающееся давление на обоих со стороны ассирийских царей Феглаффелласара, Салманассара и Сеннахерима, давление не только военной силой, но и нравственной или культурной, насколько усиление Ассирии Ахаз объяснял их религиозной силой, вот, говорим, те внешние исторические условия, при которых приходилось пророчествовать Михею. Что касается до нравственного состояния самого населения израильского и иудейского, то весьма естественно, что религия, ставшая предметом политического орудия царей, которые меняли культы, как только каждый желал, давно лишалась соответствующего ей нравственного влияния на души и обратилась в священный церемониал каким угодно богам. Обличения современных Михею Исайи, Амоса и Осии указывают на формальное отношение людей к религии, на падение пастырства у священников, на изнеженную и нечестную жизнь аристократии и вообще на полнейший упадок религиозно-народной идеи или того духовного патриотизма, без которого народ быстро идет к разложению. Сколь неосновательными после этого могут представиться рассуждения и споры ученых о литературной зависимости Исайи и Михея, причем то один, то другой считается предшественником или оригиналом. Шегг, например, строит целую повесть о том, что юный Исайя, просвещенный в год смерти Озии, отца Иоафама, видением Господа Саваофа и углем от руки Его Ангела, не сразу выступил на пророческое поприще (?), но лишь вдохновляемый примером обличителя — Михея, которого он стал учеником (?), вскоре превзошедшим своего учителя. И замечательно, что этот ученый принимает за основание их взаимной связи не риторические совпадения, не единство выражений, которое он считает произведением эпохи, но единство их мыслей. Между тем весьма естественно, что обличительная ревность захватывает в известной степени всех проповедников истинной религии, помимо всякой взаимной связи, так что нет нужды говорить о зависимости Михея от Исайи. И если мы пересмотрим вышеуказанные параллельные места, то найдем лишь самое общее сходство, кроме одного (см. Мих. 4,1—5), которое совершенно тожественно (см. Ис. 2, 2—5).

Действительно, как слуги нравственного миропорядка, как провозвестники того Владыки, которого ‘царство не от мира сего’, пророки свои поучения ставили в зависимость не от политической жизни, не считали себя, как и Исполнитель их пророчеств, поставленными судить между людьми, но боролись с князем мира сего, с пороками нравственными, с уклонениями от религиозного предназначения народа. Когда оно становилось в связь с замыслами политиков, тогда только последние становятся предметом пророческого обличения, предметом, но не руководящим началом, направляющим смысл речи. Так, Иеремия борется с египетскими симпатиями иудейских аристократов, Исайя ободряет царя Ахаза обещанием чуда, еще ранее Гад и Нафан обличают Давида, неизвестный пророк — Иеровоама и Илия с Елисеем — Ахава и его преемников, но все они стоят на почве чистой добродетели и религии и обращаются к царям как к свободным, нравственно ответственным личностям, а к их поступкам — с точки зрения царства Божия. Оно-то было предметом их проповеди, и лишь в связи с ним последняя обращалась к царям, оставаясь верной своей цели — руководству Церковью, или религиозному воспитанию народа. Даже помазание Илией двух царей не было исключением: характер сего помазания был чисто моральный, вовсе не политический (см. 3 Цар. 19, 4 Цар. 8—9). Напротив, учителей с политическими тенденциями, как целью пророчеств, грозно обличали оба Михея, Иезекииль, Иеремия и Исайя. Истинный пророк, как противостоящий этим придворным представителям религии, как богочтец против человекоугодников, — любимый образ Ветхого Завета, начиная с Иосифа и Моисея в Египте и кончая Даниилом у Навуходоносора и Дария. Можно сказать еще более: что со времени отделения светской политической жизни от церковной пророки восставали именно тогда, когда естественные учители веры, т. е. священники, сходили со своего пастырского поста, увлекаясь интересами политической минуты, и ради нее благоприятствовали светским идеалам. Это отделение случилось со смертью Самуила, который недаром выделяется между пророками не однажды и в Новом Завете. Общим содержанием пророческих речей служило именно противопоставление нравственного миропорядка физическому и политическому, истинного закона — внешним обрядам. Чем сильнее дело клонилось к тому, чтобы превратить весь культ в средство государственной светской жизни, тем грознее и многочисленнее выступали пророки. Между тем едва ли не к этому именно обмирщению религии сводилось и идолопоклонство царей, и поклонения тельцам. Поэтому-то пророки и не разделяют почти понятий идолопоклонства и греха, эти понятия для них тождественны. Только сознательных начинателей идолослужения обличают они прямо за безнравственность как за большее зло, чем самые идолы (см. Иер. 23, 12—16). Итак, содержание пророческих речей обращено к явлениям нравственной жизни народа, которая выражалась уже после всего в явлениях политической жизни, а главным образом — в исполнении заповедей десятословия: с ними-то сверяют пророки жизнь народа. Внешнее различие пророческих речей от закона Моисея заключается в кажущемся противопоставлении внешнего культа внутреннему настроению духа. Но и это не то значит, будто бы пророки доросли до мысли о превосходстве последнего над первым, тогда как Моисей не понимал, что Бог требует не внешнего культа, а духовного (а многие ученые именно так представляют дело): нет, этот факт указывает лишь на раздвоение народного сознания. Для патриархального полудикого племени не было разницы между обрядом и настроением: первый заменял живую речь и являлся непосредственным выражением последнего. Только культура могла внести в жизнь, что внутреннее настроение отделяется от проявлений внешних и таким образом дает простор к религиозному лицемерию, которое и изобличали пророки.

Если мы будем рассматривать содержание пророческих речей Михея, то увидим, что все оно заключается в противопоставлении идеи, или должного, тому, что существует на самом деле в современном Израиле. Мысль пророка проходит по главнейшим проявлениям церковно-народной жизни и народных чаяний и стремлений и везде проводит это противопоставление. Однако мысль его не является точным перечислением соответствующих предметов, но нередко возвращается вновь и вновь к одному и тому же, освещая его с разных точек зрения. Нам представляется существенно необходимым еще частнее раскрыть содержание пророчества прежде, нежели приступить к толкованию стиха за стихом. Если отцы Церкви не видели в этом нужды, то по той причине, что их читатели и современники по складу мышления были несравненно ближе к библейскому, так что могли уже сами усвоить связь мыслей пророка, а главное — они были вполне склонны, на основании одной только веры в богодухновенность Библии, отрешаться от того смысла каждого стиха, который для нас представляется ближайшим, и помимо всяких внешних доказательств восходить к чисто религиозному характеру изречений {Так, слова они споткнулись и пали (Пс. 19, 9) и проч. без всяких доказательств отцы относят к падению стражи перед Иисусом Христом в саду Гефсиманском, или блж. Иероним через перевод слов ‘Михей Морасфитянин’ толкует о том, что ‘смирение’ (Михей) получает ‘наследие’ (евр. ‘морашет’) Божие.}.

Современного же читателя нужно нарочно убеждать в том, что ближайший смысл не есть окончательный, убеждать, главным образом, посредством воспроизведения связи целых священных книг, через которую и в обыкновенных речах всего лучше усматривать истинный смысл отдельных выражений. Посмотрим, каким же образом связывается содержание отдельных глав с основною идеею противопоставления духовного Израиля (Израиль Божий (см. Гал. 6, 16)) наличному народу, истинного Сиона Божия — наличному Иерусалиму, истинного закона — современному лицемерию и проч.

Пророк как бы окидывает взором наследие Божие, видит, что оба царства оставили Господа и уповают на свою лишь силу. Поэтому он начинает речь с угрозы о том, что сам Бог Израилев сойдет с неба и сокрушит дом Иакова (см. Мих. 1, 1—5). Беззаконие его тем и отвратительно, что его виновниками являются оба правительства, иудейское и израильское, распространяющие идолов ввиду политических соображений (см. Мих. 1,5-10), посему Господь разрушит оба царства, и политические замыслы окончатся разрушением всех городов: не радоваться об успехах замыслов нужно, а горько плакать (см. Мих. 1,10—16). Со 2-й главы пророк начинает перечислять беззакония правительств, противополагая их внешнему усилению будущее разрушение. Пользуясь безнаказанностью, сильные мира грабят слабых, но вот сами будут совершенно разорены (см. Мих. 2,1—5). Не только внешнее богатство, но и пророчество было у Израиля, но пророчество ложное, наконец, весь народ предается беззакониям — насилию и грабежу, за что и будет разорен (см. Мих. 2,5-12). Но Господь не оставит Своего наследия, как бы в прямом противоречии с предыдущими словами пророк вдруг предсказывает несомненное воссоздание истинного Израиля на погибели ложного (см. Мих. 2,12—13). В 3-й главе он снова обращает взор в третий раз на печальную действительность и, если в первой он говорил о распространении греха по всей земле, а во второй — о его различных видах, то здесь он прямо обращается на главных его виновников: на вельмож-грабителей (см. Мих. 3, 1—5) и на взяточников теократов (см. Мих. 3, 5—8), которым грозит духовным ослеплением и противополагает себя как истинного пророка (см. Мих. 3,8). В чем же сущность его пророчеств? Видимая теократия, а на деле гнусная перед Богом, напрасно надеется на вечность священного города: как внешний центр внешнего Израиля, Иерусалим будет до конца разрушен (см. Мих. 3, 9-12), а вместо него Господь создаст Иерусалим духовный, как столицу духовного Израиля, и к нему-то относится обетование о воссоздании Иакова, его он и описывает в главах 5-й и 6-й. Глава 4-я: не теперешние языческие стремления царей имеют будущность — в последние дни народы сольются, но не ради политики, а потекут к горе Дома Божия ради того священного закона, ради того слова Божия, что выйдет из Иерусалима (см. Мих. 4,1—3), он обличит племена в их заблуждениях, и они все примирятся и перекуют мечи на орала (см. Мих. 4,3—6), хромлющее и слабое в мирском смысле будет господственным в Царстве Божием (см. Мих. 4, 6—9). Пусть теперь семя этого истинного Израиля угнетено, пусть мирские цари, отступившие от Бога, доведут его до плена в Вавилоне, но да не страшится Израиль, ибо знающие мысли Господни поймут, что это для искупления его же творит Бог (см. Мих. 4, 9-12), чтобы дать ему высшую силу (см. Мих. 4,13). Но это унижение истинного наследия Божия, дщери Иерусалимской, имеет еще ближайшее отношение к грядущему судье Израилеву (см. Мих. 5,1), Он-то, родившись в Вифлееме, и объединит человечество в общем мире (см. Мих. 5, 2—5), Он-то избавит нас Божественною силою от Ассура и восставит истинный остаток Израиля против беззаконников своих и иноплеменных, итак, обещанный мир будет духовным мечом (см. Мих. 5, 5-15). Начертав в пяти главах суд Божий о внешнем Израиле, казнь грешных и будущее торжество угнетаемых праведников, пророк в 6-й главе обращается к слушателям или читателям-современникам как бы с прямым нравственным приложением, а в 7-й — к себе как провозвестнику Божественной истины. Так далеко отстала жизнь народная от закона Божия, что является прямым оскорбителем своего Господа и Бог перед лицом неба и земли судится с ним, напоминая ему о своих благодеяниях с Моисея (см. Мих. 6, 1—6). Призывая народ к истинному пути жизни, пророк противополагает обрядовому лицемерию добродетель любви и смирения, говорит о тщете благочестия обманщиков (см. Мих. 6,6-13) и угрожает им как прямою казнью Божьею, так и неудовлетворимостью в своих жизненных целях (см. Мих. 5, 13—16). Последняя глава есть излияние горестных чувств пророка при виде общих беззаконий и внутреннего развращения людей и семейств (см. Мих. 7,1—7). Но пророк утешает себя размышлением о пути Господнем, и угнетение свое неприятельницею, т. е. олицетворением общественного зла, он считает как бы преддверием своего прославления и духовной победы. Таким образом, здесь его самосознание является уже мессианским (см. Мих. 7, 7-12). Воспевается духовное царство народов на опустошенной земле Иуды и прославляется Пастырь стада Божия (см. Мих. 7,12—15) пред лицом посрамленных врагов истинного Израиля (см. Мих. 7, 15—18). Дело это будет творением рук Господа, всесильного Примирителя и Искупителя грехов, исполняющего в нем обетования, данные Им с клятвою Аврааму и отцам. Таким образом, конец 7-й главы есть возвращение к тем же мыслям, что в начале 5-й и б-й и в конце 2-й. Одна и та же идея несколько раз воспроизводится в книге. Видимая сила беззаконников при их внутреннем безобразии, Божие обличение и казнь их, ужасающая народы, с другой стороны — видимое пригнетение праведников, грядущее их искупление, состоящее в прославлении их во всем мире через проповедь, примиряющую народы. Во главе этого оправдания будет идти старейшина из Вифлеема, который через невинные страдания получит славу от Господа и явится Пастырем всенародного стада Божия, дав последнему непобедимую силу, и Он-то посрамит и низложит всех врагов Божиих. Таким образом, общий характер пророческой книги Михея является нравственно-мессианским и не только со стороны этой общей идеи, но и по частному его проведению через явления жизни, потому она оказывается в тесном родстве по идее со многими другими священными книгами как Ветхого, так и Нового Завета, а также и с творениями мужей апостольских, одним словом — мы можем утверждать, что в кратких речах Михея с полною силою выразилась центральная идея Откровения. История Иосифа, Моисея, Самуила и Давида, затем идея псалмов (см. Пс. 9, 17, 21, 30, 34, 37—40, 49—50, 54, 58, 67—68, 87, 93, 101, 108, 128, 140, 142), целиком книга Иова, отчасти — Соломоновы, особенно в своей совокупности, затем Исайя, Иеремия, Осия, Амос, Наум, Захария и Малахия — все эти богодухновенные творения предызображают, а послания апостолов и мужей апостольских (о двух путях) разъясняют главнейшую идею как Христовой земной жизни, так и проповеди (например, о мытаре и фарисее, богатом и Лазаре и о злых виноградарях). Как известно, мирская жизнь направляется внешними интересами и за ними-то влекутся отдельные личности, хотя бы вопреки Божественному закону. Основное содержание Откровения и состоит в противопоставлении им иной высшей жизни, не по внешности только богоугодной, но по подвигам. Последователи этой жизни хотя… в глазах людей и наказываются, но надежда их полна бессмертия (Прем. 3,4). Ее-то воплотил и Божественный Учитель, оклеветанный и казненный, но воскресший и прославившийся, как Он говорил: ‘Да сбудутся Писания, надлежит исполниться всему, о чем говорили пророки’ (см. Лк. 24, 44). С точки зрения этой-то идеи начнем толкование книги пророка Михея.

Изложив общие мысли пророчеств Михея, мы теперь можем гораздо легче улавливать связь между отдельными стихами, что с таким трудом удается современным ученым. Но, спрашивается, неужели их труды филологические и географические ничем не могут послужить для нашей цели — уяснения религиозного смысла Библии? Напротив, если признать, что этот религиозный смысл ближайшим образом почерпается из разъяснения внутренних настроений священно-писателей, а равно и других лиц, действующих на библейских картинах, то естественно, что и все оттенки их речей, все особенности языка получают в наших глазах двойной интерес сравнительно с современной наукой, насколько нам эти сведения нужны не только для восстановления в возможной чистоте самого текста, но и для точнейшего раскрытия внутренних душевных движений говорящих. Поэтому, в виду первой цели, нам необходимо следить за отеческими и научными замечаниями по сравнительной критике греческого и масоретско-еврейского текста, а в виду второй — изучать различные обороты последнего, изучать, так сказать, психологию еврейского языка на всем протяжении словесной науки от фонетики до риторики.

Пророческая книга Михея начинается с предсказания или видения Господа, являющегося миру на суд о народе иудейском. Весьма важно определить, какое именно значение придавали священно-писатели подобного рода образам, потому что они являются в священных книгах нередко. Чтобы сколько-нибудь дать себе отчет в искомом, обратимся к параллельным образам. Призвание всех народов и самой земли свидетелями сошествия Божия с неба на землю в огне и громе, при колебании гор и долин, для суда над Израилем через откровение Его истинной воли, многократно упоминается в Библии с различною степенью полноты картины: общие черты ее находим в псалмах (см. Пс. 9, 4—7, 17, 7-18, 47,1, 49, 96, 4-10, 101, 17—25) И у пророков (см. Ис. 6, 1-13, 26,21, 34,1, 63,19—64, 2, Иез. 1—3, Ам. 4,13, 9, 5-13, Мих. 6, 2, Мал. 3, Втор. 22, 1 — 23, 23). Собирая некоторые из этих мест, современные толкователи ограничиваются указанием сходства выражений, но вовсе мало обращают внимания на то, что не только вся эта картина, но и частные ее выражения, как-то: призвание всех народов в свидетели, хотя бы и без дальнейшего богоявления, или видение снисходящего на землю Бога и т. п., равно оказываются вводящими в одну и ту же нравственную идею, а именно — откровения Божественного закона и суда над людьми. Но этим не оканчивается тожество моральной идеи этих образов, суд заключается именно в осуждении мирских порядков, в избавлении оклеветанного и нищего по псалмам, даже более — в осуждении ложного благочестия, внешнего и обрядового строя, заменившего очищение сердца (см. Пс. 49, Мал. 3, Мих. 1, 4) одинаково развивают эту мысль. Теперь спросим, почему же именно такой картиной вводят священнописатели проповедуемую идею духовного служения Богу? Образ этот — Божественное схождение в громе на ужас всей земли при колебании гор и долин — имел: 1) психологическое, 2) историческое и 3) пророчественное значение. Общая отеческим экзегетам мысль та, что пророк ввиду особенного упорства и жестокосердия народа желает пробудить их совесть угрозой о непосредственном обличении Божьем их неправд, которое они и представляют с этой целью в таких ужасающих образах, призывая в свидетели всю природу. Думается, что этому общему разъяснению мы придадим двойную достоверность, если вспомним, что предначертываемый образ не только не был сам по себе чужд воображению иудея, но последний знал его как историческое событие при бывшем ему Богоявлении на Синае (см. Исх. 19, 9-12, 16—21, 20, 20—22, Втор. 4, 4-13, Пс. 103, 4—9). Здесь мы видим не только явление той же внешней картины, в которой изображают явление Божие пророки, но и следующее затем откровение Божественной воли, и — мало того — испытание человеческого существа (см. Исх. 20, 20) и проявление его ничтожества и греховности перед Богом, бывшей причиной тому, что народ просит впредь Моисея одного беседовать с Богом, ‘чтобы не умереть всем’. Естественно, что пророки, желая пробудить, как выражаются отцы, уснувшую совесть иудеев, успокоившуюся при видимом благополучии до полного неверия словам правды (блж. Иероним), воскрешают в их сознании тот великий и страшный день, когда народ познал у Синая святую волю Божию и свою греховность и ничтожество. Желая теперь обличить не явные только беззакония людей (как Давид), но и оправданное ими лицемерие, пророки почти с необходимостью должны были отрешиться от прозаической формы книг и напомнить о синайском Законодателе и Обличителе, перед Которым не. оправдается… никто из живущих (Пс. 142, 2), перед которым не прав даже Иов. Но образ этот имеет и пророческое значение, оно явствует в тех местах, где образ доведен до конца, а именно у Малахии (см. Мал. 3, Ис. 40, 3—5). В последнем пророчестве находим подтверждение той мысли прп. Ефрема Сирина, блж. Иеронима и блж. Феодорита, что под горами и долинами нужно разуметь не одну только мертвую природу, но людей гордых и людей смиренных. Толкование это может казаться натянутым, но если иметь в виду общее значение образа Михея и других — Малахии и Исайи, то станет ясно, что пророки имеют в виду не столько отражение пришествия Господня на мертвой природе, сколько на человеческой жизни, на жизненной действительности, которую они уподобляют видимому горизонту, картине природы внешней. Спокойно красуется видимый пейзаж, ничто, кажется, не может поколебать вековых гор и вечную красу долин, но вот явится с неба знамение, и горы будут таять, а долины польются, как вода. Так и греховная жизнь иудейского народа с ее вековыми твердынями и несокрушимою гордостью вельмож и священников вдруг посрамится и вовсе разрушится в пришествии Господнем (см. Мал. 3). Очевидно, что если мы будем принимать картину внешней природы за изображение жизни человеческой, то раскрытие этой картины даст нам в образе вековых гор гордецов, возносящихся силой и проч.

Теперь через подобное толкование станет нам понятно и мессианское значение пророчества: на ком же, как не на Христе, оно осуществилось? Не Он ли с Предтечей, согласно пророчеству Малахии, выравнял пути жизни, низверг горы человеческой гордости и наполнил долы унижения? Сам Господь свидетельствует, что Его пришествие и Его слово совершенно преобразовывают состояние и законы предшествовавшей жизни: На суд пришел Я в мир сей, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы (Ин. 9, 39). Вот почему прп. Ефрем Сирин и блж. Иероним относят начало пророчеств Михея ко Христу, прибавляя, что это исшествие Божие можно толковать не только в смысле сошествия Христова, но и исшествия Его слова из уст апостолов и учителей Церкви, в которых Он почивает, как в Своем месте (см. Мих. 1, 3). Таким образом, отцы Церкви не разделяют пророчественного значения слов от наглядного, но лишь раскрывают последнее в первом: в словах пророка мы видим идею противопоставления всеиспытывающей правды Божией неправде мирской жизни, которое достигло особенно разительной силы в видимом явлении Бога миру в Своем Сыне. Итак, мессианское значение пророчеств не есть единственное, исключающее современный смысл речи, и не второе значение, но просто более полное раскрытие единой идеи.

Выяснив христианское понимание существа всего образа, перейдем к анализу текста и разъяснению отдельных выражений.

Глава I

0x01 graphic

Стих 1-й. Не повторяя хронологических замечаний, остановимся на славянском выражении: ‘О них же виде о Самарии’ и проч., ср. в русском переводе: ‘которое открыто ему’ (т. е. слово Господне). Еврейское слово ‘хаза’ означает ‘созерцать’ и встречается в Библии как в этом общем смысле (см. Иов 19, 26, 32,9), так и в смысле вообще такого усвоения каких-либо идей, которые по своей ясности и точности равны видению глаз (см. Пс. 45, 9), это есть то самое слово, от которого образовалось ‘хоза’ — ‘провидец, пророк’. Напрасно ученые не останавливаются на том факте, что именно этим словом означают пророки бывшие им откровения (см. Ис. 1, 1, 2, 1, Ам. 1, 1, Авв. 1, 1). ‘Слово Божие, еже виде’, следовательно, речь идет не о простой диктовке Божественных слов, не о простом видении глаз. Да и по дальнейшему характеру речи не определить, видение ли видит Михей или передает слышанную речь: Вот, Господь исходит от места Своего (Мих. 1,3) и проч. ‘Как видят пророки?’ — спрашивает при толковании подобного же места свт. Златоуст (Толкование на книгу Исай

митрополит Антоний (Храповицкий)

Библейская эгзегетика и богословие толкование на книгу пророка Михея1

ВВЕДЕНИЕ. ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Глава I

Читайте также:

Библейская эгзегетика и богословие толкование на книгу пророка Михея¹