Анри Бергсон, Плеханов Георгий Валентинович, Год: 1909 читать онлайн, скачать электронную книгу fb2, pdf бесплатно

Время на прочтение: 7 минут(ы)

ИНСТИТУТ К. МАРКСА и Ф. ЭНГЕЛЬСА
Пролетарии всех стран, соединяйтесь!
БИБЛИОТЕКА НАУЧНОГО СОЦИАЛИЗМА
ПОД ОБЩЕЙ РЕДАКЦИЕЙ Д. РЯЗАНОВА

Г. В. ПЛЕХАНОВ

СОЧИНЕНИЯ

ТОМ XVII

ГОСУДАРСТВЕННОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО МОСКВА

Анри Бергсон

Анри Бергсон. Творческая эволюция. Перевод с 3-го французского издания М. Булгакова. Москва 1909.

(‘Современный Мир’, No 3, 1909 г.)

Гегель в своих ‘Чтениях по истории философии’ назвал греческих софистов мастерами в обращении с мыслями. Это название можно, по всей справедливости, применить к Анри Бергсону. В обращении с мыслями он является настоящим мастером. В этом отношении он бесконечно далеко оставляет за собою модного теперь у нас Э. Маха. Э. Мах почти всегда неловок даже там, где он прав. А. Бергсон почти всегда поражает своею ловкостью даже там, где он ошибается. Его нельзя читать без удовольствия, как нельзя без удовольствия смотреть на упражнения выдающегося по своему искусству гимнаста.

А. Бергсон похож на софистов и в том отношении, что положительный результат его чрезвычайно искусных логических упражнений весьма невелик. Скажем больше: этот результат представляет собой отрицательную величину там, где Бергсон пытается взглянуть с новой точки зрения на коренные вопросы метафизики и гносеологии. И на первый взгляд это может показаться странным. Весьма естественно удивиться умственному бесплодию человека, одаренного огромной гибкостью мысли и, к тому же, обладающего обширными и разносторонними знаниями. Но при ближайшем рассмотрении дело становится совершенно понятным.

Бергсон не любит ходить по избитым тропинкам: он стремится проложить свою собственную. И он, несомненно, обнаруживает немало оригинальности. Но его оригинальности все-таки хватает лишь на частности, которые у него иногда поистине замечательны. A в общем он не умет освободиться от влияния господствующей теперь между философами склонности к идеализму. И эта склонность к идеализму, от влияния которой не умеет избавиться Бергсон, несмотря на немалую свою оригинальность, сводит, в конце концов, на нет весь итог его, по-своему очень замечательных, исследований. Бергсон поистине является жертвой своего неуменья разделаться с идеализмом. И в этом смысле его пример глубоко поучителен.

Чтобы лучше выяснить значение этого примера, мы обратим внимание читателя на то, что можно назвать материалистическим элементом во взглядах Бергсона.

Вот, например, на стр. 99-й его книги ‘Творческая эволюция’ мы читаем: ‘Растение приготовляет органические вещества непосредственно из веществ минеральных, эта способность избавляет его в общем от необходимости двигаться и, вследствие этого, от необходимости чувствовать. Животное, принужденное отыскивать себе пищу, развивало в себе активность и, вследствие этого, все более широкое и точное сознание’ (стр. 99). Это значит: развитие сознания обусловливается нуждами бытия. Приложите это замечание, — представляющее собою, впрочем, лишь перевод на язык современной биологии одной из глубочайших мыслей Аристотеля, — приложите это замечание к объяснению развития общественной мысли, и у вас получится теория исторического материализма. Бергсон и в самом деле близко подходит к этой теории. Пожалуй, можно даже предположить, что он является ее последователем. Он пишет: ‘Что же касается человеческого сознания, то до сих пор недостаточно подчеркнуто, что механическое изобретение было вначале его существенным шагом, и что еще и теперь наша общественная жизнь имеет своим центром тяжести приготовление и пользование искусственными инструментами, что изобретения, как вехи, стоящие по пути прогресса, в то же время наметили и направление его’ (стр. 118—119). Это — одно из основных положений исторического материализма. Но, — как это показывает ссылка в примечании на стр. 119, — Бергсону знакома лишь та, очень вульгарная разновидность исторического материализма, представителем которой явился П. Лакомб в своем сочинении ‘Социологические основы истории’ {О книге П. Лакомба см. в третьем приложении к последнему изданию нашей книги: ‘К вопросу о развитии монистического взгляда на историю’ [Сочин., т. VII, ч. I].}. Исторический материализм Маркса остался Бергсону совершенно неизвестным: иначе он не приписал бы П. Лакомбу того, что гораздо раньше и лучше его сделано было Марксом. И это незнакомство с историческим материализмом в его классической формулировке привело Бергсона к тому, что он не придал надлежащего значения смене производственных отношений в процессе развития человеческого общества. Он думает, что ‘когда пройдут тысячелетия, и от прошлого останутся только крупные черты, наши войны и революции покажутся очень маловажными, если вообще будут вспоминать о них, о паровой же машине и всевозможных изобретениях, составляющих ее спутников, будут говорить, быть может, так, как мы говорим о бронзе и о тесаных камнях, она будет определять целую эру’ (стр. 119). Это слишком узко. Революции революциям — рознь. Но что касается революций в производственных отношениях, совокупностью своей характеризующих различные способы производства, то они представляют собою настолько ‘крупные черты’ в истории общественного развития, что, конечно, не покажутся ‘маловажными’ ни одному серьезному историку. Однако, это мимоходом. Главное же здесь то, что Бергсон так определяет ‘законченный интеллект’: ‘способность изготовлять и употреблять неорганические орудия’ (стр. 120, подчеркнуто самим Бергсоном). Это значит, что мысль о решающей роли орудий труда в развитии человечества приобретает у него гносеологическое, — а не только социологическое, — значение. Да оно и неудивительно. Если у всех животных вообще сознание есть, как мы видели выше, продукт активности, то естественно, что в частности у человека способность понимать есть, — как выражается Бергсон, — ‘просто прибавление к нашей способности действовать’ (стр. 3, курсив наш). Иначе и быть не может: вторая мысль есть не более, как частный случай первой {Тут надо заметить еще одно: приручая животных, человек приобретает себе в них органические орудия труда, а, между тем, их приручение тоже есть отчасти дело ‘интеллекта’. Это очень важно.}. Однако, весьма естественно и то, что теория познания получает материалистический вид с этой материалистической точки зрения. ‘Действие не может происходить в нереальности’, — совершенно справедливо говорит Бергсон (стр. 5). Поэтому ходячие рассуждения о том, что мы не знаем и не можем познать сущность вещей, что мы должны остановиться перед непознаваемым и т. п. — оказываются неосновательными. ‘Можно допустить, — говорит Бергсон, — что ум, созданный для умозрений или мечтаний, остается чуждым действительности, что он переделывает и преобразует ее, что, может быть, он даже творит ее, как мы своим воображением создаем фигуры людей и животных из обрывков проносящихся облаков. Но ум, направленный на реальные действия и на неизбежную реакцию их, ум, прикасающийся к предметам, чтобы в каждый момент получать от них меняющиеся впечатления, такой ум кое в чем соприкасается с абсолютом’ (стр. 5). Выражение ‘абсолют’ может подать повод к недоразумениям. Мы считаем его здесь неуместным. Но, не вступая в терминологический спор с Бергсоном, мы охотно признаем, что он прав: мы не могли бы действовать на внешнюю природу, если бы она оставалась недоступной для нашего познания. Это давно и хорошо выяснено в материалистической философии Маркса и Энгельса {См. мою полемику с г. Конрадом Шмидтом в сборнике ‘Критика наших критиков’ [Сочинения, т. XI, стр. 93—138].}. Пойдем дальше. Бергсон утверждает, что ‘там, где активность направлена на производство (как у человека. — Г. П.), познание необходимо касается отношений’ (та же стр.). Это тоже как нельзя более верно. И отсюда опять вытекают совершенно материалистические выводы. Если бы Бергсон захотел их сделать и проследить их до логического конца, то он, при своей сильной склонности и выдающейся способности к диалектическому мышлению, осветил бы ярким светом важнейшие вопросы теории познания. Но он ни за что не хочет делать их. Он — убежденный идеалист, для которого физика есть лишь ‘отраженная психика’. Поэтому его, так много обещающие, гносеологические рассуждения приводят к избитым пустякам, и вместо новых результатов мы видим у него лишь старое, так хорошо знакомое нам идеалистическое petitio principii.

Непреодолимое предубеждение в пользу идеализма опрокидывает у Бергсона те самые положения, которые ему удается сделать, опираясь на свои материалистические посылки. Так, объявив нашу способность понимать простым добавлением к нашей способности действовать, он, под предлогом дальнейшего анализа, спешит прибавить, что в ‘действительности не существует ни вещей, ни действий’ (стр. 211, курсив наш). Это очень радикально! Но если это так, если нет ни вещей, ни действий, то само собою ясно, что мыслителю не остается ничего другого, как апеллировать к сознанию. Бергсон так и поступает. Сознание является у него ‘основным началом’ (стр. 202). Правда, он оговаривается при этом, что выражение: ‘сознание’ употреблено им лишь за неимением лучшего слова, и что речь идет у него отнюдь ‘не о том сокращенном сознании, которое функционирует в каждом из нас’ (там же). Но подобная оговорка, не заключающая в себе ровно ничего нового, не только не поправляет дела, а еще более запутывает его: сверхиндивидуальное сознание есть миф, ссылка на который может удовлетворить религиозное чувство верующего человека, но решительно не в состоянии обосновать философию, в самом деле чуждающуюся догматизма.

Вернувшись в идеалистическую гавань из своих материалистических экскурсий, Бергсон решает, что интеллект способен познать действительность только с ее внешней стороны, и что это не есть настоящее познание (см., например, стр. 167). Настоящее познание, познание действительности с ее внутренней стороны, может дать нам только такая философия, которая выходит за пределы интеллекта и апеллирует к интуиции. Нечего и говорить, что этим самым наш мыслитель широко открывает дверь для фантазии. Под тем предлогом, что ‘философ Должен идти дальше ученого’ (стр. 317), он сочиняет философскую сказку, о характере и содержании которой может дать некоторое представление следующий отрывок:

‘Вообразим себе приемник с паром высокого давления, где сквозь щели сосуда пар струйками проходит наружу. Этот вышедший на воздух пар почти целиком конденсируется в капельки, капельки падают на землю, очевидно, что эта конденсация и падение представляют некоторую потерю чего-то, представляют некоторый перерыв и дефицит. — Однако, незначительная доля пара остается не конденсированной в течение нескольких мгновений, эта доля стремится поднять падающие капли, но самое большое, что ей удается, это задержать их падение. Точно так же из необъятного запаса жизни непрерывно текут отдельные струйки, которые при падении образуют миры. Внутри этих миров развитие живых существ представляет остаток первоначальной струи, тот импульс, который продолжается в направлении, прямо противоположном материальности’ (211).

Если вы заметите, что это comparaison n’est pas raison, как и всякое другое, то Бергсон немедленно согласится с вами. ‘Мы не должны, — скажет он, — особенно упирать на это сравнение. Оно дает только слабый и не совсем верный образ действительности, так как отверстия, струя пара и образование капель — все это необходимо обусловлено, тогда как сотворение какого-нибудь мира представляет свободный акт, и жизнь, находящаяся внутри материального мира, также заключает в себе эту свободу. Скорее можно сравнить это творение с каким-нибудь жестом, напр., с поднятием руки, когда, напр., рука предоставляется самой себе, она падает, но все же в ней сохраняется часть одушевлявшей ее воли, стремящейся поднять ее. Этот образ творческого жеста, который затем прекращается, дает нам более точное представление того, о чем мы говорили’ (та же стр.).

Жизнь есть творческий жест, ‘порыв’. Материя, это — прекращение порыва, остановка творческого жеста. Мы уверены, что теперь многие русские читатели найдут это и понятным, и глубокомысленным. Мы от души поздравляем этих читателей и желаем им дальнейшего проникновения, под руководством Бергсона, в сущность жизни, рассматриваемой с ее внутренней стороны. Для тех же, которые не увлекаются нынешней философской модой на идеализм, мы, заканчивая эту длинную рецензию, заметим, что в своей интуитивной философии Бергсон делает две огромных ошибки.

Во-первых, попытка взглянуть на процесс возникновения действительности с его внутренней стороны заранее осуждена на жестокую неудачу: ничего, кроме густого мистического тумана, из нее никогда не выходило и выйти не может. Почему? На это ответил еще Спиноза 23-й теоремой второй части своей ‘Этики’ {‘Душа познает самое себя лишь постольку, поскольку она воспринимает идеи испытываемых телом впечатлений’ (‘Этика’, ч. II, стр. 84).}.

Во-вторых, процесс становления, о котором так много говорит Бергсон, понимается им крайне односторонне: в нет совершенно отсутствует элемент тубытия. Этим, конечно, облегчается ‘разложение материального мира в простой поток’, на котором настаивает Бергсон в интересах своего мистического идеализма, но этим самым диалектика превращается в простую софистику, как это ясно видно уже из истории греческой философии.

Бергсон симпатизирует Плотину. Иначе и быть не может. Это вполне естественно. Но что Бергсоном увлекаются некоторые теоретики французского синдикализма, это — одно из самых забавных недоразумений, какие только знает богатая недоразумениями история философской мысли. И это недоразумение показывает, на каком низком теоретическом уровне сидит мысль теоретиков французского синдикализма: ниже упасть невозможно!

Анри Бергсон

Читайте также: