Время на прочтение: 60 минут(ы)
ИЗДАНИЕ 2-е (11—25 тысячи)
ГОСУДАРСТВЕННОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО
Белинский и разумная действительность
(‘Новое Слово’ 1897 г., NoNo 7 и 
Lucifer. Was not thy quest for knowledge? Cain. Yes: as being the road to happiness. Byron. ‘Cain’.
Мы тогда в философии искали всего на свете, кроме чистого мышления.
‘Коренной вопрос о влиянии Гегеля на миросозерцание Белинского поставлен большинством русских критиков, но никем не разобран с надлежащей обстоятельностью посредством сличения известных взглядов Белинского с их первоисточником, — говорит г. Волынский, — никто не рассмотрел тоже с должным вниманием его эстетических идей в их собственном оригинальном содержании и не подверг их беспристрастному суду на основании определенного теоретического критерия’ {А. Волынский, ‘Русские критики’, стр. 38.}.
Все это нисколько не удивительно ввиду того, что до появления г. Волынского у нас не было ни ‘настоящей’ философии, ни ‘настоящей’ критики. Если мы и знали что-нибудь, то знали бестолково и беспорядочно. Зато теперь, благодаря г. Волынскому, мы скоро упорядочим и обогатим бедный запас наших знаний. Г. Волынский очень надежный руководитель. Посмотрите, например, как удачно решает он ‘коренной вопрос о влиянии Гегеля на миросозерцание Белинского’.
‘Вырастая и развиваясь, мысль Белинского, отчасти под влиянием кружка Станкевича, отчасти самостоятельно перерабатывая впечатления, полученные от статей Надеждина, быстро достигла своего высшего подъема. Период Шеллинга окончился для Белинского уже в 1837 г., и философия Гегеля, как она доходила до него в беседах с друзьями и через посредство журнальных статей и переводов, заняла центральное место в его литературных и умственных занятиях. И вот тут-то ярче всего выступает неуменье Белинского делать самостоятельные логические выводы применительно к вопросам политическим и гражданским из сложных философских теорем. Систематическое мышление не давалось Белинскому. Его поразило учение Гегеля, но у него не хватило сил на то, чтобы продумать это учение во всех частях и выводах. Гегель очаровал его воображение, но не дал толчка его умственному творчеству. Надо было вооружиться терпением для полного разбора основных положений идеализма. Надо было на время приостановить полет фантазии и чувств, чтобы впоследствии дать им новые крылья. Но Белинский не умел спокойно допытываться истины — и все его гегелианство, как и увлечение Шеллингом в изложений Надеждина, должно было в конце концов выродиться в мышление нестройное, полное логических ошибок и стланных мечтаний в примирительно-консервативном направлении’ {Там же, стр. 90.}.
Таким образом, г. Волынского очень удивляет временное примирение Белинского с действительностью. Он может объяснить его только тем, что Белинский плохо понял Гегеля. Сказать по правде, такое объяснение не ново. Его можно найти и в ‘Былом и думах’ Герцена, и в воспоминаниях И. С. Тургенева, и даже в одном письме Н. Станкевича к Неверову, написанном почти тотчас по появлении знаменитых статей о Бородине и о Менцеле. Г. Волынскому принадлежат собственно только ехидные замечания по поводу невежества Белинского и тонкие намеки на неоспоримое и несравненное умственное превосходство его, ‘Промифея наших дней’, г. Волынского.
На первый взгляд объяснение, воспроизводимое г. Волынским, — оно имеет несколько вариантов, — кажется совершенно удовлетворительным. Гегель провозгласил: Was wirklich ist, das ist vernnftig, а Белинский на этом основании поспешил объявить разумной, а потому священной и неприкосновенной всю тогдашнюю очень некрасивую русскую действительность и стал горячо нападать на всех, недовольных ею. Статьи, в которых он высказал эти примирительные взгляды, были ‘гадкими’ статьями, как выразился тогда же умеренно и аккуратно либеральный Грановский. Но Гегель был не виноват в них: у него учение о разумности всего действительного имеет свой особый смысл, не понятый Белинским, который не знал немецкого языка и не имел способности к ‘чистому мышлению’. Впоследствии он, особенно под влиянием переезда в Петербург, увидел, как жестоко он ошибался, познал настоящие свойства нашей действительности и проклял свои роковые заблуждения. Что может быть проще этого? Жаль только, что это простое объяснение ровно ничего не объясняет.
Не вдаваясь в рассмотрение всех его вариантов, заметим, что наши нынешние ‘передовые’ patriae patres (почтенные социологи тож) смотрят на статьи о Бородине и о Менцеле такими же глазами, какими библейский отец должен был смотреть на ‘ошибки молодости’ своего блудного сына: великодушно простив гениальному критику его ‘метафизические’ заблуждения, ‘передовые’ неохотно возвращаются к ним, по пословице: ‘кто старое помянет, тому глаз вон’. Но это не мешает им кстати и некстати намекать на то, что они, ‘передовые’, чуть ли не в пеленках познавшие всю философскую и социологическую истину, прекрасно понимают всю глубину этих заблуждений и весь ужас того ‘падения’, к которому привела Белинского его неуместная и неблагоразумная, — к счастью, только временная, — страсть к ‘метафизике’. Иногда об этом падении напоминают также молодым писателям, непочтительным Коронатам литературы, осмеливающимся усомниться в правильности нашего ‘передового’ катехизиса и обращающимся к иностранным источникам с целью лучшего уяснения себе вопросов, волнующих современное цивилизованное человечество. Этим молодым писателям говорят: смотрите, вот пример для вас…
И бывают случаи, когда молодые писатели устрашаются этого примера и из непочтительных Коронатов обращаются в почтительных и насмешливо кланяются иностранным ‘философским колпакам’ и благоразумно ‘прогрессируют’ согласно нашим доморощенным ‘формулам прогресса’. Таким образом пример Белинского служит для упрочения авторитета наших ‘почтенных социологов’.
По словам одного из этих социологов, именно г. Михайловского, Белинский всю жизнь оставался только великомучеником правды. У него был замечательный дар художественного критика. ‘Пройдет много лет, сменится много критиков и даже критических приемов, но некоторые эстетические приговоры Белинского останутся во всей силе. Но зато только в этой области Белинский и находил для себя почти непрерывный ряд наслаждений. Как только эстетическое явление осложнялось философскими и нравственно-политическими началами, так чутье правды более или менее изменяло ему, между тем как жажда оставалась все та же, и это-то и делало из него того великомученика правды, каким он выступает в своей переписке’ {См. статью ‘Прудон и Белинский’, которою г. Павленков украсил свое издание сочинений Белинского.}.
Если чутье правды вообще изменяло Белинскому всякий раз, когда эстетическое явление осложнялось философскими и нравственно-политическими началами, то само собою понятно, что период увлечения гегелевской философией вполне подходит под это общее правило. Весь этот период, как видно, не вызывает в г. Михайловском ничего, кроме жалостливого участия к ‘великомученику правды’ да еще, может быть, чувства негодования против ‘метафизики’. Жалостливое участие идет у него рядом с большим уважением. Но уважение относится только к правдивости Белинского, а что касается философских и ‘нравственно-политиче-ских’ идей, тогда им высказанных, то г. Михайловский не видит в них ничего, кро-ме ‘вздора’.
По существу этот взгляд на временное примирение Белинского с действительностью одинаков с приведенным нами выше взглядом г. Волынского. Разница лишь в том, что, по мнению г. Михайловского, примирение ‘навеяно было Гегелем’, а по мнению г. Волынского, заимствованному им у Станкевича, Герцена, Грановского, Тургенева и других, Гегель был в этом примирении совершенно не при чем. Но оба они — и г. Волынский, и г. Михайловский — твердо убеждены в том, что примирительные взгляды Белинского представляют собою одну сплошную ошибку.
Как ни авторитетно мнение этих двух мужей, — из которых один столько же силен в социологии, сколько другой в философии, — мы позволим себе не согласиться с ними. Мы думаем, что именно в течение примирительного периода своего развития, именно в области ‘нравственно-политической’, Белинский высказал много мыслей, не только вполне достойных мыслящего существа (как выражается где-то Байрон), но до сих пор заслуживающих полного внимания со стороны всех тех, которые хотят найти правильную точку зрения для оценки окружающей нас действительности. Чтобы обосновать этот теоретический взгляд, нам нужно начать несколько издалека.
В 1764 г. Вольтер в письме к маркизу Шовелэну предсказывал предстоящее крушение старого общественного порядка во Франции. ‘Ce sera un beau tapage, — прибавлял он, — les jeunes gens sont heureux: ils verront de belles choses’. Предсказание Вольтера исполнилось в том смысле, что ‘tapage’ действительно вышел прекрасный, но можно с уверенностью сказать, что он не понравился многим из тех доживших до него людей, которые принадлежали к одному направлению с фернэйским патриархом. Патриарх не жаловал ‘черни’, а она-то, главным образом, и произвела tapage конца прошлого века. Правда, в течение некоторого времени поведение черни вполне соответствовало видам ‘порядочных людей’, т. е. просвещенной и либеральной буржуазии. Но мало-помалу чернь так расходилась, стала так непочтительна, дерзка и задорна, что ‘порядочные люди’ пришли в отчаяние и, почувствовав себя побежденными жалкой и непросвещенной чернью, искренно усомнились в силе того самого разума, во имя которого действовали Вольтер и энциклопедисты, и который, казалось бы, должен был поставить во главе событий именно своих носителей и представителей, т. е. тех же просвещенных буржуа. Начиная с 1793 года, вера в силу разума значительно ослабляется у всех тех, кто чувствует себя сбитым с позиции и побежденным неожиданным и страшным торжеством ‘черни’. Последующие события с их бесконечными войнами и переворотами, в которых военная сила не раз торжествовала над тем, что все просвещенные люди считали самым бесспорным правом, могли только увеличить раз начавшееся разочарование: они точно насмехались над требованиями разума. И вот мы видим, что к концу XVIII века вера в разум совсем падает, и хотя во время консульства и директории так называемые идеологи по старой памяти превозносят разум и истину (la raison et la vrit), но у них уже совсем нет прежнего одушевления, да и влияние их незначительное, их не слушает публика, которая, как Понтий Пилат, со скептической улыбкой спрашивает теперь: ‘а что есть истина?’. Г-жа Сталь, хорошо знавшая французскую интеллигенцию того времени, говорит, что ‘большинство’ (la plupart des hommes), испуганное страшным ходом событий, потеряло всякое стремление к самосовершенствованию и, ‘пораженное могуществом случайности, перестало верить в силу человеческих способностей’ {De la littrature considre dans ses rapports avec les institutions sociales. Introduction, p. XVIII. На стр. IV того же введения она выражается еще сильнее: ‘Les contemporains d’une rvolution, говорит она, — perdent souvent tout intrt la rcherche de la vrit. Tant d’vnements dcids par la force, tant de crimes absous par le succè,s, tant de vertus fltries par le blme, tant d’infortune insulte par le pouvoir, tant de sentiments gnreux devenus l’object de la moquerie, tant de vils calculs philosophique-ment comments, tout lasse de l’esprance les hommes les plus fidè,les au culte de la raison’.}.
Это разочарование в силе разума, далеко не ограничившееся пределами Франции, нашло своего выразителя, между прочим, в Байроне. Манфред называет философию:
…Of all our vanities the motliest,
The merest word that ever fool’d the ear
From out the schoolman’s jargon.
Современные ему общественно-политические события кажутся Байрону бессмысленной и жестокой забавой, враждебной людям ‘Немезиды’, т. е. опять-таки той же случайности. И в то же время его гордость возмущается против господства этой слепой силы. Пафос Манфреда, как выразился бы Белинский, составляет именно восстание гордого человеческого духа против слепой ‘судьбы’, стремление его покорить себе темные силы природы и истории. Манфред отчасти разрешает эту задачу посредством волшебства. Но само собою понятно, что таким образом она могла быть разрешена только в области фантазии.
Разум третьего сословия, т. е., точнее говоря, рассудок буржуазии, стремившейся к своему освобождению от гнета старого порядка, не выдержал выпавшего ему на долю строгого исторического испытания, он оказался несостоятельным, в нем разочаровалась сама буржуазия. Но если отдельные, хотя бы и очень многочисленные, личности могли довольствоваться таким разочарованием и даже щеголять им, то для целого класса, для всего ci-devant третьего сословия это было совершенно невозможно в его тогдашнем историческом положении. Политические события своей быстротой, крупной и капризной сменой привели общественных деятелей конца XVIII и начала XIX века к сомнению в силе разума. Эти же события, в своем дальнейшем движении, должны были дать новый толчок развитию общественной мысли, вызвать новые попытки мыслящих людей найти скрытые пружины общественных явлений.
Во Франции во время реставрации многовековая тяжба буржуазии с аристократией (светской и духовной) возобновилась с новою силой и при новых общественно-политических условиях. В этой борьбе каждой из сторон необходима была хоть некоторая способность предвидения событий. И хотя огромное большинство борцов, как водится, уповало в этом отношении лишь на свой ‘здравый смысл’ да на ‘житейский опыт’, но среди буржуазии, тогда еще полной свежих сил, уже в самом начале двадцатых годов появляется немало даровитых людей, стремящихся посредством научного предвидения восторжествовать над силой слепой случайности. Это стремление вызывает толки о необходимости создания общественной науки, оно же выдвигает многих замечательных деятелей в области исторической науки. Но научное исследование явлений есть именно дело разума. Таким образом ход общественного развития воскресил веру в разум, хотя и поставил перед ним новые задачи, неизвестные или, по крайней мере, очень мало известные ‘философам’ XVIII века.
Разум того века был разумом ‘просветителей’. Историческая задача просветителей заключалась в оценке данных, исторически унаследованных общественных отношений, учреждений и понятий с точки зрения новых идей, порожденных новыми общественными нуждами и отношениями. Тогда надо было, как можно скорее и безошибочнее, отделить овец от козлищ, ‘истину’ от ‘заблуждения’. При этом совершенно неважно было знать, откуда явилось, как возникло и развивалось в истории данное ‘заблуждение’, важно было доказать, что оно есть не более как ‘заблуждение’.
А заблуждением считалось все, что противоречило новым идеям, точно так же как истиной — вечной, неизменной истиной — признавалось все то, что соответствовало им.
Цивилизованное человечество пережило уже не одну просветительную эпоху. Каждая из них имеет, конечно, свои частные особенности, но всем им свойственна эта отличительная родовая черта: усиленная борьба со старыми понятиями во имя новых идей, считающихся вечными истинами, независимыми от каких бы то ни было ‘случайных’ исторических условий. Разум просветителя есть не более как рассудок новатора, закрывающего глаза на исторический ход развития человечества и объявляющего свою природу человеческой природой вообще, а свою философию — единой истинной философией для всех времен и народов.
Вот этот-то отвлеченный рассудок и потерпел крушение благодаря tapage’y конца XVIII века. Tapage показал, что человечество, в своем историческом движении, повинуется непонятному для него самого, но, тем не менее, неотразимому действию каких-то скрытых сил, которые беспощадно разбивают силу ‘разума’ (т. е. отвлеченного рассудка) всякий раз, когда она приходит в противоречие с этими силами.
Изучение этих скрытых сил, — представлявшихся сначала в виде сил слепой ‘случайности’, — стало теперь более или менее сознанной целью всех ученых и мыслителей, занимавшихся так называемыми нравственными и политическими науками {Яснее всего это выражено у Сен-Симона: ‘La science de l’homme n’a t jusqu’ prsent qu’une science conjecturale, — говорит он. — L’objet que je me suis propos dans ce mmoire a t de lui imprimer le cachet de science d’observation. (Mmoire sur la science de l’homme).}. Восемнадцатый век пренебрегал историей. Теперь все набрасываются на историю. Но изучить какое-нибудь явление исторически — значит изучать его в развитии. Точка зрения развития мало-помалу становится господствующей в философии и в общественной науке девятнадцатого века.
Известно, что точка зрения развития принесла особенно богатые плоды в немецкой философии, т. е. в философии страны, которая только в теории (в лице своих мыслителей) была современницей передовых европейских государств и потому могла, не развлекаясь практической борьбою, спокойно усваивать себе все приобретения научной мысли невнимательно исследовать причины и последствия совершавшихся на ‘Западе’ (in den westlichen Lndern, как нередко выражались тогда немцы) общественных движений. События, происходившие во Франции в конце XVIII века, пользовались сильным сочувствием со стороны передовых людей Германии вплоть до девяносто третьего года, перепугавшего огромнейшее большинство этих людей и заставившего их усомниться в силе разума, как это случилось и с просвещенной французской буржуазией. Но немецкая философии, расцветавшая тогда пышным цветом, скоро увидела, каким путем можно придти к победе над слепой силой случайности. ‘В свободе должна быть необходимость’, — писал Шеллинг в своей ‘System des transcendentalen Idealismus’, вышедшей как раз в начале XIX века (в 1800 году). Это значит, что свобода может явиться лишь как результат известного необходимого, т. е. законосообразного исторического развития. А отсюда следует, что изучение хода этого законосообразного развития должно стать первейшей обязанностью всех истинных друзей свободы. Девятнадцатый век богат всякого рода великими открытиями. Одним из самых великих является этот взгляд на свободу, как на продукт необходимости.
Начатое Шеллингом докончил Гегель, в системе которого идеалистическая немецкая философия нашла свое блестящее завершение. Для Гегеля всемирная история была прогрессом в сознании свободы, но таким прогрессом, который мы должны понять в его необходимости. Людям, державшимся этого взгляда, ‘история человечества перестала казаться нелепой путаницей бессмысленных насилий, которые все одинаково осуждаются перед судейским креслом теперь лишь созревшего философского разума и о которых лучше всего забыть как можно скорее. История людей явилась процессом развития человечества, и задача научной мысли свелась к тому, чтоб ‘проследить последовательные ступени этого процесса среди всех его будто бы ложных путей и доказать внутреннюю его законосообразность среди всех кажущихся случайностей’ (Энгельс).
Открыть законы, под влиянием которых совершается историческое развитие человечества, значит обеспечить себе возможность сознательного воздействия на процесс этого развития и из бессильной игрушки ‘случайности’ стать ее господином. Таким образом немецкий идеализм открывал перед мыслящими людьми чрезвычайно широкие и в высшей степени отрадные перспективы: могущество случайности должно было смениться торжеством разума, необходимость должна была стать прочнейшей основой свободы. Нетрудно представить себе, с каким восторгом эти отрадные перспективы были приветствуемы всеми теми, которых тяготило бесплодное разочарование и которые в глубине измученной души сохраняли и интерес к общественной жизни и ‘стремление к самоусовершенствованию’. Философия Гегеля воскрешала в них веру в силу человеческих способностей, возрождала их к новой умственной деятельности, и в порыве свежего увлечения им казалось, что она скоро даст ответы на все великие вопросы знания и жизни, разрешит все противоречия и начнет новую эпоху сознательной жизни человечества. Ею безраздельно увлекалось все, что было свежего и мыслящего в тогдашней Германии, да, как известно, и не в одной только Германии.
‘Последняя философия есть результат всех предшествовавших ничто не пропало, все принципы были сохранены, — говорил Гегель, заканчивая свои чтения об истории философии… — Много времени должно было пройти, прежде чем могла возникнуть современная нам философия… То, что мы быстро обозреваем в воспоминании, медленно совершалось в действительности. Тем не менее, всемирный дух никогда не стоит на одном месте. Он постоянно идет вперед, потому что в этом движении вперед и состоит его природа. Иногда кажется, что он останавливается, что он утрачивает свое вечное стремление к самопознанию. Но это только так кажется. На самом деле в нем совершается тогда глубокая внутренняя работа, незаметная до тех пор, пока не обнаружатся достигнутые ею результаты, пока не разлетится в прах кора устарелых взглядов, и сам он, вновь помолодевший, не двинется вперед семимильными шагами. Гамлет восклицает, обращаясь к духу своего отца: ‘крот, ты хорошо роешь!’. То же можно сказать и о всемирном духе: ‘он хорошо роет!’.
Автор ‘Былого и дум’ назвал философию Гегеля алгеброй прогресса. Справедливость этого отзыва достаточно подтверждается только что приведенными взглядами великого мыслителя. Идеалистическая философия, восторженно заявлявшая, что природа всемирного духа состоит в вечном движении вперед, не могла быть философией застоя. Но временами Гегель выражался еще решительнее. Для примера укажем хоть на то место в тех же чтениях по истории философии, где он говорит о суде над Сократом.
По мнению Гегеля, распространение взглядов Сократа грозило полным крушением старому порядку афинской жизни. Поэтому нельзя винить афинян, если они, почуяв в преданном их суду мыслителе смертельного врага дорогого им общественного порядка, осудили его на смерть. Этого мало: надо прямо сказать, что они обязаны были защищать этот общественный порядок. Но надо также признать и то, что Сократ был прав с своей стороны. Он явился сознательным представителем нового, высшего принципа, он был героем, имеющим за себя абсолютное право духа. ‘Таково во всемирной истории положение героев, которые, создавая своею деятельностью новый мир, приходят в противоречие со старым порядком и разрушают его: они являются нарушителями существующих законов. Поэтому они гибнут, но гибнут как, отдельные лица, их наказание не уничтожает представляемого ими принципа… принцип торжествует впоследствии, хотя бы и в другой форме’.
Историческое движение нередко представляет нам зрелища враждебного столкновения двух правовых принципов. Одно право есть божественное право существующего общественного порядка, установившихся нравственных отношений, другое есть столь же божественное право самосознания, науки, субъективной свободы. Их столкновение есть трагедия в полном смысле этого слова, — трагедия, в которой есть погибающие, но нет виноватых: каждая сторона права по-своему.
Так говорил Гегель. Читатель видит, что его философия по существу своему в самом деле была настоящей алгеброй прогресса, хотя это не всегда сознавали современные ему прогрессисты. Некоторых смущала его, непонятная для профанов, терминология. Знаменитое положение: что действительно, то разумно, что разумно, то действительно, было принято иными за философское выражение самого упрямого консерватизма. Вообще говоря, это была ошибка. По логике Гегеля, далеко не все существующее было действительным. Действительное выше просто существующего (‘die Wirklichkeit steht hher als die Existenz’). Случайное существование есть действительное существование. Действительное необходимо: ‘действительность развертывается как необходимость’. Но мы уже видели, что, по Гегелю необходимо не только то, кто уже существует: всемирный дух своей беспрерывной кротовой работой подрывает существующее, превращает его простую, лишенную действительного содержания, форму и делает необходимым: появление нового, роковым образом сталкивающегося со старым.
Природа всемирного духа состоит в вечном стремлении вперед. Поэтому и в общественной жизни необходимым и разумным оказывается в последнем счете лишь беспрерывное поступательное движение, лишь постоянное, более или менее быстрое крушение всего старого, отживающего. Этот вывод неизбежно подсказывается всем характером и смыслом гегелевой философии как диалектической системы.
Но философия Гегеля была не только диалектической системой, она объявляла себя также системой абсолютной истины. Но если абсолютная истина уже найдена, то цель всемирного духа — самопознание — уже достигнута, и его движение вперед лишается всякого смысла. Таким образом претензия на обладание абсолютной истиной должна была привести Гегеля в противоречие с его собственной диалектикой и поставить его во враждебное отношение к дальнейшим успехам философии. Но это еще не все. Она должна была сделать из него консерватора и по отношению к общественной жизни. По его учению, всякая философия есть идеальное выражение своего времени (ihre Zeit in Gedanken erfasst). Если он нашел абсолютную истину, то значит он жил в такое время, которому соответствует ‘абсолютный’ общественный порядок, т. е. такой порядок, который является объективным выражением найденной в теории абсолютной истины. А так как абсолютная истина не может устареть и таким образом превратиться в заблуждение, то ясно. что всякое стремление изменить выражающий ее порядок является грубым оскорблением святыни, дерзким восстанием против всемирного духа. Конечно, и в этом ‘абсолютном’ порядке могут быть сделаны кое-какие частные улучшения, устраняющие частные несовершенства, завещанные прошлым. Но в общем этот порядок должен остаться таким же вечным и непоколебимым, как вечна и непоколебима объективно выражаемая им истина.
Глубокий мыслитель, гениальнейшая голова первой половины девятнадцатого века, Гегель был все-таки сыном своего времени и своей страны. Если общественное положение Германии было удобно для спокойного теоретического изучения хода всемирных событий, то оно было очень неудобно для практического применения добытых теорией результатов. В практическом отношении смелые немецкие теоретики нередко оставались самыми мирными филистерами. Немало филистерства было и в таких великих людях, как Гете и Гегель. В молодости Гегель очень сочувствовал великой французской революции, но с летами любовь к свободе у него все ослабевала, а стремление жить в мире с существующим порядком вещей усиливалось, так что июльская революция 1830 года произвела на него тяжелое впечатление. Один из ‘левых’ гегельянцев, известный Арнольд Руге, упрекал впоследствии философию своего учителя в том, что она всегда ограничивалась созерцанием явлений, нимало не стремясь перейти к действию, и что, провозглашая свободу великой целью исторического развития, она на практике мирно уживалась с самым несомненным рабством. Надо призвать, что это справедливые упреки, что в философии Гегеля, действительно, были указанные недостатки. Эти недостатки, выразившиеся, между прочим, в претензии на обладание абсолютной истиной, заметны и в тех самых чтениях по истории философии, в которых содержатся вышеизложенные мысли, полные мужественного и бодрого стремления вперед. Так, Гегель старается доказать, что в новейшем обществе — в противоположность античному — философская деятельность может и должна ограничиться ‘внутренним миром’, миром идей, так как ‘внешний мир’ (общественные отношения) пришел теперь в известный разумный порядок, ‘успокоился’ и ‘примирился сам с собою’ (ist so mit sich vershnt worden). Но всего резче консервативная сторона гегелевских взглядов сказалась в его ‘Philosophie des Rechts’. Всякий, кто внимательно прочтет это сочинение, будет поражен гениальною глубиной многих из высказанных в нем мыслей. И в то же время всякий заметит, что здесь Гегель, более чем где бы то ни было, старается примирить свою философию с прусским консерватизмом. Особенно поучительно в этом отношении знаменитое предисловие, в котором учение о разумной действительности получает совсем не тот смысл, какой оно имело в ‘Логике’.
То, что существует, существует в силу необходимости. Понять необходимость данного явления значит открыть его разумность. Процесс научного познания состоит в том, что дух, стремящийся к самопознанию, узнает в существующем самого себя, свой собственный разум. Философия должна понять то, что есть. В частности, наука права должна понять разумность государства. Гегель очень далек от всякого намерения ‘построить государство, как оно должно было бы быть’. Подобные построения нелепы: мира, ‘как он должен был бы быть’, не существует или, вернее, существует только в данном личном мнении, а личное мнение — ‘мягкий элемент’, легко уступающий личному произволу и часто видоизменяющийся под влиянием каприза или тщеславия. Кто понял действительность, кто открыл скрытый в ней разум, тот не восстает против нее, а мирится с нею {Просим читателя заметить, что выражение — ‘примирение с действительностью’ (die Vershnung mit der Wirklichkeit) — употреблено самим Гегелем.} и радуется на нее. Он не отказывается от своей субъективной свободы, но она проявляется не в разладе, а в согласии с существующим. Вообще разлад с существующим, разногласие между познающим разумом и разумом, воплотившимся в действительности, вызывается лишь неполным пониманием этой действительности, промахами абстрактной мысли: Человек есть мыслящее существо, о мысли заключается его свобода, его право, основа всей его нравственности. Но есть люди, в глазах которых свободной является только такая мысль, которая расходится со всем общепризнанным. У таких людей самое высокое и божественное право мысли превращается в бесправие. Эти люди все готовы принести в жертву произволу своего личного усмотрения. В законе, подчиняющем человека известной обязанности, они видят лишь мертвую, холодную букву, лишь цепь, наложенную на субъективное убеждение. Они гордятся своим отрицательным отношением к действительности, между тем как оно свидетельствует только о слабостях мысли и об их полной неспособности пожертвовать капризом личного усмотрения ради общих интересов. Давно уже сказано, что если полузнание ослабляет веру в бога, то истинное знание, напротив, укрепляет ее. То же можно сказать и об отношении людей к окружающей их действительности: полузнание возбуждает их против нее, истинное знание мирит их с нею. Так рассуждает здесь Гегель! {Интересно сопоставить этот взгляд величайшего из немецких идеалистов со взглядом его современника, гениального француза Сен-Симона. ‘Le philosophe… n’est pas seulement observateur, il est acteur, il est acteur du premier genre dans le monde morale, car ce sont ses opinions sur ce que le monde doit devenir qui rè,glent la socit humaine’ (Travail sur la gravitation universelle)}.
Совершенно справедливо, что наука права вовсе не должна заниматься ‘государством, как оно должно было бы быть’, ее задача заключается в понимании того, что есть и. что было, в объяснении исторического развития государственных учреждений. Гегель вполне прав, нападая на тех поверхностных либералов (мы сказали бы теперь: субъективистов), которые, не умея связать своих ‘идеалов’ с развитием окружающей действительности., навсегда остаются в области бессильных и несбыточных субъективных мечтаний. Но Гегель нападает не только на подобный либерализм. Он восстает против всякого прогрессивного стремления, исходящего не ив официальных сфер. К тому же здесь у него ‘то, что существует’, уже по одному тому, что оно существует, признается необходимым, а потому и ‘разумным’. Восстание против существующего объявляется восстанием против разума. Все это подкрепляется доводами, которые, как небо от земли, далеки от вышеприведенных рассуждений о судьбе Сократа и о божественном праве самосознания и субъективной свободы. Из мыслителя, внимательно вдумывающегося в историческое развитие человечества и приходящего к тому выводу, что движение вперед составляет природу всемирного духа, Гегель превращается в раздражительного и подозрительного охранителя, готового кричать ‘караул!’ при каждом новом усилии могучего и вечного ‘крота’, неумолимо подкапывающего здание старых понятий и учреждений.
Из этого следует, что если учение Гегеля о разумности всего действительного многими понято было совершенно неправильно, то в этом был виноват прежде всего он сам, придав ему очень странное, совсем не диалектическое истолкование и провозгласив воплощенным разумом тогдашний прусский общественный порядок. Вот почему может показаться странным, что философия Гегеля не утратила своего влияния на мыслящих людей того времени. Но как бы ни было это странно, а факт налицо: восстание против консервативных выводов, сделанных Гегелем из своей — в сущности вполне прогрессивной — философии, началось только гораздо позже, в эпоху же появления ‘Philosophie des Rechts’ против Гегеля были только несколько поверхностных либералов, а все серьезное, молодое и энергичное шло за ним с энтузиазмом, несмотря: на его противоречия и даже не замечая их. Это объясняется, конечно, неразвитостью тогдашней общественной жизни Германии. Но в прошлом веке, в эпоху Лессинга, эта жизнь была еще менее развита, а между тем господствовавшие тогда философские понятия были совсем непохожи на гегелевские, если бы Гегель и мог явиться в то время, за ним наверное не пошел бы никто. Почему это? Потому что ‘довлеет дневи злоба его’ и потому что только девятнадцатый век поставил перед мыслящим человечеством ту великую задачу, на которую обещала дать ответ гегелева философия: научное изучение действительности, научное объяснение исторического развития человечества в социальном, политическом и умственном отношениях, как необходимого и потому законосообразного процесса. Мы уже сказали, что только такое понимание истории могло устранить пессимистический взгляд на нее как на царство слепой случайности. Поэтому на изучение гегелевской философии должны были с жадностью накинуться молодые умы всюду, где хоть в небольших размерах совершалась подземная работа ‘всемирного духа’, где ‘крот’ подготовлял почву для новых общественных движений. И чем серьезнее были в молодых головах запросы теоретической мысли, чем сильнее были в молодых сердцах стремления к личному самопожертвованию ради общих интересов, тем решительнее должно было быть и тем решительнее было их увлечение гегелизмом. Начавшееся впоследствии восстание против сделанных Гегелем консервативных выводов было совершенно основательно. Но ее надо забывать, что в теоретическом смысле оно было основательно лишь постольку, поскольку оно само опиралось на диалектику Гегеля, т. е., главным образом, на объяснение истории как законосообразного процесса и на понимание свободы как результата необходимости
Теперь мы можем вернуться к Белинскому.
Приступая к истории его умственного развития, заметим прежде всего, что в своей ранней юности он резко восставал против нашей тогдашней действительности. Известно, что трагедия, написанная им в бытность его в университете и причинившая ему так много неприятностей, была пылким, хотя и мало художественным, протестом против крепостного права. Белинский целиком становится на сторону крепостных.
‘Неужели эти люди для того только родятся на свет, чтобы служить прихотям таких же людей, как и они сами? — восклицает один из его героев. — Кто дал это гибельное право одним людям порабощать своей власти волю других, подобных им существ, отнимать у них священное сокровище — свободу? Кто позволяет им ругаться над правами природы и человечества?.. Милосердный Боже, отец человеков, ответствуй мне, твоя ли премудрая рука произвела на свет этих змиев, этих крокодилов, этих тигров, питающихся костями и мясом своих ближних, и пьющих, как воду, их кровь и слезы?’
Эта тирада, по своей пылкости, сделала бы честь самому Карлу Моору. И действительно, Белинский находился под сильнейшим влиянием ранних произведений Шиллера: ‘Разбойников’, ‘Коварства и любви’, ‘Фиеско’. По его собственным словам, эти драмы наложили на него тогда ‘дикую вражду с общественным порядком во имя абстрактного идеала общества, оторванного от географических и исторических условий развития, построенного на воздухе’. Впрочем, так влияли на него не одни только вышеперечисленные произведения Шиллера. ‘Дон Карлос, — говорил он, — бросил меня в абстрактный героизм, вне которого я все презирал и в котором я очень хорошо, несмотря на свой неестественный и напряженный восторг, сознавал себя — нулем. ‘Орлеанская дева’ ринула меня в тот же абстрактный героизм, в то же пустое, безличное, субстанциальное, без всякого индивидуального определения — общее’. Мы очень просим читателя заметить это интересное свидетельство знаменитого критика о самом себе. Его молодое увлечение ‘абстрактным идеалом общества’ составляет в высшей степени важную страницу в истории его умственного развития, на которую до сих пор не обратили всего того внимания, какого она заслуживает. Так, никто, насколько нам известно, не подчеркнул того обстоятельства, что даровитый и горячий молодой человек, будучи полон ‘абстрактного героизма’, в то же самое время ‘сознавал себя нулем’. Такое сознание крайне мучительно. Оно необходимо должно было вызывать с одной стороны не менее мучительные сомнения в годности абстрактного идеала, а с другой — попытки найти для своих общественных стремлений конкретную почву. Мучительное сознание себя ‘нулем’ было тогда свойственно не одному Белинскому. Стремления передовой интеллигенции двадцатых годов незадолго перед тем потерпели жестокое крушение, и в среде мыслящих людей воцарились грусть и отчаяние {См. об этом Herzen, Du dveloppement etc, Paris 1851, стр. 97—98.}. У нас часто повторяли, что Надеждин имел сильное влияние на развитие взглядов Белинского, по крайней мере, в первый период его развития. Но много ли отрадного было во взглядах самого Надеждина? Древняя русская жизнь казалась ему ‘дремучим лесом безличных имен, толкущихся в пустоте безжизненного хаоса’, он сомневался даже в том, что мы жили в продолжение тысячелетнего существования России. Умственная жизнь начинается у нас только с Петра, а до сих пор все европейское забрасывается к нам рикошетами через тысячи скачков и переломов и потому долетает в слабых, издыхающих отголосках’.
‘Наша литература была до сих пор, если можно так выразиться, барщиною европейской, она обрабатывалась русскими руками не по-русски, истощала свежие неистощимые соки юного русского духа для воспитания произрастений чужих, не наших’ {He имея под рукой статей Надеждина, мы вынуждены цитировать по книге г. Пыпина: ‘Белинский, его жизнь и переписка’, т. I, стр. 95. Излишне прибавлять, что из этого же сочинения мы заимствуем большинство данных, относящихся к истории умственного развития Белинского. Мы только иначе группируем эти данные.}.
Тут слышатся почти Чаадаевские ноты. В своей знаменитой первой статье ‘Литературные мечтания’ Белинский высказал, по-видимому, довольно радужный взгляд на наше будущее, если не на прошедшее и настоящее. Заметив, что нам нужна пока не литература, которая сама явится в свое время, а просвещение, он восклицает:
‘И это просвещение не закоснит, благодаря неусыпным попечениям мудрого правительства. Русский народ смышлен и понятлив, усерден и горяч ко всему благому и прекрасному, когда рука царя-отца указывает ему на цель, когда его державный голос призывает его к ней!..’
Одно учреждение сословия домашних наставников должно, по его словам, сделать настоящие чудеса в смысле просвещения. Кроме того, наше дворянство уверилось, наконец, в необходимости давать своим детям прочное образование, а наше купеческое сословие ‘быстро образуется и сближается в этом отношении с высшим’. Словом, дело просвещения идет у нас хорошо: ‘в настоящем времени зреют семена для будущего’.
Все это написано было, конечно, совершенно искренно: в то время, когда Белинский писал свою статью, ему хотелось верить, и он в пылу писательского увлечении верил, что просвещение быстро разольется по Руси. Но в более спокойные минуты, когда остыл жар увлечения, он не мог не увидеть, что основания, на которые опиралась его вера в быстрое развитие просвещения в России, были, по меньшей мере, шатки. Да и могли ли успехи просвещения — как бы ни были они ‘быстры’ — удовлетворить человека, ‘враждовавшего с общественным порядком’ во имя идеала и проникнутого ‘абстрактным героизмом’… Такому человеку нужны были не такие перспективы. Словом, восторженный тон ‘Литературных мечтаний’ был плодом минутной вспышки и совсем не исключал в их авторе тяжелого настроения, как результат обидного сознания себя нулем и неразрешенного противоречия между абстрактным идеалом, с одной стороны, и конкретной русской действительностью — с другой.
В июле 1836 г. Белинский поехал в деревню Б—х в Тверской губернии и там, с помощью одного из гостеприимных хозяев, известного ‘дилетанта философии’, или ‘философского друга’, М. Б., ознакомился, — если не ошибаемся, впервые, — с философией Фихте. ‘Я уцепился за фихтеанский взгляд с энергией, с фанатизмом’, — говорит он. И это понятно. По его выражению, в его главах всегда двоилась жизнь идеальная и жизнь действительная, Фихте убедил его в том, что ‘идеальная-то жизнь есть именно жизнь действительная, положительная, конкретная, а так называемая действительная жизнь есть отрицание, призрак, ничтожество, пустота’. Таким образом мучительное противоречие между абстрактным идеалом и конкретной действительностью получало искомое философское решение: оно разрешалось приведением к нулю одной из сторон антиномии.
Объявив действительность призраком, Белинский тем сильнее мог враждовать с нею во имя идеала, который оказывался теперь единственною действительностью, заслуживающею этого названия. В этом ‘фихтеанском’ периоде Белинский очень сочувственно относился к французам: ‘Нам рассказывали из тогдашней жизни Белинского случай, — говорит г. Пыпин, — где он однажды в большом обществе, ему совершенно незнакомом, в разговоре о французских событиях конца прошлого столетия, высказал мнение, смутившее хозяина своею крайнею резкостью’ {‘Белинский’, т. I, стр. 175.}. Впоследствии в письме к одному приятелю Белинский, вспоминая об этом эпизоде, прибавил:
‘Я нисколько не раскаиваюсь в этой фразе и нисколько не смущаюсь воспоминанием о ней: ею выразил я совершенно добросовестно и со всею полнотою моей неистовой натуры тогдашнее состояние моего духа. Да, я так думал тогда… Искренно и добросовестно выразил я этою фразою напряженное состояние моего духа, через которое необходимо должен был пройти’.
Казалось бы, теперь Белинский мог отдохнуть от терзавших его сомнений. На самом же деле он страдал теперь едва ли не более, чем прежде.
Во-первых, он усомнился в своей собственной способности к философскому мышлению. ‘И я узнал о существовании этой конкретной жизни для того, чтобы узнать свое бессилие усвоить ее себе, я узнал рай для того, чтобы удостовериться, что только приближение к его воротам, не наслаждение, но только предощущение его гармонии и его ароматов — единственно возможная моя жизнь!’ Во-вторых, отрицание действительности, как видно, не надолго избавило его и от старых теоретических сомнений. Действительная жизнь объявлена была призрачной, ничтожной и пустой. Но призрак призраку рознь. Французская действительность была, с новой точки зрения Белинского, такой же призрачной, как и всякая другая, т. е., между прочим, и русская. Но во французской общественной жизни были явления, которым он, как мы уже знаем, горячо сочувствовал, а в России не было ничего подобного. Почему же французские ‘призраки’ не похожи на наши родные?
На этот вопрос ‘фихтеанство’ не отвечало, а между тем он был лишь простым видоизменением старого мучительного вопроса о том, почему конкретная действительность противоречит абстрактному идеалу и как устранить это противоречие. Выходило, что объявление действительности призраком в сущности не помогало ровно ничему, а вследствие этого новая философская точка зрения сама оказывалась сомнительной, если не вовсе ‘призрачной’: ведь она была дорога Белинскому именно только в той мере, в какой она, по-видимому, обещала дать простые и убедительные ответы на осаждавшие его вопросы.
Впоследствии, в одном из своих писем (20 июня 1838 г.), Белинский высказал убеждение в том, что он ‘ненавидел мысль’. ‘Да, я ненавижу ее, как отвлечение, — писал он. — Но разве она может приобретаться, не будучи отвлеченною, разве мыслить должно всегда только в минуту откровения, а в остальное время ни о чем не мыслить? Я понимаю всю нелепость подобного предположений, но моя природа враждебна мышлению’. Эти простодушные, трогательные строки лучше всего характеризуют отношение Белинского к философии. Он не мог удовольствоваться ‘отвлечениями’. Его могла удовлетворить только такая система, которая, сама вытекая из общественной жизни и сама объясняясь этой жизнью, в свою очередь, объясняла бы ее и давала бы возможность широкого и плодотворного на нее воздействия. В этом и состояла его мнимая ненависть к мысли: он ненавидел, разумеется, не философскую мысль вообще, а только такую мысль, которая, довольствуясь философским ‘созерцанием’, поворачивается спиною к жизни. ‘Мы тогда в философии искали всего на свете, кроме чистого мышления’, — говорит Тургенев. Это совершенно справедливо, особенно в применении к Белинскому. Он искал в философии пути к счастью, the road to happiness, как выражается байроновский Каин, — и, конечно, не к личному счастью, а к счастью своих ближних, к благу своей родной страны. На этом основании многие вообразили, что он в самом деле не имел ‘философского таланта’, и на него стали посматривать сверху вниз, с некоторым снисходительным одобрением даже такие люди, которые, в смысле способности к философскому мышлению, недостойны были бы развязать ремень у ног его. Эти самодовольные господа забыли или не знали, что во времена Белинского пути к общественному счастью искала в философии почти вся мыслящая Европа. Потому-то философия и имела тогда такое огромное общественное значение. Теперь, когда путь к счастью указывает уже не философия, ее прогрессивное значение равно нулю, и теперь ею могут спокойно заниматься любители ‘чистого мышления’. Мы от всей души желаем им успеха, но это не мешает нам остаться при особом мнении насчет ‘философского таланта’ Белинского. Мы думаем, что у него было огромное чутье теоретической истины, к сожалению, не развитое систематическим философским образованием, но, тем не менее, совершенно верно указывавшее ему важнейшие задачи тогдашней общественной науки. ‘Белинский был одною из высших философских организаций, какие я когда-либо встречал в жизни’, — говорил один ив образованнейших русских людей того времени, кн. Одоевский. Мы полагаем, что Белинский был одной из высших ‘философских организаций’, когда-либо выступавших у нас на литературное поприще.
Как бы то ни было, а проклятые вопросы не давали покоя Белинскому в течение всего ‘фихтеанского периода’. Это были как раз те вопросы, на которые требует ответа немецкий поэт в своем прекрасном стихотворении:
Отчего под ношей крестной
Изнывает вечно правый? Отчего везде богатый
Встречен почестью и славой?
Кто виной? Иль силе правды
На земле не все доступно?
Иль она играет нами?
Это подло и преступно!
Современная общественная наука окончательно разрешила эти вопросы. Она признала, что ‘силе правды’ на земле доступно пока еще далеко не все, и она объяснила, почему ‘правда’ пока еще так мало значит в наших общественных (особенно межклассовых) отношениях. С точки зрения современной общественной науки вопросы, волновавшие и терзавшие Белинского, могут показаться довольно наивными.
Но для его времени они отнюдь не были наивны, ими занимались лучшие умы того времени. Они логически вытекают из коренного вопроса о том, почему случайность так часто оказывается сильнее разума. И нетрудно понять, что Белинский мог удовольствоваться только такой философией, которая дала бы ему простые и твердые ответы именно на эти вопросы.
Почему грубая материальная сила может безнаказанно издеваться над самыми лучшими, самыми благородными стремлениями людей? Почему одни народы процветают, а другие гибнут, попадая под власть суровых завоевателей? Потому ли, что завоеватели всегда лучше и выше завоеванных? Едва ли это так. Очень часто это происходит единственно потому, что у завоевателей больше войска, чем у завоеванных. Но в таком случае чем же оправдывается это торжество силы? И какое значение могут иметь ‘идеалы’, никогда не покидающие своей надзвездной области и оставляющие нашу бедную практическую жизнь в жертву всякого рода ужасам? Назовите эти идеалы абстрактными, а действительность конкретной, или наоборот: объявите действительность абстракцией, а идеалы действительностью, — вы во всяком случае вынуждены будете считаться с этими вопросами, если только не обладаете ‘философским талантом’ Вагнера, т. е. ее погружены в ‘чистое мышление’ и не принадлежите к числу декадентов, способных забавляться жалкими, ничего не разрешающими и никому не мешающими ‘формулами прогресса’. Белинский не был, как известно, ни Вагнером, ни декадентом. И это, конечно, делает ему большую честь, но за эту честь он заплатил очень дорогою ценою. Свой ‘фихтеанский период’ он называл впоследствии периодом распадения. Понятно, что он должен был стремиться выйти из этого тяжелого состояния. И не менее понятно, что это стремление должно было привести его к разрыву с философией Фихте.
К сожалению, история этого разрыва, по недостатку данных, до сих пор остается очень мало разъясненной. Известно, впрочем, что в половине 1837 года Белинский находился уже под сильным влиянием Гегеля, хотя успел ознакомиться только с некоторыми частями его системы. Известно также, что в это время он уже примирился с той действительностью, с которой так решительно враждовал прежде. Довольно яркий свет на его тогдашнее настроение проливает письмо из Пятигорска, написанное им 7-го августа 1837 г. к одному своему молодому другу. Он горячо советует ему заниматься философией. ‘Только в ней ты найдешь ответы на вопросы души твоей, только она даст мир и гармонию душе твоей и подарит тебя таким счастьем, какого толпа и не подозревает и какого внешняя жизнь не может ни дать тебе, ни отнять у тебя. Ты будешь не в мире, но весь мир будет в тебе… Пуще всего оставь политику и бойся всякого политического влияния на свой образ мыслей’. В России политика не имеет никакого смысла, потому что ‘для России назначена совсем другая судьба, нежели для Франции, где политическое направление и наук, и искусств, и характера жителей имеет свой смысл, свою законность и свою хорошую сторону’. Вся надежда России в распространении просвещения и в нравственном само усовершенствовании ее граждан. ‘Если бы каждый из индивидов, составляющих Россию, путем любви дошел до совершенства, тогда Россия без всякой политики сделалась бы счастливейшею страною в мире’. Это, конечно, совсем не гегелевский взгляд, но мы уже сказали, что в то время знакомство Белинского с Гегелем было очень неполно. Для нас важно то, что к примирению с русской действительностью Белинский пришел путем хотя бы и неверного и вообще крайне поверхностного выяснения ее исторического развития. Почему наша общественная жизнь не похожа на французскую? Потому, что историческая судьба России не похожа на историческую судьбу Франции. Такой ответ делал невозможными какие бы то ни было параллели между Россией и Францией. А такие параллели еще очень недавно должны были приводить Белинского к тяжелым и почти безнадежным выводам. Вместе с тем такой ответ давал возможность примирения не только с нашей русской, но и с французской общественной жизнью, например, с теми событиями конца XVIII века, к которым Белинский еще очень недавно относился с самым горячим сочувствием: все хорошо на своем месте. И мы видели, что он оправдывает ‘политическое направление’ французов. Впрочем, в своем увлечении ‘абсолютной’ истиной немецкой философии он уже не уважает этого направления. У французов ‘нет вечных истин, но истины дневные, т. е. на каждый день новые истины. Они все хотят вывести ее из вечных законов человеческого разума, а из опыта, из истории’. Это до такой степени возмущает Белинского, что он посылает ‘к черту’ французов, влияние которых ничего, кроме вреда, нам, по его словам, никогда не приносило, и объявляет Германию Иерусалимом новейшего человечества, на который с надеждой и упованием должны обратиться взоры мыслящей русской молодежи.
Очень ошибся бы, однако, тот, кто принял бы за охранителя, ‘примирившего-ся’ с русской действительностью, Белинского. Он и тогда был еще очень далек от консерватизма. Петр Великий нравится ему именно своим решительным разрывом с существовавшим в его время порядком вещей. ‘Цари всех народов развивали свои народы, опираясь на прошедшее, на предание, Петр оторвал Россию от прошедшего, разрушив ее традицию’. Согласитесь, что такие речи были бы очень странны в устах охранителя. Точно также он вовсе не склонен и к идеализации современной ему самому русской жизни, он находит, что в ней много несовершенств, но он объясняет эти несовершенства молодостью России: ‘Россия еще дитя, для которого еще нужна нянька, в груди которой билось бы сердце, полное любви к своему питомцу, а в руке которой была бы лоза, готовая наказывать за шалости’. Он мирится теперь даже с крепостным правом, но мирится только до поры-до времени, только потому, что считает русский народ еще несозревшим для свободы. По его словам, ‘правительство исподволь освобождает’, и это обстоятельство так же радует его, как то, что, благодаря отсутствию у нас майоратов, наше дворянство ‘издыхает само собою, без всяких революций и внутренних потрясений’. Настоящие охранители смотрели на вещи совсем иначе, и если бы кто-нибудь из них и прочитал цитируемое нами письмо Белинского, то нашел бы, что оно полно самых ‘занимательных идей’, несмотря на свое отрицательное отношение к политике. И это было бы совершенно справедливо с ‘охранительной’ точки зрения. Белинский мирился не с действительностью, а с печальной судьбой своего абстрактного идеала.
Еще недавно он мучился, сознавая, что этот идеал не находит никакого приложения к жизни. Теперь он отказывается от него, убедившись, что он неспособен привести ни к чему, кроме ‘абстрактного гегелизма’, бесплодной вражды с действительностью. Но это не значит, что Белинский поворачивается спиною к прогрессу. Вовсе нет. Это значит только, что теперь он собирается служить ему иначе, чем собирался служить прежде. ‘Будем подражать апостолам Христа, — восклицает он, — которые не делали заговоров и не основывали ни явных, ни тайных политических обществ, распространяя учение своего Божественного учителя, но которые не отрекались от него перед царями и судьями и не боялись ни огня, ни меча. Не суйся в дела, которые тебя не касаются, то будь верен своему делу, а твое дело — любовь к истине… К черту политику, да здравствует наука!’
Отрицательное отношение к ‘политике’ вовсе не решало, однако, вопроса о том, почему зло так часто торжествует над добром, сила над правом, ложь над истиной. А пока этот вопрос оставался неразрешенным, нравственный выигрыш от ‘примирения’ был еще невелик, так как Белинского по-прежнему осаждали сомнения. Но теперь он был убежден, что система Гегеля поможет ему навсегда разделаться с ними. Дальнейшему знакомству его с этой системой помог тот же ‘дилетант философии’, который изложил ему учение Фихте. Как сильно было действие гегелизма на Белинского и на какие именно его запросы он отвечал ему, показывают следующие строки из его письма к Станкевичу:
‘Приезжаю в Москву с Кавказа, приезжает Б. (‘дилетант философии’), мы живем вместе. Летом просмотрел он философию религии и права Гегеля. Новый мир нам открылся. Сила есть право и право есть сила, — нет, не описать тебе, с каким чувством услышал я эти слова, — это было освобождение. Я понял идею падения царств, законность завоевателей. Я понял, что нет дикой материальной силы, нет владычества штыка и меча, нет произвола, нет случайности, — и кончилась моя опека над родом человечества, и значение моего отечества предстало мне в новом виде… Перед этим еще К—в (Катков) передал мне, как умел, а я принял в себя, как мог, несколько результатов эстетики. Боже мой? Какой новый, светлый, бесконечный мир!.. Слово ‘действительность’ сделалось для меня равнозначительно слову ‘Бог’. И ты напрасно советуешь мне чаще смотреть на синее небо, — образ бесконечного, — чтобы не впасть в кухонную действительность: друг, блажен, кто может видеть в образе неба символ бесконечного, но ведь небо часто застилается серыми тучами, потому тот блаженнее, кто и кухню умеет просветлить мыслью бесконечного’.
Теперь происходит настоящее примирение Белинского с действительностью. Человек, стремящийся даже кухню просветлить мыслью бесконечного, разумеется, не захочет ничего переделывать в окружающей его жизни. Он будет наслаждаться сознанием и созерцанием ее разумности, и чем более он благоговеет перед разумом, тем больше будет возмущать его всякая критика действительности. Понятно, что страстная натура Белинского должна была завести его очень далеко в этом отношении. Трудно даже поверить теперь, что он наслаждался созерцанием окружающей его действительности, как художник наслаждается зрелищем великого произведения искусства. ‘Такова моя натура, — говорил он: — с напряжением, горестно и трудно принимает мой дух в себя и любовь, и вражду, и знание, и всякую мысль, всякое чувство, но приняв, весь проникается ими, до сокровенных и глубоких изгибов своих. Так в горниле моего духа выработалось самостоятельно значение великого слова действительность… Я гляжу на действительность, столь презираемую прежде мною, и трепещу таинственным восторгом, сознавая ее разумность, видя, что из нее ничего нельзя выкинуть и в ней ничего нельзя похулить и отвергнуть… Действительность, — твержу я, вставая и ложась спать, днем и ночью, — действительность окружает меня, и чувствую ее везде и во всем, даже в себе, в этой новой перемене, которая становится заметнее со дня на день’.
Этот ‘таинственный’ восторг перед разумною действительностью напоминает тот восторг, который испытывают в общении с природой люди, умеющие одновременно наслаждаться и ее красотой и сознанием своего неразрывного единства с нею. Человек, любящий природу такою, в одно и то же время, философской и поэтической любовью, с равным удовольствием следит за всеми проявлениями ее жизни. Точно также и Белинский с одинаковым любовным интересом вглядывается теперь во все его окружающее. ‘Да, действительность вводит в действительность, — восклицает он. — Смотря на каждого не по ранее заготовленной теории, а по данным, им же самим представленным, я начинаю уметь становиться к нему в настоящих отношениях, и потому мною все довольны и я всеми доволен. Я начинаю находить в разговорах общие интересы с такими людьми, с какими никогда не думал иметь чего-либо общего’. Определившись на службу в межевой институт, он чрезвычайно доволен своей негромкой, но полезной деятельностью учителя. ‘С ненасытным любопытством вглядываюсь я в эти средства, по наружности столь грубые, пошлые и прозаические, которыми создается эта польза, неблестящая, незаметная, если не следить за ее развитием во времени, неуловимая для поверхностного взгляда, но великая, благодатная своими последствиями для общества. Пока есть сила, я сам решаюсь на все, чтоб принести на алтарь общественного блага и свою лепту’.
От ‘абстрактного героизма’ не остается и следа. Измученный предыдущей работой мысли, Белинский как будто утрачивает даже теоретический интерес к великим общественным вопросам. Он готов удовольствоваться инстинктивным сознанием разумности окружающей его жизни. ‘Знание действительности состоит в каком-то инстинкте, такте, — говорит он, — вследствие которых всякий шаг человека верен, всякое положение истинно, все отношения к людям безошибочны, не натянуты… Разумеется, кто к этому интеллектуальному проникновению присоединит сознательное, через мысль, тот вдвойне овладеет действительностью, но главное — знать ее, как бы ни знать’.
В предыдущем периоде своего развития Белинский старался, как мы видели, разрешить мучившее его противоречие между абстрактным идеалом и конкретной действительностью посредством приравнения к нулю одной из сторон этой антиномии, он объявил призраком всякую действительность, противоречащую идеалу. Теперь он поступает как раз наоборот: теперь он приравнивает к нулю другую сторону антиномии, т. е. объявляет призраком всякий идеал, противоречащий действительности. Теоретически это новое решение, разумеется, так же неправильно, как и первое: как в том, так и в другом случае для приравнивания к нулю одной из сторон антиномии нет достаточных оснований. И все-таки новая фаза философского развития Белинского представляет собою огромнейший шаг сравнительно с предыдущей.
Чтобы вполне выяснить себе ее значение, мы должны остановиться: на статье о Бородинской битве.
Главный интерес этой статьи заключается в борьбе с рационалистическим взглядом на общественную жизнь и в выяснении отношения отдельных личностей к обществу, взятому в его целом. Рационалистический взгляд, с которым Белинский, по-видимому, очень хорошо уживался в своем фихтеанском периоде, кажется ему теперь до последней степени вздорным, достойным лишь французских говорунов и либеральных аббатиков. ‘Начиная от времен, о которых мы знаем только из истории, до нашего времени не было и нет ни одного народа, составившегося и образовавшегося по взаимному и сознательному условию известного числа людей, изъявивших желание войти в его состав, или по мысли одного какого-нибудь, хотя бы гениального человека. Возьмем хоть происхождение монархической власти. Либеральный говорун сказал бы, что она явилась результатом испорченности людей, которые, убедившись в своей неспособности к самоуправлению, увидели себя в горькой необходимости подчиниться воле одного лица, ими самими же избранного и облеченного неограниченной властью. Для поверхностного взгляда и абстрактных голов, в глазах которых идеи и явления не заключают в самих себе своей причины и необходимости, но вырастают, как грибы после дождя, не только без почвы и корней, а на воздухе, — для таких голов нет ничего проще и удовлетворительнее такого объяснения, но для людей, духовному ясновидению которых открыта глубина и внутренняя сущность вещей, не может быть ничего нелепее, смешнее и бессмысленнее. Все, что не имеет причины в самом себе и является из какого-то чуждого ему ‘вне’, а не ‘изнутри’ самого себя, все такое лишено разумности, а следовательно, и характера священности. Коренные государственные постановления священны потому, что они суть основные идеи не какого-нибудь известного народа, но каждого народа, и еще потому, что они, перешедши в явления, ставши фактом, диалектически развивались в историческом движении, так что самые их изменения суть моменты их же собственной идеи. И потому коренные постановления не бывают законом, изреченным от человека, но являются, так сказать, довременно и только выговариваются и сознаются человеком’.
Тут заключается некоторая неловкость в употреблении философских терминов. Так, например, в приведенных нами строках выходит, что, по мнению Белинского, философу может быть открыта внутренняя сущность вещей. Но что же это за внут-ренняя сущность? Нам кажется, что Гёте был совершенно прав, когда говорил:
Nichts ist innen, nichts ist aussen,
Was ist drinnen, das ist drauen
Но мы не будем останавливаться на частностях. Нам нужно напомнить читателю общий характер тогдашних взглядов Белинского.
Какова, с его новой точки зрения, роль личностей в диалектическом процессе общественного развития?
‘Человек есть частное и случайное по своей личности, но общее и необходимое по духу, выражением которого служит его личность, — говорит Белинский. — Отсюда выходит двойственность его положения и его стремлений: его борьба между своим я и тем, что находится вне его я, составляет его не-я… Чтобы быть действительным человеком, а не призраком, он должен быть частным выражением общего или конечным проявлением бесконечного. Вследствие этого он должен отрешиться от своей субъективной личности, признав ее ложью и призраком, должен смириться перед мировым, общим, признав только его истиной и действительностью. Но как это мировое или общее находится не в нем, а в объективном мире, он должен сродниться, слиться с ним, чтобы после, усвоив объективный мир в свою субъективную собственность, стать снова субъективной личностью, но уже действительной, уже выражающей собою не случайную частность, а общее, мировое, — словом, стать духом во плоти’.
Чтобы ее быть призраком, человек должен стать частным выражением общего. С этим взглядом на личность совместимо самое прогрессивное миросозерцание. Когда Сократ выступал против устарелых понятий афинян, он служил именно ‘общему, мировому’, его философская проповедь была идеальным выражением нового шага, сделанного Афинами в их историческом развитии. Потому-то Сократ и был героем, как назвал его Гегель. Таким образом разлад личности с окружающею ее действительностью вполне оправдывается в том случае, когда личное, являясь частным выражением общего, своим отрицанием подготовляет историческую почву для новой действительности, для действительности завтрашнего дня. Но Белинский рассуждает не так. Он проповедует ‘смирение’ перед существующим. Как в статье о Бородине, так, особенно, в статье о Менцеле он с негодованием обрушивается на ‘маленьких великих людей’, для которых история есть бессвязная сказка, полная случайных и противоречивых столкновений между обстоятельствами. По его словам, такой взгляд на историю есть печальный продукт рассудочности. Рассудок всегда схватывает только одну сторону предмета, между тем как разум рассматривает предмет со всех сторон, хотя они как будто и противоречат одна другой. ‘И потому разум не создает действительности, а сознает ее, предварительно взяв за аксиому, что все, что есть, все то и необходимо, и законно и разумно’.
‘Действительность есть положительное в жизни, — говорит Белинский в другой статье, — призрачность — ее отрицание’. Если это так, то нападки его на отрицающих действительность ‘маленьких великих людей’ становятся совершенно понятны, люди, отрицающие действительность, представляют собой простые призраки. Понятно также, что Белинский впадает в самый крайний оптимизм. Если всякое отрицание действительности есть призрачность, то действительность — безупречна. Интересно следить за тем, как Белинский старается доказать историческими примерами, что ‘судьбы земнородных’ не предоставлены слепому случаю. ‘Омар сжег Александрийскую библиотеку: проклятие Омару — он навеки погубил просвещение древнего мира! Погодите, милостивые государи, проклинать Омара! Просвещение — чудная вещь, будь оно океаном и высуши этот океан какой-нибудь Омар, все останется под землей невидимый и сокровенный родник живой воды, который не замедлит пробиться наружу светлым ключом и превратиться в океан’… Это, разумеется, очень странный довод: из того, что ‘Омарам’ не удастся высушить все источники просвещении, вовсе не следует, что их деятельность безвредна и что нам следует ‘погодить проклинать их’. В своем оптимизме Белинский доходит до величайших наивностей. Но мы видели, что этот оптимизм совершенно неизбежно вытекал из его нового взгляда на действительность. А этот новый взгляд был обязан своим происхождением не тому, что Белинский будто бы плохо понял Гегеля, а, наоборот, что он вполне усвоил себе дух той гегелевой философии, которая выразилась в предисловии к ‘Philosophie des Rechts’. Мы подробно изложили взгляды, высказанные Гегелем в этом предисловии. Пусть читатель сравнит их ‘с примирительными’ взглядами Белинского, — его поразит их почти полное тождество. Разница только в том, что ‘неистовый Виссарион’ горячится гораздо больше, чем спокойный немецкий мыслитель, а потому и доходит до таких крайностей, до каких не договаривается Гегель. Белинский говорит, что ‘Вольтер был подобен сатане, освобожденному высшею волей от адамантовых цепей, которыми он прикован к огненному жилищу вечного мрака, и воспользовавшемуся кратким сроком свободы на пагубу человечества’. Ничего подобного не говорил и не сказал бы Гегель. Таких примеров можно привести не мало, но все это частности, не изменяющие сущности дела, которая состоит в том, что, высказывая свои взгляды, Белинский был вполне верен духу ‘абсолютной’ философии Гегеля. И если эти примирительные взгляды кажутся г. Волынскому ‘странными’, то это показывает, что он плохо знаком с сочинениями, ‘человека, мыслившего вечность’, т. е. Гегеля. Правда, г. Волынский повторяет в этом случае лишь то, что было раньше его высказано Н. Станкевичем, Герценом, Тургеневым и т. д. Но он обещал рассмотреть вопрос о влиянии Гегеля на миросозерцание Белинского ‘обстоятельно’ и посредством ‘сличения известных взглядов Белинского с их первоисточником’. Почему же он ограничился повторением чужих ошибок? Уж не потому ли, что ему самому ‘первоисточник’ известен довольно плохо {Г-н А. Станкевич в своей книге ‘Т. Н. Грановский и его переписка’, Москва 1869 г., подобно г. Волынскому, высказывает то мнение, что примирительные взгляды Белинского были неверными выводами из философии Гегеля (ч. I, стр. 107—108). Известно ли г. А. Станкевичу, что ‘неверные выводы’ были сделаны самим Гегелем?}.
Белинский полнее, чем кто бы то ни было из его друзей, — например, М. Б. и Н. Станкевич, — усвоил консервативный дух той философии Гегеля, которая изъявляла претензию быть абсолютной истиной. Вероятно, он и сам чувствовал это, и потому на него плохо действовали дружеские увещания, имевшие целью ослабить его ‘примирительную’ горячность: ведь друзья стояли на точке зрения той же будто бы абсолютной истины, которую проповeдовал теперь Белинский вслед за Гегелем, а с этой точки зрения всякие уступки ‘либеральным говорунам’ были лишь жалкой непоследовательностью {В одном из своих писем к Л. М. Неверову Грановский говорит, что Бакунин первый восстал против статей Белинского ‘О Бородине’ и т. д. К сожалению, из письма не видно, на чем основывалось это восстание. Во всяком случае, оно не могло основываться на понимании прогрессивной стороны философии Гегеле, к которому М. Б. пришел позже.}.
Конечно, можно сказать, что, если Гегель в эпоху появления ‘Philosophie des Rechts’ мирился с прусской действительностью, то из этого не следует, что он примирился бы с действительностью русской. Это так. Но отрицание отрицанию рознь. Гегель объявил бы русскую действительность полуазиатской, он вообще полагал, что славянский мир составляет нечто среднее между Европой и Азией. Но азиатская действительность есть тоже ‘отелесившийся разум’, и Гегель — не Гегель-диалектик, а Гегель-глашатай ‘абсолютной истины’ — едва ли одобрил бы восстание конечного разума отдельных лиц против действительности.
Рассмотрим теперь примирительные взгляды Белинского с другой стороны.
Общественные теории ‘либеральных говорунов’ возмущают его своим поверхностным, антинаучным характером. ‘Говоруны’ воображают, что общественные отношения могут быть изменяемы по прихоти людей, между тем как на самом деле жизнь и развитие общества условливаются непреложными законами, в его же сущности заключенными’. ‘Говоруны’ видят произвол и случайность там, где на самом деле происходит необходимый процесс развития. Общественные явления диалектически развиваются сами из себя, по внутренней необходимости. Все, что не имеет причины в самом себе, а является из какого-то чуждого ему ‘вне’, лишено характера разумности, а то, что неразумно, есть не более как призрак. Таковы те воззрения, которые Белинский противопоставляет завещанному прошлым веком рационалистическому взгляду на общественную жизнь. И они несравненно глубже и серьезнее рационалистического взгляда, не оставлявшего никакого места научному объяснению общественных явлений. Нужно быть очень почтенным русским ‘социологом’, чтобы в примирительных взглядах Белинского не заметить ничего, кроме ‘философского вздора’. Точно также только очень почтенный русский ‘социолог’ мог, ввиду изложенных воззрений Белинского на жизнь и развитие человеческих обществ, сделать то замечательное открытие, что нашему гениальному критику более или менее изменяло ‘чутье правды’ всякий раз, когда ‘эстетическое явление осложнялось философскими и политико-нравственными началами’. Если под чутьем правды понимать чутье теоретической истины, — а только о ней и может быть речь в такого рода вопросах, — то необходимо признать, что Белинский обнаружил огромное чутье правды, когда с восторгом поспешил усвоить себе и с жаром принялся проповедовать взгляд на историю как на необходимый и потому законосообразный процесс. В этом случае в лице Белинского русская общественная мысль ‘первые с гениальной смелостью взялась за решение той же великой задачи, которая, как мы видели, влекла к себе лучшие умы девятнадцатого века.
Почему плохо положение рабочего класса? Потому, что ‘современный экономический порядок в Европе начал складываться еще тогда, когда наука, заведующая этим кругом явлений, не существовала’. Так рассуждает г. Михайловский. Белинский узнал бы в этом рассуждении ненавистный ему рационалистический взгляд да общественную жизнь и приравнял бы его, по его внутреннему достоинству, к легкомысленным суждениям либеральных аббатиков. ‘Действительность, как явившийся, отелесившийся разум, — писал он, — всегда предшествует сознанию потому, что прежде, нежели сознавать, надо иметь предмет для сознания. Вот почему естествознание, или учение о природе, явилось гораздо позже самой природы, грамматика — после языка, история — после пережитой народом жизни’. На том же самом основании он сказал бы, что наука, ‘заведующая’ данным экономическим порядком, могла явиться уже только после того, как он сложился, но что объяснять ее позднейшим появлением те или другие, положительные или отрицательные свойства этого порядка так же умно, как приписывать существование заразных болезней тому обстоятельству, что во время сотворения мира не было медиков, у которых природа могла бы заимствовать правильнее понятия о гигиене. Нечего и говорить, что Белинский был бы совершенно прав с точки зрения современной нам объективной науки. И выходит поэтому, что у Белинского уже в конце тридцатых годов чутье теоретической истины было сильнее, чем у г. Михайловского и подобных ему почтенных социологов в настоящее время. Нельзя сказать, чтобы этот вывод был очень утешителен для друзей нашего отечественного прогресса, но правда прежде всего, и утаить его мы не можем.
Возьмем другой пример. Народники много писали у нас о нашей поземельной общин. Они часто ошибались, — более или менее искренно, — говоря об ее истории и об ее современном положении. Но допустим, что они не сделали в том случае ни одной ошибки, и спросим только: не ошибались ли они, когда кричали, что следует всеми силами ‘укреплять’ общину? Чем руководствовались они при этом? Убеждением в том, что современная община способна перейти в высшую экономическую форму. Но каковы же существующие внутри общины экономические отношения? Может ли их развитие привести к переходу современной нашей общины с переделами в высшую форму общежития? Нет, развитие их ведет, напротив, к торжеству экономического индивидуализма. С этим не раз соглашались сами народники, — по крайней мере, наиболее толковые из них. Во в таком случае, на что же они рассчитывали? Они рассчитывали на то, что внешнее воздействие на общину со стороны интеллигенции и правительства пересилит внутреннюю логику ее собственного развития. Белинский очень пренебрежительно отнесся бы к подобным упованиям. Он и в них справедливо усмотрел бы остаток рационалистического взгляда на общественную жизнь. Он объявил бы их призрачными и абстрактными, так как призрачно все то, что не имеет причины в самом себе и является из какого-то чуждого ему ‘вне’, а не ‘изнутри’, И это опять было бы совершенно справедливо. И опять приходится делать тот нелестный для отечественного прогресса вывод, что Белинский уже в конце тридцатых годов был ближе к научному пониманию общественных явлений, чем наши нынешние сторонники старых устоев {Надо заметить, однако, что о переходе общины в высшую форму общежития мечтают теперь уже только немногие из народнике. Большинство же этих достойных людей, оставив всякие ‘завиральные’ идеи, ‘хлопочет’ лишь о благосостоянии хозяйственного мужичка, в руках которого община становится страшным орудием эксплуатации сельского пролетариата. Нельзя не признать, что такого рода хлопоты не ‘призрачны’ и не имеют ничего общего с ‘абстрактным идеалом’.}.
Коренные государственные постановления ‘не бывают законом, изреченным от человека, но являются, так сказать, довременно и только выговариваются человеком’. Так это или не так? Рассуждения Белинского на эту тему значительно затемнены его тогдашней охранительной горячностью, вследствие которой он выражался подчас с туманной напыщенностью. Однако и в них нетрудно найти совершенно здоровое ядро. С точки зрения нынешней общественной науки не подлежит, никакому сомнению, что не только коренные государственные постановления, но и вообще правовые учреждения являются выражением фактических отношений, в которые люди становятся не произвольно, а в силу необходимости. В этом смысле все вообще правовые учреждения ‘только выговариваются человеком’. И поскольку слова Белинского имеют этот смысл, постольку они должны быть признаны безусловно справедливыми. Их и теперь не мешало бы почаще припоминать тем нашим носителям ‘абстрактного идеала’, которые воображают, что правовые нормы создаются прихотью людей, и что люди могут поэтому делать из своих правовых учреждений какую им угодно эклектическую кашицу {Так, например, многие думают у нас, что Россия с удобством могла бы — с одной стороны, ‘закрепить общину’, а с другой — пересадить на эту ‘закрепленную’ почву, т. е. на почву азиатского землевладения, некоторые учреждения западноевропейского общественного права.}.
Повторяем, в лице нашего гениального критика русская общественная мысль впервые и смело взялась за решение той великой задачи, которую поставил девятнадцатый век перед всеми мыслящими людьми Европы. Поняв колоссальную важность этой задачи, Белинский вдруг почувствовал под собою надежную почву и, восхищенный открывшимся перед ним необъятным горизонтом, он, как мы видели, в течение некоторого времени глазами эпикурейца посматривал на окружающую его действительность, предвкушая блаженство ее философского познания. И как тут было не сердиться на ‘маленьких великих людей’, которые своими, — пора признать это, — в теоретическом отношении совершенно неосновательными разглагольствованиями мешали предаться спокойному и радостному наслаждению неожиданно открытым сокровищем истины? Как было не нападать на носителей ‘абстрактного идеала’, как было не осыпать их насмешками, когда Белинский по собственному опыту знал всю его практическую негодность, когда он еще так хорошо помнил то тяжелое сознание себя ‘нулем’, которое постоянно сопровождало у него напряженный восторг, вызываемый этим идеалом? Как было не презирать людей, хотя и желающих счастья своим ближним, но по своей близорукости считающих вредной ту самую философию, которая, по убеждению Белинского, одна только и могла осчастливить человеческий род?
Но такое настроение было непродолжительно, примирение с действительностью оказалось непрочным. Уже в октябре 1839 г., уезжая в Петербург и увозя с собою еще не напечатанную тогда статью об ‘Очерках Бородинского сражения’, Белинский был очень далек от того светлого и отрадного взгляда на все окружающее, который явился у него в первое время увлечения гегелевой философией. ‘Внутренние мои страдания обратились в какое-то сухое ожесточение, — говорит он, — для меня никто не существовал, ибо я сам был мертв’. Правда, это новое тяжелое настроение в значительной степени обуславливалось недостатком личного счастья, но, зная характер Белинского, можно с уверенностью сказать, что он даже не заметил бы этого недостатка, если бы философия Гегеля дала ему хоть часть того, что сулила. ‘Смешно и досадно, — восклицает он в длинном письме к Боткину, писанном от 16 декабря 1839 г. до первых чисел февраля 1840 года, — любовь Ромео и Юлии есть общее, а потребность любви или любовь читателя есть призрачное, частное. Жизнь в книгах, а в жизни — ничто’. Заметьте эти слова. Они показывают, что он уже тогда плохо уживался с ‘абсолютными’ выводами Гегеля. В самом деле, если задача мыслящего человека ограничивается познанием окружающей его действительности, если всякая его попытка ‘творческого’ отношения к ней ‘призрачна’ и заранее осуждена да неудачу, то ему в самом деле не остается ничего, кроме ‘жизни в книгах’. Далее, мыслящий человек обязан примириться с тем, что есть. Но живет не ‘то, что есть’, ‘то, что есть’, уже окаменело, от него уже отлетело дыхание жизни. Живет то, что становится (wird), то, что вырабатывается процессом развития. Что такое жизнь, если не развитие? А в процессе развития необходим элемент отрицания. Кто в своих воззрениях не отводит достаточного места этому необходимому элементу, для того жизнь в самом деле превращается в ‘ничто’, так как он, в своем примирении с ‘тем, что есть’, имеет дело не с жизнью, а с тем что когда-то было, но что уже перестало быть ею. ‘Абсолютная’ философия Гегеля, провозглашая современную ей действительность неподлежащею отрицанию, тем самым объявила, что жизнь только и может быть в книгах, а вне книг не должно быть жизни. Она правильно учила, что отдельный человек не должен ставить свои личные прихоти и даже существенные интересы выше интересов ‘общего’. Но интересы дорогого этой философии общего были интересами застоя. Белинский почувствовал это инстинктом значительно раньше, чем сознал разумом. Он ждал от философии указания пути к человеческому счастью. Общий вопрос о торжестве случайности над человеческим разумом нередко являлся ему в виде частного вопроса о том: почему сила торжествует над правом? Как ответил ему на это Гегель? Мы видели — как: ‘Нет владычества дикой материальной силы, нет владычества штыка и меча, право есть сила, и сила есть право’. Оставляя в стороне несколько парадоксальную форму этого ответа (принадлежащую не Гегелю, а Белинскому), надо признать, что в нем кроется глубокая истина, на которой только и могут основываться упования сторонников поступательного движения. Это странно, но это так. Вот наглядный пример. ‘Наши феодальные права ‘основываются на завоевании’, — кричали Сийесу защитники старого порядка во Франции. ‘Только-то! — возразил он, — мы станем завоевателями в свою очередь’. В этом гордом ответе выразилось сознание того, что третье сословие уже созрело для господства. И когда оно действительно сделалось ‘завоевателем’, в его господстве было не одно только господство материальной силы: его сила была также и его правом, а его право основывалось на исторических нуждах общественного развития Франции. Все, что не соответствует нуждам общества, не имеет за собою никакого права, но зато все, что имеет за собою подобное право, рано или поздно будет иметь также и силу. Что может быть отраднее такой уверенности для всех истинных друзей прогресса? А такая уверенность неизбежно внушается взглядом Гегеля на отношение права к силе, если только он правильно понят. Но, чтобы правильно понимать его, надобно было смотреть и на историю и на современную действительность с точки зрения диалектического развития, а не с точки зрения ‘абсолютной истины’, знаменующей остановку всякого развития. С точки зрения абсолютной истины право исторического движение превращалось в священное и непререкаемое право прусского юнкерства на эксплуатацию зависимого от него крестьянства, и все угнетенные осуждались на вечное угнетение единственно потому, что ‘абсолютная истина’, при своем появлении в мире сознания, застала их слабыми, а потому и бесправными. C’tait un peu fort, как говорят французы, и это должен был заметить Белинский, едва только он стал разбираться в частностях своего нового миросозерцания. Из его переписки видно, что так называемый в нашей литературе разрыв его с Гегелем вызван был неспособностью ‘абсолютной’ гегелевой философии ответить на мучившие его общественные и исторические Noопросы. ‘Мне говорят: развивай все сокровища своего духа для свободного самонаслаждения духом, плачь, дабы утешиться, скорби, дабы возрадоваться, стремись к совершенству, лезь на верхнюю ступень лестницы развития, а споткнешься, — падай — черт с тобою, таковский и был… Благодарю покорно, Егор Федорович, кланяюсь вашему философскому колпаку, но, со всем подобающим вашему философскому филистерству уважением, честь имею донести вам, что если бы мне и удалось взлезть на верхнюю ступень лестницы развития, я и там попросил бы вас отдать мне отчет во всех жертвах условий жизни и истории, во всех жертвах случайностей, суеверия, инквизиции, Филиппа II и пр., и пр., иначе я с верхней ступени бросаюсь вниз головою. Я не хочу счастья и даром, если не буду спокоен насчет каждого из моих братьев по крови… Говорят, что дисгармония есть условие гармонии: может быть, это очень выгодно и усладительно для меломанов, но уж, конечно, не для тех, которым суждено выразить своею участью идею дисгармонии’…
Что значит дать отчет в жертвах случайностей, суеверия, инквизиции и т. д.? По мнению г. Волынского, это ровно ничего не значит. ‘На эти недоумения Белинского, изложенные ради остроумия в форме канцелярского донесения и снабженные ехидным допросом такого компрометарного свойства, — говорит он, — Гегель, с снисходительной улыбкой остановив раззадорившегося противника, мог бы сказать: ‘Развитие требует жертв от человека, тяжелого подвига самоотречения, могучей скорби о благе людей, без которого нет индивидуального блага, но философия идеализма не освящает случайных жертв, не мирится с суевериями, с инквизицией. В диалектическом процессе развития есть могучее орудие — отрицание, которое выводит людей из подземелий инквизиционных казематов на вольный воздух, на свободу. Случайность есть аномалия, и разумно только то, на чем лежит печать божественной справедливости и мудрости!’ {‘Русские критики’, стр. 102.}.
В этих красноречивых строках по обыкновению царствует вопиющая путаница плохо переваренных понятий, свойственная философскому таланту г. Волынского. Во-первых, Гегель, наверное, ничего не сказал бы Белинскому о тех жертвах и о том самоотречении, которых требует от личности ее собственное умственное и нравственное развитие. Он понял бы, что Белинский говорит совсем не об этих жертвах. Таким образом немецкий идеалист утратил бы, правда, драгоценный случай состряпать красноречивую фразу согласно риторике г. Волынского, но он скорее подошел бы к делу. А дело заключается здесь именно в вопросе о том: не противоречили ли элементу отрицания, не сводили ли на нет этого действительно ‘могучего орудия’ те ‘абсолютные’ выводы, к которым пришел Гегель, и то примирение с действительностью, которое он проповедовал в предисловии к ‘Philosophie des Rechts’? Мы уже видели, что — да, что такое противоречие действительно существовало и что оно вытекало из коренного противоречия, свойственного всей вообще философии Гегеля, т. е. из противоречия между диалектическим характером этой философии и ее претензией на звание абсолютной истины. Г. Волынский, по-видимому, даже не подозревает этого противоречия. Это не делает чести его ‘философскому таланту’. А вот Белинский, на которого он позволяет себе смотреть сверху вниз, уже в конце тридцатых годов почувствовал, что это противоречие существует. ‘Я давно уже подозревал, — говорит он в том же письме, — что философия Гегеля только момент, хотя и великий, но что абсолютность ее результатов никуда не годится {В примечании г. Пыпин говорит: ‘Заменяем более резкое выражение письма’.}, что лучше умереть, чем помириться с ними’. Русский, ‘подозревавший’ такие вещи и еще в конце тридцатых годов, в самом деле, должен был обладать высокой, ‘философской организацией’. И плохи те ‘философские организации’, которые не понимают его до сих гор. Они заслуживают уже не ‘снисходительной’, а самой что ни на есть презрительной улыбки.
Белинский, разумеется, не делает Гегеля ответственным за подвиги инквизиции, за жестокость Филиппа II и т. п. Когда он требует у него отчета во всех жертвах исторического движения человечества, он обвиняет его в измене своей собственной философии. И это обвинение как нельзя более основательно. По Гегелю свобода есть цель исторического развития, а необходимость — средство, ведущее к этой цели. Философа, смотрящего на историю с этой возвышенной точки зрения, конечно, нельзя обвинять в том, что случилось совершенно независимо от его воли и влияния. Но от него можно требовать указания тех средств, с помощью которых разум восторжествует над слепой случайностью. Эти средства могут быть даны только процессом развития. Объявив себя обладателем абсолютной истины и примирясь с существующим, Гегель повернулся спиною ко всякому развитию и признал разумом ту необходимость, от которой страдало современное ему человечество. Это было равносильно объявлению себя философским банкротом. И вот это-то банкротство и возмущало Белинского. Ему досадно было, что он вслед за Гегелем мог в тогдашней Пруссии видеть ‘совершеннейшее государство’.
Это совершеннейшее государство опиралось на эксплуатацию (посредством весьма старомодных приемов) большинства в пользу привилегированного меньшинства. Восстав против ‘абсолютной’ философии Гегеля, Белинский прекрасно понял это. Он всецело перешел на сторону угнетенных. Но угнетенные представлялись ему, не производителями, живущими при определенных общественных отношениях производства, а людьми вообще, угнетенной человеческой личностью. Поэтому он и протестует во имя личности. ‘Пора, — восклицает он, — освободиться личности человеческой, и без того несчастной, от гнусных оков неразумной действительности, мнения черни и предания варварских времен’. На этом основании иные не прочь были бы изобразить его чем-то вроде либерального индивидуалиста. Но это совершенно неосновательно. Белинский сам хорошо поясняет свое тогдашнее настроение. ‘Во мне развилась какая-то фантастическая любовь к свободе и независимости человеческой личности, — говорит он, — которая возможна, только при обществе, основанном на правде и доблести… Личность человеческая сделалась пунктом, на котором боюсь сойти с ума. Я начинаю любить человечество маратовски: чтобы сделать счастливою малейшую часть его, я, кажется, огнем и мечом истребил бы остальную’. Это уж во всяком случае не либеральный индивидуализм. Ничего не имеет с ним общего и следующее категорическое заявление Белинского: ‘Я теперь в новой крайности, — это идея социализма, которая стала для меня идеей идей…, альфою и омегою веры и знания… Она для меня поглотила и историю, и религию, и философию. И потому ею я объясняю теперь мою жизнь, твою и всех, с кем встречался я на пути жизни’ (в письме к Боткину от 8-го сентября 1840 года).
Г. Пыпин торопится уверить нас, что социализм Белинского был в сущности совершенно безобиден. Почтенный ученый в этом случае совершенно напрасно трудится: кто же не знает, что тогдашний социализм вообще не заключал в себе ничего практически опасного для тогдашнего общественного порядка? Но увлечение Белинского социализмом, не заключая в себе ничего страшного, является очень важным событием в его умственной жизни. И потому его надо не оставлять в тени, а осветить возможно более ярким светом.
Почему Белинский от ‘абсолютной’ идеалистической философии так быстро и решительно перешел к утопическому социализму? Чтобы объяснить этот переход, надо еще раз взглянуть на отношение нашего критика к Гегелю.
Уже тогда, когда Белинский проклинал свою статью о Бородине, как глупую и недостойную порядочного писателя, он продолжал считать началом своей духовной жизни время своего возвращения с Кавказа, т. е. время полного увлечения гегелевой философией. Это время кажется ему ‘лучшим, по крайней мере, примечательнейшим временем’ его жизни. А статью о Бородине он считает глупой только ввиду ее выводов, а вовсе не ввиду основных ее положений. ‘Идея, которую я силился развить в статье по случаю книги Глинки ‘Очерки Бородинского сражения’, — говорит он, — верна в своих основаниях’. Он только не сумел, как следует, воспользоваться этими верными основаниями. ‘Должно было бы развить и идею отрицания, как исторического права, не менее первого священного и без которого человечество превратилось бы в стоячее и вонючее болото’. Читатель не забыл, может быть, выписок, сделанных нами выше из чтений Гегеля по истории философии. Эти выписки показывают, что Гегель, поскольку он оставался верен своей диалектике, вполне признавал историческое право отрицания. Белинский, отвергая ‘абсолютные’ выводы Гегеля, думал, что он совсем отказывается от его философии. На самом же деле он только переходил от Гегеля-глашатая ‘абсолютной истины’ к Гегелю-диалектику. Несмотря на насмешки над философским колпаком Гегеля, он еще оставался чистейшим гегельянцем. Его первая статья о Петре Великом вся пропитана духом гегелевой философии. Во второй статье преобладает тот же дух, хотя здесь Белинский пытается стать на другую точку зрения в своих рассуждениях о влиянии географической среды на духовные свойства отдельных народов, но эти довольно неудачные рассуждения нимало не изменяют общего характера его тогдашнего миросозерцания, которое остается совершенно идеалистическим {В этом отношении очень характерна статья, написанная по поводу речи профессора Никитенко о критике (С.-Петербург 1842 г.).}. Идеалистами остаются и все его тогдашние единомышленники. Это, как кажется, не вполне уяснил себе его биограф. Г. Пыпин говорит, что в ‘Письмах об изучении природы’ Герцена (печатавшихся в ‘Отечественных Записках’ 1843 г.) ‘задачи философии и естествознания были поставлены так, как лучшие умы ставят их и в настоящую минуту’ {‘Белинский’ и т. д., т. I, стр. 228.}. Это большая ошибка. Г. Пыпина, как видно, ввело в заблуждение решительное замечание автора ‘Писем’: ‘Гегель поставил мышление на той высоте, что нет возможности после него сделать шаг, не оставив совершенно за собой идеализма’. Но это замечание нисколько не помешало Герцену остаться идеалистом чистейшей воды как в своих взглядах на природу (тут он совсем гегельянец), так и в своей исторической философии. Он думал, что ‘в материализме дальше Гоббса идти некуда’. Материалистами в истории он называл таких людей, которым ‘вся всемирная история кажется делом личных выдумок и странного стечения случайностей’ (!) {Интересно сравнить это с упреками, с разных сторон сыплющимися теперь на экономических материалистов.}. До половины 1844 г. Герцен в своем ‘Дневнике’ всюду высказывается как идеалист. Только в июле этого года он с: похвалой говорит о материалистической статье Иордана в трехмесячнике Виганда. Но и это замечание вовсе еще не знаменует собою сколько-нибудь решительного поворота в его воззрениях.
Г. Пыпин замечает также, что ‘последним философским интересом’ Белинского был позитивизм О. Конта и Литре, ‘как решительное отрицание метафизики’. Очень жаль, что г. Пыпин не напечатал целиком того письма, в котором, по его словам, Белинский долго останавливается на позитивизме. Если судить по отрывку из этого письма, приводимому г. Пыпиным, то мнение нашего критика об О. Конте было неблагоприятно, как это признает и сам г. Пыпин: ‘Конт замечательный человек, — говорит Белинский, — но чтобы он был основателем новой философии — далеко кулику до Петрова дня! Для этого нужен гений, которого нет и признаков в Конте’. Вот почему мы не думаем, что Белинский склонился бы к позитивизму, если бы смерть не унесла его так преждевременно в могилу. Если уж пошло на предположения, то мы позволим себе предположить, что со временем он сделался бы ревностным адептом того диалектического материализма, который во второй половине девятнадцатого века явился на смену отжившей свое время идеалистической философии: историческое развитие увлекшей его философской мысли направлялось как раз в эту сторону, и не даром он с удовольствием читал ‘Deutsch-Franzsische Jahrbcher’, в которых писали будущие основатели диалектического материализма. Если он ничего не имел против их взглядов в 1845 году, то почему восстал бы он против них впоследствии, когда они развились и получили прочное обоснование?
Впрочем, тут нужно заметить вот что: в пользу нашего предположения говорит логическая филиация философских идей. А против него можно сказать то, что Белинскому, страшно удаленному от центров западноевропейской умственной жизни и вечно заваленному спешной работой, трудно было бы не отстать от лучших умов Европы. Самый гениальный человек нуждается для своего развития в благоприятном влиянии со стороны окружающей его среды, у нас же эта среда была страшно неразвита во всех отношениях. Вот почему возможно, что Белинскому до конца жизни не удалось бы добраться до вполне определенного и стройного миросозерцания, к которому он так горячо и так постоянно стремился. Возможно также, что начавшееся во второй половине пятидесятых годов общественное возбуждение сделало бы из него вожака наших тогдашних просветителей. Как мы это увидим в следующей статье, в последние годы его жизни в его взглядах было немало элементов, которые сделали бы сравнительно нетрудным такой переход на вполне правомерную тогда в России просветительную точку зрения.
Однако довольно гипотез. Вернемся к фактам.
Белинскому нужно было развить идею отрицания. Г. Пыпин, вслед за автором ‘Очерков гоголевского периода русской литературы’, думает, что в деле этого развития ему значительную помощь оказал Герцен. Он, конечно, прав в том смысле, что беседы и споры с таким живым, умным и разносторонне образованным человеком, каким был Герцен, не могли остаться без влияния на взгляды Белинского. Но мы думаем, что встречи с Герценом, давая сильный толчок умственной деятельности Белинского, несмотря на это, мало способствовали развитию у него диалектического взгляда на общественные явления. Диалектика плохо далась Герцену. Известно, что в ‘Contradictions conomiques’ Прудона он до конца жизни видел в высшей степени удачное применение диалектического метода к изучению общественной экономии. Он видел, что правильно понятая философия Гегеля не может быть (что бы ни говорил сам Гегель) философией застоя. Но если кто плохо понял у нас гегелево выражение о разумности всего действительного, то это был именно блестящий, но поверхностный Герцен. Он говорит в ‘Былом и Думах’: ‘Философская фраза, наделавшая всего больше вреда, и на которой немецкие консерваторы стремились помирить философию с политическим бытом Германии: ‘все действительное разумно’, была иначе высказанное начало достаточной причины и соответственности логики и фактов’. Но Гегель никогда не удовольствовался бы таким общим местом, как ‘начало достаточной причины’. Философы XVIII века тоже признавали это начало, однако они были очень далеки от гегелева взгляда да историю как на законосообразный процесс. Все дело в том, где и как данная теория общества ищет достаточных причин общественных явлений. Отчего пал старый порядок во Франции? Оттого ли, что очень красноречив был Мирабо? Или оттого, что бездарны были тогдашние французские охранители? Или оттого, что не удался побег королевской семьи? Указанное Герценом ‘начало’ ручается только за то, что была какая-то причина падения старого порядка, но не дает никаких указаний относительно метода исследования этой причины. Вот этому-то горю и старалась помочь философия Гегеля. Рассматривая историческое развитие человечества, как законосообразный процесс, она тем самым устраняла точку зрения случайности {Гегель говорил, правда, что во всем конечном есть элемент случайности (in allem Endlichen ist ein Element des Zuflligen), но по смыслу его философии случайность встречается лишь в точке пересечения нескольких необходимых процессов. Поэтому принимаемое им (и совершенно правильное) понятие о случайности совсем не мешает научному объяснению явлений: чтобы понять данную случайность, надо уметь найти удовлетворительное объяснение по крайней мере двух необходимых процессов.}. Да и необходимость понималась Гегелем совсем не в обычном смысле этого слова. Если мы говорим, например, что старый порядок во Франции пал вследствие случайной неудачи королевского побега, то мы признаем, что раз не удался этот побег, — падение старого порядка сделалось необходимые. Понимаемая таким вульгарным и поверхностным образом необходимость есть лишь обратная сторона случайности. У Гегеля она имела другое значение. Когда он говорил, что данное общественное явление необходимо, это значило, что оно подготовлено внутренним’ развитием той страны, в. которой оно совершается… Да и это еще не все. По смыслу его философии всякое явление в процессе своего развития само из себя создает те силы, которые впоследствии его отрицают. В применении к общественной жизни это значит, что всякий данный общественный порядок сам создает те отрицательные элементы, которые разрушают его и заменяют новым порядком. Если вы поняли процесс нарождения этих элементов, то вы поняли также и процесс отмирания старого порядка. Когда Белинский говорил, что он ‘должен был развить идею отрицания’, он хотел этим сказать, что ему следовало отменить историческую неизбежность появления указанных элементов в каждом данном общественном порядке. Он очень ошибался в то время, когда упускал из виду эту важную сторону задачи. Но указанное Герценом ‘начало достаточной причины’ было вовсе не ‘достаточно’ для исправления его логического промаха. В этом смысле Белинский был вполне предоставлен своим собственным силам.
Развить идею отрицания значило, между прочим, признать права ‘идеала’, который в пылу увлечения Гегелем был принесен в жертву действительности. Но идеал, правомерный с новой точки зрения Белинского, не мог быть ‘абстрактным идеалом’. Так как историческое отрицание действительности является результатом ее собственного развития, то правомерным может быть признан только такой идеал, который опирается на это развитие. Такой идеал не будет ‘оторван от географических и исторических условий развития’, о нем нельзя сказать, что он ‘построен на воздухе’. Он только выражает в мыслях и образах результаты того процесса развития, который уже совершается в действительности. И он конкретен ровно настолько, насколько конкретна эта развивающаяся действительность.
Из этого следует, что если Белинский в первой фазе своего развития жертвовал действительностью ради идеала, а во второй — идеалом ради действительности, то в третьей и последней фазе он стремился примирить идеал с действительностью посредством идеи развития, которая дала бы идеалу прочное основание и превратила бы его из ‘абстрактного’ в конкретный.
Такова была теперь задача Белинского. Это была великая задача. Пока люди не умеют решать такие задачи, они не могут сознательно влиять на свое собственное и общественное развитие и потому остаются игрушкой случайности. Но чтобы поставить перед собою эту задачу, нужно было разорвать с абстрактным идеалом, поняв и прочувствовав его полнейшее бессилие. Другими словами: ему надо было пережить момент примирения с действительностью. Вот почему этот момент делает ему величайшую честь. И вот почему он сам впоследствии считал его началом своей духовной жизни.
Но иное дело поставить перед собою известную задачу, а иное дело решить ее. Когда между молодыми людьми, входившими в состав кружка Станкевича—Белинского, поднимались опоры по поводу какого-нибудь грудного вопроса, они, побившись над ним, приходили иногда к такому заключению, что ‘это был бы в состоянии решить только Гегель’. Именно так мог бы сказать себе Белинский теперь, когда ему пришлось применить диалектический метод к объяснению исторического развития России. Но и Гегель не оправдал бы его доверия. Диалектический идеализм правильно поставил великую задачу общественной науки девятнадцатого века: изучение общественного развития как законосообразного процесса, — но он не решил ее, хотя, правда, в значительной степени подготовил ее решение.
Изучить предмет значит объяснить его развитие прежде всего теми силами, которые он сам из себя порождает. Так говорил Гегель. В своей философии истории он в отдельных случаях очень верно указывал двигательные силы исторического развития. Но в общем его идеализм сбивал его с правильного пути исследования. Если логическое развитие ‘идеи’ есть основа всякого другого, в том числе и исторического развития, то история обгоняется в последнем счете логическими свойствами ‘идеи’, а не диалектическим развитием общественных отношений. И действительно, Гегель взывал к этим свойствам всякий раз, когда сталкивался с тем или с другим великим историческим вопросом. А это значило объяснять посредством абстракции совершенно конкретные явления. Ошибка идеализма в том и заключается, что он приписывает абстракциям творческую и двигательную силу. Вот почему произвольные логические построения так часто заменяют у идеалистов изучение действительно причинной связи событий. Правильная, истинно научная теория исторического развития человечества могла явиться только после того, как диалектический идеализм был сменен диалектическим материализмом. Белинский не дожил до этой новой эпохи. Правда, в его время было собрано немало разнообразных материалов для выработки травильного взгляда на историю. В апрельской книжке журнала ‘Новое Слово’ за 1897 г. были приведены некоторые мнения В. П. Боткина относительно роли экономических интересов в историческом развитии человечества. Нет ничего удивительного в том, что у Боткина были такие мнения. Прежде чем увлечься философией Гегеля, он был сен-симонистом, а у Сен-Симона вся новейшая история Европы объясняется борьбой экономических интересов {См. особенно ‘Catchisme politique des industriels’, где этот взгляд изложен с особенной ясностью в применении к истории Франции. См. также письмо его к редактору ‘Journal Gnral de France’ от 12 мая 1818 г., где Сен-Симон говорит: ‘La loi qui constitue la proprit est la plus importante de toutes, c’est elle qui sert l’difice sociale’.}. Впоследствии Боткин мог немало заимствовать в этом отношении и у других социалистов-утопистов, например, у Виктора Консидерана {Том I, стр. 74, изд. 1836 г.} и даже у Луи Блана (собственно из его ‘Histoire des dix ans’). Наконец, много могли ему дать и французские историки: Гизо, Минье, Токвилль. Трудно допустить, что Боткину осталось неизвестным знаменитое сочинение ‘De la dmocratie en Amrique’, первый том которого вышел еще в 1836 году. В этом сочинении зависимость общественного развития от экономических отношений (точнее, от отношений собственности) принимается за неоспоримую истину. По Токвиллю, раз даны отношения собственности, их ‘можно рассматривать как первую причину законов, обычаев и идей, определяющих собою деятельность народов’. Даже то, что создано не этими отношениями, по крайней мере, изменяется сообразно с ними. Поэтому, чтобы понять законодательство и нравы данного народа, надо изучить господствующие у него отношения собственности {См. особенно ‘Destine sociale’.}. Два последние тома этого первого сочинения Токвилля целиком посвящены исследованию того, каким образом существующие в Соединенных Штатах отношения собственности влияют на умственные и эстетические привычки и потребности американцев. Вследствие всего этого Боткин без большого труда мог придти к тому убеждению, что духовное развитие людей определяется ходом общественного развития. Это его убеждение, наверно, было известно Белинскому. Оно и сказалось, например, в его взгляде на историческое значение поэзии Пушкина {И, разумеется, не только в этом взгляде. В статье ‘Петербург и Москва’ Белинский, сравнивая между собою эти два города, старается определить представляемую каждым из них идею: ‘Петербург представляет собой идею, Москва — другую’. Это, конечно, совершенно идеалистическая точка зрения, господствовавшая в миросозерцании наших мыслящих людей того времени. Но посреди идеалистических рассуждений Белинского вдруг поражает такая мысль: ‘Но с предшествовавшего царствования Москва мало-помалу начала делаться городом торговым, промышленным и мануфактурным. Она одевает всю Россию своими бумажно-прядильными (sic!) изделиями, ее отдаленные части, ее окрестности и ее уезд — все это усеяно фабриками и заводами, большими и малыми. И в этом отношении не Петербургу тягаться с нею, потому что самое положение ее почти в средине России назначалось быть центром внутренней промышленности. И то ли будет она в этом отношении, когда железная дорога соединит ее с Петербургом и, как артерии от сердца, потянутся от нее шоссе в Ярославль, в Казань, в Воронеж, в Харьков, в Киев и Одессу’… Тут высказывается предчувствие того, что с изменением экономической роли Москвы должна измениться и представляемая ею ‘идея’. Это любопытный образчик вторжения материализма в миросозерцание, которое по основам остается еще совершенно идеалистическим.}. Но оно не могло послужить ему надежной руководящей нитью при выработке им конкретного идеала,
Дело в том, что как Сен-Симон, Консидеран и другие социалисты-утописты, так и историки, видевшие в отношениях собственности важнейшую основу общественного здания, а в развитии этих отношений — славную причину общественного движения, были все-таки идеалистами. Они понимали общественное значение экономики, но они не видели той коренной причины, от действия которой зависит экономический строй всякого данного общества. У них выходило, что такой причиной является частью благоприятный или неблагоприятный случай (например, выгодное географическое положение, завоевание и т. д.), а частью природа человека. Вот почему все они, защищая дорогие им общественные учреждения или планы таких учреждений, апеллировали, главным образом, к этой природе. Но апеллировать к человеческой природе значит становиться на точку зрения абстрактного идеала, а ее на точку зрения диалектического развития общественных отношений. В этом и заключается сущность утопического взгляда на общество. До появления исторической теории автора ‘Капитала’ утопистами в большей или меньшей степени были все — не вполне беззаботные насчет теории — общественные деятели, от крайних левых до крайних правых. Понятно поэтому, что и Белинский, по окончании его перемирия с действительностью, должен был стать на утопическую точку зрения, вопреки своему сознательному стремлению к конкретному идеалу. Это стремление могло наложить свою печать лишь на некоторые отдельные его взгляды, соображения и приговоры.
‘В Москве в одном разговоре с Грановским, при котором я присутствовал, — говорит Кавелин в своих воспоминаниях, — Белинский… выражал славянофильскую мысль, что Россия лучше сумеет, пожалуй, разрешить социальный вопрос и покончить с враждой капитала и собственности с трудом, чем Европа’ {Пыпин, op. cit., т. IL, p. 209. По словам Кавелина, этот разговор происходил через несколько лет после описанного им времени, которое относится к 1843 году.}.
Это, действительно, чисто славянофильский взгляд, усвоенный потом нашими народниками и субъективистами. У Белинского, непримиримого врага славянофилов, он мог возникнуть только как результат увлечения утопическим социализмом.
Мы уже видели, что он в своем сочувствии к угнетенным смотрел на них не как на людей, живущих и трудящихся при определенных исторических условиях, а как на совокупность ‘личностей’, несправедливо лишенных тех прав, которые естественно принадлежат человеческой личности.
С этой абстрактной точки зрения дальнейшее развитие общественных отношений должно было представляться зависящим не столько от их собственной внутренней логики, сколько от личных свойств людей, так или иначе угнетенных этими отношениями. Диалектика должка была уступить место утопии.
С точки зрения свойств русской ‘личности’ Белинский смотрел подчас и на будущие судьбы России. В статье ‘Взгляд на русскую литературу 1846 года’ он говорит: ‘Да, в нас есть национальная жизнь, мы призваны сказать миру свое слово, свою мысль’. Какое же это слово? Он не хочет пускаться в мечтания и гадания на этот счет, ‘пуще всего боясь произвольных, имеющих только субъективное значение, выводов’. (Отношение к субъективизму у него, как видим, осталось то же, какое было тогда, когда он писал статью о Бородинской годовщине).
Но ему все-таки кажется, что многосторонность, с какой русский человек понимает чуждые ему национальности, позволяет сделать некоторые предположения относительно его будущей культурной миссии. ‘Мы не утверждаем за непреложное, что русскому народу предназначено выразить в своей национальности наиболее богатое и многостороннее содержание, и что в этом заключается причина его удивительной способности воспринимать и усваивать себе все чуждое ему, — говорит он, — но смеем думать, что подобная мысль, как предположение, высказываемое без самохвальства, и фанатизма, не лишена основания’. В письме к Боткину от 8 марта 1847 года он резко высказывается в том же смысле:
‘Русская личность пока — эмбрион, но сколько широты и силы в натуре этого эмбриона, как душна и страшна ей всякая ограниченность и узкость. Она боится их, не терпит их больше всего — и хорошо, но моему мнению, делает, довольствуясь пока ничем, вместо того, чтобы закабалиться в какую-нибудь дрянную односторонность. А что мы всеобъемлющи потому, что нам нечего делать, — чем больше об этом думаю, тем больше убеждаюсь, что это ложь… Не думай, чтобы я в этом вопросе был энтузиастом. Нет, я дошел до его решения (для себя) тяжелым путем сомнения и отрицания’.
Подобное ‘решение’ широко открывало двери славянофильскому взгляду на социальный вопрос в России. Известно, на чем основывался этот взгляд: на совершенно ошибочном понятии об историческом развитии русской общины. Каково было это понятие у тогдашних передовых людей, наглядно показывает, между прочим, следующее замечание в ‘Дневнике’ Герцена: ‘Образец высшего развития славянской общины — черногорцы’. Но черногорская община есть родовая община, совсем: непохожая на нашу сельскую, общину, созданную государством рада лучшего обеспечения интересов фиска, уже гораздо позднее разложения у нас родового быта. Наша сельская община ни в каком случае не могла ‘развиться’ в направлении к черногорской {О черногорской общине см. очень интересную работу г. Поповича ‘Recht und Gericht in Montenegro’, Agram 1877.}. Но наши тогдашние западники так же отвлеченно смотрели на ‘общину’, как славянофилы. И если у них являлось по временам убеждение в том, что ей предстоит блестящее будущее, то оно было простым делом веры, результатом настоятельной нравственной потребности позабыться, хотя бы в вымыслах, от тяжелых впечатлений, получаемых от окружающей действительности. Герцен прямо говорит в своем ‘Дневнике’: ‘Чаадаев превосходно заметил однажды, что один из величайших характеров {Слово характер здесь как будто неуместно. Не опечатка ли это? Впрочем, смысл цитаты совершенно понятен.} христианского воззрения есть поднятие надежды в добродетель и постановление ее с верою и любовью. Я с ним совершенно согласен. Эту сторону упования в горести, твердой надежды в по-видимому безвыходном положении должны по преимуществу осуществить мы’. Почему же люди, подобные Герцену, чувствовали себя в безвыходном положении? Потому, что им не удалось выработать себе сколько-нибудь конкретный идеал, т. е. такой идеал, который подсказывался бы историческим развитием неприятной им действительности, а не доработавшись до такого идеала, они испытывали то же тяжелое сознание, которое пережил Белинский еще в эпоху своих юношеских увлечений абстрактным идеалом: они чувствовали себя совершенно бессильными. ‘Мы вне народных потребно-стей’, жалуется Герцен. Он не сказал бы этого, если бы видел, что свойственная ему ‘идея отрицания’ составляет результат внутреннего развития народной жизни. Тогда он не мог бы чувствовать себя вне народных потребностей. Совершенно подобно Герцену, Белинский восклицает: ‘Мы несчастные анахореты новой Скифии, мы люди без отечества, — нет, хуже, чем без отечества, мы люди, которых отечество — призрак, и диво ли, что сами мы призраки, что наша дружба, наша любовь, наши стремления, наша деятельность призрак?’. Ввиду подобного настроения, временная склонность к славянофильским фантазиям понятна даже и в человеке такого сильного логического ума, как Белинский.
Мы сказали: временная склонность. По всему видно, что у Белинского, в противоположность Герцену, она была не только временной, но и очень непродолжительной. Герцен недаром говорил о нем, что он ‘не умеет чаять жизни будущего века’. То, что немцы называют jenseits, имело над ним мало власти. Ему нужна была твердая почва действительности. Уже в статье ‘Взгляд на русскую литературу 1846 года’, из которой мы выписали выше некоторые сомнительные гипотезы насчет будущей русской цивилизации, он, опровергая нападки славянофилов на реформы Петра, замечает: ‘Подобные события в жизни народа слишком велики, чтобы быть случайными, и жизнь народа не есть утлая лодочка, которой каждый может давать произвольное направление легким движением весла. Вместо того чтобы думать о невозможном и смешить всех самолюбивым вмешательством в исторические судьбы, гораздо лучше, признавши неотразимую и неизменную действитель-ность существующего, действовать на его основании, руководясь разумом и здра-вым смыслом, а не маниловскими фантазиями’. В другом месте, признавая, что названная реформа имела некоторое неблагоприятное влияние на русский народный характер, он делает следующую важную оговорку: ‘Но нельзя остановиться на признании справедливости какого бы то ни было факта, а должно исследовать его причины, в надежде в самом зле найти и средства к выходу из него’. Средств для борьбы с неблагоприятными последствиями петровской реформы надо искать в ней самой, в новых элементах, внесенных ею в русскую жизнь. Это вполне диалектический взгляд на вопрос, и поскольку Белинский держится его в споре с славянофилами, постольку его мысли чужды редкого утопического элемента, постольку они конкретны. Он и сам чувствует это, нанося мимоходом несколько ударов своему старому неотвязчивому врагу — абстрактному идеалу. ‘Безусловный или абсолютный способ суждения, — говорит он, — есть самый легкий, но зато и самый ненадежный, теперь он называется абстрактным или отвлеченным’. Главная причина всех ошибок славянофилов заключается, как он думает, ‘в том, что они произвольно упреждают время, процесс развития принимает за его результат, хотят видеть плод прежде цвета и находя листы безвкусными, объявляют плод гнилым и предлагают огромный лес, разросшийся на необозримом пространстве, пересадить в другое место и приложить к нему другой уход. По их мнению, это не легко, но возможно’. Эти строки заключают в себе такой глубокий и серьезный взгляд на общественную жизнь, что мы горячо рекомендуем их вниманию наших нынешних славянофилов, т. е., народников, субъективистов, г. Н. —она и прочих ‘врагов капитализма’. Кто усвоит себе этот взгляд, тот не станет, подобно г. Н. —ону, лезть к ‘обществу’ с пресловутой задачей, которой оно не только решить, но даже и понять не в состоянии, он не будет также, подобно г. Михайловскому, думать, что идти ‘по следам Петра’ значит культивировать утопии, словом, он ни за что не помирится с ‘абстрактным идеалом’.
За три месяца до своей смерти, 15 февраля 1848 года, Белинский, Уже жестоко пораженный болезнью, продиктовал письмо к Анненкову в Париж, заключающее в себе интересные мнения, но только недавно начавшее привлекать к себе внимание мыслящих русских людей.
‘Когда я в спорах с вами о буржуазии, — говорит он, — называл вас консерватором, я был глупец, а вы были умный человек {‘В подлиннике более сильные выражения’, замечает г. Пыпин. }. Вся будущность Франции в руках буржуазии, всякий прогресс зависит от нее одной, и народ тут может по временам играть пассивно-вспомогательную роль. Когда я при моем верующем друге {По замечанию г. Пыпина, ‘так называл Белинский одного из своих парижских друзей’.} сказал, что для России нужен теперь Петр Великий, он напал на мою мысль, как на ересь, говоря, что сам народ должен все для себя сделать. Что за наивная аркадская мысль!.. Мой верующий друг доказывал мне еще, что избави-де Бог Россию от буржуазии. А теперь ясно видно, что внутренний процесс гражданского развития в России начнется не раньше, как с той минуты, когда русское дворянство обратится в буржуазию… Странный я человек! Когда в мою голову забьется какая-нибудь мистическая нелепость, здравомыслящим людям редко удается выколотить ее из меня доказательствами: для этого мне непременно нужно сойтись с мистиками, пиэтистами и фантазерами, помешанными на той же мысли, — тут я назад. Верующий друг и славянофилы наши оказали мне большую услугу. Не удивляйтесь сближению: лучшие из славянофилов смотрят на народ совершенно так, как мой верующий друг, они высосали эти понятия из социалистов’…
Это был один из итогов заграничной поездки Белинского. В то время в Париже очень сильно бился пульс общественной жизни, и социалисты различных школ приобрели значительное, хотя и непрочное, влияние на миросозерцание французской ‘интеллигенции’. Проживало там тогда немало и русских, горячо интересовавшихся социальным вопросом, как это видно из воспоминаний Анненкова. Сильно возбужденные окружавшей их общественной средой, наши соотечественники, вероятно, должны были фантазировать на тему о будущей роли России в деле решения социального вопроса еще охотнее и сильнее, чем они это делали у себя дома. Столкнувшись с крайними мнениями этого рода, Белинский, благодаря свойственному ему сильному чутью теоретической истины, тотчас подметил их слабую сторону: полную отвлеченность, полное отсутствие сколько-нибудь разумной и сознательной связи с историческим ходом развития России. В старом гегельянце должна была опять заговорить давно знакомая ему и издавна мучившая его потребность связать идеалы с жизнью, добиться от диалектики объяснения нашей действительности. И вот он ставит будущую судьбу России в зависимость от ее экономического развития: внутренний процесс гражданского развития России начнется не прежде, как с той минуты, когда русское дворянство обратится в буржуазию. При этом для него неясны исторические условия такого превращения. По его словам, России нужен новый Петр. Он не видит, что экономических последствий реформы Петра Первого вполне достаточно для развития у нас капитализма. Неясно ему также и историческое отношение буржуазии к ‘народу’ в Западной Европе. Народ представляется ему осужденным на ‘пассивно-вспомогательную роль’. Это, конечно, ошибка. Но ведь в сущности и социалисты-утописты отводили народу совершенно пассивную роль, разница только в том, что, согласно их взглядов, народ должен был играть ‘пассивно-вспомогательную роль’ не в процессе дальнейшего развития уже существующего экономического порядка, а в деле социальной реформы, в которой почин и руководящая роль должны принадлежать благомыслящей и благородной интеллигенции, т. е., в сущности, детям той же буржуазии. Отношение Белинского к социалистам довольно презрительное, он и их, по-видимому, готов третировать как пиетистов и мистиков. И он в значительной степени прав: в их взглядах в самом деле было много совершенно фантастического и ненаучного, а главная их ошибка, как и ошибка славянофилов (по вышеприведенному замечанию Белинского), была та, что они видели в зле только зло, не замечая другой его стороны, радикально изменяющей коренные основы общества {Впрочем, отрицательное отношение к социалистам явилось у Белинского еще до поездки за границу. Литре нравится ему, между прочим, тем, что не принадлежит к ним. (Письмо к Боткину от 29 янв. 1847 года).}. Белинский неудачно поправляет эту ошибку, осуждая ‘народ’ на вечно пассивную роль, но что он прекрасно видит ее, это доказывается именно тем, что он превозносит значение буржуазии, т. е. капитализма. В его главах капитализм представляет теперь идею развития, не нашедшую себе достаточного места в учениях социалистов.
Это отношение к утопистам заставляет невольно вспомнить о пренебрежительном отношении Белинского к ‘маленьким великим людям’, которых он так сильно бичевал в эпоху своего примирительного настроения. ‘Маленькие великие люди’ возмущали его тем, что, смотря на общественную жизнь с рационалистической точки зрения, они даже ее подозревали существования свойственной этой жизни внутренней диалектики. Белинский относится к утопистам гораздо мягче, хотя и называет их мистиками. Он понимает, что ими в их увлечениях руководит не прихоть или тщеславие, а стремление к общественному благу, между тем как ‘маленькие великие люди’ казались ему именно тщеславными фразерами. Но его недовольство утопистами вызывается тою же самою причиною, которою обусловливалась некогда и его ненависть к ‘маленьким великим людям’: абстрактным характером их идеала.
И. С. Тургенев назвал Белинского центральной фигурой. Мы назвали бы его так же, хотя и в другом смысле. По нашему, Белинский является центральной фигурой во всем ходе развития русской общественной мысли. Он ставит себе, а следовательно, и другим, ту великую задачу, не решив которой мы никогда не знали бы, каким путем идет цивилизованное человечество к своему счастью и к победе разума над слепой, стихийной силой необходимости, мы навсегда остались бы в бесплодной области ‘маниловских’ фантазий, в области идеала, ‘оторванного от географических и исторических условий, построенного на воздухе’. Более или менее верное решение этой задачи должно служить критерием для оценки всего дальнейшего развития наших общественных понятий. Он говорил о своих единомышленниках: ‘Наше поколение — израильтяне, блуждающие по степи, которым не суждено узреть обетованной земли. И все наши вожди — Моисеи, а не Навины’.
Он был именно нашим Моисеем, который если не избавил, то всеми силами старался избавить себя и своих ближних по духу от египетского ига абстрактного идеала. Это — колоссальная, неоцененная заслуга. И вот почему давно уже следовало просмотреть историю его умственного развития и его литературной деятельности с точки зрения конкретных взглядов наших дней. Чем внимательнее изучаем мы эту историю, тем глубже проникаемся убеждением, что Белинский был самой замечательной философской организацией, когда-либо выступавшей в нашей литературе.
Нас упрекнут, может быть, в том, что мы до сих пор не коснулись собственно литературных взглядов Белинского. Но эти взгляды всегда тесно связаны со всем его философским миросозерцанием, и нам нужно было предварительно ознакомиться хоть с некоторыми наиболее важными сторонами этого миросозерцания. Теперь, когда они нам уже знакомы, мы можем перейти к рассмотрению руководящих принципов собственно критической деятельности Белинского. Это мы и сделаем в следующей статье, где сопоставим эти принципы с литературными теориями, господствовавшими у нас в течение нашего просветительного периода. А уяснив себе взгляды наших просветителей, мы очень легко поймем роль и значение наших усыпителей, т. е. тех ‘социологов’ различных толков, которые явились со своими отвлеченными ‘формулами прогресса’ в то время, когда, по разным причинам, прекратилась литературная деятельность почти всех просветителей. В этой статье мы надеемся окончательно решить старый, но очень интересный вопрос о том, почему маленькие люди кажутся большими, когда великие сходят со сцены.
Прочитали? Поделиться с друзьями:
