Борис Петрович Вышеславцев
Борис Петрович Вышеславцев
Бессмертие, перевоплощение и воскресение
Бессмертие, перевоплощение и воскресение
Бессмертие, перевоплощение и воскресение, Вышеславцев Борис Петрович, Год: 1940
Время на прочтение: 20 минут(ы)
‘Людей ждет по смерти то, чего они не ждали и о чем не гадали’. Что хотел сказать этими словами таинственный Гераклит? А вот что: когда мы утверждаем ‘бессмертие’, то это означает, несомненно, нечто великое и таинственное, но мы не знаем, что именно это означает. Мы не знаем, что именно мы утверждаем, говоря о бессмертии, чего именно мы желаем и к чему стремимся. Древнейшие мифы и символы гадают об этом и быть может нечто угадывают. Каково философское и научное значение этих символов и гаданий, этой веры, ‘гипостазирующей наши надежды’ и желающей дать ‘вещей обличение невидимых’?
Особенность и преимущество библейских символов состоит в том, что они охватывают все проблемы духа и предусматривают все возможности решения. Так, по вопросу о загробной судьбе человека мы находим в Библии четыре точки зрения, которые исчерпывают, по-видимому, все возможные решения:
1. Утверждение полной смертности души, в псалмах в Екклезиасте, учение, утверждавшееся вполне ортодоксально саддукеями.
2. Возможное ‘переселение душ’, вера в ‘перевоплощение’ прежних пророков, как провозвестников приближения мессианских обетовании. Таковы все слова об ожидаемом пришествии Илии (Лк. 9:7—8,19. Мф. 11:14, 17:10—13, 16:14. Ин. 1:21). Было бы невероятно, если бы евреям оставалась неизвестной такая распространенная в Египте, в Греции и в Индии теория, как перевоплощение душ, и она, конечно, находила сторонников так же, как и теория полной смертности.
3. Бессмертие отрешенной души, освобожденной от тела, бессмертие в Шеоле, в царстве теней, или же в ‘лоне Авраама’, в блаженном бытии. Такая концепция бессмертия проходит через все Евангелие, через Ветхий Завет и через Послания. Она играет огромную роль в христианском сознании средневековья и для большинства христиан является основной опорой их веры в бессмертие. Эта теория ‘развоплощенного’ бессмертия стоит, однако, всего ближе к орфизму, к платонизму и потому не является характерно-еврейской и христианской.
4. Наконец, вера в воскресение мертвых, вера в воскресение душ и телес. Это она является существенно-библейской и абсолютно характерной для христианства, абсолютно противополагающей его и платонической и индийской теории бессмертия, ибо для эллинов и для индусов воскресение душ и телес есть абсурд и притом такой, который не только невозможен, но которого и нельзя желать. Апостол Павел отлично мог проповедовать ‘бессмертие души’ в Афинах, в смысле бессмертия развоплощенной души, это была родная эллинам орфическая идея. Но когда он заговорил о ‘воскресении мертвых’, о воскресении душ и телес, его никто не захотел слушать (‘об этом послушаем в другой раз’ — сказано в Деяниях). Это оказалось настоящим ‘безумием для эллинов’.
Замечательно то, что третья и четвертая концепции бессмертия спокойно стоят рядом в христианстве, тогда как они совершенно различны по духу и даже антиномичны. Эта антиномия в обычном христианском сознании даже и не замечается, и это потому, что ‘воскресение мертвых’ обычно не берется всерьез: в лучшем случае это робкая надежда, ‘чаю воскресения мертвых’ звучит как странный диссонанс, как мучительный вопрос у Чайковского. Бессмертие отрешенной души гораздо понятнее и влиятельнее. Но антиномия совершенно ясна, особенно в отчетливых, формулировках Ап. Павла: С одной стороны, смерть есть друг, ценность, ‘приобретение’, выигрыш, ‘разрешиться и быть со Христом — несравненно лучше’, ‘лучше желать выйти из тела и водвориться у Господа’ (Фил. 1:21—23, 2Кор. 5:8), — а с другой стороны, смерть есть последний враг, который должен ‘истребиться’, который должен быть попран смертью Христа: смерть должна быть поглощена победой, ибо она была бы сама победой ада (1Кор. 15).
Эта антиномия еще совершенно не решена богословием и не осознана обычным церковным сознанием. Но в 15-й главе у Ап. Павла намечено ее решение в словах: ‘не оживет, аще не умрет’ и ‘сеется в тлении — восстает в нетлении’, ‘сеется тело душевное, восстает тело духовное’. Решение, как и вся 15-я глава, всецело дает перевес воскресению в новой преображенной плоти — оно и остается центральной концепцией христианства, ибо ‘если Христос не воскрес и если мертвые не воскресают — то тщетна наша проповедь и тщетна наша вера’. А смерть есть необходимый диалектический момент, подчиненный воскресению и в нем находящий свой смысл: метаморфоза зерна, страшная и трагическая, но спасительная и обогащающая бытие, ибо ‘восстает’ более совершенное через распадение менее совершенного.
Бросим теперь взгляд на эти богословские проблемы, на эти религиозные символы, с точки зрения современной философии и современной психологии.
Прежде всего современная наука и философия должны совершенно отстранить предрассудок ‘просвещения’, будто ставить проблему бессмертия ненаучно, ибо мы знаем наверное, что никакой ‘загробной’, никакой ‘вечной’ жизни нет. Не только мы этого не знаем, но мы даже знаем наверное, что существует ‘бессмертие’ на всех ступенях бытия и, так сказать, во всех науках: существует вечность в той области, где еще нет смерти, в области физико-химической, в форме закона сохранения энергии (ибо энергия сохраняется вечно), но существует бессмертие и в той области, где уже есть смерть, в форме закона сохранения рода, в форме бессмертия живой клетки, существует, наконец, и в той области, где уже нет смерти — в области духа и духовных сущностей (сфера науки, искусства, истории, философии, религии).
Хотя проблема вечного бытия совершенно несомненна во всех этих областях, однако это многим покажется недостаточным. Существует ли ‘бессмертие души’, ‘бессмертие личности’, ‘индивидуальное бессмертие’? Вот о чем нас спрашивают. И тут современная психология и философия многое имеют сказать.
Проблема ‘бессмертия души’ сохраняет свой глубокий смысл для современной аналитической психологии. В ней поставлен вопрос, отнюдь не бессмысленный, ибо в ‘душе’, в сфере психического, существуют области и свойства как бы не подчиненные времени и смерти. В открытиях психоанализа и аналитической психологии это удалось показать совершенно по-новому и с новой стороны. Дело в том, что ‘душа’, психея, — гораздо шире, богаче, таинственнее, нежели мы предполагали.
Под ‘душой’ прежде всего разумели сознание, и потому смерть сознания, потерю сознания отождествляли со смертью души, с исчезновением души. Но теперь ‘душа’ и личность и самость совсем не отождествляются с сознанием и само по себе сознание может исчезать, может теряться, без всякой потери личности и без потери самости. Это случается с нами ежедневно во сне: если потеря сознания есть смерть, то мы умираем и воскресаем ежедневно. Но ритм сна и пробуждения совершенно схож с ритмом смерти и рождения: души как бы засыпают в смерти и снова просыпаются в рождении. Душевная жизнь в этом ритме не прекращается. Именно эту вечность ‘душевного’ и ‘духовного’ в смене смерти и рождения выражает символически идея переселения душ.
Современная психология считает, что психическое бытие совершенно не исчерпывается сознанием. Психическое объемлет подсознательное и сверхсознательное. Поэтому, если даже смерть означает потерю сознания, то это еще вовсе не значит уничтожение души, а может означать всего только переход из сознательного бытия в бессознательное. Именно так и думал Лейбниц, считая, что после смерти душа свертывается и засыпает, чтобы потом опять развернуться и воскреснуть, он утверждал не метампсихозу, а метаморфозу личности, монады, ибо личность всегда остается сама собою и продолжает в метаморфозах свое собственное развитие.
Фрейд установил любопытный факт: подсознание не верит в смерть — бессознательно, инстинктивно, мы живем так, как если бы смерти не было. Сознание, мысль знает о существовании смерти, но подсознание как бы на это ‘не обращает внимания’. Замечательно, что во сне мы никогда не видим умерших в виде потусторонних призраков и теней — мы их видим живыми, как они были, иногда мы чувствуем, что они надолго уехали и потом как бы вернулись. Подсознание как бы скрывает от себя их смерть. Именно поэтому, как указывает Фрейд, разговор о смерти присутствующих исключается, признается неприличным.
Поэтому Фрейд не совсем последователен, когда говорит о Todestrieb: как может существовать подсознательное влечение к смерти, когда подсознание игнорирует смерть? Не лучше ли сказать, что подсознание как бы обладает особым притяжением, стремится затягивать в свою бездну, тогда можно сказать, что существует стремление не только сознавать и сохранять сознание, но и обратное стремление: к потере сознания, к погружению в бессознательное: стремление к сну, к Нирване, к угасанию сознания, как выходу в транс. Этот транс может переживаться и в любовном экстазе (как у Тристана и Изольды), и он тогда представляет собой погружение в бессознательное, но отнюдь не в небытие, а если угодно в самое интенсивное бытие. Такова мистерия Диониса. Царство Диониса, транс в бесознательное, наступает тогда, когда факел сознания потушен — и оно быть может ценнее, прекраснее дневного сознания с его заботами и мучениями совести. Быть может, здесь настоящая реальность, а ‘дневные тени’ — только тени и призраки? Этот вопрос Вагнера и Шопенгауэра снова стал современным.
Аналитическая психология Юнга может ответить на вопрос о том, почему подсознание игнорирует смерть, не верит в нее. Учение о коллективно-бессознательном содержит ответ:
Коллективно-бессознательное не умирает и не рождается равно как оно и не засыпает, хотя оно растет и трансформируется, оно лежит глубже, нежели смена рождения и смерти, дня и ночи. И вместе с тем мы в нем и оно в нас, но что такое коллективно-бессознательное?
Погружаясь в глубину собственного подсознания, мы находим там подпочвенное напластование всех слоев нашей жизни — это эмоционально-подсознательная память, которая хранит все и помнит все, но из которой сознательно-интеллектуальная память умеет извлекать лишь немногое, если мы спустимся еще глубже, то увидим, что в этих напластованиях нашей жизни, точнее под ними, можно открыть еще более древние пласты эмоционально-бессознательной жизни народа и всего человечества. Документы коллективно-бессознательного: мифы, символы, ‘архетипы’.
Мы погружены в это коллективно-бессознательное — оно в нас и мы в нем. И мы можем прочесть в нем всю душевную историю человечества с его ‘грехопадением’, с его ‘враждой к змию’, с его ‘потерянным раем’, с его Каином и Авелем, с его демонами и богами, с его кровосмешениями, убийствами, подвигами, страданиями и раскаяниями.
Как геолог читает всю историю земли по разрезу ее пластов — и вся она дана здесь сразу и в настоящем, так в подсознании дана сразу и в настоящем вся история души, и в ней — все времена. Здесь душа поистине всевременна и потому не подчинена времени, она несет вечность в себе, надо только ее уметь видеть, уметь в ней читать. Идея ‘акаши-хроники’ у Штейнера вполне верна, но он совершенно не обладает методом ее читать, ибо не знает, где читать, в каких глубинах души, и не знает какими буквами эта хроника записана. Психология Штейнера не знает ‘подсознания’ и ‘коллективно-бессознательного’, не умеет толковать сны и символы, не знает психоанализа, и потому сама есть прекрасный объект для психоанализа, но отнюдь не субъект, могущий что-то анализировать. Штейнер всецело во власти сумбурного подсознания, его сознательная мысль архаична и инфантильна, для научно-философского и мистического эзотеризма он вечно останется непосвященным. Штейнер грезит и видит сны, это драгоценный источник познания, но бывают ‘вещие сны’ и бывает бред. Примером такого бреда может служить христология Штейнера, приведенная о. Сергием Булгаковым в его статье. Сведенборг тоже был в грезах, во сне и в бреду, но его бред бесконечно талантливее и символичнее.
В подсознании живут, следовательно, все времена в вечном настоящем: в каждом аффекте к матери и отцу живут тысячи эмоций, когда-либо связывавших детей и родителей, так же, как и в соревновании и вражде братьев, живут эмоции Каина и Авеля. Но главное — в подсознании живет предчувствие и предвосхищение будущего, интуиция возможностей, заключенных в настоящем. Здесь лежит ключ к тайне предсказаний.
Главное, на что указывает научный оккультизм, парапсихика, — это таинственная и неисследованная мощь подсознания. Об этих настоящих и подлинных открытиях ‘оккультизм’ Блаватской и Штейнера не имеет ни малейшего понятия.
Так является нам бессмертие на всех ступенях бытия: на ступени физико-химического бытия, как вечность энергии, на ступени биологического бытия — как бессмертие клетки в ее трансформациях, на ступени психического бытия — как всевременность подсознания, которое сразу живет прошлым, настоящим и будущим, в сущности не делая между ними строгого различия.
Вот почему всякий ‘транс’ в подсознание, который мы наблюдаем во сне, в грезах, в медиумизме, в эросе, есть прежде всего потеря чувства времени: здесь ‘часов не наблюдают’.
Строгое противопоставление настоящего, прошедшего и будущего составляет, напротив, сущность сознания. Это оно сознает ритм дня и ночи, рождения и смерти, это оно считает моменты, ‘наблюдает часы’, ведет летосчисление и сознает необратимость числового ряда времени. Необратимость ряда времени существует только для сознания. Отсюда грусть и трагизм сознания. Оно есть вообще сфера трагизма, ибо оно рождается из конфликта, из столкновения противоположностей (рефлексия есть активность, отброшенная назад). И первое противопоставление сознания есть противопоставление прошлого и будущего, соприкасающихся в хрупком и эфемерном моменте настоящего. Первый трагизм сознания есть трагизм Кроноса, пожирающего своих детей. Вот почему Екклезиаст, эта книга всеобъемлющей грусти, есть прежде всего осознание трагизма временности:
‘Род проходит и род приходит… живые знают, что умрут, а мертвые ничего не знают… и память о них предана забвенно. И любовь их, и ненависть их, и ревность их уже исчезли, и нет им более части во веки ни в чем, что делается под солнцем… а потому: что пользы человеку от всех трудов его?’
Это осознание необратимости временного ряда есть мудрость сознания, но в этой мудрости много печали, и ‘кто умножает познание, умножает скорбь’. Коллективно-бессознательное счастливее. Если ‘смерть и время царят на земле’, то они царят прежде всего в сознании и для сознания, ибо время есть ‘форма сознания’.
Так мы приходим к заключению, если что смертно и временно, то это прежде всего наше сознание: оно начинается рождением и кончается смертью, оно представляет собой небольшой и конечный отрезок времени.
И все же оно имеет свое прикосновение к вечности и обладает своего рода всевременностыо, но лишь тогда, когда поднимается на ступень духа. Оно может стать на ‘точку зрения вечности’ (species acternitatis), это и есть точка зрения духа, духовного ‘всеединства’.
Сознание знает и видит, что до его рождения протекла бесконечность и после его исчезновения потекут бесконечные времена. Его духовный взор видит гораздо больше, нежели отрезок своей личной временной жизни, он видит в сущности бесконечность прошлого и бесконечность будущего, бесконечность истории, которая дана в памяти и предвидении, в чувстве прошлого и в стремлении к будущему. История и есть species aeternitatis, подвижный и несовершенный ‘образ вечности’.
Память и история есть первое преодоление смерти и времени, пусть несовершенное, но такое, которое может бесконечно приближаться к полноте ‘вечной’, или абсолютной, памяти. При этом нужно помнить, что история идет в обе стороны, к началу и к концу, что она всегда ‘архаична’ и телеологична, что смысл изучения истории состоит не в созерцании прошлого, а в предвидении будущего, т. е. в делании истории, отсюда эсхатологический момент ‘священной истории’. Отрезок нашей жизни, нашего сознательного бытия, вставлен и вплетен во всю историю мира, как и во всю пространственную вселенную. В нем мы имеем узел, фокус бесконечных воздействий, ‘акций’, и реакций, идущих из всех веков и миров, во все века и миры. Или, если взять сравнение Лейбница, этот фокус, этот центр, схватывающий и посылающий излучения энергии, есть сознание как монада, как ‘зеркало вселенной’, в котором отражается ‘целый мир, полный бесконечности’.
Связь монады со всей вселенной, возможность в каждом ‘атоме’ бытия прочесть историю всего космоса составляет гениальную интуицию Лейбница, далеко выходящую за пределы его Монадологии. Это идея научно и философски неопровержимая. Она одинаково верна для астрономии и геологии, для биологии и психологии. Юнг нашел подтверждение ее в психологии бессознательного, но она верна и для психологии сознания.
Человек есть микрокосм, точка отсчета, из которой развертывается перспективная картина всего мира, нужно только уметь читать в своем сознании и подсознании, нужно уметь различать в этом туманном и таинственном зеркале, где отражается вся полнота бытия, но не со всею полнотою ясности. Здесь другая сторона гениальности Лейбница: он предвосхитил теорию бессознательного. Вся история развития и все воздействия, идущие отовсюду, содержатся в фокусе монады, но не все они могут быть осознаны, ибо они могут быть бесконечно малыми, они содержатся в монаде бессознательно и постепенно осознаются самосознанием.
Своеобразная универсальность подсознания и сознания, его стяженное всеединство, показывает нам, каким образом душа преодолевает смертность и конечность при помощи потенциально-бесконечной памяти и всеохватывающего ‘фокуса’ духа. Дух обладает фокусом прикосновения к вечности. В свете этих открытий идея полной смертности совершенно отпадает. Но как обстоит дело с другими ‘загробными’ мифами, и прежде всего с мифом о перевоплощении? На первый взгляд может показаться, что существование сверхиндивидуальной и космической памяти души (акаша-хроника) подтверждает идею ‘переселения душ’. Но это как раз и неверно: сверхъиндивидуальная и космическая память есть память о чужих, а не о моих воплощениях.
В своей памяти и фантазии, в своем сознании и подсознании, я нахожу множество душ и ‘воплощений’, ибо всякое во-ображение есть во-площение и всякое воспоминание есть вос-крешение своего рода. Множество душ живет во мне, иные анонимно и суммарно, иные — в отчетливом индивидуальном во-ображении (герои, пророки, Бого-человек). Потенциально все души живут во мне и действуют, хотя бы в бесконечно малой степени. Живут в предчувствии и будущие индивидуальности — в этом смысл пророчества, напр, о Мессии, в этом смысл даже позитивистической ‘религии прогресса’, детям лучше будет. В этой всеобщей проницаемости душ, в их соборности (всякая душа соборна, ибо она есть собрание образов и отражений прежде бывших и грядущих душ и лиц) — заключается своеобразная всевременность и вечность души, поэтому ей незачем ‘переселяться’, или, если угодно, она ‘переселяется’ и ‘перевоплощается’ в этой своей короткой жизни бесчисленное число раз, переселяется и перевоплощается посредством памяти и фантазии. Особенно ясны такие ‘перевоплощения’ для художника, для историка. Фантазия и есть не что иное, как дар бесконечных ‘перевоплощений’, и этот дар может схватить души уже бывшие, или родить и предвосхитить не бывшие. Существует ‘переселение’ души и в любви, мы как бы вселяемся в любимого человека и он в нас, ‘ставим себя на его место’ до полного отождествления или принимаем его в себя. Это высказано в словах Ап. Павла: ‘не я живу, а живет во мне Христос’, в словах Платона: ‘да и нет, и не было никакого Платона, а есть только Сократ, снова ставший молодым и прекрасным…’ Наконец, Тристан говорит своей возлюбленной: ‘Du Tristan, ich Isolde!’.
Нет никакого сомнения, однако, в том, что такая взаимопроницаемость душ в любви сохраняет в неприкосновенности их индивидуальность. Души соединены в любви нераздельно, но и неслиянно. Если бы Тристан окончательно перевоплотился в Изольду, то он исчез бы как Тристан и, следовательно, исчезла бы любовь, как гармония противоположностей. Мы ‘ставим себя на место’ другого человека, оставаясь самими собой. В этом удивительная тайна взаимопроникновения душ. Только при этом любовь и взаимопроникновение индивидуальностей будет обогащением бытия, иначе, при полном слиянии и отождествлении оно было бы обеднением бытия. Величайшим обеднением бытия было бы, если бы ‘не было никакого Платона’, даже и тогда, если бы оставался Сократ, ‘ставший снова молодым и прекрасным’. Только поэтому, принимая в себя воплощение великой личности, мы обогащаем, а не обедняем себя: она остается самой собой и мы остаемся сами собой, и вместе с тем она развивает новые потенции в нас и мы раскрываем новые потенции в ней.
Нет, конечно, никакого сомнения в том, что такое взаимопроникновение душ совсем не есть перевоплощение в его классическом индийском представлении. Потенциальная бесконечность души делает такое перевоплощение и ненужным: куда и зачем ‘переселяться’, если душа и так объемлет все, хотя и с различной степенью ясности? Нужным и желательным изменением могло бы быть только возрастание степени ясности и полноты данной души, усовершенствование чистоты этого зеркала бесконечности, которое в идеале должно отразить Абсолютное (по слову ‘блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрят’). Но совершенно не нужно, чтобы одно зеркало превратилось в другое зеркало, оно должно лишь стать чистым, ‘преобразиться’ и восстановиться, если оно разбито — в нем тогда будет дано все в полноте, и все же в индивидуальной полноте, в своей собственной полноте. В этом опять гениальность Лейбница. Разве не все души равны и одинаковы, если они отражают одну и ту же бесконечность вселенной и самих себя? Нет, каждая отражает весь мир, но в своем особом перспективном смещении. В этом перспективном смещении познаются и другие души, каждая с новой ‘точки зрения’ познающего, и весь мир.
Если каждая душа сохраняет свою индивидуальность, свою точку отсчета, свое перспективное смещение, тогда никакого ‘перевоплощения’ нет и быть не может, каждый остается самим собой и лишь в себе и через себя познает чужие души и через них себя, но опять-таки в этом перспективном смещении. Если же душа не сохраняет своей индивидуальности, тогда опять никакого перевоплощения нет, тогда просто одно перспективное смещение исчезает и рождается другое, совсем от него отличное и новое.
Вся теория перевоплощения всецело зависит от того, как мы ответим на вопрос, кто перевоплощается. Если сказать: перевоплощается индивидуальность, определяемая именем и фамилией, то такой ответ бессмыслен, ибо индивидуальность есть эта, здесь и так воплощенная индивидуальность. Красота невоплощенная, идея красоты не есть индивидуальность: только эта и так воображенная и воплощенная красота есть индивидуальность. Поэтому индивидуальность может воплощаться, преображаться, может даже воскрешаться, но не может перейти в другую индивидуальность оставаясь сама собой, не может быть заменена другой индивидуальностью, ибо сущность индивидуальности в том и состоит, что она незаменима. Она не может поставить себя всецело на место другой индивидуальности, ибо это значило бы заместить себя другим, а индивидуальность незаместима.
Часто говорят ‘поставьте себя на мое место’, и действительно, взаимопроникновение душ делает это возможным, а любовь этого прямо требует. Все наше общение с людьми, поскольку оно духовно, покоится на том, что мы ставим себя на место другого, осуществляем Einfuhlung, вчувствование. Но это поставление себя на чужое место имеет пределы. Их нетрудно вскрыть в этом часто выражаемом желании: ‘Ах, как бы я желал быть на его месте!’. При этом обыкновенно мыслится чужое богатство, чужая слава, даже чужой талант — но все это дается мне самому, каким я себя знаю, чужие дары даются, но моя собственная личность остается. Я становлюсь ‘на чужое место’, но остаюсь самим собой. На это многие готовы охотно согласиться. ‘Место’ я готов изменить, — но готов ли я заменить самого себя другим существом совершенно и до конца? На это большинство ответит отрицательно. И почему? А потому, что это значит, что я должен исчезнуть и устраниться, а на мое место должно появиться совершенно другое существо. И как бы это существо ни было очаровательно, последний из людей не согласится заменить себя им. Вот почему так важен ответ на вопрос, кто же именно переселяется и перевоплощается. Индивидуальность не может перевоплотиться, ибо это значило бы сменить то, что несменяемо. Индивидуальность и есть конкретное воплощение здесь и теперь, воплощение в этом пространственно-временном отрезке, из которого открывается в той или другой потенциальной полноте вся бесконечность бытия.
Индивидуальность, или монада, может изменяться, но не до той степени, чтобы перейти в другую индивидуальность — она, как говорит Лейбниц, допускает метаморфозу, но не метампсихозу.
Замечательно то, что классическая теория перевоплощения, теория Индии и греческого орфизма, как раз не знают понятия индивидуальной личности. Это понятие типично-христианское и в христианской культуре поздно осознанное. С отступлением от христианства это понятие исчезает (например, в марксизме, в коммунизме), теряет смысл и значение, заменяется индивидом, как зоологическим представителем рода, или экономическим представителем класса.
В силу этого, на вопрос о том, кто переселяется и перевоплощается, классическая теория перевоплощения отвечает так: сверх-личное и сверх-индивидуальное я, сверх-индивидуальная самость, Атман, Пуруша, Дух, Логос, у всех общий и одинаковый, или даже тождественный (в Веданте). Это он вселяется в различные рождающиеся тела, точнее сказать, это он возглавляет, как вершина, иерархическую структуру человеческого существа, состоящего из различных ступеней. Поскольку Штейнер способен философски мыслить, он мыслит приблизительно так.
В Индии, и даже у Платона, нет понятия индивидуальности в этом смысле, но есть понятие самости, эта самость, в идеале совершенно отрешенная и развоплощенная, совершенно независимая от тела и даже от ‘души’, представляет собой божественно-бесстрастное око, вечного зрителя, везде одинакового. Индусы так и называют его: ‘обозревающий поле’. Различия существуют только в сфере обозреваемых объектов, субъект всегда одинаков. В европейской философии это ‘das Ich denke, das alle meine Vorstellungen begleilet’, трансцендентальное единство апперцепции Канта, которое представляет собой только единство самосознания, у всех одинаковое.
Но можно ли в таком миросозерцании, так понимающем структуру человека, структуру личности, говорить о переселении и перевоплощении Атмана, отрешенной самости, чистого я, отвлеченного единства самосознания? На первый взгляд представляется, что, конечно, можно, и только в таком миросозерцании и можно об этом говорить: чистое я все снова и снова воплощается, оставаясь все тем же неизменно-отрешенным оком сознания, центром сознания, точкой везде одинаковой. ‘Обозревающий поле’ Атман снова и снова ‘переселяется’, оставаясь самим собой, ибо он обозревает все новые ‘поля’, новые тела, новые души.
Однако на самом деле с таким же правом можно утверждать, что здесь никакого пере-воплощения нет, а есть только ряд тождественных воплощений, тождественных в одном только смысле, в том, что они протекают всегда в одной и той же форме единства самосознания. Качественное тождество многих я совершенно не означает их нумерического тождества, как качественное тождество точек не означает их нумерического тождества, ибо точек много. Единство точки и качественное тождество всех точек не означает единственность точки, и совершенно так же единство самосознания отнюдь не означает единственности самосознания.
Как установить, что самосознание с одним содержанием нумерически тождественно с самосознанием, живущим через 1000 лет и обладающим совсем другим содержанием? Ответ возможен только один: тождество нумерическое устанавливается памятью и кармой. Тождество личности действительно предполагает память и вместе с тем делает память возможной. И карма дел есть тоже не что иное, как онтологическая память, память бытия, но не намять сознания. Действие сохраняется в сделанном, а сделанное определяет дальнейшие действия и претерпевания. Карма есть соединение обусловленности и свободы, которое дает ‘судьбу’.
Нужно сказать, что установить память о своих предшествующих рождениях строго и точно никому не удалось, как не удалось никому разгадать карму при помощи этой памяти и тем оправдать несправедливость своей судьбы. То и другое доступно будто бы лишь немногим высшим существам, в порядке чуда, как, например, Будде или Рудольфу Штейнеру. Но еще Локк заметил, что если нет памяти о прежнем воплощении, то нет и тождества личности, нет, следовательно, и пере-воплощения, а есть воплощение заново совсем нового я. Ибо, где память — там и тождество индивидуальной личности, где тождество личности, там и память.
Что существует память о прежних воплощениях, в это можно только верить. Однако осмысленна ли эта вера? Возможна ли вообще такая память? Здесь нужно прежде всего установить, что индивидуальная память связана с индивидуальным подсознанием. Это вполне установлено современной психологией. А индивидуальное подсознание, несомненно, связано с индивидуальным организмом, с его способностью ощущать, переживать радость и страдание. Чистое я, Атман, самость, не есть память. Оно может созидать память и пользоваться памятью, как орудием, но оно выше памяти, ибо может созерцать сверхвременное и вечное. Оно как бы ‘читает’ в свитке памяти, который хранится в подсознании в свернутом виде:
‘Воспоминание безмолвно предо мной свой длинный развивает свиток’…
Посему, если чистое я, Атмам, самость при своих переселениях пожелает сохранить свиток своей памяти, то ему придется захватить с собой свое индивидуально-личное подсознание и даже свой индивидуальный организм.
На языке Штейнера это означает, что дух (я) должен захватить с собой астральное, эфирное и физическое тело. Но это будет уже целиком вся прежняя личность — не будет никакого перевоплощения, а будет воскресение. Только воскресший мог бы все вспомнить и тем самым восстановить нумерическое тождество самосознания. Перевоплотившийся, т. е. вошедший в иную плоть и в иное подсознание, принципиально этого не может. Ведь память и есть частичное воскрешение и оживление, победа над смертью и временем, а ‘вечная’ или абсолютная память, о которой мы молим и которую желаем, была бы полным воскресением в вечной жизни божественного воображения.
Мы получаем странный результат: воскресение чудесно, но возможно принципиально, а частично совершается постоянно (воскрешение прошлого, воскрешение отцов). Что же касается перевоплощения, то оно невозможно, ибо немыслимо. И кроме того, его нельзя желать. Остается верным слово Лейбница: возможна и мыслима метаморфоза монады, но не метампсихоза.
Преодолеть какую-либо теорию, как бы она ни была ошибочна, можно только тогда, когда будет указано, что в ней есть ценного и истинного. И только та теория, которая примет это ценное и истинное, объяснив его иначе, через другую гипотезу,— только она победит. Этот принцип мы должны применить и к ‘перевоплощению’. То, что ценно в нем и составляет всю силу его аргументации — это сверх-индивидуальная и космическая память, идея кармы и идея будущих возможностей развития, иначе говоря — это связь прошлых, настоящих и будущих воплощений, которая как бусы связаны единой нитью.
Но сверх-индивидуальная и космическая память объясняется, как мы видели, гораздо лучше психологическим открытием коллективно-бессознательного и философским открытием взаимопроникновения душ. Эта сверх-индивидуальная память гораздо более чудесна и мощна, нежели индивидуальная: она помнит в той или иной степени о целой бесконечности воплощений, которые стоят в списке ее наследственного достояния. Вот почему она может сказать: ‘Я уже была некогда юношей и девой, и птицей, и немою рыбою, и кустом’ (Эмпедокл). Она наследует все формы биологического развития и содержит в себе сейчас все формы жизни растительной и животной,— душевной и духовной. Миф о ‘переселении душ’ есть символ Эволюции, которую душа угадывает и развертывает в силу своей потенциально-бесконечной памяти. Это совершенно ясно у Эмпедокла, но это еще яснее у Штейнера: он прямо фантазирует на темы Геккеля, когда вспоминает, что человек был как бы рыбой или земноводным.
Когда душа опускается в бессознательное или поднимается в сверх-душевную сферу науки, например истории, она переживает свою всевременность и всепроницаемость и это таинственное и мало понятное толпе открытие выражается экзотерически как способность бесконечно рождаться и ‘переселяться’.
Идея кармы, глубоко связанная с идеей памяти, утверждающая, что все содеянное никогда не забывается, ибо отмщение есть своего рода космическая память о зле, эта идея гораздо лучше объясняется коллективно-бессознательным и взаимопроницаемостью душ. Вся наследственная масса деяний, стремлений, эмоций,— дурных и хороших, живет в нашем коллективно-бессознательном и даже в нашем общем сознании, и обусловливает наши бессознательные инстинкты, действия, и всю ситуацию, в которой мы себя находим, и все, что с нами ‘происходит’, т.е. нашу ‘судьбу’, или карму. В этом смысле ‘кровь Его’ всегда ‘на нас и на детях наших’ — кричим мы о том или умалчиваем, сознаем или не сознаем, в этом психологический и философский фундамент ‘первородного греха’ и кармы (‘derm alle Schuld racht sich auf Erden’). Существует, конечно, карма в пределах индивидуальной жизни, но она этим далеко не ограничивается, существует карма и сверх-индивидуальная, родовая, национальная, коллективная. Она предполагает, конечно, ряд ‘воплощений’ и связь между ними, но отнюдь не ‘перевоплощение’ нумерически тождественной личности.
Теперь, что касается третьей цепной мысли, заключающейся в символе метампсихозы — именно идеи будущих возможностей развития, то она так же, как и две первых, находит себе полное обоснование в непрерывно и незаметно совершающемся развитии коллективно-бессознательного. Каждое мое действие, каждая эмоция, увеличивает наследственный фонд, действующий в будущем. Мои задачи, мои стремления, мои надежды будут разрешены и осуществлены другими, как это постоянно происходит в науке, в философии, в строительстве культуры: мои наследники заплатят мои долги. Но кроме такого сверх-индивидуального воздействия на будущее соборное творчество, существует еще индивидуальное воздействие в силу взаимопроницаемости душ: Пушкин живет и ‘перевоплощается’ в каждой русской душе и притом по-новому, так же как и Петр Великий и Серафим Саровский. Гении, герои и святые индивидуально участвуют в созидании исторического процесса и участвуют в бесконечно большой степени, тогда как ‘простые смертные’ участвуют тоже, но незаметно и в бесконечно малой степени. Всякий, однако, имеет свое место в вечной, или абсолютной, памяти, в царстве духа, в идеальном царстве, где ничто принципиально не пропадает — ни один образ, ни одна ценность, ни одна идея, ни одна индивидуальность.
Такое взаимопроникновение душ, несомненно, существует, но оно не есть ‘перевоплощение’ одной индивидуальности в другую, которое просто невозможно, ибо индивидуальность есть эта индивидуальность, а не другая. Оно есть нечто гораздо более чудесное, именно жизнь и действие одной индивидуальности в другой и через другую в силу взаимной проницаемости духа. В одном Лейбниц неправ: монады не имеют ‘окон и дверей’ не потому, что они закрыты и в них нельзя проникнуть, а как раз наоборот — потому что они абсолютно проницаемы, а потому не нуждаются в ‘окнах и дверях’, не входят и не выходят и не переселяются. Они проницаемы и всеобъемлющи, но каждая сохраняет свою единственную перспективную установку, свой единственный угол зрения, развертывающий, обозревающий и озаряющий весь мир и все души по-новому. Поменяться этими точками зрения, этими индивидуальными центрами — нельзя, а потому нельзя и ‘переселиться’. Если один перейдет в другой, то это значит, что одна индивидуальность погибнет, а другая возникнет. Но в силу взаимопроникновения душ одна индивидуальность может сосредоточить все свое внимание, все свое воображение на другой, человек может стать ‘одержимым’ другим человеком. Такой одержимостью Фрейд объясняет влюбленность в женщину, влюбленность в вождя, в учителя: чужое я занимает место нашего высшего, идеального я. Что тут нет никакого ‘перевоплощения’ видно уже из того, что обе индивидуальности могут оставаться одновременно воплощенными, как, например, Маркс и Энгельс, Тристан и Изольда. Поэт свободно переселяется и ‘перевоплощается’ во всех и во все, и обыкновенный человек свободно ‘переселяется’ в тех, кого любит. Еще более — не-обыкновенный человек. Христос снова рождается и снова воплощается в душах и сердцах, как говорит Ориген. Вот единственный и подлинный смысл символа ‘перевоплощения’. Если оно означает что-то великое и вечное, то только это.
Вернемся теперь к третьей и четвертой форме изображения загробной судьбы: к бессмертию души, освобожденной от тела, к ‘платоническому’ бессмертию, и, наконец, к воскресению душ и телес. Здесь мы можем только кратко наметить значение этих символов, ибо центром нашего внимания была вторая концепция: идея перевоплощения. Полное рассмотрение третьей и четвертой форм потребовало бы работы, охватывающей всю проблему бессмертия во всей полноте.
Проблема бессмертия может быть поставлена и решена только из глубины антропологии, из глубины единого учения о человеке. На протяжении всего нашего исследования мы постоянно сталкивались с иерархической структурой человека. Он состоит из ступеней ‘мертвой’ материи, ‘живой’ материи (тела), из бессознательной души, сознательной души, из духа и, наконец, из той таинственной вершины, которая составляет его сущность, его вечность, его богоподобие — из самости, из Атмана, из ‘глубинного я’, из ‘сокровенного сердца человека’. Мы видим, что человек ‘микрокосмичен’, содержит в себе все элементы космоса, все ступени бытия, он есть стяженное всеединство и потенциально-бесконечен, так сказать, во все стороны — вертикально и горизонтально, как крест или сфера. На каждой ступени его существа: в теле, в процессе жизни, в подсознании, в сознании, в творческом духе — раскрывается особая бесконечность и особое ‘бессмертие’. Уже это одно делает совершенно невозможным признать человека конечным и вполне смертным существом. Напротив, в нем живут бесконечности разной ‘мощности’.
Но высшая, предельная мощь бесконечности заключена в его самости, которая выше сознания и выше сознательного духа и потому должна быть названа сверхсознанием. Она-то именно мистична и богоподобна, ибо схватывается мистической интуицией и вполне иррациональна, трансцендентна и неотмирна, как само Божество. Эта наша самость укоренена в Абсолютном, а потому она выше смерти и рождения, выше времени и вечности, через нее мы прикасаемся к абсолютному источнику бытия.
Самость развертывает свою творческую мощь через воплощение, через формирование низших ступеней, или их ‘сублимацию’. Самость все подчиняет себе и все ‘присваивает’, она пользуется ‘своим’ духом, ‘своим’ сознанием, ‘своим’ подсознанием, ‘своим’ телом, даже ‘своей’ материей, как орудиями, как материалом, она все делает инструментальным, все делает средством выражения себя. Здесь начинается индивидуация, principium individuationis, он лежит в ‘своеобразии’ самости, дающем своеобразное сочетание всех ступеней и всех материалов. Самость делает все своим, придавая всему своеобразие: своему духу, своей душе, своему телу, даже своим вещам и своему жилищу. Самость есть как бы вертикальная ось, пронзающая все слои и все горизонтальные ступени человеческого существа. И в этом пересечении дается единственный в своем роде ‘угол зрения’, развертывающий все бытие в одном особом перспективном смещении. Самость созидает ‘свою’ индивидуальную личность через преобразование всех ступеней бытия в ней заключенных, через их ‘усвоение’ и ‘присвоение’.
С точки зрения такой антропологии, какое значение имеют обе христианских концепции бессмертия — концепция ‘бессмертной души’ и концепция телесного воскресения? Что в конце концов означает каждая из них: какое переживание, какое стремление, какой постулат? Платоновски-орфическая, христианская и отчасти индийская теория бессмертной души, освобожденной от тела, из ‘темницы’ тела — означает недосягаемую и трансцендентную по отношению ко всем ступеням бытия, ‘богоподобную’ самость, свободно витающую над всем. Такое ‘бессмертие’ несомненно, но для христианства недостаточно. Оно есть бессмертие ‘источника бытия’ (phgh), источника личности, но не самой индивидуальной личности в ее полноте. Смерть для христианства есть распадение индивидуальной личности, нарушение того единственного сочетания элементов и ступеней бытия, которое есть principium individuationis, а поэтому она есть трагедия, с ней не мирится требование совершенства (‘будьте совершенны, как Отец ваш небесный совершен’), ибо ‘Бог есть Бог живых, а не мертвых’. Отсюда постулат воскресения, как восстановления нарушенного единства и полного искоренения источника смертности. Бессмертны элементы, бессмертен и ‘я сам’, художник, который из них творил свое ‘созвучие и соразмерность’, но лира разбита и мелодия не звучит, пусть и она бессмертна в ‘вечной памяти’ Бога и людей, в ‘идеальном’ бессмертии, как и художник в своей ‘биографии’. Но биография не есть жизнь, — и вот рождается требование полноты бытия, полнозвучия жизни, от которого самость никогда не захочет отказаться. Все должно быть восстановлено, за исключением несовершенства, и должно быть восстановлено ради усовершенствования, ибо от постулата совершенства человек никогда не может отказаться (‘Wenn es auch nie geschiet’). И если жизнь совершеннее смерти, то смерть должна быть побеждена. В этом основном постулате, составляющем неискоренимое стремление человеческого духа, одинаково сходятся самый крайний позитивизм какого-нибудь Мечникова с христианской идеей победы над смертью. Она должна быть побеждена на всех фронтах: на телесном, душевном и духовном. Вот этот постулат, это странное скрещение позитивизма науки с последней верой и надеждой христианства со всей силой усмотрел и выразил Федоров. Довод невозможности здесь не имеет никакой силы, ибо человеку свойственно стремиться к невозможному. Нельзя быть совершенным, как Бог, и тем не менее постулат совершенства сохраняет все свое значение.
Источник: Вечное в русской философии / Вышеславцев Б.П. / Нью-Йорк: Издательство имени Чехова, 1955. — 298 с. / Бессмертие, перевоплощение и воскресение. — 266-294 с.