П. С. ЮШКЕВИЧ
П. С. ЮШКЕВИЧ
Анри Бергсон
Анри Бергсон
I
——
II
КОММЕНТАРИИ
КОММЕНТАРИИ
Анри Бергсон, Юшкевич Павел Соломонович, Год: 1911
Время на прочтение: 21 минут(ы)
А. Бергсон: pro et contra, антология
СПб.: РХГА, 2015.
В ряду современных мыслителей Анри Бергсон занимает особенное положение. Среди поколения, скромно повторявшего и комментировавшего учения классического прошлого или трудолюбиво вспахивавшего каменистое поле теории познания, появился вдруг человек с большим оригинальным дарованием, с ярким спекулятивным темпераментом. Фонтан метафизического творчества, молчавший десятки лет, забил внезапно снова в лице этого французского профессора философии, заиграл всей радугой его пышного, цветистого стиля. И с разных сторон к новому источнику потянулись мучимые философской жаждой. Collè,ge de France1 в Париже, где читает Бергсон, стал — в миниатюре, конечно, — своего рода философской Меккой, как когда-то, во времена Гегеля, берлинский университет. О притягательной силе Бергсона и его философской деятельности мы имеем немало красноречивых свидетельств. Гастон Ражо2 говорит, например, о той внутренней катастрофе, той революции духа, которую приносит с собой усвоение точки зрения Бергсона, делающее из человека раз навсегда приверженца французского мыслителя. Бывший теоретик синдикализма, Сорель, сравнивает значение бергсоновской ‘Творческой эволюции’ с значением ‘Критики чистого разума’ Канта. А модернист Ле Руа3 приветствует в нем даже Сократа нашей эпохи, выведшего современную философскую мысль из тупика и открывшего для нее новые пути творчества.
Это — преувеличенные, восторженные отзывы учеников и последователей. Но не нужно быть непременно сторонником Бергсона, чтобы испытать на себе чарующее влияние этого богатого идеями и еще более богатого изобразительными средствами мыслителя. В распоряжении Бергсона масса ресурсов, чтобы приковать к себе своего слушателя и читателя. Блестящий аналитик, он в то же время обладает способностью к широким, подчас поражающим своей новизной и неожиданностью, обобщениям. Критика психофизики какими-то своеобразными путями мысли переходит у него в разбор софизмов элейской школы о движении, которые в свою очередь оказываются в интимнейшей связи с проблемой о свободе воли. Тончайшее психологическое исследование идет рядом с остроумным социологическим объяснением нашего отвлеченного мышления и речи. И все эти отдельные — крупные и мелкие — теории пронизаны всегда струей особенного, специфического бергсоновского антиинтеллектуализма, все они облечены в удивительную словесную оболочку, делающую из произведений нашего автора настоящие философские поэмы. Как художник слова, Бергсон добивается почти невозможного. Ведь в известном смысле философское творчество Бергсона есть сплошное противоречие. Одна из основных его идей — это идея о полном бессилии слова. С этой стороны все произведения Бергсона представляют как бы один комментарий к стиху Тютчева: ‘мысль изреченная есть ложь’. Silentium — так озаглавил Тютчев свое знаменитое стихотворение. И он зовет к молчанию:
Взрывая, возмутишь ключи,
Питайся ими и молчи.
Но Бергсон не боится лжи, которую несет с собой изреченная мысль. И он совершает своего рода чудо, заставляя твердые, неизменные, прерывные слова-понятия сливаться в какую то вечно волнующуюся непрерывность и создавать иллюзию той вечно бегущей и вечно новой длительности, которая лежит, по его мнению, в основе действительности. Богатый красками и нюансами, иногда даже отягченный обилием образов, стиль Бергсона словно передает вам все изгибы и извивы, все переливы и всю изменчивость неуловимого и ускользающего от нас становления (devenir). Так, парадоксальным образом противоречие между словом и мыслью разрешается в удивительную гармонию между ними, при которой трудно решить, что сильнее захватывает: само ли содержание философской системы или та чудесная форма, которая призвана выразить его.
Говоря о философской системе Бергсона, я выразился неточно. Системы у Бергсона нет. Но у него есть зато особая, постоянная точка зрения, которую он не устает проводить повсюду, находя в своей неистощимой фантазии все новые и новые образы для расцвечивания и разукрашивания своей основной философской темы. Эта тема — о свободе в мире в противоположность наблюдаемой нами необходимости, о новом в отличие от повторяющегося, о творческом, живом, сознательном как противоположном механическому, неорганическому, материальному. Есть умы, мыслящие почему-то особенно охотно яркими антитезами и жадно везде разыскивающие их. Это умы, в которых физиологическая дифференциация правого и левого как бы превратилась в особую душевную складку и которые на все смотрят с точки зрения такой двусторонней симметрии. Для человека этого интеллектуального типа все принципы сущего легко и сами собой располагаются парами. Он словно производит Страшный Суд над ними, причем одесную становятся все положительные начала, а ошую — все начала отрицательные. К умам этого рода принадлежит и Бергсон. Кроме указанных выше антитез, в его мировоззрении играет большую роль еще целый ряд других, крайне важных для него двоиц: качества и количества, конкретного и абстрактного, воспоминания и восприятия, интуиции и интеллекта, абсолютного и относительного и т. д. Вся эта система дуализмов концентрируется в конце концов в основной и охватывающей все остальные противоположности реального времени (dure relle) и абстрактного геометрического пространства. В полярности этих двух верховных категорий дана в зародыше вся Бергсонова философия. Реальное время и есть для Бергсона синоним всего творческого, нового, неповторяющегося, свободного, гетерогенного, индивидуального и т. д., между тем как все обратные черты собраны на противоположном полюсе однородного пространства. Время и пространство это настоящие Ормузд и Ариман4 мировоззрения Бергсона, из борьбы их, из смешения частиц обеих категорий, получается известная компромиссная форма, представляющая данную нам действительность.
Говоря о реальном времени, Бергсон почти всегда употребляет слово dure — длительность — лишь изредка прибегая к обычному термину temps. Благодаря этому он резче подчеркивает различие между тем понятием, около которого вертится вся его философия, и тем, что имеют в виду — и в просторечии, и в научном словоупотреблении — когда говорят о времени. Бергсоново время-длительность длится, научное же время, по утверждению французского мыслителя, совсем не длится. Реальное время, переживаемое нами в сознании, представляет всегда некоторый промежуток, известную непрерывную полоску длительности. Когда же ученый вводит в свои рассуждения понятие о времени, то он никогда не имеет в виду самого интервала, а только границы его, начало и конец его. Что представляют, например, для ученого сутки? Конечно, не ту сумму ожидания и нетерпения, ту живую и непрерывно изменяющуюся длительность, которая составляет содержание нашей внутренней жизни. Для ученого сутки = 1 обороту земли вокруг оси = 86 400 качаний секундного маятника = стольким то триллионам колебаний желтой полоски натрия = стольким то миллионам колебаний электрических волн известной длины = и т. д. Мы могли бы составить бесконечный ряд подобных равенств, привлекая к рассмотрению различные физические и химические процессы, изучаемые точной наукой. И из них вытекает, что науку в понятии времени интересуют лишь известные соответствия меж различными явлениями, что для нее время сводится лишь к определенному в каждом частном случае числу соответствий, одновременностей (simultanit). Когда ученый предсказывает какое-нибудь событие — например, затмение Солнца, положение на небе той или иной планеты через столько-то лет — он никогда не задумывается над истинной длительностью, которой потребует наступление этих событий. Точно формулированная, его мысль сводится к утверждению, что через столько-то оборотов Земли или столько-то оборотов часовой стрелки и пр. наступит ожидаемое событие. Для ученого важны лишь эти ‘столько-то’ — тысяча дней, миллион оборотов стрелки и пр. — дающие число соответствий, а не реально бегущее время. Время ученого — то t, которое входит в формулы механики, астрономии, физики — не бежит вовсе. Это стоящее неподвижное время. В нем ничего динамического, оно статично. Оно, по красивому сравнению Бергсона, подобно переброшенным через реку на определенных расстояниях мостам, которые не двигаются вслед за текущей водой реки. Абстрактное время науки всегда представляет лишь подобные вехи, границы, точки, расставленные через известные интервалы, но не сами эти интервалы. Число точек можно умножать беспредельно, можно делить интервалы на меньшие, а эти на еще меньшие и т. д. — но мы всегда будем иметь перед собой лишь концы промежутков, лишь разбросанный ряд точек, а не ту сплошность, которая характеризует самый промежуток, само реальное время. Как из нулей — в каком бы количестве их ни брать — нельзя получить значащей величины, как из прерывных точек — хотя бы увеличивать число их до бесконечности — нельзя составить непрерывной линии, так из абстрактного времени нельзя получить конкретной длительности наших переживаний. Только потому, что эта реальная длительность не входит в формулы ученого, и возможны его далеко простирающиеся предвидения. На кончике своего пера он держит столетия, тысячелетия, которые он как бы переживает в течение секунд или минут. Абстрактное время — это словно бесконечно сжимаемая и растягиваемая пружина. Можно миллиарды лет, можно всю вечность сжать здесь в одно мгновение длительности. Но это показывает только как мало собственно длительности, как мало настоящего времени в научном понятии времени. Гельмгольц называл когда-то механику геометрией четырех измерений: к трем обычным измерениям пространства — длине, ширине, вышине — прибавляется еще четвертое — время. Такой не временный, а пространственный характер носит, с точки зрения Бергсона, время не в одной механике, а вообще в науке ‘опространствение’ длительности, ‘спациализация’ (spatialisation) ее, и дает абстрактное время науки.
Ту же печать пространственного мы находим и в другой особенности времени — в его бескачественности и однородности. Абстрактное время — это что-то бесцветное, повсюду одинаково серое, не представляющее никаких различий. Наоборот, конкретная длительность — это постоянное разнообразие, постоянно новые качества и состояния. Но, собственно, неправильно говорить здесь о качествах и состояниях как о чем-то неизменном. Наша внутренняя жизнь, которая и есть по своему существу длительность, являет собой непрерывное течение, легкий и постепенный переход от одного к другому. Качества и состояния — ‘тепло’, ‘холодно’, ‘весело’, ‘грустно’ —это только абстракции и символы, искусственно создаваемые нами. Мы фиксируем наше внимание на определенном моменте наших переживаний и говорим тогда: ‘тепло’, ‘весело’, ‘красное’ и прочее, но эти общие наименования подсказаны нам свойствами нашего языка, а не кроются в существе дела.
Нельзя поэтому говорить о душевных качествах и состояниях. Всякое состояние есть стояние, а наша внутренняя жизнь не стоит на одном месте, но непрерывно изменяется, движется, становится иной. Тождественное самому себе качество не длится, между тем сущность духа — это длительность. Наша геометрическая, статическая логика и язык заставляют нас думать и говорить неподвижными образами, образами вещей, а не процессов. Из живой, непрерывно развертывающейся ткани сознания мы более или менее искусственно вырываем отдельные куски, к которым прикрепляем отвлеченные слова, содержащие в себе указания на что-то общее, одинаковое. Между тем в жизни сознания мы никогда не проходим через два одинаковых качества. Повторение совершается здесь только на поверхности, а не на глубине. Два сходных, по-видимому, состояния отличаются друг от друга всей отделяющей их прошлой историей, которая дана потенциально в любом переживании. Сознание непрестанно увеличивается, растет как лавина. Каждый момент его истории — это нечто иное, новое по отношению к тому, что было, и недоступное поэтому никакому предвидению.
Этой непрерывно развивающейся длительности свойственна свобода и не-детерминированность. Там, где нет повторения, не может быть и выражающего это повторение закона, т. е. не может быть дано правило детерминирования известного состояния предшествующими ему моментами. История сознания — всегда вполне оригинальная история, она — уникум и пролагает себе свои особые пути. В материальном мире, к которому применяет свое абстрактное время положительная наука, нет такого исключительного, не знающего повторений, своеобразия. Здесь будущее в известной мере определено прошлым. Поэтому здесь возможно предвидение, и возможно постольку, поскольку в физические явления не входит подлинная длительность, несущая с собой неповторяемость, т. е. свободу и творчество.
Читатель успел, конечно, уже разглядеть под оригинальной маской ‘длительности’ вечного протея всех философских систем — ‘дух’, ‘душу’, это удивительное понятие, имевшее такое скромное начало в ‘дыхании’, ‘дуновении’ первобытного анимиста и потом покрывшее своей сенью почти весь мир человеческой идеологии. Аналогичным образом пространство исполняет у Бергсона ту роль, которую играет обыкновенно в дуалистических системах материя. Правда, Бергсон говорит также особо и подробно о проблеме духа и материи — вся, например, замечательная книга о ‘Памяти и материи’ посвящена этому вопросу — но все-таки тот аспект противоположности духа и материи, который главным образом занимает Бергсона — антитеза творческого и повторяющегося, спонтанейного и механического, изменяющегося и неизменного — представляется ему особенно ярко и убедительно под категориями длительности и пространства.
Идеалистическая философия духа принимает у Бергсона более объективную и безличную форму философии длительности.
С философией длительности тесно связана и та работа Бергсона, где он дал полный простор своим метафизическим и натурфилософским склонностям — я имею в виду его ‘Творческую эволюцию’. В этой книге проводится мысль о резкой и коренной противоположности миров органического и неорганического, повторяющей противоположность реального времени и пространства (материи). С организмами — этими естественными индивидуальностями — нельзя сравнить ни одно тело неорганической природы, которое всегда является только искусственным вырезом из материальной непрерывности. С живым телом можно сравнить лишь совокупность материального мира, великое ‘вс’. Конечно, биологические явления предполагают наличность физико-химических процессов, живые тела — все-таки тоже тела, и они имеют в своей основе материальный субстрат. Но жизнь, по выражению Бергсона, только соприкасается с физико-химией, подобно тому как соприкасается с своей касательной кривая, будучи по существу совершенно другим геометрическим образом. Развитие жизни — это творческая эволюция, а не механическое повторение, наблюдаемое нами в неорганическом мире.
Ни одна из существующих механистических теорий жизни — дарвинизм, ламаркизм, неодарвинизм, учение о мутациях5 — не удовлетворяет Бергсона, ни одна, по его мнению, не объясняет необыкновенного своеобразия биологических явлений. Несколько менее отрицательно относится он к финалистическим построениям6, но и они тоже механизируют, по существу, жизнь, рассматривают ее в неподвижности, исходя из учения о каком-то осуществляющемся предначертанном — и, значит, неизменном — плане творения. Между тем эволюция жизни — это всегда нечто новое, небывалое, непредвиденное, она — непрерывное творчество и изобретение. Вглядываясь на пройденный жизнью путь, мы можем открыть в нем несколько основных линий развития, имевших каждая свою задачу. Дело обстоит, по Бергсону, так, как если бы из какого то огромного резервуара вырвался под влиянием ‘жизненного порыва’ (lan vital) поток жизни, разбившийся от сопротивления материи на несколько меньших потоков, которые в свою очередь разбились на ручейки и т. д. В своем поступательном движении ‘жизненный порыв’ встречается с обратным движением, которое и есть материя (т. е., иначе, сама необходимость). В эту необходимость жизнь пытается внедрить возможный максимум свободы и индетерминированности. Растения, животный мир и человечество — три разных, отличающихся по существу друг от друга жизненных типа. Функция растительного мира заключается в накоплении солнечной энергии для предоставления его в распоряжение всего животного мира. В последнем же жизнь шла двояким путем к осуществлению своей задачи: путем инстинкта и интуиции у животных и путем интеллекта у человека. Выбилась она из железного круга необходимости только в человечестве. Человек является, таким образом, венцом творения и как бы целью, к которой шло все развитие жизни.
Бергсон рисует далее грандиозную картину того, как человечество, опираясь на животный и растительный миры, идет ко все большей и большей свободе, преодолевая в своем бурном устремлении все сопротивления, опрокидывая все препятствия — может быть, даже саму смерть. Но на этой стороне дела я останавливаться не буду. Гораздо интереснее для нас следующий пункт, имеющий существенное значение для всей концепции Бергсона.
Интеллект, видим мы, оказывается орудием осуществления свободы в мире, чего жизни не удалось добиться на пути инстинкта в животном царстве. А между тем интеллект и есть, согласно Бергсону, виновник ‘спациализации’ длительности и всех вытекающих отсюда заблуждений нашей мысли. Дискурсивное мышление есть мышление в неподвижных, статических формах. Наша логика — это логика твердых тел, являющихся главным объектом нашей практической деятельности. И вообще, функция нашей отвлеченной мысли чисто практическая и социальная. Созданная ради утилитарных задач и целей общения, она неизбежно на место непрерывной и вечно изменяющейся действительности подставляет прерывные, неизменные и однородные объекты, отвлеченные понятия, слова, которыми так удобно оперировать в общении. Тем же духом проникнута, по существу, и наука. В основе ее лежит не бескорыстная спекуляция, а практика, действие: это действие есть словно вексель, уплату которого наука может отсрочивать, но который в конце концов должен быть уплачен. Практическим характером науки и вытекающим отсюда интеллектуализмом ее объясняется искусственный и символический характер всех ее понятий, обобщений и законов. По этой же причине она неспособна проникнуть во внутреннюю сущность вещей: задача эта выпадает на долю вооруженной интуицией философской спекуляции. Но об этом мы поговорим подробнее еще ниже.
В этом крайне сжатом очерке воззрений Бергсона я должен был опустить очень многое и ценное: так я обошел совершенно молчанием критику психофизики, и анализ идеи движения, и теорию свободы воли, и все учение о душе и теле, где Бергсон, по-видимому, самостоятельно и крайне оригинально приходит к воззрениям, близким к теории Авенариуса и Маха, и еще многое другое. Я желал выделить только тот мотив философствования Бергсона, который пришелся особенно по душе современникам — его антиинтеллектуализм, его учение о вечном devenir (становлении) действительности, к которой мы неправильно подходим с застывшими понятиями и категориями нашего ума. Бергсон может, например, блестяще доказывать, что мы воспринимаем вещи именно там, где их ощущаем, а не проецируем своих ощущений во вне, он может развивать воззрение, что мозг не есть вовсе источник представлений, а только орган для передачи движения и прочее, но не эта реалистическая струя его теории вызывает восторги и дифирамбы Ле Руа, Сорелей, Ражо и других. Кто дорог им — это Бергсон-романтик, Бергсон, убивший, по словам В. Джемса, тоже восторженного поклонника французского философа,— интеллектуализм окончательно и без всякой надежды на возвращение.
Антиинтеллектуализм Бергсона покоится на двух тесно связанных между собою постулатах: 1) действительность есть становление и 2) становление невыразимо, несоизмеримо с нашей логикой и речью.
‘Действительность есть становление, течение’. Принцип этот не нов и был высказан еще за 6 веков до Р. X. Гераклитом из Эфеса. У Бергсона это учение о вечном течении только ярко и крайне настойчиво развивается, а главное, у него ‘течет’, собственно, лишь душевная жизнь (‘длительность’), динамизм которой он увеличивает во столько же раз, во сколько уменьшает динамизм материального мира. Между тем, если уже проводить здесь различия, то правильнее было бы изменить отношение: мир полного динамизма — это физическая действительность, внутренняя же наша жизнь сравнительно статична. Но это здесь не существенно. Важнее указать на то, что становление не исключает повторения, закономерности, ‘логоса’, как выражался великий иониец7. Не будь в становящемся, при всей его динамичности, каких-то элементов или какого-то аспекта повторения, познание было бы невозможно. Действительностью можно было бы в этом случае жить, но нельзя ее познавать. На самом же деле, бытие все сплошь пропитано повторениями, хотя в то же время оно и вечно иное. И повторяемость вовсе не лежит, как утверждает Бергсон, на поверхности вещей, а новизна (‘иное’) не есть нечто более глубокое и существенное в бытии. Это два различных, но одинаково правомерных взгляда на сущее. Время неотвратимо. Взятое в своей совокупности, бытие дано нам лишь единожды. И в этом смысле каждое событие есть нечто единственное, не имеющее себе двойника в мире. Но если рассматривать действительность с точки зрения известных частных систем, известных вырезов данного — а фактически мы только так и можем рассматривать ее — то мы найдем в нем повсюду элементы, бывшие уже и прежде.
Как бы ни оценивать сравнительную динамичность физического и психического, со стороны повторения между ними нет существенного различия. Разумеется, каждое наше переживание есть своего рода уникум в качестве известного момента мировой истории и неповторяющейся частицы единожды данного бытия. Но, как и во внешнем мире, мы имеем здесь дело с бесконечными повторениями, на что указывает уже одна наличность отвлеченных понятий и слов, применяемых к душевной жизни. Бергсон не может, конечно, не знать этого. Но в нем мощно бьет живой родник его философствования, интенсивная интуиция ‘иного’ в мире, преображающая для него всю действительность. На палитре Бергсона много красок. Но как ни ярки они, как ни энергичны его усилия опоэтизировать ‘длительность’ и поднять каждый момент ее до степени чего-то непомерно значительного и исключительного — эта поэтическая фикция не может закрыть от нас прозаического факта нашего повседневного существования, с его обыденными, мелкими повторениями, с его отсутствием подлинного творчества и изобретения, являющегося уделом только особенных, редких мгновений. Бергсон описывает ‘длительность’, как бы наблюдая ее через микроскоп. Все переживания наши приобретают благодаря этому характер чего-то необыкновенно своеобразного и особенного, так что почти невозможно в этом описании узнать нашей обычной, будничной жизни с ее однообразными, чуть не механическими актами. В изображении Бергсона все мы становимся вдруг духовно миллиардерами. Но это богатство фиктивное, номинальное, получающееся от произвольного умножения силы и своеобразия всех наших переживаний на 100 или на 1000. Оттого, что мы условимся называть копейку рублем, покупательная сила копейки не увеличится. Справедливость этого тривиального замечания оправдывается на примере самого Бергсона. Когда он разбирает вопрос о свободе воли, он оставляет в стороне свое учение о творческом, свободном и т. д. характере длительности, указывая, что мы бываем истинно свободными лишь в редкие, исключительные моменты своей жизни, в которых сказывается все наше ‘я’, в повседневной же жизни мы, по его выражению, большей частью — сознательные автоматы.
Я сказал выше, что одна наличность отвлеченных слов — ‘люблю’, ‘весело’, ‘приятно’ — раскрывает нам в психическом элементы повторности. С точки зрения Бергсона, это показывает только роль практического и социального момента: в целях общения язык наш выбирает в переживании лишь безличную, бесцветную, омертвевшую часть его, оставляя все те бесчисленные нюансы, которые индивидуализируют его и соединяют со всей тканью бытия. Но ‘безличная’ — т. е. общая всем личностям — часть переживания представляет все-таки реальную и притом крайне существенную, ввиду своей всеобщности, сторону его. Что же касается индивидуальных нюансов, то осознание их возможно только благодаря процессу выделения и фиксирования соотносительных с ними межиндивидуальных элементов нашей психики. Если общие слова и неспособны выразить и формулировать для других чисто индивидуальных движений души, то они содействуют этому для переживающего их субъекта, образуя собой как бы замкнутый контур, внутри которого находится личный и неподдающийся передаче другим элемент нашей психической жизни.
Действительность неизмеримо богаче наших переживаний, а эти последние гораздо сложнее тех отвлеченных понятий и слов, с помощью которых мы выражаем их. Но отсюда еще очень далеко до утверждения, будто ‘мысль изреченная есть ложь’. Она лишь не вся ‘истина’, лишь часть истины.
Но есть ли какой-нибудь способ выразить всю истину? Есть ли даже способ выразить ее хотя бы полнее, чем с помощью интеллекта и образуемых им понятий? Тютчев, как мы видели, советует ‘молчать’ и ‘питаться ключами’ реальности. Истина ищется здесь в непосредственном переживании: в оболочке слова она уже ложь. Но это решение, это тютчевское silentium требует разъяснений. Ведь есть молчание людей, никогда не говоривших, немых от природы, и есть безмолвие людей, сомкнувших уста. Тютчев имеет, очевидно, в виду молчание второго рода. Если быть последовательным в боязни слова, то надо вытравить все следы языка жестов и предостерегающие звуки животных и прочее. В поисках ‘непосредственного переживания’ легко спуститься таким образом до какой-нибудь амебы или еще ниже, до неорганического мира. Между тем то ‘золотое’, богатое, полновесное молчание, которое имеет в виду Тютчев, предполагает, наоборот, наличность огромного запаса слов. И чем больше и разнообразнее этот запас, тем напряженнее, насыщеннее содержанием и знаменательнее сменяющее живую речь безмолвие. Но это не все: слова и понятия играют не одну лишь роль фона, на котором в силу контраста особенно ярко выделяется молчание. Невидимые, они определяют сами содержание и направление молчания, наполняют его кровью и жизнью, дают все темы и узоры его, всю внутреннюю его структуру. Без них безмолвие было бы небытием, немотой переживания. Слово и молчание, таким образом, не враги друг другу, а союзники. Они дополняют друг друга, как выпуклая и вогнутая стороны кривой, они являются как бы двумя различными формами душевной энергии — кинетической и потенциальной — между которыми существует некоторое подвижное равновесие. Развитие нашей речи, обогащение ее оттенками ведет непременно к углублению молчания, но и обратно, содержательное и значительное молчание не может не толкать на путь образования новых слов, новых центров притяжения и сгущения будущего молчания.
Поэт Тютчев находит выход из противоречия между действительностью и логикой (словом) в молчании. Философ Бергсон пытается иным, более активным образом преодолеть бессилие и косноязычие отвлеченной речи. Философия, говорит он, есть лишь стремление снова слиться с целым. Усилием симпатии она пытается перенести нас внутрь становления, пытается следовать за самим потоком длительности, а не только за моментами ее, как наука. Не следует, однако, понимать это так, будто все дело сводится к непосредственному переживанию. Философия это все-таки, знание. Бергсон предвидит возможность упреков в порочном круге. Нелепо, могут сказать ему, желать познавать помимо интеллекта. Однако это противоречие, по его мнению, только кажущееся, одна из черт отвлеченного рассуждения, всегда замыкающего нас в круге данного. ‘Но действие, — говорит Бергсон, — разрывает этот круг’. Чтобы научиться плавать, надо броситься в воду, если же рассуждать о плавании, то никогда не сдвинешься с суши. То же самое происходит и с нашим умом. Пока он будет рассуждать о пределах своей власти, он ни на шаг не тронется вперед. Надо решительным актом воли двинуть интеллект, чтобы заставить его преодолеть себя. Бергсон видит в этом не индивидуальное дело отдельного философа, а медленно осуществляющуюся коллективную задачу всех мыслителей. Надо рядом с интеллектом развить дополнительную способность, опираясь при этом на ту туманность инстинктов и интуиции, из которой путем кристаллизации выделился интеллект.
Здесь центральный пункт мировоззрения Бергсона. Его критика интеллектуализма может быть безупречной, но если он ничего не может предложить нам взамен, она останется бесплодной. Но именно в этом вопросе мысль Бергсона становится мало ясной и расплывчатой. В самом деле, что такое та интуиция, которая по — не новому опять-таки — учению французского мыслителя представляет особый и высший сравнительно с интеллектуальным тип познания? В одних случаях Бергсон сопоставляет ее с инстинктом животных. Критикуя различные существующие теории инстинкта, Бергсон предлагает свое толкование, по которому он представляет своеобразное симпатическое постижение животным определенных необходимых для него вещей. Когда некоторые осы, откладывающие свои яйца в пауках или жуках, парализуют уколами их нервные центры с искусством, которому бы позавидовал иной анатом, то они обязаны этим результатом не внешнему познанию, а какой-то интуиции, симпатии, как бы осведомляющей их изнутри о том, что им нужно сделать. Инстинкт, ставший бескорыстным и осознавший сам себя, и представлял бы ту интуицию, которая вводит нас вовнутрь вещей, а не водит нас по поверхности их, как интеллект.
В доказательство возможности подобного интуитивного познания Бергсон ссылается на существование у нас эстетической способности наряду с нормальным восприятием. Правда, он замечает, что эстетическая интуиция направлена на индивидуальное, между тем как от философии мы ждем познания общей сущности вещей. Но Бергсон считает возможным исследование, идущее в том же направлении, что и искусство, и имеющее своим объектом общее. Это философское исследование не даст нам познания в точном смысле слова, являющегося уделом интеллекта, но оно укажет нам на пробелы, оставляемые им, оно подскажет нам хотя бы смутное чувство (le sentiment vague) того, что следует поставить на место рамок интеллекта.
В другом месте Бергсон описывает философскую интуицию в таких выражениях, которые напоминают отчасти описание экстатических переживаний мистиков с их сверхчеловеческим озарением светом истины. Бергсон указывает именно, что самое ценное и жизненное в любой философской системе — это содержащаяся в ней интуиция, развитию которой посвящена вся диалектическая часть системы. Эта интуиция, ‘если бы она могла продолжиться свыше нескольких мгновений, провела бы не только к согласию философа с его собственной мыслью, но и к согласию всех философов между собой’ (‘L’volution cratrice’, стр. 259).
Философская интуиция оказывается, таким образом, чем-то довольно неопределенным и разнородным: отчасти она есть непосредственное переживание (‘слияние с целым’), отчасти она представляет собой инстинктообразное, симпатическое проникновение в сущность вещей, но в ней есть и черты, напоминающие эстетическую интуицию с яркой эмоциональной окраской (‘смутное чувство’), наконец, она родственна, по-видимому, и с экстазом мистиков, во время которого они достигают невыразимой нашим языком абсолютной истины. Словом, мы здесь имеем дело с каким-то сложным душевным комплексом, по существу отличным от познания, но способным приносить в высокой степени удовлетворение, напоминающее чем-то интеллектуальное удовлетворение. Это показывает только лишний раз, что психологически (и, вероятно, физиологически) познавательная эмоция не совсем еще обособилась от эстетических и других аналогичных состояний. На основе этого вырастает нередко иллюзия, заставляющая нас принимать то, что вовсе не знание, а иногда даже ниже знания, за какое-то высшее знание. И иллюзия эта находит тем больший доступ, что существуют, действительно, интуиции (или как бы ни называть эти несоизмеримые со своим словесным выражением переживания), являющиеся как бы сверхзнанием. Великие открытия творцов науки имеют всегда в своей основе какое-то полуозарение-полупредчувствие, краткую и неясную подчас формулу (‘луна падает на землю, как камень!’, ‘пространство между наэлектризованными телами не инертно, а есть поле действия сил напряжения!’ и прочее), в которой бывают сконденсированы колоссальные интеллектуальные богатства. Данное вместе с этой интуицией предвосхищение ее будущего развернутого состояния должно порождать у обладателя ее ощущение какой-то огромной, подавляющей человека полноты познания.
Аналогичные переживания мистиков должны быть еще несравненно интенсивнее по силе, но они имеют, вероятно, чисто физиологическое происхождение, только поверхностно напоминая интеллектуальную интуицию ученого с ее огромным потенциальным знанием.
Но не одни только мистики способны испытывать это обманчивое ощущение исключительной полноты обладания истиной. Такое же действие, хотя и в более слабой степени, вызывает нередко музыка. ‘Заметили ли вы, — пишет, например, Ницше, — что музыка делает свободным ум? дает крылья мысли? что становишься тем более философом, чем более становишься музыкантом? Серое небо абстракции как бы бороздят молнии, свет достаточно силен для всего филигранного в вещах, великие проблемы близки к постижению, мир, озираемый как бы с горы’8. — Точно так же всякий, вероятно, имел сновидения, во время которых легко и шутя находились решения сложнейших и запутаннейших вопросов, и всякий испытывал разочарование, когда, проснувшись, он вспоминал те ничтожные с точки зрения бодрствующего человека идеи, которые наполняли его в сонной грезе таким ощущением интеллектуальной мощи. Аналогичным образом огромный рост умственной силы вызывают и некоторые наркотики. В своей статье ‘О некоторых гегелизмах’ В. Джемс сообщает результаты произведенного им над собой опыта с веселящим газом, при котором он записывал то, что проносилось в его голове. И поразителен контраст между ослепительным метафизическим прозрением, между тем безмерным ощущением познания истины, которое он испытывал в состоянии опьянения от закиси азота, и теми жалкими и просто бессмысленными фразами, которые выводило в то же время его перо.
Словом, иллюзия псевдопонимания встречается — ив нормальном, и в патологическом состоянии — довольно часто. И такая же иллюзия лежит, собственно, в основе попыток найти иной — помимо интеллекта и высший — способ познавания. Бергсоновская интуиция может быть в лучшем случае лишь ‘музыкой’ мысли, как это мы видим на примере самого французского мыслителя: неопределенные, волнующиеся и волнующие настроения, полные каких-то намеков ассоциации мыслей, антропоморфные аналогии, приятно ласкающие анимиста, сидящего в каждом из нас, расплывчатые концепции, с неясно очерченными гранями, оставляющие простор для работы воображения, для каких-то неуловимых мечтаний и надежд — все это способно, пожалуй, создать в уме предрасположенного читателя мираж высшего постижения вещей. В худшем случае эта интуиция опускается до своего рода опьянения гашишем высокопарных слов, превосходным образчиком чего являются спекуляции немецкой натурфилософии прошлого века.
Но что же толкает философствующую мысль на путь этих миражей и иллюзий? — Во-первых, момент чисто интеллектуальный — правильное в своей основе стремление отделить философию как идеологическое образование, как смешанную интеллектуально-эмоциональную комбинацию от чисто познавательной системы науки. В философском миросозерцании есть, действительно, почти все те элементы, которые присущи бергсоновской интуиции: оно — и непосредственное переживание, и эстетическое созерцание, и какое-то смутное общее чувство, и своего рода прозрение вещей — словом, оно сложная синтетическая реакция личности на мировое ‘все’, в которой слабо дифференцированы ее составные части. Но философия в этом смысле есть лишь индивидуальная, субъективная реакция на космическое целое, а вовсе не высшее познание сущности вещей и постижение мировой Истины. Философские концепции, если и представляют истины, то не о мире, а о философах, об их своеобразном индивидуальном подходе к миру. В своей теории интуиции как особого неинтеллектуального познания Бергсон, смешивает поэтому философскую истину о субъекте, философскую субъективную истину, с объективной истиной науки, ставя к тому же первую неизмеримо выше второй (‘интуиция проникает вовнутрь вещей, интеллект скользит по поверхности их’, в действительности же это ‘внутрь вещей’ есть ‘нутро’ самого философа, и оттого оно и имеет для него такое исключительное значение).
Но наряду с этим интеллектуальным моментом есть и еще более могущественный фактор, объясняющий это пристрастие к иллюзорному — фактор социального порядка. Лет 15 назад известный французский критик заговорил неожиданно о ‘банкротстве науки’9. На него тогда жестоко обрушились, ему неоспоримо доказали его неправоту и непонимание задач и целей науки. С тех пор наука и ее применение сделали колоссальные успехи, пошла полоса великих открытий и изобретений — и, однако, параллельно с этим все возрастало то настроение неудовлетворенности точным знанием, которое породило когда-то боевой клич Брюнетьера. Перед нами, безусловно, не случайное мнение, не просто недовольное брюзжание того или иного разочаровавшегося в положительной науке, а какое-то общее явление, широкий и захватывающий поток общественного настроения. В общественной психологии произошел перелом, известные руководящие в идейном отношении слои желают чего-то иного, чем наука, хотят веры, метафизики, философской романтики. И эта социальная воля умеет создавать такие же непреодолимо привлекательные миражи, какие, по учению Шопенгауэра, создает воля вида, когда внушает отдельному индивиду любовь к лицу другого пола. История философии показывает, хотя бы на примере гегельянства — неизбежное крушение всех романтических попыток взять штурмом, порывом вдохновения, твердыню реальности, но этот предостерегающий знак истории не остановит, конечно, обуреваемых метафизическим порывом хилиастов10 философской спекуляции, видящих уже наступление тысячелетнего царства метафизики. По неизвестным законам коллективной психологии в обществе создается в определенные моменты заманчивая иллюзия, будто есть иной — высший, чем научный, — способ овладения истиной и действительностью — и иллюзия эта должна быть изжита до конца, должна сама собой погаснуть, как сами собой потухают грозные эпидемии, чтобы повториться через несколько десятков лет снова. В истории идей есть какие-то неизвестные нам циклы, в них как бы действует ницшевский ‘закон вечного возвращения’, ставящий вдруг в центр общественного внимания старые и, по-видимому, решенные проблемы.
Этот закон вечного возвращения приводит нас в настоящее время к идеологической ситуации, напоминающей отчасти положение вещей в первой трети XIX века. Эпоха, давшая Лапласов, Френелей, амперов, гауссов, эрстедтов11, дала в то же время шеллингов и гегелей. Великие открытия в области точного естествознания имели своим коррелятом уродливости натурфилософии, свысока относившейся к грубому эмпиризму науки и считавшей себя обладательницей подлинного проникновения в действительность. Нечто аналогичное замечается и в наше время. Беспроволочный телеграф, открытие радия, превращение химических элементов и т. п. великие завоевания науки — сопровождаются возрождением различных телеологических и антропоморфных концепций. Почти рядом с Кюри12, открытия которых революционизировали науку и безмерно расширили наш горизонт, читает с колоссальным успехом Бергсон, который при всех знаках почтения к науке, при твердо выраженном требовании, что метафизик должен быть теперь во всеоружии знания, низводит науку на степень низшего, сравнительно с метафизикой, познания, не идущего глубже поверхности вещей. Как и сто лет назад, метафизическое поветрие начинает владеть умами. Создается какая-то коллективная иллюзия псевдопонимания, при которой различные антропоморфные понятия, вроде бергсоновского ‘lan vital’ или ‘энтелехии’ виталистов, говорят больше уму, чем безличные формулы и законы точного знания или же откровенное ‘я не знаю пока’ науки.
Этой жажде романтики и идет навстречу бергсоновский антиинтеллектуализм и его учение о превосходстве интуиции. И если искать объяснения для неслыханного успеха, встретившего французского мыслителя, то оно заключается не только и не столько в размерах дарования Бергсона, сколько в направлении его мысли и, главное, в той нестерпимо напряженной атмосфере современного метафизического нетерпения и ожидания философского Мессии, при которой легко предтечу принять за самого избавителя.
Печатается по первому изданию: Новая жизнь. 1911. No 11. С. 146-177.
Юшкевич Павел Соломонович (1873-1945) — русский философ. Участник социал-демократического движения, впоследствии меньшевик. Пытался соединить марксизм с махизмом в форме эмпириосимволизма. После 1919 г. отошел от политической деятельности и занимался в основном переводами, до 1930 г. работал в Институте Маркса и Энгельса. Автор книг: ‘Материализм и критический реализм’ (1908), ‘Новые веяния’ (1910), ‘Мировоззрение и мировоззрения’ (1912).
1 Коллеж де Франс — известное учебно-исследовательское учреждение в Париже, основанное в начале XVI в. Коллеж де Франс является одним из самых престижных образовательных учреждений и имеет особое значение для интеллектуальной жизни французского общества.
2 Ражо Гастон — автор книги ‘Ученые и философия’ (рус. изд. — 1911), в которой рассматриваются концепции Г. Спенсера. А. Пуанкаре и А. Бергсона.
3 Леруа (Ле Руа) Эдуард (1870-1954) — французский философ и математик, представитель католического модернизма, последователь Бергсона, друг и единомышленник П. Тейяра де Шардена, создатель эволюционной концепции, где соединялись католические догматы с фактами, накопленными палеонтологией и антропологией, с новейшими открытиями в биологии. Эволюцию рассматривал как творческое становление, в истоках которого лежит духовная сила — действующая мысль. С появлением человека, наделенного сознанием и разумом, эволюция природы и жизни приобретает качественно новый характер, ибо человек становится условием и орудием их дальнейшего поступательного развития, что приводит к переходу от биосферы к ноосфере (сфере разума). Впервые употребил в конце 1920-х гг. термин ‘ноосфера’, саму концепцию ноосферы он разработал совместно с П. Тейяром де Шарденом (впоследствии это понятие стало основой учения B. И. Вернадского).
4 В зороастрийской религии Ормузд — бог добра и света, Ариман — бог тьмы, смерти и зла.
5 Неодарвинизм — эволюционная концепция, созданная А. Вейсманом на раннем этапе развития генетики (в конце XIX — начале XX в.). Неодарвинизм Вейсмана обосновывал положение о том, что все особенности строения живых существ могут быть объяснены с точки зрения дарвиновской теории естественного отбора и нет повода признавать какое бы то ни было внутреннее стремление к совершенствованию, какое постулировал, например, автогенез (напротив, отрицая роль внешних факторов). Неодарвинизм отвергает возможность наследования приобретнных признаков, которую постулировал ламаркизм. Одно из основных понятий неодарвинизма — учение о ‘зародышевой плазме’ и ‘зародышевом пути’. В соответствии с этой концепцией, передаются по наследству лишь изменения, происходящие в наследственных единицах половых клеток — ‘детерминантах’. Вейсман, отмечая ведущую роль естественного отбора в эволюции, распространил идею отбора также и на отдельные части особей и наследственные детерминанты (так называемый ‘тканевой отбор’ и ‘зачаточный отбор’). Предпринятая Вейсманом первая попытка увязать данные зарождавшейся генетики (учения о мутациях) с эволюционной теорией и дополнить дарвиновское представление о естественном отборе считается в основном ошибочной, однако некоторые идеи из неодарвинизма все же перешли в синтетическую теорию эволюции (современный дарвинизм).
6 Финализм (от лат. finalis — конечный, целевой) — идеалистическая концепция, согласно которой органическая эволюция строго запрограммирована, идет к определенной цели. Идеи финализма господствуют в концепциях номогенеза, ламаркизма, различных теологических и телеологических теориях эволюции.
7 Имеется в виду Гераклит Эфесский.
8 См.: Ницше Ф. Казус Вагнер // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. C. 529.
9 Имеется в виду Фердинанд Брюнетьер (1849-1906) — французский писатель, историк, теоретик литературы, критик. Приверженец теории Дарвина. Воспитанник и приверженец французского классицизма, считал более современную литературу художественным упадком.
10 Хилиазм (от греч. chilis — тысяча, аналогично: милленаризм от лат. mille — тысяча) — религиозное учение, согласно которому концу мира будет предшествовать тысячелетнее ‘Царство Божье’ на земле.
11 Имеются в виду известные физики Пьер-Симон Лаплас (1749-1827), Огюстен Жан Френель (1788-1827), Андре-Мари Ампер (1775-1836), Карл Фридрих Гаусс (1777-1855), Ханс Кристиан Эрстедт (1777-1851).
12 Кюри Пьер (1859-1906) — французский физик, один из создателей учения о радиоактивности. Совместно с женой Марией Кюри-Склодовской открыл (1898) полоний и радий, исследовал радиоактивное излучение.